一、知識、知識經(jīng)濟問題的社會文化觀

關(guān)于知識經(jīng)濟問題，是我國學術(shù)界當前正在討論的熱點問題之一。但總的說來，討論的重點主要集中于它的技術(shù)層面，很少涉及到它的社會文化層面。

什么是知識經(jīng)濟？現(xiàn)有相關(guān)文獻的闡述大同小異，多是引用“國際經(jīng)濟合作與發(fā)展組織”（OECD）所下的定義。

我個人的認識是：“知識經(jīng)濟是工業(yè)經(jīng)濟的進一步發(fā)展和深化，其基本特點表現(xiàn)為它是以人的創(chuàng)造性知識（廣義理解的知識）作為最重要的生產(chǎn)要素?！瓘亩菇?jīng)濟的發(fā)展不再屬于資源依賴型，而轉(zhuǎn)化為知識依賴型（依賴于人的知識的發(fā)展程度）。由于地球上的資源總是有限的，而人的頭腦中的知識卻可源源不斷地開發(fā)出來，因而知以經(jīng)濟作為知識依賴型的經(jīng)濟，自然就可保待長期持續(xù)發(fā)展?！?/p>

現(xiàn)在的問題是：上述關(guān)于知識經(jīng)濟的界定中，廣義理解的創(chuàng)造性知識怎樣才能源源不斷地開發(fā)出來呢？這就不是一個單純的技術(shù)問題，而胄先是一個社會文化問題。即涉及到“非人性化”（dehumanized）與“人性化”humanized）的問題，如果知識經(jīng)濟只涉及到非人性化的技術(shù)問題，那就只能稱之為技術(shù)經(jīng)濟，而不是知識經(jīng)濟；

為什么這樣說呢？這是因為，創(chuàng)造性知識是人的創(chuàng)造性思維的結(jié)晶，是人的大腦的產(chǎn)物。但任何人都不是一個孤立的人，而是作為“社會人”以至“文化人”而存在，總是生活在定的社會關(guān)系中。歷史和現(xiàn)實都充分證明：人的大腦能個能獨立自主、精神煥發(fā)地進行創(chuàng)造性思維，從而相應(yīng)地產(chǎn)生創(chuàng)造性知識，是有條件的。也就是說，它首先同人們所處的大環(huán)境、人們所賴以生存的社會、經(jīng)濟條件有著直接的聯(lián)系。這是因為，“創(chuàng)造性思維不同于一般思維，往往表現(xiàn)為具有超常性（不墨守成規(guī)）、它有個性（獨出心裁）、富有開拓精神、獨創(chuàng)性與靈活性?！倍拐嬲哂猩鲜鎏卣鞯膭?chuàng)造性思維得以自由馳騁，從加使異彩紛呈的創(chuàng)造性知識得以源源不斷地大量涌現(xiàn)，又有賴于與此相適應(yīng)的催人奮進的社會大環(huán)境的激發(fā)和孕育才有可能實現(xiàn)。這也正是至今仍有許多人總是帶著極其美好和仰慕的心情，追思我國公元前春秋戰(zhàn)國時期“諸子百家”爭鳴的時代和西歐14世紀到16世紀文藝復興時代的根本原因所在。因為這是中、西文化史上的兩個黃金時代，都是真正的“思想大解放，科學、藝術(shù)處于大變革、大發(fā)展、大創(chuàng)造的時代，也是科學、藝術(shù)上英才輩出、群星燦爛的時代?！边@兩個中、西文化史上黃金時代所產(chǎn)生的訂多出類拔萃的大師們所取得的偉大成就和閃耀的思想光輝，可以看作是他們所處的偉大時代精神的生動反映，至今仍熠熠生輝，令人無限敬仰。

一、知識、知識經(jīng)濟問題的社會文化觀

關(guān)于知識經(jīng)濟問題，是我國學術(shù)界當前正在討論的熱點問題之一。但總的說來，討論的重點主要集中于它的技術(shù)層面，很少涉及到它的社會文化層面。

什么是知識經(jīng)濟？現(xiàn)有相關(guān)文獻的闡述大同小異，多是引用“國際經(jīng)濟合作與發(fā)展組織”（OECD）所下的定義。

我個人的認識是：“知識經(jīng)濟是工業(yè)經(jīng)濟的進一步發(fā)展和深化，其基本特點表現(xiàn)為它是以人的創(chuàng)造性知識（廣義理解的知識）作為最重要的生產(chǎn)要素?！瓘亩菇?jīng)濟的發(fā)展不再屬于資源依賴型，而轉(zhuǎn)化為知識依賴型（依賴于人的知識的發(fā)展程度）。由于地球上的資源總是有限的，而人的頭腦中的知識卻可源源不斷地開發(fā)出來，因而知以經(jīng)濟作為知識依賴型的經(jīng)濟，自然就可保待長期持續(xù)發(fā)展。”

現(xiàn)在的問題是：上述關(guān)于知識經(jīng)濟的界定中，廣義理解的創(chuàng)造性知識怎樣才能源源不斷地開發(fā)出來呢？這就不是一個單純的技術(shù)問題，而胄先是一個社會文化問題。即涉及到“非人性化”（dehumanized）與“人性化”humanized）的問題，如果知識經(jīng)濟只涉及到非人性化的技術(shù)問題，那就只能稱之為技術(shù)經(jīng)濟，而不是知識經(jīng)濟；

為什么這樣說呢？這是因為，創(chuàng)造性知識是人的創(chuàng)造性思維的結(jié)晶，是人的大腦的產(chǎn)物。但任何人都不是一個孤立的人，而是作為“社會人”以至“文化人”而存在，總是生活在定的社會關(guān)系中。歷史和現(xiàn)實都充分證明：人的大腦能個能獨立自主、精神煥發(fā)地進行創(chuàng)造性思維，從而相應(yīng)地產(chǎn)生創(chuàng)造性知識，是有條件的。也就是說，它首先同人們所處的大環(huán)境、人們所賴以生存的社會、經(jīng)濟條件有著直接的聯(lián)系。這是因為，“創(chuàng)造性思維不同于一般思維，往往表現(xiàn)為具有超常性（不墨守成規(guī)）、它有個性（獨出心裁）、富有開拓精神、獨創(chuàng)性與靈活性?！倍拐嬲哂猩鲜鎏卣鞯膭?chuàng)造性思維得以自由馳騁，從加使異彩紛呈的創(chuàng)造性知識得以源源不斷地大量涌現(xiàn)，又有賴于與此相適應(yīng)的催人奮進的社會大環(huán)境的激發(fā)和孕育才有可能實現(xiàn)。這也正是至今仍有許多人總是帶著極其美好和仰慕的心情，追思我國公元前春秋戰(zhàn)國時期“諸子百家”爭鳴的時代和西歐14世紀到16世紀文藝復興時代的根本原因所在。因為這是中、西文化史上的兩個黃金時代，都是真正的“思想大解放，科學、藝術(shù)處于大變革、大發(fā)展、大創(chuàng)造的時代，也是科學、藝術(shù)上英才輩出、群星燦爛的時代?！边@兩個中、西文化史上黃金時代所產(chǎn)生的訂多出類拔萃的大師們所取得的偉大成就和閃耀的思想光輝，可以看作是他們所處的偉大時代精神的生動反映，至今仍熠熠生輝，令人無限敬仰。

一、知識、知識經(jīng)濟問題的社會文化觀

關(guān)于知識經(jīng)濟問題，是我國學術(shù)界當前正在討論的熱點問題之一。但總的說來，討論的重點主要集中于它的技術(shù)層面，很少涉及到它的社會文化層面。

什么是知識經(jīng)濟？現(xiàn)有相關(guān)文獻的闡述大同小異，多是引用“國際經(jīng)濟合作與發(fā)展組織”（OECD）所下的定義。

我個人的認識是：“知識經(jīng)濟是工業(yè)經(jīng)濟的進一步發(fā)展和深化，其基本特點表現(xiàn)為它是以人的創(chuàng)造性知識（廣義理解的知識）作為最重要的生產(chǎn)要素?！瓘亩菇?jīng)濟的發(fā)展不再屬于資源依賴型，而轉(zhuǎn)化為知識依賴型（依賴于人的知識的發(fā)展程度）。由于地球上的資源總是有限的，而人的頭腦中的知識卻可源源不斷地開發(fā)出來，因而知以經(jīng)濟作為知識依賴型的經(jīng)濟，自然就可保待長期持續(xù)發(fā)展?！?/p>

