所謂陽(yáng)光，是指北美革命的性格，溫和而耐久；而閃電則指法國(guó)革命特色，爆發(fā)于黑暗，電閃雷鳴，暴雨如注，照亮并蕩滌舊世界的角角落落，但也迅速回歸黑暗。

1787年費(fèi)城制憲結(jié)束，北美革命暫告段落。不出兩年，法國(guó)革命突然爆發(fā)，如閃電撕裂大地。兩場(chǎng)革命在時(shí)間上挨得太近，以致后人并稱為“姊妹革命”。就中國(guó)讀者而言，我們從教科書上接受的那些歷史敘事，似乎也能支持她們的“姊妹”關(guān)聯(lián)：法國(guó)革命的導(dǎo)火索王室財(cái)政赤字因援助北美革命而發(fā)生；《人權(quán)宣言》從字面上看，很象《獨(dú)立宣言》的姊妹篇；領(lǐng)袖人物穿梭往返，托馬斯－潘恩先后參加兩場(chǎng)革命，拉法耶特援美抗英，毀家紓難，歸國(guó)后又將巴黎起義中繳獲的巴士底獄鑰匙回贈(zèng)華盛頓。就本書而言，作者蘇姍－鄧恩（SusanDunn）也沿用了這一“姊妹革命”的說法，卻以她的副標(biāo)題“陽(yáng)光與閃電”，劃開了這兩場(chǎng)革命之間的家族聯(lián)系。作者征引那一時(shí)代人大量通信、日記和私下談話，描繪了另一幅有可能使中國(guó)讀者感到陌生或意外的畫卷。

§§專制一旦和輕浮連袂出現(xiàn)，更能撩撥革命欲火

1789年的三級(jí)會(huì)議相當(dāng)于英國(guó)的國(guó)會(huì)，但在法國(guó)已經(jīng)有160多年沒有召開。路易16敕令開會(huì)，只想據(jù)此分?jǐn)倗?guó)庫(kù)虧空。他沒有想到的是，包括他在內(nèi)的法蘭西民族已經(jīng)遺忘了這一會(huì)議如何召開，如各等級(jí)代表人數(shù)，選舉方式，以及會(huì)議辯論程序。他只是說了一句要開會(huì)，而且是三級(jí)會(huì)議，后面的事情則再也說不出什么了。

紅衣主教布里安在他解職前的一個(gè)月，提出了一個(gè)憲政發(fā)展史上十分善意但也可能是最為離奇的想法。他力主法王邀請(qǐng)法國(guó)所有的“學(xué)者”，就三級(jí)會(huì)議如何召開進(jìn)行一場(chǎng)智力競(jìng)賽：會(huì)議規(guī)模該大該??？三個(gè)等級(jí)合廳議事，還是分別集會(huì)？在權(quán)利方面他們是否應(yīng)該平等一致？布里安顯然很開明，他想起了法王遺忘的東西，卻和法王一樣，忘記了更重要的東西：法蘭西是個(gè)陰性民族，以文學(xué)和婦女時(shí)裝而不是制度能力領(lǐng)先歐洲，文人多，學(xué)者少，思想界基本由文學(xué)評(píng)論轉(zhuǎn)型而成。此前路易14將全國(guó)的貴族大戶遷居凡爾賽，以芭蕾、沙龍等浮華消費(fèi)耗損他們的財(cái)富，消磨他們的斗志，捎帶著產(chǎn)生了這一時(shí)期的法國(guó)文人階層。后者活躍于宮廷前后、沙龍內(nèi)外，習(xí)慣于上流貴婦的衣香鬢影，靈感離不開性感，才情與愛情齊飛，有時(shí)為法王怨恨，有時(shí)為王后寵護(hù)。他們離宮廷近，自認(rèn)已窺得國(guó)家奧秘，如稿紙畫板，可以揩出一片空白，再畫最新最美的圖畫；其實(shí)距離政治甚遠(yuǎn)，始終被排斥在國(guó)家管理圈外。不遠(yuǎn)不近，欲迎還拒，常使文人把劇場(chǎng)欄桿拍遍，為滿腔熱忱不能宣泄而憤懣。布里安建議一出，這個(gè)階層的靈感與才情、怨恨與憤懣如井噴般爆發(fā)，在那個(gè)炎熱的夏季，法王案頭堆起總數(shù)達(dá)2,500種的政治小冊(cè)子，這個(gè)熱愛?丈跤誄芾淼哪昵噯肆⒖癱緩坪頻吹吹惱紊杓蒲兔渙恕U餼褪撬那叭渭孀娓嘎芬?5臨終時(shí)有所預(yù)感，卻又撒手不管的“洪水滔天”。

壅潰之后，首先沖毀的是閘門本身。專制一旦和輕浮連袂出現(xiàn)，更能撩撥革命欲火。這一點(diǎn)，只要回顧大革命前夕一個(gè)細(xì)節(jié)，奧地利來的王后如何撒著嬌逼法王同意把“費(fèi)加羅的婚禮”搬到宮廷扮演，大致能窺破一二。法蘭西確有“悲慘世界”，卻是雙重的：專制加輕浮，在它的對(duì)立面復(fù)制出暴烈加放縱，恰如一個(gè)苛嚴(yán)的父權(quán)家庭一旦松弛，通常能在長(zhǎng)子的嚎叫中看到父親的背影；專制要為它本身封閉太久付出政治利息，還要在歷史數(shù)軸的相反方向──當(dāng)它想改變統(tǒng)治時(shí)，要為被統(tǒng)治者即債權(quán)人也已經(jīng)復(fù)制了它的暴戾性格，付出加一倍的利息。

所謂陽(yáng)光，是指北美革命的性格，溫和而耐久；而閃電則指法國(guó)革命特色，爆發(fā)于黑暗，電閃雷鳴，暴雨如注，照亮并蕩滌舊世界的角角落落，但也迅速回歸黑暗。

1787年費(fèi)城制憲結(jié)束，北美革命暫告段落。不出兩年，法國(guó)革命突然爆發(fā)，如閃電撕裂大地。兩場(chǎng)革命在時(shí)間上挨得太近，以致后人并稱為“姊妹革命”。就中國(guó)讀者而言，我們從教科書上接受的那些歷史敘事，似乎也能支持她們的“姊妹”關(guān)聯(lián)：法國(guó)革命的導(dǎo)火索王室財(cái)政赤字因援助北美革命而發(fā)生；《人權(quán)宣言》從字面上看，很象《獨(dú)立宣言》的姊妹篇；領(lǐng)袖人物穿梭往返，托馬斯－潘恩先后參加兩場(chǎng)革命，拉法耶特援美抗英，毀家紓難，歸國(guó)后又將巴黎起義中繳獲的巴士底獄鑰匙回贈(zèng)華盛頓。就本書而言，作者蘇姍－鄧恩（SusanDunn）也沿用了這一“姊妹革命”的說法，卻以她的副標(biāo)題“陽(yáng)光與閃電”，劃開了這兩場(chǎng)革命之間的家族聯(lián)系。作者征引那一時(shí)代人大量通信、日記和私下談話，描繪了另一幅有可能使中國(guó)讀者感到陌生或意外的畫卷。

§§專制一旦和輕浮連袂出現(xiàn)，更能撩撥革命欲火

1789年的三級(jí)會(huì)議相當(dāng)于英國(guó)的國(guó)會(huì)，但在法國(guó)已經(jīng)有160多年沒有召開。路易16敕令開會(huì)，只想據(jù)此分?jǐn)倗?guó)庫(kù)虧空。他沒有想到的是，包括他在內(nèi)的法蘭西民族已經(jīng)遺忘了這一會(huì)議如何召開，如各等級(jí)代表人數(shù)，選舉方式，以及會(huì)議辯論程序。他只是說了一句要開會(huì)，而且是三級(jí)會(huì)議，后面的事情則再也說不出什么了。

紅衣主教布里安在他解職前的一個(gè)月，提出了一個(gè)憲政發(fā)展史上十分善意但也可能是最為離奇的想法。他力主法王邀請(qǐng)法國(guó)所有的“學(xué)者”，就三級(jí)會(huì)議如何召開進(jìn)行一場(chǎng)智力競(jìng)賽：會(huì)議規(guī)模該大該小？三個(gè)等級(jí)合廳議事，還是分別集會(huì)？在權(quán)利方面他們是否應(yīng)該平等一致？布里安顯然很開明，他想起了法王遺忘的東西，卻和法王一樣，忘記了更重要的東西：法蘭西是個(gè)陰性民族，以文學(xué)和婦女時(shí)裝而不是制度能力領(lǐng)先歐洲，文人多，學(xué)者少，思想界基本由文學(xué)評(píng)論轉(zhuǎn)型而成。此前路易14將全國(guó)的貴族大戶遷居凡爾賽，以芭蕾、沙龍等浮華消費(fèi)耗損他們的財(cái)富，消磨他們的斗志，捎帶著產(chǎn)生了這一時(shí)期的法國(guó)文人階層。后者活躍于宮廷前后、沙龍內(nèi)外，習(xí)慣于上流貴婦的衣香鬢影，靈感離不開性感，才情與愛情齊飛，有時(shí)為法王怨恨，有時(shí)為王后寵護(hù)。他們離宮廷近，自認(rèn)已窺得國(guó)家奧秘，如稿紙畫板，可以揩出一片空白，再畫最新最美的圖畫；其實(shí)距離政治甚遠(yuǎn)，始終被排斥在國(guó)家管理圈外。不遠(yuǎn)不近，欲迎還拒，常使文人把劇場(chǎng)欄桿拍遍，為滿腔熱忱不能宣泄而憤懣。布里安建議一出，這個(gè)階層的靈感與才情、怨恨與憤懣如井噴般爆發(fā)，在那個(gè)炎熱的夏季，法王案頭堆起總數(shù)達(dá)2,500種的政治小冊(cè)子，這個(gè)熱愛鉗工鎖藝甚于朝政管理的年青人立刻被浩浩蕩蕩的政治設(shè)計(jì)淹沒了。這就是他的前任兼祖父路易15臨終時(shí)有所預(yù)感，卻又撒手不管的“洪水滔天”。

壅潰之后，首先沖毀的是閘門本身。專制一旦和輕浮連袂出現(xiàn)，更能撩撥革命欲火。這一點(diǎn)，只要回顧大革命前夕一個(gè)細(xì)節(jié)，奧地利來的王后如何撒著嬌逼法王同意把“費(fèi)加羅的婚禮”搬到宮廷扮演，大致能窺破一二。法蘭西確有“悲慘世界”，卻是雙重的：專制加輕浮，在它的對(duì)立面復(fù)制出暴烈加放縱，恰如一個(gè)苛嚴(yán)的父權(quán)家庭一旦松弛，通常能在長(zhǎng)子的嚎叫中看到父親的背影；專制要為它本身封閉太久付出政治利息，還要在歷史數(shù)軸的相反方向──當(dāng)它想改變統(tǒng)治時(shí)，要為被統(tǒng)治者即債權(quán)人也已經(jīng)復(fù)制了它的暴戾性格，付出加一倍的利息。

所謂陽(yáng)光，是指北美革命的性格，溫和而耐久；而閃電則指法國(guó)革命特色，爆發(fā)于黑暗，電閃雷鳴，暴雨如注，照亮并蕩滌舊世界的角角落落，但也迅速回歸黑暗。

1787年費(fèi)城制憲結(jié)束，北美革命暫告段落。不出兩年，法國(guó)革命突然爆發(fā)，如閃電撕裂大地。兩場(chǎng)革命在時(shí)間上挨得太近，以致后人并稱為“姊妹革命”。就中國(guó)讀者而言，我們從教科書上接受的那些歷史敘事，似乎也能支持她們的“姊妹”關(guān)聯(lián)：法國(guó)革命的導(dǎo)火索王室財(cái)政赤字因援助北美革命而發(fā)生；《人權(quán)宣言》從字面上看，很象《獨(dú)立宣言》的姊妹篇；領(lǐng)袖人物穿梭往返，托馬斯－潘恩先后參加兩場(chǎng)革命，拉法耶特援美抗英，毀家紓難，歸國(guó)后又將巴黎起義中繳獲的巴士底獄鑰匙回贈(zèng)華盛頓。就本書而言，作者蘇姍－鄧恩（SusanDunn）也沿用了這一“姊妹革命”的說法，卻以她的副標(biāo)題“陽(yáng)光與閃電”，劃開了這兩場(chǎng)革命之間的家族聯(lián)系。作者征引那一時(shí)代人大量通信、日記和私下談話，描繪了另一幅有可能使中國(guó)讀者感到陌生或意外的畫卷。

§§專制一旦和輕浮連袂出現(xiàn)，更能撩撥革命欲火

1789年的三級(jí)會(huì)議相當(dāng)于英國(guó)的國(guó)會(huì)，但在法國(guó)已經(jīng)有160多年沒有召開。路易16敕令開會(huì)，只想據(jù)此分?jǐn)倗?guó)庫(kù)虧空。他沒有想到的是，包括他在內(nèi)的法蘭西民族已經(jīng)遺忘了這一會(huì)議如何召開，如各等級(jí)代表人數(shù)，選舉方式，以及會(huì)議辯論程序。他只是說了一句要開會(huì)，而且是三級(jí)會(huì)議，后面的事情則再也說不出什么了。

紅衣主教布里安在他解職前的一個(gè)月，提出了一個(gè)憲政發(fā)展史上十分善意但也可能是最為離奇的想法。他力主法王邀請(qǐng)法國(guó)所有的“學(xué)者”，就三級(jí)會(huì)議如何召開進(jìn)行一場(chǎng)智力競(jìng)賽：會(huì)議規(guī)模該大該小？三個(gè)等級(jí)合廳議事，還是分別集會(huì)？在權(quán)利方面他們是否應(yīng)該平等一致？布里安顯然很開明，他想起了法王遺忘的東西，卻和法王一樣，忘記了更重要的東西：法蘭西是個(gè)陰性民族，以文學(xué)和婦女時(shí)裝而不是制度能力領(lǐng)先歐洲，文人多，學(xué)者少，思想界基本由文學(xué)評(píng)論轉(zhuǎn)型而成。此前路易14將全國(guó)的貴族大戶遷居凡爾賽，以芭蕾、沙龍等浮華消費(fèi)耗損他們的財(cái)富，消磨他們的斗志，捎帶著產(chǎn)生了這一時(shí)期的法國(guó)文人階層。后者活躍于宮廷前后、沙龍內(nèi)外，習(xí)慣于上流貴婦的衣香鬢影，靈感離不開性感，才情與愛情齊飛，有時(shí)為法王怨恨，有時(shí)為王后寵護(hù)。他們離宮廷近，自認(rèn)已窺得國(guó)家奧秘，如稿紙畫板，可以揩出一片空白，再畫最新最美的圖畫；其實(shí)距離政治甚遠(yuǎn)，始終被排斥在國(guó)家管理圈外。不遠(yuǎn)不近，欲迎還拒，常使文人把劇場(chǎng)欄桿拍遍，為滿腔熱忱不能宣泄而憤懣。布里安建議一出，這個(gè)階層的靈感與才情、怨恨與憤懣如井噴般爆發(fā)，在那個(gè)炎熱的夏季，法王案頭堆起總數(shù)達(dá)2,500種的政治小冊(cè)子，這個(gè)熱愛?丈跤誄芾淼哪昵噯肆⒖癱緩坪頻吹吹惱紊杓蒲兔渙恕U餼褪撬那叭渭孀娓嘎芬?5臨終時(shí)有所預(yù)感，卻又撒手不管的“洪水滔天”。