現(xiàn)在的問題是：上述關(guān)于知識經(jīng)濟的界定中，廣義理解的創(chuàng)造性知識怎樣才能源源不斷地開發(fā)出來呢？這就不是一個單純的技術(shù)問題，而胄先是一個社會文化問題。即涉及到“非人性化”（dehumanized）與“人性化”humanized）的問題，如果知識經(jīng)濟只涉及到非人性化的技術(shù)問題，那就只能稱之為技術(shù)經(jīng)濟，而不是知識經(jīng)濟；

為什么這樣說呢？這是因為，創(chuàng)造性知識是人的創(chuàng)造性思維的結(jié)晶，是人的大腦的產(chǎn)物。但任何人都不是一個孤立的人，而是作為“社會人”以至“文化人”而存在，總是生活在定的社會關(guān)系中。歷史和現(xiàn)實都充分證明：人的大腦能個能獨立自主、精神煥發(fā)地進行創(chuàng)造性思維，從而相應(yīng)地產(chǎn)生創(chuàng)造性知識，是有條件的。也就是說，它首先同人們所處的大環(huán)境、人們所賴以生存的社會、經(jīng)濟條件有著直接的聯(lián)系。這是因為，“創(chuàng)造性思維不同于一般思維，往往表現(xiàn)為具有超常性（不墨守成規(guī)）、它有個性（獨出心裁）、富有開拓精神、獨創(chuàng)性與靈活性?！倍拐嬲哂猩鲜鎏卣鞯膭?chuàng)造性思維得以自由馳騁，從加使異彩紛呈的創(chuàng)造性知識得以源源不斷地大量涌現(xiàn)，又有賴于與此相適應(yīng)的催人奮進的社會大環(huán)境的激發(fā)和孕育才有可能實現(xiàn)。這也正是至今仍有許多人總是帶著極其美好和仰慕的心情，追思我國公元前春秋戰(zhàn)國時期“諸子百家”爭鳴的時代和西歐14世紀到16世紀文藝復興時代的根本原因所在。因為這是中、西文化史上的兩個黃金時代，都是真正的“思想大解放，科學、藝術(shù)處于大變革、大發(fā)展、大創(chuàng)造的時代，也是科學、藝術(shù)上英才輩出、群星燦爛的時代?！边@兩個中、西文化史上黃金時代所產(chǎn)生的訂多出類拔萃的大師們所取得的偉大成就和閃耀的思想光輝，可以看作是他們所處的偉大時代精神的生動反映，至今仍熠熠生輝，令人無限敬仰。

【摘要】馬克思主義文化觀中蘊含著豐富的實踐原理和人民群眾主體思想，帶有一定的辯證否定觀，同時又概括了文化在社會歷史中的地位和發(fā)展規(guī)律。新時期我國不斷強調(diào)建設(shè)社會主義文化觀，實現(xiàn)與中國相結(jié)合的特色化社會主義的強國文化，加強對國家文化的自覺性和民族文化的自信感，正是堅持馬克思主義理論前提下的文化觀為指導的正確選擇。通過研究馬克思主義文化觀對我國文化領(lǐng)域現(xiàn)代化建設(shè)的啟示影響，更能堅定不移地堅持建設(shè)文化強國、科教興國戰(zhàn)略。

【關(guān)鍵詞】文化觀；文化自信；文化強國

馬克思主義認為，文化是人在社會活動中通過勞動以及參與人與人之間交往過程中所形成的與他人之間關(guān)系的總和，這就首先明確了文化的創(chuàng)造主體是人本身，其次又明確了文化的創(chuàng)造過程是參與勞動和交往。人不能是孤立存在，從根本上來講，人即為所有社會關(guān)系的整體總和，在這種社會關(guān)系里，創(chuàng)造的過程中持續(xù)總結(jié)規(guī)律經(jīng)驗，最終創(chuàng)造出來的就是文化。自十八大以來，我國就在持續(xù)加強要建設(shè)社會主義文化強國，不斷地促進、加強國民群眾對其文化的自覺和自身文化的自信。我國在繼續(xù)堅忍不拔地貫徹馬克思主義文化觀的前提下，結(jié)合具體的國情，開創(chuàng)了一條屬于中國特色化的社會主義現(xiàn)代化的文化強國之路。

一、馬克思主義文化觀的底蘊內(nèi)涵

作為實踐的觀點，馬克思主義的文化觀是將唯物史觀作為其理論的根本前提，強調(diào)的是要從世界觀的角度出發(fā)，來認知和研究社會中產(chǎn)生的文化現(xiàn)象，不斷總結(jié)文化的發(fā)展規(guī)律，進而能夠?qū)⑵錇榻ㄔO(shè)社會文化提供有益的指導。在認識論中，馬克思主義強調(diào)，認識是從來實踐中而來，在實踐中逐步發(fā)展起來，并被實踐不斷地反饋檢驗其真理性，人的生產(chǎn)生活實踐是人類生存的一個重要前提，在這種實踐中人們不斷地創(chuàng)造出豐富的物質(zhì)成果，這一過程又叫作對象化活動，同時又在這種創(chuàng)造活動中發(fā)現(xiàn)規(guī)律、認識規(guī)律、總結(jié)規(guī)律，并為下一次的對象化活動積累經(jīng)驗、創(chuàng)造前提，這種經(jīng)驗規(guī)律即是人們在實踐活動中創(chuàng)造出的精神文明成果，又叫作文化。馬克思主義基礎(chǔ)下文化觀是一種以實踐為基礎(chǔ)的文化觀，這種文化觀也包含著辯證思想，一方面社會實踐過程中創(chuàng)造出了人類文化，另一方面人類文化又能反過來影響社會實踐的進步。作為發(fā)展的觀點，文化作為社會實踐得來的產(chǎn)物，在產(chǎn)生過程中受到社會發(fā)展規(guī)律的制約和影響。同時文化作為上層建筑，一切發(fā)展成果都會受到經(jīng)濟基礎(chǔ)的制約。社會的經(jīng)濟發(fā)展決定著社會文化的發(fā)展，社會文化又對經(jīng)濟發(fā)展有著能動的反作用，當社會文化成果符合經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律，就會推動社會的經(jīng)濟長足發(fā)展，反之可能會起到阻礙作用，制約經(jīng)濟發(fā)展。馬克思主義文化觀不斷總結(jié)優(yōu)秀的歷史經(jīng)驗，同時具有對落后腐朽文化的強烈批判精神，符合社會發(fā)展的歷史規(guī)律，強調(diào)文化對社會發(fā)展的推動作用。作為群眾主體的觀點，馬克思主義的唯物史觀認為，人民群眾是人類社會的歷史的真正創(chuàng)造者，不僅創(chuàng)造出了豐富多彩的物質(zhì)類文明，更創(chuàng)造出了優(yōu)秀的精神類的文明成果。人民群眾使用勞動工具，通過勞動過程，將社會的自然財富轉(zhuǎn)化為人類提供生存、生活條件的物質(zhì)財富，在這一過程中，又不斷地積累經(jīng)驗，改進勞動工具，提高生產(chǎn)效率，從而進一步提高生產(chǎn)力水平。人民群眾又直接創(chuàng)造了藝術(shù)家進行藝術(shù)創(chuàng)造所需要的工具，同時為他們提供了物質(zhì)生活資料。因此，堅持馬克思主義文化觀，就必須要首先承認人民群眾的主體地位。