壅潰之后，首先沖毀的是閘門本身。專制一旦和輕浮連袂出現(xiàn)，更能撩撥革命欲火。這一點(diǎn)，只要回顧大革命前夕一個(gè)細(xì)節(jié)，奧地利來的王后如何撒著嬌逼法王同意把“費(fèi)加羅的婚禮”搬到宮廷扮演，大致能窺破一二。法蘭西確有“悲慘世界”，卻是雙重的：專制加輕浮，在它的對(duì)立面復(fù)制出暴烈加放縱，恰如一個(gè)苛嚴(yán)的父權(quán)家庭一旦松弛，通常能在長(zhǎng)子的嚎叫中看到父親的背影；專制要為它本身封閉太久付出政治利息，還要在歷史數(shù)軸的相反方向──當(dāng)它想改變統(tǒng)治時(shí)，要為被統(tǒng)治者即債權(quán)人也已經(jīng)復(fù)制了它的暴戾性格，付出加一倍的利息。

【摘要】老舊社區(qū)已經(jīng)很難與城市進(jìn)步速度相契合，在一定程度上影響了居民的生活質(zhì)量，并且對(duì)城市整體建設(shè)帶來了一定阻礙。論文針對(duì)環(huán)境心理學(xué)與個(gè)性化設(shè)計(jì)內(nèi)涵以及老舊社區(qū)人性化改造設(shè)計(jì)原則進(jìn)行詳細(xì)分析，研究當(dāng)前老舊社區(qū)存在的問題以及環(huán)境心理學(xué)在老舊社區(qū)人性化改造設(shè)計(jì)中的應(yīng)用策略。

【關(guān)鍵詞】環(huán)境心理學(xué)；老舊社區(qū)；人性化；改造設(shè)計(jì)

1引言

社區(qū)環(huán)境是以居民的參與為主構(gòu)成的生活空間和氛圍，以人類行為心理需求為基礎(chǔ)，賦予景觀空間豐富內(nèi)容。在城鎮(zhèn)化進(jìn)程快速推進(jìn)的當(dāng)下，老舊社區(qū)改造成為增強(qiáng)城市宜居程度、促進(jìn)城市美化水平的關(guān)鍵。老舊社區(qū)人性化改造可以對(duì)社會(huì)空間進(jìn)行重構(gòu)，科學(xué)合理地開展社區(qū)重構(gòu)，可以實(shí)現(xiàn)多元化、自下而上、個(gè)體的社會(huì)文化、經(jīng)濟(jì)物質(zhì)重構(gòu)。做好老舊社區(qū)人性化改造，能夠結(jié)合城市整體規(guī)劃要求，將老舊社區(qū)歸納到城市統(tǒng)籌規(guī)劃當(dāng)中，實(shí)現(xiàn)老舊社區(qū)與新建社區(qū)、城市整體空間的共存、合作、協(xié)調(diào)發(fā)展。為此，本文將基于環(huán)境心理學(xué)，對(duì)老舊社區(qū)人性化改造設(shè)計(jì)相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行詳細(xì)分析。

2環(huán)境心理學(xué)與個(gè)性化設(shè)計(jì)概述

環(huán)境心理學(xué)屬于一門綜合、新興的學(xué)科，所研究的內(nèi)容是環(huán)境與人心理之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)從心理學(xué)和人的行為角度，分析人處于各種環(huán)境下的行為活動(dòng)，以便于了解人與環(huán)境之間的相互作用關(guān)系[1]。21世紀(jì)，社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域都更加注重“以人為本”，“人本觀念”成為社會(huì)發(fā)展主流思想，人的獨(dú)立性和主觀意識(shí)逐漸受到重視。人性化設(shè)計(jì)是指結(jié)合人的行為習(xí)慣、心理需求、人體結(jié)構(gòu)等方面，對(duì)現(xiàn)有環(huán)境的功能與形式進(jìn)行設(shè)計(jì)，以便于為人們提供更加舒適、更加溫馨的生活環(huán)境[2]。在當(dāng)前老舊社區(qū)人性化改造的過程中，應(yīng)該基于環(huán)境心理學(xué)，從人本的角度對(duì)老舊社區(qū)當(dāng)前現(xiàn)狀進(jìn)行分析，以便于提出具備價(jià)值的老舊社區(qū)人性化改造設(shè)計(jì)方案，在優(yōu)化人們生活空間的基礎(chǔ)上，確保改造后的社區(qū)契合人們的審美價(jià)值觀念。

一種系統(tǒng)的人性學(xué)說至少要涵蓋以下諸問題：1）人究竟有沒有本性，人的本性是一實(shí)在之物，還是一張任人涂抹的“白板”？2）人的本性是固定不變的、永恒的、還是在不斷變化、任人改造的？3）所有的人在本性上是平等相同的，還是參差不齊的？4）人性是否具有道德屬性，是價(jià)值負(fù)載的（value-laden），還是中性自在的《value-freeandneutral》？5）人的墮落的根本原因在于社會(huì)，還是在自己？

系統(tǒng)完整的人性學(xué)說需要回答上述所有問題，但是大多數(shù)人性學(xué)說只回答了其中的部分問題，而且，同一個(gè)人性學(xué)說對(duì)每一個(gè)的問題的回答之間又很少能保持連貫一致。本文試圖以“惡”為視角，對(duì)上述諸問題作一個(gè)簡(jiǎn)單的回答。

一惡在人性中的地位

如果人性是惡之根源的話，那么人（之況）境（humancondition）則是其“土壤”。情欲與理性是人性（與動(dòng)物性相比）的顯著特征，這兩者在人性中是結(jié)合在一起的，并共同支配人的行為。那種任意把欲與理看成兩個(gè)相互獨(dú)立的東西是一廂情意的。僅人欲與動(dòng)物欲相比，前者就要強(qiáng)烈得多，因?yàn)樗婚_始就被獨(dú)特的理性稟賦裝備起來。從這種意義上講，人是理性的動(dòng)物。正是欲與理的結(jié)合宣告了惡（當(dāng)然也包括善）的開始，人類道德生活的開始。動(dòng)物只有欲，按照本能生活，表面上超越了善惡，事實(shí)上只處于前道德狀態(tài)。以欲望的結(jié)合為特征的并不是惡自身，而只是惡的來源。有人相信惡的社會(huì)制度使人惡，這是顛因倒果。如果社會(huì)制度是惡的根源的話，那么，社會(huì)是什么的產(chǎn)物？人的情欲、理性與自由是否都含有惡的可能性？這兩個(gè)問題答案卻是自明的。

所以，在惡在人、與社會(huì)制度方面，人性是惡善的來源，社會(huì)制度則是善或惡自身，而不是來源。惡的社會(huì)制度是人性中惡的可能性的物質(zhì)化。有人把一些極權(quán)國(guó)家稱作“惡帝國(guó)”（EvilEmpire），是因?yàn)檫@樣的帝國(guó)充斥著駭人聽聞的惡行，并為人性中惡的潛力提供了舞臺(tái)，使該帝國(guó)變成了“惡的舞臺(tái)”。當(dāng)然，即使在“善的王國(guó)”，只要人享受的只是那么一點(diǎn)點(diǎn)自由（除非有受到嚴(yán)加看守的死囚），只要生存沖突存在，惡現(xiàn)象就隨時(shí)可能發(fā)生，人性是惡的來源，人境是人的條件，人類事務(wù)中的惡是人性與人境的結(jié)合。道德之惡站在人的本性和人之環(huán)境的交叉點(diǎn)上。對(duì)于人的墮落及其原因，《異端的權(quán)利》作者茨威格感嘆到：上帝的決定何等莫測(cè)高深，他所創(chuàng)造的人是那樣的不全和無德，他們不斷地傾向于墮落和罪惡：他們不能辨別神圣；他們急于再次投入罪惡的深淵。以盧梭為代表的近性主義一激進(jìn)主義者相信正是社會(huì)才是惡的唯一來源，正是惡劣的社會(huì)環(huán)境的罪惡的社會(huì)制度才使人腐敗墮落。象盧梭那時(shí)崇尚野蠻（自然狀態(tài)及其中的自然人），也是對(duì)過去的時(shí)間及其結(jié)晶的另一種形式的否定。在人性是否可以改變的問題上，盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書中認(rèn)為，人的基本特征就是在于其可改造性，或者說可完善性。1另一位法蘭西啟蒙學(xué)者霍爾巴赫認(rèn)為：“人類是邪惡的，但并非天生邪惡，而是環(huán)境使他如此?！?

這些人錯(cuò)了，因?yàn)樗麄兎穸ㄈ说那橛⒗硇院妥杂梢庵臼菒旱目赡軄碓?。事?shí)上，人類社會(huì)只不過是發(fā)生惡行的一種環(huán)境。如果社會(huì)是惡，那么其惡行來自于人，而不是相反。惡的來源不在宇宙之中，而是在人這種理性動(dòng)物的本性之中。

［摘要］一直以來法律給人們的都是一副冰冷的面孔，可法律真的只有冰冷嗎？本文通過閱讀《憲法哲學(xué)導(dǎo)論》，從憲法定義、憲法歷史、憲法價(jià)值、憲法元點(diǎn)四個(gè)方面探究憲法中的人性關(guān)懷，體會(huì)如何才能通過法律讓人民獲得最終的幸福。

［關(guān)鍵詞］憲法；人性關(guān)懷；價(jià)值；元點(diǎn)

一直以來，普通民眾將法律看做是一個(gè)嚴(yán)肅不敢輕易觸碰的硬盒子，把法律本身當(dāng)做正義的化身，因此法律成為了一個(gè)頂禮膜拜的象征性物品而失去了它應(yīng)有的價(jià)值和作用。在這樣的社會(huì)形態(tài)中，法律不再是“以人的生活”為終極關(guān)懷，相反，人成為了法律的附庸。本書中，作者用他的思維為我們?cè)忈屃藨椃ǖ娜诵躁P(guān)懷，闡述了在憲法中蘊(yùn)涵的“人本主義”思想，并提出憲法哲學(xué)的一個(gè)基本論題，即應(yīng)設(shè)立怎樣的制度環(huán)境，人類才可以享受到真正優(yōu)良的生活。

筆者之見，此問題不僅貫穿書本身，也是法律的根本意義之所在，現(xiàn)僅從以下四個(gè)方面闡述筆者的看法。

1憲法定義

作者開篇便用精辟的語言定義了憲法，所謂的憲法“是使政府服從規(guī)則控制的事業(yè)。它存在與政府的組織結(jié)構(gòu)之中，存在與政府的行動(dòng)之中，存在與人的生活世界?！闭J(rèn)真解讀可以發(fā)現(xiàn)，此句將憲法的目的與存在解釋得非常清楚，并闡明了憲法是指導(dǎo)人們行為的事業(yè)。這個(gè)論斷從本質(zhì)上定義了憲法有著人文關(guān)懷。其來源于人的生活并以其為宗旨，從現(xiàn)實(shí)生活中總結(jié)并作為經(jīng)驗(yàn)的存在，可以說它是“取之于民，用之于民”的。從基本原則上講，憲法應(yīng)該是要為了人的美好生活而存在的。法與人的結(jié)合是法律恒久不變的追求。憲法中“國(guó)家尊重和保障人權(quán)”表明人權(quán)原則被憲法承認(rèn)和保護(hù)，正因?yàn)樗⒁獾搅藨椃ǖ娜宋年P(guān)懷和人文基礎(chǔ)，所以說中國(guó)的憲法在不斷地發(fā)展和完善。正如伯爾曼所說：“法律不僅是世俗政策的工具，而且還是生活終極目的和意義的一部分?！币虼?，憲法是人、政府、國(guó)家在互動(dòng)中產(chǎn)生的，是政府服從規(guī)則的一種事業(yè)。由此看來，我們便能夠發(fā)現(xiàn)人性關(guān)懷是存在于憲法之中的，是憲法不能夠摒棄的一種精神，是憲法的內(nèi)核，是憲法之所以成為憲法和需要憲法的最重要的因素。如同建房，我們需要?jiǎng)訖C(jī)，也需要圖紙，而憲法的人性關(guān)懷就是在法律大廈里的那個(gè)動(dòng)機(jī)，那張圖紙從整體上勾畫了憲法。所以，它是我們必須堅(jiān)持，必須了解的重要的東西。

摘要：作為構(gòu)建和諧社會(huì)的一項(xiàng)重要內(nèi)容，人與自然關(guān)系的和諧問題受到了倫理學(xué)界的廣泛關(guān)注。探討和確認(rèn)人與自然和諧關(guān)系的內(nèi)在機(jī)制，不僅能夠?yàn)槿伺c自然和諧關(guān)系的倫理價(jià)值提供形而上學(xué)根據(jù)，也能夠?yàn)槿藗儚膶?shí)踐上維護(hù)人與自然關(guān)系的和諧提供持久的內(nèi)在動(dòng)力。