二、我國文化現(xiàn)代化建設(shè)的發(fā)展歷程

只不過，泰勒將阿諾德的定義和達爾文的進化論結(jié)合起來，使文化的概念整合到社會發(fā)展中并具有進化論色彩，從而再一次承認了文化具有的等級性。同樣，在威廉斯那里，文化被劃分成主流文化、剩余文化和新興文化三種。本內(nèi)特說:“從剩余文化或者新生文化的視角來看，既然每個都依賴一種創(chuàng)造性的力量，這種力量就主流文化而言可以造成另一種選擇或者甚至是對立面;那么主流文化的霸權(quán)就可以被部分的消解?！保?］(P188)因此，本內(nèi)特指出，威廉斯和泰勒都將文化看作是對人類成長和發(fā)展過程的刻記與表述，文化研究就是要辨認出阻礙人類成長及促進人類發(fā)展的文化因素以及它們之間的相互關(guān)系?！皩τ诙邅碚f，這都造成運用一種特定的標準方格，依據(jù)這種標準方格，一些生活方式得到支持并且積極發(fā)展，而另一些則被貼上死亡標簽送進歷史之中。他們兩個都是通過本質(zhì)上相似的改革機制來工作的改革者?！保?］(P191)而兩者的不同在于，泰勒是“相對坦率的進化論”者，威廉斯則是將“阿諾德式的美學與泰勒式的進化論因素在一位馬克思主義者的歷史主義的語境中結(jié)合起來。”［3］(P192)如此說來，本內(nèi)特并不是要否認人類學文化定義對文化價值的區(qū)分，恰恰相反，本內(nèi)特是要將文化價值的區(qū)分合法化，因為價值判斷從來就不可能是中立的，“它們引起的分裂典型地導致了文化領(lǐng)域的不同成分之間的關(guān)系等級級別，一部分被限定為匱乏、不足、問題，而另一些部分則被限定為提供了克服匱乏、填補不足、解決問題的方法?！保?］(P181)因此，文化仿佛一種蘊含豐富能量的資源庫，不同區(qū)域之間因為能量強弱的不同而形成了諸多不同的傾斜面，文化就從傾斜面的高端向低端流動，從而形成了文化改革的推動力。同時，本內(nèi)特指出，現(xiàn)代社會的發(fā)展也對文化提出了新的要求:一方面是權(quán)力日益分散化，與其說權(quán)力來源于某個社會集團或者終極出發(fā)點，不如說權(quán)力來源于言語交往、制度或者各種人際關(guān)系中，因此單純依靠強權(quán)統(tǒng)治已不再現(xiàn)實;另一方面，政府的角色不斷轉(zhuǎn)變，作為國家與市民社會的中介，政府強調(diào)的不再是對人民的壓制和束縛，而是對人民利益和需求的重視與滿足。政府的任務(wù)就是制定各種技術(shù)、知識和管理規(guī)則，以給予人們自由的方式實現(xiàn)對社會生活的治理。所謂“治理”，本內(nèi)特的意思是“特定的管理組織和過程，通過特定的政治制度和敘述事實的策略，使我們更積極地參與到對我們自身的管理與監(jiān)督之中，并促進我們自身的發(fā)展?！保?］(P206)而文化作為一系列知識、規(guī)則的集合物，形成了一套獨特的符號技術(shù)系統(tǒng)，通過與個體自我完善技術(shù)的結(jié)合，擴展到每個人的日常生活中，改變和創(chuàng)造生活方式。這種改變和創(chuàng)造“一方面用不著求助于道德規(guī)范的穩(wěn)定性，或者另一方面也用不著求助認識論保證的穩(wěn)定性……在道德規(guī)范與認識論保證的穩(wěn)定性之間保持平衡的生活方式的創(chuàng)造，是一套獨特的能力和才能，它需要培植和訓練，而不是人類主體天生的屬性?！保?］(P59)也就是說，文化在日常生活之中開辟了一個自我空間，通過開展與自我的對話甚至“分裂”，引起人們對自我的檢查、反思、調(diào)整和改進，建立起一種自我管理的內(nèi)在機制，以到達自我和諧的規(guī)約目的。就此而言，文化成為連接社會、政府與個體的最佳治理途徑。這樣，本內(nèi)特對文化本體進行了新的劃分，賦予文化更具操作性的合理內(nèi)核———文化一體兩性。文化既是治理的對象，又是治理的工具。作為治理對象的文化，是指“下層社會階級的道德、禮儀和生活方式”［3］(P162);作為治理工具的文化，是指“藝術(shù)和智性活動，它們成為對道德、禮儀和行為符碼等領(lǐng)域的管理干預(yù)和調(diào)節(jié)的手段?！保?］(P162)作為治理的對象，文化針對的是個人，目的是促進個人生存狀況的改善;作為治理的工具，文化運行的層面是政府，目標是通過機制、體制的健全實現(xiàn)社會的進步?？梢?，本內(nèi)特并沒有為文化賦予任何超驗的審美內(nèi)容或趣味標準，而是將文化看作一個社會領(lǐng)域。在這個領(lǐng)域中，治理是惟一的要義，這不僅凸顯了文化反饋于外部世界的軟性力量，而且強調(diào)了對文化體制、機制的設(shè)計與安排，將文化研究從純粹的學理探討放歸到社會發(fā)展的實踐之中。可以說，治理性文化觀是將文化與社會都作了話語還原之后對兩者關(guān)系進行的歷史性重構(gòu)。在這里，文化與社會都是具體的歷史關(guān)系的集合，任何一方的內(nèi)涵都不是固定不變的，文化與社會構(gòu)成了一系列變動不居的問題星叢或者場域。所以，本內(nèi)特強調(diào)，“文化是一套系統(tǒng)的知識、技術(shù)和組織，它———通過與權(quán)力技術(shù)相關(guān)的符號技術(shù)系統(tǒng)所發(fā)揮的作用以及通過自我技術(shù)的機制的運作———以一種獨特的方式對社會交往起作用，并在這種關(guān)系中與其結(jié)合。”［3］(P214)

治理性文化觀的實踐維度

作為一個積極投身文化理論與社會實踐的知識分子，本內(nèi)特從來不像他的前輩們那樣迷戀于書齋里的形而上思辨，而是堅持形而下的實驗和反思。他不僅積極推進文化研究的學科化和建制化發(fā)展，還努力為民族國家的文化發(fā)展提供切實的智力支持，以知行合一的務(wù)實姿態(tài)，將治理性文化觀運用于社會文化建設(shè)之中。第一，從文化研究的角度進行文化政策考量。文化政策作為一個專門的研究領(lǐng)域誕生于20世紀70年代，包括經(jīng)濟學和政府行政兩個研究視角。從文化研究這一維度進行文化政策考量，本內(nèi)特堪稱首創(chuàng)者。文化研究角度的文化政策研究與其它兩者的不同在于，它不是注重于對文化政策的運行成本和經(jīng)濟效益的分析，也不是注重對政策制定程序與執(zhí)行效果的估量，而是以文化研究所具有的反思性視野為依托，分析文化政策在現(xiàn)代政府和文化間具有的互生關(guān)系。具體而言，包括“在組織特殊的政策領(lǐng)域中具體的文化話語所發(fā)揮的作用;這些作用被連接到更廣泛的社會管理目標的方式和路徑;文化資源被用于執(zhí)行社會和政治任務(wù)時表現(xiàn)出的意義;批評話語被轉(zhuǎn)換進政策過程和行政管理機制的方式;被各種不同政治團體運行獲得的政策結(jié)果的社會基礎(chǔ)，等等。”［5］(P4)將政策引入文化研究之中，本內(nèi)特多次聲明，并不是用政策研究替代文化研究，或者將文化研究等同于政策研究，“畢竟文化研究中的許多議題并不需要———至少不是以直接或立即的方式———采用政策的視角。同樣的，文化政策研究的存在現(xiàn)狀也是蕪雜不齊的，決不能被還原成曾對文化研究其他領(lǐng)域做出過貢獻的理論傳統(tǒng)，文化政策有自己獨特的研究路徑，比如在藝術(shù)管理和文化經(jīng)濟方面。”［5］(P4)本內(nèi)特的意圖是，改變傳統(tǒng)文化研究對政策研究的歧視，改變將政策研究看作缺乏理論或政治興趣的狹隘務(wù)實活動的態(tài)度，將政策問題置于文化研究的核心，采用政策視域來闡釋文化與權(quán)力的關(guān)系。顯然，本內(nèi)特從文化研究視角進行文化政策研究的創(chuàng)舉面臨不少困難，因為文化研究向來注重“自下而上”的理論路徑，批判和反抗是其首要目標和方法。而政策研究則需要“自上而下”的理論位移，不僅需要對社會體系終端的文化實踐和文本作出政治分析，還需要對文化行為產(chǎn)生影響的頂層制度和文化權(quán)力進行研究，“文化政治的核心在于政策制定，制度性安排左右了文化生產(chǎn)和文化管理。”［6］(P56)本內(nèi)特試圖在這兩種路徑之間實現(xiàn)有效結(jié)合，即通過自下而上的實踐經(jīng)驗和自上而下的理性反思，為文化政策的研究、制定和修正打開一個新的視域。第二，通過對文化機構(gòu)政治理性的探究增進文化機構(gòu)的效用。本內(nèi)特的文化政策研究并不是單純通過意識形態(tài)的或表征的一般機制進行運轉(zhuǎn)，而是通過具體的文化機構(gòu)發(fā)揮作用。本內(nèi)特所謂的文化機構(gòu)主要是指博物館、美術(shù)館、畫廊、圖書館等，他將之稱為“文化聯(lián)合體”。通過文化聯(lián)合體，通過特定的知識、原則和技能，將各種類型的文化資源進行組織、整合和轉(zhuǎn)化，以生成不同的可操作的治理程序和手段?！拔幕?lián)合體”具有自身獨特的政治理性，構(gòu)成了“有利于權(quán)力施行的有特色的特定方式，生成了它們自己的政治問題與政治關(guān)系的具體領(lǐng)域，而不是構(gòu)成了一般權(quán)利施行的場合。”［3］(P218)本內(nèi)特通過文化聯(lián)合體與監(jiān)獄等監(jiān)禁機構(gòu)的比較作出了說明:從18世紀到20世紀，監(jiān)獄、收容所等機構(gòu)的發(fā)展路徑是從公開暴露對犯人的懲罰實現(xiàn)對民眾的震懾、轉(zhuǎn)向逐步隔離和封閉這些懲罰，而文化聯(lián)合體則與之相對，從封閉和神秘逐漸轉(zhuǎn)向“將先前從公眾視野中被隱藏的物品置于開放與公共的語境中。”［3］(P222)即是說，無論在實踐層面還是觀念層面，文化機構(gòu)都不再是隔離大眾的場所，而是融合大眾的公共文化場域。因此本內(nèi)特指出，文化機構(gòu)取代了監(jiān)禁機構(gòu)成為新的向大眾展示權(quán)力的機構(gòu)，但文化機構(gòu)的權(quán)力運行方式不同于監(jiān)獄，它不是將民眾看作權(quán)力的客體，通過鎮(zhèn)壓和暴力的手段將民眾規(guī)訓成異己而服從的群體，而是通過將民眾看作權(quán)力的主體和權(quán)力的共享者，將民眾置于自己的立場中。但是，文化機構(gòu)對權(quán)力的展示和運行又是復雜的。首先，在對象設(shè)定上，文化機構(gòu)原則上對所有人平等開放，無歧視地對待全部社會成員，但事實上，文化機構(gòu)卻運用種種手段去管理和篩選大眾，使他們在文化機構(gòu)中的所作所為有別于日常行為舉止。例如，穿著干凈得體、舉止文雅的公眾才被認為是適合進入文化機構(gòu)的，從這一點上說，文化機構(gòu)成為了區(qū)分大眾的有效工具。其次，在身份認定上，文化機構(gòu)將公眾作為權(quán)力的主體和行使者，為公眾占有和享受文化資源提供支持和幫助。但是同時，文化機構(gòu)作為知識的生產(chǎn)者和組織者，與作為受動者的公眾形成了不平等關(guān)系，獨占了話語權(quán)。再次，在表征機制上，文化機構(gòu)致力于體現(xiàn)人類的普遍性，展現(xiàn)對人類的終極關(guān)懷，但在具體的文化展覽中，無論它講述哪個主題，采用哪種形式，都會或多或少地表現(xiàn)出性別、階級、種族上的偏見和選擇。因此文化機構(gòu)的表征從來都是不充分、不完整的，需要不停地修正與補充。通過對文化機構(gòu)特殊政治理性的發(fā)掘，本內(nèi)特主張放棄葛蘭西式的將文化機構(gòu)看作霸權(quán)爭奪工具的看法，也就是說，當今社會文化機構(gòu)不應(yīng)承擔霸權(quán)爭奪的功能，而應(yīng)通過對其政治理性的完善，提高它對促進社會治理的效用。第三，推動知識分子實現(xiàn)批判理性與實踐理性的結(jié)合。知識分子作為掌握文化資源、從事文化生產(chǎn)的特殊人群，對實現(xiàn)文化的治理性具有至關(guān)重要的作用。然而長期以來，知識分子一直用批判斗士的迷夢束縛自身，喪失了社會實踐的熱情。不論主張知識分子是自由漂浮能指的曼海姆，還是主張知識分子是爭取自身解放的有機體的葛蘭西，抑或主張知識分子是業(yè)余者和對權(quán)力說不的薩義德，都無一例外地強調(diào)知識分子的批判理性而忽視了實踐理性。本內(nèi)特承認，批判是知識分子題中應(yīng)有之義，但批判不是知識分子惟一的身份表達，更不具有超越歷史的優(yōu)先性。他強調(diào)，“不能將批判看作一種先驗與自足的規(guī)范———這就是說，這個實體已超越批判主義———而應(yīng)把批判歷史化和相對化，在此方式下嚴肅地質(zhì)疑批判的倫理的、認識論的以及政治的標準?！保?］(P319)如此而言，批判只是社會和文化行為的一個領(lǐng)域，它基于局部的、具體的話語制度之下，在不同社會區(qū)域和歷史情境中發(fā)揮有限的作用。這樣，本內(nèi)特顛覆了傳統(tǒng)知識分子抬高批判理性而貶低實踐理性的片面看法，對實踐理性給予了充分認可。他認為，從社會價值觀上講，實踐理性與批判理性同樣重要:批判理性固然能夠揭露社會矛盾，促進人類反思，但是實踐理性卻著眼于矛盾的化解，開具懲治弊病的“知識處方”，促進人類狀況整體向好。從倫理價值觀上講，實踐理性甚至比批判理性更加獨立和高尚:批判理性以個體的內(nèi)在信仰為行動基礎(chǔ)，以自我反思為人格保證;而實踐理性則以集體目標和職責為行動基礎(chǔ)，以機構(gòu)的規(guī)則和制度為保證。顯而易見，前者具有比后者更穩(wěn)定、更規(guī)范的規(guī)約效應(yīng)。那么，如何保證批判理性沒有脫離社會發(fā)展的實際需求、符合歷史發(fā)展的客觀趨勢?如何保證批判者沒有落入低級的個人趣味、落入為批判而批判的陷阱?只有通過實踐理性的過濾和檢驗。本內(nèi)特指出，實踐理性“本身就具有一種批判的自反性內(nèi)置機制”［3］(P325)。這種自反性機制的本質(zhì)就是與社會生活領(lǐng)域進行銜接，質(zhì)詢它們自身完成任務(wù)的效果，以進行調(diào)整和改進。因此，批判理性只有與實踐理性結(jié)合起來，才能既避免前者的自負與高傲，又避免后者的盲目與短視。批判型知識分子必須對反抗社會的激進做法進行反思，以實踐的姿態(tài)對世俗的文化事務(wù)和政府機構(gòu)給予積極的建言獻策，“以一種會對社會和文化管理的官僚政治形式運作產(chǎn)生長期影響的方式，來設(shè)法參與并表述影響普通公眾對所關(guān)注的事件的看法?！保?］(P324)可以說，本內(nèi)特的主張是知識分子在現(xiàn)代社會中對自身功能使命的新的認知和自覺擔當。