一人與自然的本質(zhì)斷裂是人與自然不和諧的根源

強(qiáng)調(diào)人與自然關(guān)系的和諧一致，內(nèi)隱著人與自然關(guān)系的不和諧，以及當(dāng)代人對(duì)這種不和諧的深深憂慮。資本主義工業(yè)社會(huì)在創(chuàng)造豐富的物質(zhì)文明的同時(shí)，也制造了人與自然的嚴(yán)重對(duì)抗，即人類拼命地掠奪和奴役自然界，大自然也對(duì)人類每一次勝利都進(jìn)行瘋狂的報(bào)復(fù)。生態(tài)危機(jī)作為人與自然不和諧的標(biāo)志正在詛咒著人類，威脅著人類的在世生存。因此，構(gòu)建和諧社會(huì)從而營(yíng)造人與自然的和諧關(guān)系，解除包括人類在內(nèi)的所有生命正在承受的生態(tài)危機(jī)苦難，成為時(shí)代的呼喚和價(jià)值追求。人與自然和諧相處意味著生物共同體的完整、穩(wěn)定和美麗，意味著人類的生存與發(fā)展，所以人與自然和諧是一種善，甚至是一種最高的善；相反，人與自然的不和諧由于其隱喻或象征著毀滅，所以它是一種惡，甚至是一種大惡。揚(yáng)善去惡是人類價(jià)值追求的目的之一，因而解除人與自然的不和諧，將生態(tài)從危機(jī)中拯救出來，便成為構(gòu)建和諧社會(huì)重要的價(jià)值指向。消除人與自然的不和諧關(guān)鍵是確認(rèn)產(chǎn)生這種不和諧的根本性原因，以便能夠?yàn)槿祟愓业秸壬鷳B(tài)危機(jī)的正確道路。盡管對(duì)人與自然不和諧的原因人們有種種猜測(cè)和分析，其中也不乏精辟的見解和論道，但筆者認(rèn)為，人與自然在本質(zhì)方面的斷裂是人與自然不和諧的本源性原因，正是在人性方面人與自然發(fā)生本質(zhì)的對(duì)立，才在實(shí)踐行為方面造成了自然生態(tài)環(huán)境的災(zāi)難性的后果。

在人類早期觀念中，人與自然之間并不存在一種價(jià)值關(guān)系意義上的緊張和分裂，無論是中國(guó)的儒教、道教和佛教，還是古希臘的哲學(xué)自然觀，都以各種不同的理解或解釋方式將人與自然納入一個(gè)統(tǒng)一的整體之中，人之為人的人性與自然世界之為自然世界的本性在古人那里總是難解難分地糾纏在一起。中國(guó)儒家的“天人合一”、道家的“道法自然”、古希臘人的“小宇宙”與“大宇宙”和諧一致的主張，都表達(dá)著人與自然本質(zhì)同一的看法。古人的這種人與自然一體的人性見識(shí)，導(dǎo)致了“萬物與我齊一”和“順應(yīng)自然而生活”的價(jià)值追求，形成了與自然宇宙保持和諧一致，千萬不要僭越最偉大靈魂為人類安排的這一必然秩序的行為規(guī)范。然而，古人的這種存在維度和意義維度卻被現(xiàn)代人所遺忘，西方近生的啟蒙運(yùn)動(dòng)徹底顛覆了古代人的有機(jī)論自然觀，自然世界由此變成了一臺(tái)既沒有靈魂、也沒有生氣，完全由力學(xué)支配，進(jìn)行機(jī)械運(yùn)動(dòng)的機(jī)器。自然概念的含義也由古希臘的“生長(zhǎng)”、“涌現(xiàn)”、事物發(fā)生的“內(nèi)在根據(jù)”，變?yōu)榱爽F(xiàn)代的自然界和自然事物的總和。自然世界從一個(gè)活的有機(jī)體淪落成為死一般的物質(zhì)世界，人由此也就從自然宇宙中分裂出來，成為與自然世界對(duì)立的存在。笛卡爾首開先河，將人與自然界區(qū)分為兩個(gè)各自獨(dú)立且平行存在的實(shí)體，他們之間互不依賴，互不決定，互不派生。物質(zhì)的根本屬性是廣延，心靈的根本屬性是思維。斯賓諾莎反對(duì)笛卡兒的二元對(duì)立說，主張?jiān)谧匀挥钪嬷兄淮嬖谝粋€(gè)實(shí)體，那就是上帝，而心靈和物質(zhì)僅僅是上帝這一實(shí)體的兩個(gè)屬性；兩個(gè)屬性之間并不發(fā)生直接聯(lián)系，它們互不產(chǎn)生、互不限制。結(jié)果斯賓諾莎在建立實(shí)體一元論的同時(shí)，又在事實(shí)上造成了一種屬性二元論。斯賓諾莎以后，萊布尼茨、康德、黑格爾等人也力圖克服機(jī)械論自然觀的缺陷，消弭人與自然的二元對(duì)立，但他們卻走向了與古希臘哲人相反的道路，把人看作是自然價(jià)值的顯現(xiàn)根源。如康德提出“人為自然立法”和“自然向人生成”；黑格爾則把自然世界看作是“絕對(duì)精神”的外化，認(rèn)為人與自然界的關(guān)系屬于“主—奴關(guān)系”，即人是主人，自然是奴隸。經(jīng)過現(xiàn)代形而上學(xué)的努力，人從自然宇宙中徹底脫落出來并成為與其對(duì)立的存在，人與自然從此分別歸屬于兩個(gè)不同的世界，自然存在物屬于僅具有廣延特征的物質(zhì)世界和客體世界，人類則屬于能夠思維的心靈世界和主體世界，“目的王國(guó)”和“自然王國(guó)”之間從此產(chǎn)生了一條不可逾越的道德鴻溝。

現(xiàn)代人不再像古人那樣，以自然宇宙為背景認(rèn)識(shí)自己與自然的同一性，而是將人與自然的對(duì)立、不同作為人之為人的標(biāo)志。這意味著，啟蒙之后人從本質(zhì)方面與自然發(fā)生了徹底的斷裂，或者說從人的本質(zhì)方面與自然世界劃清了界限。人不再是自然世界之中的存在，而是收縮到以自身為參照系統(tǒng)并僅僅向自身認(rèn)同的獨(dú)立存在。如僅僅向自身的認(rèn)識(shí)能力認(rèn)同，從而認(rèn)為人是理性存在物；僅僅向自己的類特征認(rèn)同，從而認(rèn)為人是一個(gè)社會(huì)存在物。啟蒙運(yùn)動(dòng)將人從自然宇宙一體中獨(dú)立出來，似乎解放了人類，爭(zhēng)取了人的尊嚴(yán)，但事實(shí)證明，近現(xiàn)代人的這種自我啟蒙和自我解放在給人類帶來自由和享樂的同時(shí)，也對(duì)人自身和自然環(huán)境制造了災(zāi)難性后果。首先，近現(xiàn)代人解構(gòu)了人與自然的存在同一性，從而造成了人類自我的迷失，使人類無法準(zhǔn)確確認(rèn)自己在宇宙中的合理位置，誤把對(duì)自然界的宣戰(zhàn)、掠奪和奴役視為人之為人的象征。其次，人不再向自然認(rèn)同，而成為僅僅向自身認(rèn)同的存在物，這勢(shì)必導(dǎo)致自我中心主義價(jià)值觀的強(qiáng)勢(shì)運(yùn)行。如現(xiàn)代人類完全扭曲了生物進(jìn)化的意義，把大自然恩賜給人類的理性，以及生物進(jìn)化最為輝煌的一幕——人類的誕生，理解為人優(yōu)越于自然界和強(qiáng)暴自然物的固有資本。人擁有理性，自在地就具有絕對(duì)價(jià)值，自在地就是目的，所有自然存在物僅僅是服務(wù)于人之目的的工具，成為現(xiàn)代性處理人與自然關(guān)系的基本的價(jià)值取向，這種價(jià)值取向不可避免地引發(fā)人類對(duì)自然的促逼和宰制，并直接造成人與自然的現(xiàn)實(shí)不和諧。所以，人與自然在本質(zhì)方面發(fā)生斷裂是人與自然最根本和最深刻的分裂和對(duì)立，這種斷裂直接規(guī)定了人類的價(jià)值追求和行為取向，并為人類占有自然和統(tǒng)治自然的實(shí)踐活動(dòng)提供了合理而正當(dāng)?shù)睦碛伞Ｗ鳛槿伺c自然現(xiàn)實(shí)不和諧標(biāo)志的生態(tài)危機(jī)，正是這種本質(zhì)斷裂的直接邏輯后果。