治理性文化觀的意義與局限

隨著文化研究學術(shù)傳統(tǒng)和理論范式在全球的傳播，以及日趨復雜的社會文化關(guān)系的擴張、愈加分散而多元的意識形態(tài)和文化權(quán)利的博弈，本內(nèi)特對文化作出的新探索正獲得越來越多的重視。第一，治理性文化觀基于鮮明的政治視角，為解決現(xiàn)代社會的諸多困境作出了積極探索。在經(jīng)濟全球化、文化多元化的當今時代，文化問題始終無法離開政治和權(quán)力的視野，文化的歷史是我們時代政治與意識形態(tài)的組成部分，當然，文化要比相應(yīng)的政治話語更豐富多彩、形態(tài)各異。但只要文化與社會有共同的空間，則文化與政治之間就有千絲萬縷的關(guān)聯(lián)，如馬爾赫恩指出的:“有必要堅持說，一切文化都充斥著政治價值;同時也必須堅持說，這些政治價值作為意義是文化的?！保?］(P32)本內(nèi)特理論框架中的政治維度不是狹義上的選舉或政黨政治，而是指權(quán)力的運用，包括權(quán)力的分配方式、權(quán)力建構(gòu)的場域、權(quán)力涉及的社會機制等，誠如伊格爾頓所言“(政治)是指我們組織社會生活的方式，以及它所包括的力量對比關(guān)系。”［8］(P174)本內(nèi)特對政治維度的堅守在于將文化研究與權(quán)力分析結(jié)合起來，透過形形色色的文化表象，透視這些文化符號隱匿的權(quán)力糾葛，反思人類社會關(guān)系構(gòu)建和社會生活組織的方式。自20世紀末開始，一股發(fā)端于西方發(fā)達資本主義國家進而波及全球的新自由主義成為各國的主導理念，新自由主義在刺激經(jīng)濟快速發(fā)展的同時，也對社會文化生活領(lǐng)域產(chǎn)生了巨大影響:一方面，個體自由和個人主義成為民眾的強烈共識;另一方面，經(jīng)濟利益成為社會的最高行為準則，社會成員貧富差距拉大，社會矛盾日益尖銳。而本內(nèi)特的治理性文化觀則通過發(fā)揮文化的教育、美學和自我管理功能，努力緩和矛盾，提升個體素質(zhì)，努力解答那些經(jīng)濟無力解決的復雜問題。這并不是說，本內(nèi)特的文化觀又退回到了伯明翰文化研究所推翻的利維斯主義的老路上，不可否認，本內(nèi)特文化觀的最終目的與利維斯是相同的，但兩者實現(xiàn)目標的路徑卻截然相反:利維斯強調(diào)的是個體化的精英意識，而本內(nèi)特強調(diào)的是國家政府的整體運轉(zhuǎn)機制;利維斯是對19世紀英國文化—文明傳統(tǒng)的回應(yīng)和對貴族文化的極端袒護，而本內(nèi)特則通過對文化研究傳統(tǒng)的繼承與深化，努力厘清文化背后的各種權(quán)利糾葛。可以說，本內(nèi)特的文化觀是在新自由主義社會語境中對文化屬性的新闡釋，是在傳統(tǒng)文化觀基礎(chǔ)上的突破與創(chuàng)新。第二，治理性文化觀為文化研究學術(shù)傳統(tǒng)開拓了新的研究范式。興起于20世紀中葉的英國文化研究，在經(jīng)歷了80年代的興盛和學術(shù)領(lǐng)地的全球性擴張之后，卻因為糾結(jié)于文化主義與結(jié)構(gòu)主義的范式之爭而一度陷于僵滯。所謂文化主義，是指由威廉斯、霍加特等本土理論家開創(chuàng)的文化研究范式，強調(diào)文化的整體性和經(jīng)驗性;結(jié)構(gòu)主義則是指受阿爾都塞影響而構(gòu)建的文化研究范式，強調(diào)結(jié)構(gòu)分析與文化解碼。在文化主義范式看來，文化是被統(tǒng)治階級利益與愿望的真實表達，而對結(jié)構(gòu)主義范式而言，文化是意識形態(tài)國家機器，支配著人們的價值觀和行為方式。文化主義與結(jié)構(gòu)主義非此即彼的尖銳對立使得文化研究難以對當下文化現(xiàn)象中包含的社會沖突展開有效的話語闡釋，人們意識到，要解決這個困境，必須超越文化主義與結(jié)構(gòu)主義的二元對立，開辟新的理論視角和理論途徑。本內(nèi)特將文化看作是“兩者(即統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級)之間的一塊談判場所———在那里不同類型的文化———統(tǒng)治的、從屬的和對抗的文化和意識形態(tài)價值和要素被混合在不同的隊列里。”［9］(P431)如此，文化就成為眾多力量角逐的場所，它使得對立的利益能夠以合法的方式進行協(xié)商，從而制造出一個允許不同價值觀進行對話、交流、產(chǎn)生共鳴的空間。這個空間既是權(quán)力斗爭的重要領(lǐng)域，也是政府治理的重要途徑。同時，本內(nèi)特在透析了文化現(xiàn)象背后掩蓋著的不同社會階層的意識形態(tài)較量之后，又更加強調(diào)了文化的體制結(jié)構(gòu)和制度安排以及對文化的機制考量，他將文化作為治理的工具和對象，將文化政策引入文化研究之中，努力發(fā)掘文化機構(gòu)效用增加的政治理性，從而使文化研究獲得了新的問題域和研究范式，使這一傳承了幾代人的學術(shù)研究傳統(tǒng)獲得了新的生命力。第三，治理性文化觀也存在不容忽視的缺陷。受英國經(jīng)驗主義文化傳統(tǒng)的影響，本內(nèi)特的文化理論及實踐明顯表現(xiàn)出重經(jīng)驗而輕理論的傾向，而在文化經(jīng)驗中，本內(nèi)特顯然站在了實用主義的立場上。無論他擔綱澳大利亞文化與媒介政策研究中心的角色，還是他參與聯(lián)合國經(jīng)濟社會理事會資助的研究項目，本內(nèi)特都將文化研究與產(chǎn)生直接、實際的效用等同起來，以至于對他而言，真理即是能夠被文化機構(gòu)中工作的知識分子直接加以利用的東西，而其它那些可能正確的知識如果無用于或者有礙于實踐目標的達成，則會被確定為謬誤。對于此，吉姆•麥克蓋根在《文化政策研究》這篇文章中就直截了當?shù)剡M行了批評:本內(nèi)特的目的在于讓一切“變得有用”，從而使“有用的知識”和“作為真理的知識”之間的關(guān)系變得曖昧不清，“除非與能夠用它做某事的人交流，不然真理是無用的……本內(nèi)特關(guān)于真理的概念也是非常實用主義的。事實上，‘真理’看起來是從事于特定的制度實踐的社會行動者(像博物館館長)所愿意相信的東西。這樣一種真理概念隨之產(chǎn)生的邏輯是:一部分相關(guān)的并且可能正確的知識，如果它恰好為社會行動者所懷疑，這些社會人擁有將它投入使用的話語權(quán)力，那么，為實踐的目標，不妨認為它是錯誤的，相反，他們會去相信它?！保?0］(P193)如此一來，知識的評判標準傾斜了，工具價值被重視，而“無目的的合目的性”卻被忽略了。這種對于實用價值的片面推崇，不僅會損害學術(shù)研究的科學性與客觀性，也會導致理論建設(shè)的功利性與投機性。這一點是本內(nèi)特在歐美文化研究領(lǐng)域中遭受非議的根本原因，也是我們在進行文化研究以及政策研究時需要避免的。

本文作者：張朋工作單位：山東大學文學與新聞傳播學院

一、當代傳媒所營造的社會文化環(huán)境的總體氛圍

從視覺文化角度來看，特別是由電子技術(shù)、數(shù)字技術(shù)所支持的圖像文化已經(jīng)形成了一種快餐化的社會文化景觀，它改變了我們的生活狀態(tài)和價值觀。作為社會意識形態(tài)的載體之一，當代傳媒處于變革的前沿，它擁有的強大的信息傳播技術(shù)優(yōu)勢和引導社會文化消費觀念的能動作用不容忽視。

目前，崇尚物質(zhì)享受和高消費的享樂主義生活方式和價值取向，通過無處不在的傳播媒體的渲染，借助視覺符號的大量運用，已經(jīng)暢通無阻地滲透、貫穿在社會生活的各個方面。憑借當代傳媒的推波助瀾，我們的文化工業(yè)初具規(guī)模，文化消費市場已經(jīng)形成。由于資本的介入和操縱，商品化邏輯的無限擴張，大眾的拜物主義傾向日益顯著。與此同時，西方“后現(xiàn)代主義”的文化思潮也隨著當代傳媒技術(shù)優(yōu)勢的不斷強化而日益深刻地改變著人們的社會文化價值觀念。隨著西方后現(xiàn)代精神潛移默化的影響，導致傳統(tǒng)“深度”模式的消解，“后現(xiàn)代”一語幾乎成為家喻戶曉的陳詞濫調(diào)。傳統(tǒng)的藝術(shù)理論和藝術(shù)觀念遭遇“審美泡沫”的圍困，傳統(tǒng)的美學理念喪失了為我們的生存賦予意義的功能。傳統(tǒng)的藝術(shù)立場事實上已經(jīng)和當下的社會文化環(huán)境的總體氛圍格格不入。關(guān)于這一點，許江先生有一段耐人尋味的感慨之言：“……對繪畫的詩意微妙的品味，對文學的傾心閱讀，讓位給了圖像的快速瀏覽和奇觀化的感官刺激。讀圖代替了品畫，快感代替了美感，刺激震驚代替了凝視沉思，進而戲謔惡搞代替了詩意與思想的浸潤，低俗嬉戲代替了品位的追求?！雹亠@然，當代審美經(jīng)驗的性質(zhì)已經(jīng)發(fā)生了改變，“低界契合”的審美時尚消解了具有相對穩(wěn)定及深刻理性內(nèi)容的審美理想。

當下，消費文化正在成為大眾文化的主流，視覺藝術(shù)產(chǎn)品生產(chǎn)和消費的非審美動機往往占據(jù)主導地位，滿足娛樂性的感官需要動機首當其沖，娛樂化的視覺傳媒產(chǎn)品成為一種日常生活的必需。在技術(shù)性生產(chǎn)與復制的類型化的審美經(jīng)驗和審美情感的同化作用下，大眾的心理和感性嚴重物化，審美成為一種客體的、物質(zhì)的、量化的存在。在視覺傳播的審美刺激機制作用下，傳媒精心策劃和倡導的“審美時尚”與“理想生活”已經(jīng)成為大眾的文化摹本和生活藍圖。有目共睹，媒體正是通過大量生產(chǎn)以“明星”或“成功人士”為代表的具有召喚性結(jié)構(gòu)的“偶像商品”，利用作為偶像符號的不斷刺激來提高受眾對于“傳媒高峰體驗”的心理依賴。在媒體的蓄意誘導以及普遍存在的從眾心理的雙重作用下，大眾的消費欲望走向非理性的盲目膨脹。在媒體所刻意建構(gòu)的虛擬世界里，一切都轉(zhuǎn)化為形象與符號。傳媒產(chǎn)品給大眾提供了夢想、體驗、參與和互動的巨大空間，其中的視覺內(nèi)容具有強大的形象要素包容性和身份認同感。在文化工業(yè)大量制造的虛擬影像的包圍中，大眾對商品的符號價值趨之若鶩。

雖然，所有這些真實可感的社會文化圖景的種種變異不能全部歸之于傳媒，但卻全都與當代傳媒所營造的社會文化環(huán)境的總體氛圍息息相關(guān)。無論從理論上講還是從事實上看，審美取向的趨同與盲從意味著審美理想的放棄和主體性的喪失，娛樂性感官刺激的依賴勢必斷送文化品格的提升，追逐符號價值的欲望膨脹不可避免地加劇了人格結(jié)構(gòu)的貧乏。歸根結(jié)底，人的精神向度和文化品格決定視覺藝術(shù)產(chǎn)品的文化特征和價值取向。價值取向的異化和扭曲必然危及社會文化的和諧與健康，破壞視覺文化藝術(shù)可持續(xù)發(fā)展的維系。人的精神向度和文化品格的墮落直指教育的異化。其中，關(guān)系重大的核心問題就是視覺藝術(shù)教育的社會文化責任問題。不同的文化價值取向體現(xiàn)著不同的社會價值觀，當代傳媒語境下視覺文化藝術(shù)的生產(chǎn)與消費的價值取向無疑就是社會價值觀問題的重要線索。

二、視覺文化藝術(shù)的生產(chǎn)與消費的價值取向問題

一、以“系統(tǒng)觀”取代“機械觀”

（一）“系統(tǒng)觀”同“機械觀”的對比分析

哲學思維是人類思維的最高層次，它反映人對各種事物以至整個世界深層次的總體認識。

從哲學上看，“機械觀”（mechanisticview）認為，一個組織就像一臺機器，是機械地進行運作，其機械運作的動力，是來自組織的外部。這種觀點，在自然科學上，同15世紀英國物理學家牛頓提出的成為經(jīng)典力學基礎(chǔ)的牛頓運動定律的觀點趨于一致。

“系統(tǒng)觀”（systemicview）不同于“機械觀”，它認為世界是由許多大大小小的系統(tǒng)組成，一個系統(tǒng)不是由許多從屬于它小系統(tǒng)的機械湊合（簡單的加總），而是一個“有機體”。在一個有機體中，局部不能脫離整體而存在，局部只有在整體中才有存在的意義。一個有機體的各個部分之間形成一個互動關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)，這種互動關(guān)系的運轉(zhuǎn)不是像鐘、表那樣要靠外力的推動，而是它們本身之間存在著一種內(nèi)在作用力的相互驅(qū)動。自然界的萬物是如此，人類社會各種有機性的組織體也是如此。這種觀點，在自然科學上，同20世紀初創(chuàng)立并得到迅速發(fā)展的“量子力學”（它概括了物質(zhì)在微觀世界的運動規(guī)律）所持的觀點趨于一致。

（二）現(xiàn)代財務(wù)會計奠基于簿記論，體現(xiàn)“機械觀”

意識形態(tài)安全建設(shè)是國家建設(shè)的精神核心，是民族復興的思想保障，是社會主義文化的旗幟和方向，具有重要的時代文化價值。牢牢把握意識形態(tài)工作的領(lǐng)導權(quán)，“事關(guān)黨的前途命運，事關(guān)國家的長治久安，事關(guān)民族凝聚力和向心力”。意識形態(tài)安全建設(shè)和文化建設(shè)相輔相成，新時代的社會主義意識形態(tài)安全建設(shè)，是文化發(fā)展的基礎(chǔ)與本質(zhì)，是指導社會主義文化發(fā)展的理論指針和實踐底蘊。在新時代引領(lǐng)著文化發(fā)展的方向，夯實著文化自信的底色，保障著文化安全的精神堡壘。在黨的報告中指出：“意識形態(tài)決定文化前進方向和發(fā)展道路。必須推進馬克思主義中國化時代化大眾化，建設(shè)具有強大凝聚力和引領(lǐng)力的社會主義意識形態(tài)，使全體人民在理想信念、價值理念、道德觀念上緊緊團結(jié)在一起?！?/p>