二人與自然的本質(zhì)同一是人與自然和諧的內(nèi)在根據(jù)

摘要：作為構(gòu)建和諧社會(huì)的一項(xiàng)重要內(nèi)容，人與自然關(guān)系的和諧問題受到了倫理學(xué)界的廣泛關(guān)注。探討和確認(rèn)人與自然和諧關(guān)系的內(nèi)在機(jī)制，不僅能夠?yàn)槿伺c自然和諧關(guān)系的倫理價(jià)值提供形而上學(xué)根據(jù)，也能夠?yàn)槿藗儚膶?shí)踐上維護(hù)人與自然關(guān)系的和諧提供持久的內(nèi)在動(dòng)力。

一、人與自然的本質(zhì)斷裂是人與自然不和諧的根源

強(qiáng)調(diào)人與自然關(guān)系的和諧一致，內(nèi)隱著人與自然關(guān)系的不和諧，以及當(dāng)代人對(duì)這種不和諧的深深憂慮。資本主義工業(yè)社會(huì)在創(chuàng)造豐富的物質(zhì)文明的同時(shí)，也制造了人與自然的嚴(yán)重對(duì)抗，即人類拼命地掠奪和奴役自然界，大自然也對(duì)人類每一次勝利都進(jìn)行瘋狂的報(bào)復(fù)。生態(tài)危機(jī)作為人與自然不和諧的標(biāo)志正在詛咒著人類，威脅著人類的在世生存。因此，構(gòu)建和諧社會(huì)從而營(yíng)造人與自然的和諧關(guān)系，解除包括人類在內(nèi)的所有生命正在承受的生態(tài)危機(jī)苦難，成為時(shí)代的呼喚和價(jià)值追求。人與自然和諧相處意味著生物共同體的完整、穩(wěn)定和美麗，意味著人類的生存與發(fā)展，所以人與自然和諧是一種善，甚至是一種最高的善；相反，人與自然的不和諧由于其隱喻或象征著毀滅，所以它是一種惡，甚至是一種大惡。揚(yáng)善去惡是人類價(jià)值追求的目的之一，因而解除人與自然的不和諧，將生態(tài)從危機(jī)中拯救出來，便成為構(gòu)建和諧社會(huì)重要的價(jià)值指向。消除人與自然的不和諧關(guān)鍵是確認(rèn)產(chǎn)生這種不和諧的根本性原因，以便能夠?yàn)槿祟愓业秸壬鷳B(tài)危機(jī)的正確道路。盡管對(duì)人與自然不和諧的原因人們有種種猜測(cè)和分析，其中也不乏精辟的見解和論道，但筆者認(rèn)為，人與自然在本質(zhì)方面的斷裂是人與自然不和諧的本源性原因，正是在人性方面人與自然發(fā)生本質(zhì)的對(duì)立，才在實(shí)踐行為方面造成了自然生態(tài)環(huán)境的災(zāi)難性的后果。

在人類早期觀念中，人與自然之間并不存在一種價(jià)值關(guān)系意義上的緊張和分裂，無論是中國(guó)的儒教、道教和佛教，還是古希臘的哲學(xué)自然觀，都以各種不同的理解或解釋方式將人與自然納入一個(gè)統(tǒng)一的整體之中，人之為人的人性與自然世界之為自然世界的本性在古人那里總是難解難分地糾纏在一起。中國(guó)儒家的“天人合一”、道家的“道法自然”、古希臘人的“小宇宙”與“大宇宙”和諧一致的主張，都表達(dá)著人與自然本質(zhì)同一的看法。古人的這種人與自然一體的人性見識(shí)，導(dǎo)致了“萬物與我齊一”和“順應(yīng)自然而生活”的價(jià)值追求，形成了與自然宇宙保持和諧一致，千萬不要僭越最偉大靈魂為人類安排的這一必然秩序的行為規(guī)范。然而，古人的這種存在維度和意義維度卻被現(xiàn)代人所遺忘，西方近生的啟蒙運(yùn)動(dòng)徹底顛覆了古代人的有機(jī)論自然觀，自然世界由此變成了一臺(tái)既沒有靈魂、也沒有生氣，完全由力學(xué)支配，進(jìn)行機(jī)械運(yùn)動(dòng)的機(jī)器。自然概念的含義也由古希臘的“生長(zhǎng)”、“涌現(xiàn)”、事物發(fā)生的“內(nèi)在根據(jù)”，變?yōu)榱爽F(xiàn)代的自然界和自然事物的總和。自然世界從一個(gè)活的有機(jī)體淪落成為死一般的物質(zhì)世界，人由此也就從自然宇宙中分裂出來，成為與自然世界對(duì)立的存在。笛卡爾首開先河，將人與自然界區(qū)分為兩個(gè)各自獨(dú)立且平行存在的實(shí)體，他們之間互不依賴，互不決定，互不派生。物質(zhì)的根本屬性是廣延，心靈的根本屬性是思維。斯賓諾莎反對(duì)笛卡兒的二元對(duì)立說，主張?jiān)谧匀挥钪嬷兄淮嬖谝粋€(gè)實(shí)體，那就是上帝，而心靈和物質(zhì)僅僅是上帝這一實(shí)體的兩個(gè)屬性；兩個(gè)屬性之間并不發(fā)生直接聯(lián)系，它們互不產(chǎn)生、互不限制。結(jié)果斯賓諾莎在建立實(shí)體一元論的同時(shí)，又在事實(shí)上造成了一種屬性二元論。斯賓諾莎以后，萊布尼茨、康德、黑格爾等人也力圖克服機(jī)械論自然觀的缺陷，消弭人與自然的二元對(duì)立，但他們卻走向了與古希臘哲人相反的道路，把人看作是自然價(jià)值的顯現(xiàn)根源。如康德提出“人為自然立法”和“自然向人生成”；黑格爾則把自然世界看作是“絕對(duì)精神”的外化，認(rèn)為人與自然界的關(guān)系屬于“主—奴關(guān)系”，即人是主人，自然是奴隸。經(jīng)過現(xiàn)代形而上學(xué)的努力，人從自然宇宙中徹底脫落出來并成為與其對(duì)立的存在，人與自然從此分別歸屬于兩個(gè)不同的世界，自然存在物屬于僅具有廣延特征的物質(zhì)世界和客體世界，人類則屬于能夠思維的心靈世界和主體世界，“目的王國(guó)”和“自然王國(guó)”之間從此產(chǎn)生了一條不可逾越的道德鴻溝。

現(xiàn)代人不再像古人那樣，以自然宇宙為背景認(rèn)識(shí)自己與自然的同一性，而是將人與自然的對(duì)立、不同作為人之為人的標(biāo)志。這意味著，啟蒙之后人從本質(zhì)方面與自然發(fā)生了徹底的斷裂，或者說從人的本質(zhì)方面與自然世界劃清了界限。人不再是自然世界之中的存在，而是收縮到以自身為參照系統(tǒng)并僅僅向自身認(rèn)同的獨(dú)立存在。如僅僅向自身的認(rèn)識(shí)能力認(rèn)同，從而認(rèn)為人是理性存在物；僅僅向自己的類特征認(rèn)同，從而認(rèn)為人是一個(gè)社會(huì)存在物。啟蒙運(yùn)動(dòng)將人從自然宇宙一體中獨(dú)立出來，似乎解放了人類，爭(zhēng)取了人的尊嚴(yán)，但事實(shí)證明，近現(xiàn)代人的這種自我啟蒙和自我解放在給人類帶來自由和享樂的同時(shí)，也對(duì)人自身和自然環(huán)境制造了災(zāi)難性后果。首先，近現(xiàn)代人解構(gòu)了人與自然的存在同一性，從而造成了人類自我的迷失，使人類無法準(zhǔn)確確認(rèn)自己在宇宙中的合理位置，誤把對(duì)自然界的宣戰(zhàn)、掠奪和奴役視為人之為人的象征。其次，人不再向自然認(rèn)同，而成為僅僅向自身認(rèn)同的存在物，這勢(shì)必導(dǎo)致自我中心主義價(jià)值觀的強(qiáng)勢(shì)運(yùn)行。如現(xiàn)代人類完全扭曲了生物進(jìn)化的意義，把大自然恩賜給人類的理性，以及生物進(jìn)化最為輝煌的一幕——人類的誕生，理解為人優(yōu)越于自然界和強(qiáng)暴自然物的固有資本。人擁有理性，自在地就具有絕對(duì)價(jià)值，自在地就是目的，所有自然存在物僅僅是服務(wù)于人之目的的工具，成為現(xiàn)代性處理人與自然關(guān)系的基本的價(jià)值取向，這種價(jià)值取向不可避免地引發(fā)人類對(duì)自然的促逼和宰制，并直接造成人與自然的現(xiàn)實(shí)不和諧。所以，人與自然在本質(zhì)方面發(fā)生斷裂是人與自然最根本和最深刻的分裂和對(duì)立，這種斷裂直接規(guī)定了人類的價(jià)值追求和行為取向，并為人類占有自然和統(tǒng)治自然的實(shí)踐活動(dòng)提供了合理而正當(dāng)?shù)睦碛伞Ｗ鳛槿伺c自然現(xiàn)實(shí)不和諧標(biāo)志的生態(tài)危機(jī)，正是這種本質(zhì)斷裂的直接邏輯后果。

二、人與自然的本質(zhì)同一是人與自然和諧的內(nèi)在根據(jù)

內(nèi)容擇要:改造罪犯頭腦，是一套博大博識(shí)、內(nèi)容富厚的完團(tuán)體系。內(nèi)容包羅：犯人是人，是可以改造的；生產(chǎn)勞動(dòng)是改造罪犯的底子途徑；“改造第一，生產(chǎn)第二”是改造罪犯的底子目的。改造罪犯頭腦創(chuàng)造了中國(guó)改造罪犯事情奇跡，學(xué)習(xí)與總結(jié)改造罪犯頭腦，對(duì)中國(guó)以致舉世范疇的監(jiān)所改正罪犯事情以及行刑制度的改造與完滿，有著非常重要的意義。

要害詞:罪犯改造頭腦研究

同道在向?qū)е袊?guó)革命和社會(huì)主義配置的歷程中，不停非常體貼和珍視我國(guó)的監(jiān)所事情，在其有關(guān)著作、指揮、發(fā)言中涉及改造罪犯的達(dá)37次之多，作了一系列重要敘述，形成了比力完滿的具有中國(guó)特色的改造罪犯的理論體系，樂成地引導(dǎo)了中國(guó)處罰、改造與改正罪犯的實(shí)踐。改造罪犯頭腦，博大博識(shí)，內(nèi)容富厚，具有光顯的階級(jí)性、嚴(yán)酷的科學(xué)性、突出的實(shí)踐性、細(xì)密的體系性、深刻的哲理性。研究改造罪犯頭腦，對(duì)中國(guó)以致舉世范疇的監(jiān)所改正罪犯事情以及行刑制度的改造與完滿，有著非常重要的意義。

一、“把犯人當(dāng)人對(duì)待”，“人是可以改造的”——改造罪犯的理論基點(diǎn)

高度珍視人的標(biāo)題，指出“凡間統(tǒng)統(tǒng)事物中，人是第一個(gè)可寶貴的。在共產(chǎn)黨的向?qū)?，只要有了人，什么人間奇跡也可以造出來?！覀冃磐心茏兓y(tǒng)統(tǒng)”，夸大“人的因素第一”，珍視人的政治頭腦事情，是傳統(tǒng)的事情要領(lǐng)……等等。在珍視人的底子上，提出了人的改造標(biāo)題，指出人在“改造客觀天下”的同時(shí)也要改造本身的主觀天下，以到達(dá)主客觀天下的統(tǒng)一。

字串5

摘要：作為構(gòu)建和諧社會(huì)的一項(xiàng)重要內(nèi)容，人與自然關(guān)系的和諧問題受到了倫理學(xué)界的廣泛關(guān)注。探討和確認(rèn)人與自然和諧關(guān)系的內(nèi)在機(jī)制，不僅能夠?yàn)槿伺c自然和諧關(guān)系的倫理價(jià)值提供形而上學(xué)根據(jù)，也能夠?yàn)槿藗儚膶?shí)踐上維護(hù)人與自然關(guān)系的和諧提供持久的內(nèi)在動(dòng)力。

一人與自然的本質(zhì)斷裂是人與自然不和諧的根源

強(qiáng)調(diào)人與自然關(guān)系的和諧一致，內(nèi)隱著人與自然關(guān)系的不和諧，以及當(dāng)代人對(duì)這種不和諧的深深憂慮。資本主義工業(yè)社會(huì)在創(chuàng)造豐富的物質(zhì)文明的同時(shí)，也制造了人與自然的嚴(yán)重對(duì)抗，即人類拼命地掠奪和奴役自然界，大自然也對(duì)人類每一次勝利都進(jìn)行瘋狂的報(bào)復(fù)。生態(tài)危機(jī)作為人與自然不和諧的標(biāo)志正在詛咒著人類，威脅著人類的在世生存。因此，構(gòu)建和諧社會(huì)從而營(yíng)造人與自然的和諧關(guān)系，解除包括人類在內(nèi)的所有生命正在承受的生態(tài)危機(jī)苦難，成為時(shí)代的呼喚和價(jià)值追求。人與自然和諧相處意味著生物共同體的完整、穩(wěn)定和美麗，意味著人類的生存與發(fā)展，所以人與自然和諧是一種善，甚至是一種最高的善；相反，人與自然的不和諧由于其隱喻或象征著毀滅，所以它是一種惡，甚至是一種大惡。揚(yáng)善去惡是人類價(jià)值追求的目的之一，因而解除人與自然的不和諧，將生態(tài)從危機(jī)中拯救出來，便成為構(gòu)建和諧社會(huì)重要的價(jià)值指向。消除人與自然的不和諧關(guān)鍵是確認(rèn)產(chǎn)生這種不和諧的根本性原因，以便能夠?yàn)槿祟愓业秸壬鷳B(tài)危機(jī)的正確道路。盡管對(duì)人與自然不和諧的原因人們有種種猜測(cè)和分析，其中也不乏精辟的見解和論道，但筆者認(rèn)為，人與自然在本質(zhì)方面的斷裂是人與自然不和諧的本源性原因，正是在人性方面人與自然發(fā)生本質(zhì)的對(duì)立，才在實(shí)踐行為方面造成了自然生態(tài)環(huán)境的災(zāi)難性的后果。