一、新時代意識形態(tài)安全建設(shè)引領(lǐng)了社會文化的方向

意識形態(tài)安全是一定歷史時期，保持主體意識形態(tài)的穩(wěn)定性，并在社會政治、經(jīng)濟、文化等多方面發(fā)揮其指導功能。中國特色社會主義的主體意識形態(tài)是以馬克思主義為指導，以中華民族偉大復興為目標，以人民群眾的根本利益為出發(fā)點，論證社會主義發(fā)展的合理性、先進性的思想理論體系。意識形態(tài)安全建設(shè)，就是要鞏固反映社會主義經(jīng)濟基礎(chǔ)并為之服務(wù)的觀念上層建筑，發(fā)揮意識形態(tài)在社會發(fā)展中的引領(lǐng)功能。而文化是人類特有的現(xiàn)象，是相較于經(jīng)濟、政治而言的人類全部精神活動及其產(chǎn)品。所以，在精神層面的意義上說，通過新時代的意識形態(tài)安全建設(shè)，引領(lǐng)社會文化的發(fā)展，是為社會文化的發(fā)展方向提供了堅實的思想基礎(chǔ)和精神力量。自黨的十八大以來，多次強調(diào)了意識形態(tài)工作，提出了一系列適應(yīng)世情與國情變化的意識形態(tài)工作的理論、策略和方法，指導了新時代意識形態(tài)安全建設(shè)。在這些科學理論的指導下，意識形態(tài)安全建設(shè)是以新時代的新情況、新問題、新形勢為出發(fā)點，與具體實踐相結(jié)合，把建設(shè)具有引領(lǐng)力的社會主義意識形態(tài)作為其目標。意識形態(tài)鮮明的文化引領(lǐng)力為社會文化發(fā)展指明了方向。建設(shè)新時代的意識形態(tài)安全，就要堅定地維護主體意識形態(tài)的地位與作用。因此，通過意識形態(tài)安全建設(shè)，鞏固了馬克思主義在文化發(fā)展中的指導地位，更加明確了文化建設(shè)的社會主義意識形態(tài)性質(zhì)，提升了文化的軟實力水平，增強了文化建設(shè)的“中國話語”特色，為應(yīng)對多元文化的影響和建設(shè)中國特色社會主義文化提供了鮮明的方向指引。適應(yīng)中國社會主義實踐的意識形態(tài)安全建設(shè)，也是為文化建設(shè)和發(fā)展樹立了一道安全的防線和牢固的底線，正如指出：“面對改革發(fā)展穩(wěn)定復雜局面和社會思想意識多元多樣、媒體格局深刻變化，在集中精力進行經(jīng)濟建設(shè)的同時，一刻也不能放松和削弱意識形態(tài)工作，必須把意識形態(tài)工作的領(lǐng)導權(quán)、管理權(quán)、話語權(quán)牢牢掌握在手中，任何時候都不能旁落，否則就要犯無可挽回的歷史性錯誤?！?/p>

二、新時代意識形態(tài)安全建設(shè)夯實了社會主義的文化自信

針對文化自信指出，文化自信，是更基礎(chǔ)、更廣泛、更深厚的自信。在5000多年文明發(fā)展中孕育的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在黨和人民偉大斗爭中孕育的革命文化和社會主義先進文化，積淀著中華民族最深層的精神追求，代表著中華民族獨特的精神標識。文化的自信是國家文化軟實力的展現(xiàn)，是國家綜合競爭力非常重要的組成部分。從意識形態(tài)安全角度夯實文化自信，能夠更堅定中國特色社會主義文化的發(fā)展道路，推動文化的繁榮，激發(fā)全民族的文化創(chuàng)新力，鞏固國家的文化軟實力建設(shè)。以新時代意識形態(tài)安全建設(shè)為精神基點，要能以更堅實的理論基礎(chǔ)繼承中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，并在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新性發(fā)展。能夠更確切地以時代要求為己任，融合傳統(tǒng)與現(xiàn)代，綜合創(chuàng)新，更好地發(fā)揮優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的當代現(xiàn)實價值，進而樹立民族文化的自信。以新時代意識形態(tài)安全建設(shè)為精神支撐，能夠更加旗幟鮮明地抵制對中國革命歷史的歪曲認識，充分發(fā)揚革命文化的先進性作用，牢記初心和使命，銘記新中國誕生和發(fā)展的歷程，鞏固經(jīng)歷了文化的衰落到興起而建立起的文化自信和文化自覺，以更強大的文化動力促進新時代中國的社會發(fā)展與國家建設(shè)。以新時代意識形態(tài)安全建設(shè)為精神動力，能夠更準確地結(jié)合歷史與現(xiàn)實，堅持中國特色社會主義先進文化的前進方向，激發(fā)創(chuàng)造活力，進一步促進文化的大發(fā)展和大繁榮。使我們更具有充足的底氣，以社會主義先進文化為精神武裝，向世界展示中國特色、中國風格的文化面貌，促進與世界優(yōu)秀文化的交流與了解，讓世界更全面地認識中國文化和中國發(fā)展，進一步“為人類對更好社會制度的探索提供中國方案”。新時代的意識形態(tài)安全，內(nèi)涵著文化的自信，突出了文化發(fā)展中對中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承、對革命文化的弘揚和對中國特色社會主義先進文化的培育，是社會主義文化自信的思想基礎(chǔ)。意識形態(tài)安全建設(shè)同時也在各個方面不斷地充實著國家和民族發(fā)展的心理認同和價值理念，夯實著文化的自信程度。

三、新時代意識形態(tài)安全建設(shè)保障了文化的安全

摘要:基于不同視角，對學前教育質(zhì)量評價，有不同的評價方式。目前，學術(shù)界對學前教育質(zhì)量評價有兩種文化評價方式，即普適論和相對論。因此，在論析學前教育質(zhì)量評價時，應(yīng)綜合考慮普適性與相對性問題，不僅關(guān)注普適性下教育質(zhì)量的實現(xiàn)途徑和實施策略，還應(yīng)考慮相關(guān)方對教育質(zhì)量的不通過訴求和目標，從而尋求文化回應(yīng)性的學前教育質(zhì)量評價。

關(guān)鍵詞:文化回應(yīng);學前教育;質(zhì)量評價

我國作為教育強國和教育大國，一直重視學前教育的發(fā)展，因此，從2010年開始，國家不斷出臺政策法規(guī)，鼓勵地方政府扶持幼兒園的興建和發(fā)展，據(jù)統(tǒng)計，截至2016年底，全國各地，幼兒園數(shù)量同比逐年攀升，可見，政策層面有利地推進我國學前教育事業(yè)發(fā)展。另一方面，國家注重評價幼兒園教育質(zhì)量。地方大力興辦幼兒園后，政府有責任對幼兒園的學前教育教學質(zhì)量、師資等進行監(jiān)督和檢查，確保保質(zhì)保量的開展國民性學前教育。但是，近年來，有些地方學前教育質(zhì)量低下等問題逐漸暴露，引發(fā)學者和各界人士深思。在經(jīng)濟和科技高速發(fā)展的當下，如何向國民提供高質(zhì)量的學前教育。很多學者提出，可以借鑒發(fā)達國家，如：美國、英國、新加坡等國成熟的學前教育經(jīng)驗，學習他們?nèi)绾闻囵B(yǎng)師資人才隊伍、開展多維度學前教育課程以及如何不斷探索提升幼兒園學前教育質(zhì)量等。但是考慮到文化背景的不同，我國應(yīng)該如何甄選別國的成功點，如何基于我國的文化觀進行學前教育質(zhì)量提升與教育改革轉(zhuǎn)型，都是引人深思的核心要點。因此，本文首先論述目前在文化回應(yīng)性上兩種不同的學前教育質(zhì)量評價觀，其次提出我國學前教育質(zhì)量評價的對策建議，期望對我國學前教育質(zhì)量做出貢獻。