在人類早期觀念中，人與自然之間并不存在一種價(jià)值關(guān)系意義上的緊張和分裂，無論是中國(guó)的儒教、道教和佛教，還是古希臘的哲學(xué)自然觀，都以各種不同的理解或解釋方式將人與自然納入一個(gè)統(tǒng)一的整體之中，人之為人的人性與自然世界之為自然世界的本性在古人那里總是難解難分地糾纏在一起。中國(guó)儒家的“天人合一”、道家的“道法自然”、古希臘人的“小宇宙”與“大宇宙”和諧一致的主張，都表達(dá)著人與自然本質(zhì)同一的看法。古人的這種人與自然一體的人性見識(shí)，導(dǎo)致了“萬物與我齊一”和“順應(yīng)自然而生活”的價(jià)值追求，形成了與自然宇宙保持和諧一致，千萬不要僭越最偉大靈魂為人類安排的這一必然秩序的行為規(guī)范。然而，古人的這種存在維度和意義維度卻被現(xiàn)代人所遺忘，西方近生的啟蒙運(yùn)動(dòng)徹底顛覆了古代人的有機(jī)論自然觀，自然世界由此變成了一臺(tái)既沒有靈魂、也沒有生氣，完全由力學(xué)支配，進(jìn)行機(jī)械運(yùn)動(dòng)的機(jī)器。自然概念的含義也由古希臘的“生長(zhǎng)”、“涌現(xiàn)”、事物發(fā)生的“內(nèi)在根據(jù)”，變?yōu)榱爽F(xiàn)代的自然界和自然事物的總和。自然世界從一個(gè)活的有機(jī)體淪落成為死一般的物質(zhì)世界，人由此也就從自然宇宙中分裂出來，成為與自然世界對(duì)立的存在。笛卡爾首開先河，將人與自然界區(qū)分為兩個(gè)各自獨(dú)立且平行存在的實(shí)體，他們之間互不依賴，互不決定，互不派生。物質(zhì)的根本屬性是廣延，心靈的根本屬性是思維。斯賓諾莎反對(duì)笛卡兒的二元對(duì)立說，主張?jiān)谧匀挥钪嬷兄淮嬖谝粋€(gè)實(shí)體，那就是上帝，而心靈和物質(zhì)僅僅是上帝這一實(shí)體的兩個(gè)屬性；兩個(gè)屬性之間并不發(fā)生直接聯(lián)系，它們互不產(chǎn)生、互不限制。結(jié)果斯賓諾莎在建立實(shí)體一元論的同時(shí)，又在事實(shí)上造成了一種屬性二元論。斯賓諾莎以后，萊布尼茨、康德、黑格爾等人也力圖克服機(jī)械論自然觀的缺陷，消弭人與自然的二元對(duì)立，但他們卻走向了與古希臘哲人相反的道路，把人看作是自然價(jià)值的顯現(xiàn)根源。如康德提出“人為自然立法”和“自然向人生成”；黑格爾則把自然世界看作是“絕對(duì)精神”的外化，認(rèn)為人與自然界的關(guān)系屬于“主—奴關(guān)系”，即人是主人，自然是奴隸。經(jīng)過現(xiàn)代形而上學(xué)的努力，人從自然宇宙中徹底脫落出來并成為與其對(duì)立的存在，人與自然從此分別歸屬于兩個(gè)不同的世界，自然存在物屬于僅具有廣延特征的物質(zhì)世界和客體世界，人類則屬于能夠思維的心靈世界和主體世界，“目的王國(guó)”和“自然王國(guó)”之間從此產(chǎn)生了一條不可逾越的道德鴻溝。

現(xiàn)代人不再像古人那樣，以自然宇宙為背景認(rèn)識(shí)自己與自然的同一性，而是將人與自然的對(duì)立、不同作為人之為人的標(biāo)志。這意味著，啟蒙之后人從本質(zhì)方面與自然發(fā)生了徹底的斷裂，或者說從人的本質(zhì)方面與自然世界劃清了界限。人不再是自然世界之中的存在，而是收縮到以自身為參照系統(tǒng)并僅僅向自身認(rèn)同的獨(dú)立存在。如僅僅向自身的認(rèn)識(shí)能力認(rèn)同，從而認(rèn)為人是理性存在物；僅僅向自己的類特征認(rèn)同，從而認(rèn)為人是一個(gè)社會(huì)存在物。啟蒙運(yùn)動(dòng)將人從自然宇宙一體中獨(dú)立出來，似乎解放了人類，爭(zhēng)取了人的尊嚴(yán)，但事實(shí)證明，近現(xiàn)代人的這種自我啟蒙和自我解放在給人類帶來自由和享樂的同時(shí)，也對(duì)人自身和自然環(huán)境制造了災(zāi)難性后果。首先，近現(xiàn)代人解構(gòu)了人與自然的存在同一性，從而造成了人類自我的迷失，使人類無法準(zhǔn)確確認(rèn)自己在宇宙中的合理位置，誤把對(duì)自然界的宣戰(zhàn)、掠奪和奴役視為人之為人的象征。其次，人不再向自然認(rèn)同，而成為僅僅向自身認(rèn)同的存在物，這勢(shì)必導(dǎo)致自我中心主義價(jià)值觀的強(qiáng)勢(shì)運(yùn)行。如現(xiàn)代人類完全扭曲了生物進(jìn)化的意義，把大自然恩賜給人類的理性，以及生物進(jìn)化最為輝煌的一幕——人類的誕生，理解為人優(yōu)越于自然界和強(qiáng)暴自然物的固有資本。人擁有理性，自在地就具有絕對(duì)價(jià)值，自在地就是目的，所有自然存在物僅僅是服務(wù)于人之目的的工具，成為現(xiàn)代性處理人與自然關(guān)系的基本的價(jià)值取向，這種價(jià)值取向不可避免地引發(fā)人類對(duì)自然的促逼和宰制，并直接造成人與自然的現(xiàn)實(shí)不和諧。所以，人與自然在本質(zhì)方面發(fā)生斷裂是人與自然最根本和最深刻的分裂和對(duì)立，這種斷裂直接規(guī)定了人類的價(jià)值追求和行為取向，并為人類占有自然和統(tǒng)治自然的實(shí)踐活動(dòng)提供了合理而正當(dāng)?shù)睦碛?。作為人與自然現(xiàn)實(shí)不和諧標(biāo)志的生態(tài)危機(jī)，正是這種本質(zhì)斷裂的直接邏輯后果。

二人與自然的本質(zhì)同一是人與自然和諧的內(nèi)在根據(jù)