1普適論和相對論

大眾對學前教育質(zhì)量的評價是一種主觀行為，不同人群可能基于不同的視角，因此形成的評價觀是不一樣的。如：個體基于自身所處的社會政治文化環(huán)境，形成了不同的文化價值取向和文化觀，因而在評價學前教育質(zhì)量時，形成了不一樣的評價標準，出具不同的評價意見。但是，由于各國的文化價值取向存在差異，以及自身的文化觀念不同，評價的標準高低不一，形成不一樣的評價方案。目前，基于文化回應(yīng)性，存在兩種思路對學前教育質(zhì)量進行評價，即普適論和相對論。下面將分別從這兩個維度展開，進行詳盡論述。1.1普適論。作為評價學前教育質(zhì)量的其中一種路徑——普適論，許多學者認為，此方式具有較明確的測量方法和定量研究模型，因而此方式較成熟。普適論認為，若一個幼兒園被評為擁有較好的學前教育質(zhì)量，那么一定存在一些人們共同認同的質(zhì)量評價標準，此標準可得到全球不同的文化背景人的認同，因此具有較好的普遍適應(yīng)性。因此，在普適論方案下，人們可以充分借鑒和引用別國成熟的學前教育質(zhì)量評價方案、標準、理論，從定性研究和定量研究兩方面吸納成功經(jīng)驗，提升本國學前教育質(zhì)量。學術(shù)界已有的普適論方案為美國的《幼兒學習環(huán)境評量表》，該表經(jīng)過全球教育機構(gòu)和專家學者的研究和探討，認為其中的教育評價指標和統(tǒng)計學依據(jù)和算法，具有較好的普遍適用性，可以被廣泛吸收和采納。因此，截至目前，該表已經(jīng)推向全球，得到全球范圍內(nèi)30個國家認同并適用，涉及的國家既包含發(fā)達的資本主義國家，如：德國、英國等，也包括發(fā)展中國家，如：印度、墨西哥等。隨著時代的發(fā)展，社會的進步，教育質(zhì)量和教學水平的提升，以及各國運用美國的《幼兒學習環(huán)境評量表》，發(fā)現(xiàn)該表對于幼兒園學生的數(shù)理邏輯以及科學思維能力的培養(yǎng)訴求不足，不太注重兒童文化多樣性的培養(yǎng)以及社會適應(yīng)性和社會發(fā)展能力的熏陶，因此，美國結(jié)合各地的反饋，以及研究機構(gòu)的調(diào)研問卷，對原表進行了分析與修訂，并出臺新版的美國《幼兒學習環(huán)境評量表》，以期更契合幼兒園對學生和智力開發(fā)和語言訓練培養(yǎng)。其實，雖然各國的文化背景不同，每個客體擁有不同的文化價值觀，但是全球?qū)W校教育的目標是一致的——促進學前兒童身心、體智的發(fā)展，因此美國的《幼兒學習環(huán)境評量表》恰恰可以從廣度和深度上滿足全球?qū)W前教育者的訴求。1.2相對論。相對論強調(diào)，特殊性因素的影響對學前教育質(zhì)量評價具有關(guān)鍵作用。由于社會背景的不同以及社會價值取向的不一致，會導致每個客體形成不同的學前教育質(zhì)量評價標準，因而，學前教育質(zhì)量評價更具有相對性。通過文獻閱讀可發(fā)現(xiàn)，眾多外國學者認為，好的學前教育是基于客體所處的社會背景所形成的觀點。從宏觀層面講，若一個兒童出生在一個高速發(fā)展、全球和諧穩(wěn)定的年代，社會大背景安穩(wěn)，國家GDP發(fā)展快速，社會倡導先進、健康的文化觀，那么社會經(jīng)濟大背景是極好的。從微觀層面說，若該兒童的家庭背景較好，社會地位較高，家庭為兒童能提供較好的人脈資源、教育水平，那么該兒童一定能接受較好的教育。綜合考量后，該兒童從客觀和主觀方面受到的教育質(zhì)量都是較高的。因此，學者認為，由于國家的環(huán)境不同，每個客體的家庭背景、社會地位不同，不應(yīng)該用標準化、普適性的標準去衡量學前教育質(zhì)量，應(yīng)充分認識到評價標準的相對性。

2文化回應(yīng)性的學前教育質(zhì)量評價

論文關(guān)鍵詞:以人為本；稅收文化；中國傳統(tǒng)哲學

論文摘要:社會主義優(yōu)秀稅收文化的構(gòu)建是當前我國稅收領(lǐng)域的一個熱門話題。現(xiàn)代稅收文化的創(chuàng)設(shè)須將“以人為本”的科學發(fā)展觀加以整合，倡導“依法治稅”和“以德治稅”的有機融通，以保護納枕人權(quán)益，并處理好納稅人、征稅人和用稅人之間的關(guān)系，從而在社會主義公共財政體制下拓展能真正推動生產(chǎn)力演繹的先進稅收文化。

社會主義優(yōu)秀稅收文化的構(gòu)建是我國各級稅務(wù)機關(guān)適應(yīng)當前稅收新形勢發(fā)展需要，努力優(yōu)化稅收工作環(huán)境的嘗試，也是稅務(wù)部門目前思想上高度重視、工作中努力實踐的一個熱門話題。而稅收是作為國家財政收人的主要形式參與GDP分配且與社會政治、經(jīng)濟、文化存在著有機關(guān)聯(lián)的多元化的歷史文化范疇。稅收需要有完善的稅收法律制度，而且需要良好的稅收環(huán)境，并需建構(gòu)具有鮮明時代特征和厚重人文底蘊的稅收文化。由此，稅收文化作為社會主義文化體系的重要組成環(huán)節(jié)，體認著人本管理的最高境界，它崇尚精神文化的力量且祈望營造一種行為準則、價值觀念和道德規(guī)范?？梢哉f，現(xiàn)代稅收文化的創(chuàng)設(shè)須將“以人為本”的科學發(fā)展觀加以整合，倡導“依法治稅”和“以德治稅”的有機融通，以保護納稅人權(quán)益，并處理好納稅人、征稅人和用稅人之間的關(guān)系，從而在社會主義公共財政體制下拓展能真正推動生產(chǎn)力演繹的先進稅收文化。

一、社會主義稅收文化的人文蘊含

中國傳統(tǒng)稅收文化是公眾心目中有關(guān)“稅”概念的最原始的審美色調(diào)，史料記載，從夏代“且以并農(nóng)力，執(zhí)成男女之功”的這種氏族公社內(nèi)部將無償提供勞役奉獻的公益事業(yè)作為稅的雛形伊始，以及公元前594年《初稅畝》的出現(xiàn)，到1950年新中國《全國稅政實施要則》的頒布為止。古代的政治家、思想家、文學家皆把稅收當作暴權(quán)苛政的內(nèi)容，更多表現(xiàn)的是統(tǒng)治者對人民的殘酷掠奪以及揭露抨擊苛斂重賦的憤怒怨恨之詞，諸如《伐檀》、《碩鼠》等詩?？鬃赢旚攪悇?wù)官時就曾堅持用標準化的“解”作為一種量器來征收糧稅，孔子曰:“苛政猛于虎也”，國人從“厚賦稅以實鹿合之錢而盈巨橋之粟”中感悟到奴隸主對人民的兇狠和野蠻。柳宗元在《捕蛇者說》中更是把收稅人刻畫成騷擾村民、雞飛狗跳、狼奔泵突的“叫囂乎東西，繽突乎南北”的悍吏惡霸。國民黨時期的稅收成了“民國萬稅”、“屠宰民眾”的代名詞。凡此種種，皆無可避免地在華夏國人的心目中籠罩了可怕的稅收文化的歷史陰影，也形成了老百姓對稅收反感甚至恐懼的審美心理范式。由此可見，稅收與文化有著廣泛的聯(lián)系和共同的歷史淵源。也就是說，稅收作為一種事物的產(chǎn)生存在與之相匹配的文化淵源，稅收體現(xiàn)著社會歷史文化的人文內(nèi)涵。

《中國大百科全書》對文化概念的表述為:“文化即人類在社會實踐過程中所獲得的能力和創(chuàng)造的成果”。具體解析是:“廣義的文化包括人類物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的能力、物質(zhì)和精神的全部產(chǎn)品”;“狹義的文化則是指精神生產(chǎn)能力和精神產(chǎn)品”?？梢哉f，文化與人類生存和發(fā)展的全面聯(lián)系主要表現(xiàn)在:人既創(chuàng)造著文化，同時又被文化所塑造。而“人是文化的存在”業(yè)已為國人所體認。可見，稅收文化特指在稅收管理和稅收實踐中逐步創(chuàng)造、長期積淀而形成的觀念形態(tài)、文化形式和價值體系的總和，諸如與稅收相關(guān)的歷史記載、典章制度、政策法令、治稅思想、言論著述、行為規(guī)范、納稅意識、文學藝術(shù)等。而中國特色的社會主義稅收文化的創(chuàng)建可謂是新世紀做好稅收工作的迫切需要，也是一項艱苦的系統(tǒng)工程?？梢哉f，稅收是以國家為主體，為滿足公共需要強制、無償?shù)貐⑴c社會產(chǎn)品和財富的分配活動，也是國家的一項主要職能。它是一個伴隨著政治和經(jīng)濟的發(fā)展不斷由低級向高級發(fā)展的歷史范疇，其歷史軌跡反映著國家權(quán)力和社會政治、經(jīng)濟、文化的履跡。因此，由不同的歷史土壤滋生和催的稅收實際上承載和厚淀著極其深厚的文化傳統(tǒng)，這些文化傳統(tǒng)逐漸衍生為特定的稅收精神，形成特定的社會心理和稅收環(huán)境，而這種在社會歷史發(fā)展的過程中圍繞稅收而形成的并影響國家稅收的全部正式與非正式制度的總和就是“稅收文化”。