摘要:為應(yīng)對新時代背景下財產(chǎn)權(quán)和人格權(quán)不斷交融的趨勢，對民法中傳統(tǒng)的人的主體性和物的客體性二元論進行延伸探究，以更好地保護蘊含人格利益的物。首先闡釋了人格物的內(nèi)涵，并在此基礎(chǔ)上分析了人格物保護的必要性。人格物保護的必要性表現(xiàn)在司法實務(wù)的需求和一般人格權(quán)保護的延伸。最后從實體法方面，諸如人格物的現(xiàn)有法律保護、人格物的歸屬與處分，以及人格物是否適用善意取得等方面探究人格物的保護，以便更好地維護人格物權(quán)利人的合法權(quán)益。

關(guān)鍵詞:人格物;人格利益;一般人格權(quán);善意取得

民法中對于公民民事權(quán)利的分類以人和物的對立為界限，將權(quán)利分為人身權(quán)和財產(chǎn)權(quán)，當(dāng)權(quán)力受到不法侵犯時可以尋求相應(yīng)的法律保護。大陸法系中的民法典以規(guī)范系統(tǒng)著稱，如德國民法典、法國民法典等，而這些民法典都是在人與物的基本框架之下建構(gòu)的［1］。正是此基本框架使得民法典以總則、債權(quán)編、物權(quán)編、親屬編以及繼承編的體系展開，而在現(xiàn)實生活中人和物逐漸呈現(xiàn)融合的趨勢，這個趨勢表現(xiàn)在人格的物化以及物的人格化。人格的物化有娛樂明星姓名權(quán)、肖像權(quán)等所產(chǎn)生的財產(chǎn)利益，而本文主要研究的是具有人格利益的物。如徐國棟先生稱之為“人格財產(chǎn)”，具體是指與人格緊密相連，在其毀損之后無法通過其它物所代替的特殊之物［2］。冷傳莉教授則正式使用了人格物的概念，來命名并探究那些具有人格利益的特定物［3］。所以人格物是兼具人格和財產(chǎn)雙重利益的特定物，對于它如何進行更好的保護是如今司法實踐的當(dāng)務(wù)之急。

一、人格物的界定以及特征

(一)人格物的界定。關(guān)于人格物在現(xiàn)實生活中其實早已存在，只是在法律上還沒有對其概念進行系統(tǒng)梳理和闡釋，博登海默說過:“法律概念作為工作性工具，為統(tǒng)一、一致地調(diào)整或處理相同或基本相似的現(xiàn)象奠定了基礎(chǔ)?！保?］501而若要成為一種新的法律概念，通常來自于一些現(xiàn)實案件的需要，法律的滯后性、不穩(wěn)定性需要新的法律概念出現(xiàn)，人格物就由于一些案件的審查需要而被系統(tǒng)性地研究。比如早期的王青云訴某攝影公司丟失其父母生前照片賠償案，他所訴求的除了照片本身的損失之外還包括精神損害賠償。此照片就可以稱為人格物，因為其中蘊含著子女對于父母深切思念的感情，對于該物的遺失顯然不是一般物的毀損對于當(dāng)事人的傷害可以比擬的。還有就是2014年的全國首例已故夫妻冷凍胚胎權(quán)屬糾紛案，該已故夫妻的雙方父母通過法院起訴希望得到冷凍胚胎的監(jiān)管權(quán)和處置權(quán)。一審判決駁回原告訴求的原因是因為案中冷凍胚胎是一種特殊的物，不能如民法上規(guī)定的一般物一樣適用繼承與處置，而二審法院最終撤銷了原審法院的判決，支持了上訴的已故夫妻父母的請求。的確冷凍胚胎作為身上分離之物，不能像民法中規(guī)定的一般之物處置，但倘若可以稱之為物的話，冷凍胚胎也應(yīng)該是一種人格物。二審法院之所以進行改判，主要原因就是該人格物上所體現(xiàn)的精神屬性，它代表著四位老人對于已故兒女深切的哀悼和懷念之情。從現(xiàn)實生活中發(fā)生的案例可以看出人格物出現(xiàn)的頻率愈加頻繁，所以對于人格物的保護也更加迫在眉睫。應(yīng)當(dāng)明確的是，人格物首先是一種物，而民法中的物“是一種權(quán)利客體，它必須是有體的，能夠為人力所支配，有確定的界限或范圍并且獨立為一體”［5］150。人格物不同于一般之物的地方在于其人格屬性。物的分類中包括特定物與種類物，人格物可以稱之為特定物，因為其不能被一般之物所替代，而特定物的表述體現(xiàn)不出人格物上所包含的精神因素。所以人格物應(yīng)當(dāng)在民法中有一席之地，對于人格物的表述有人格財產(chǎn)以及具有人格利益的物等稱呼，它的涵義大概可以表述為:“人格物是與人格利益相連，因其毀損造成的痛苦無法通過替代物來予以補救的特定物。”［3］人格物具體可以包括某些照片、定情物、鉆戒以及結(jié)婚證等與個人有關(guān)的物品，這些物品上承載著人們長久以來形成的懷念以及愛慕之情。再者就是與家庭密切相關(guān)的物，如一些家傳物品、祖墳以及家族祠堂等，這些是家族代代相傳血緣關(guān)系的見證與延續(xù)之物。還有一些就是對個人有特殊意義的獎牌、獎狀、證書以及對集體有特殊意義的物品和建筑等，都可以屬于人格物的范疇。(二)人格物的特征。人格物不同于一般之物的特征之一首先就在于人格物上有形性與無形性的兼?zhèn)?。物一般是有形的，能夠被人們所支配，所以物的所有?quán)人對物享有占有、使用、收益和處分的權(quán)利。而說到無形性的權(quán)利就會想到人所享有的人格權(quán)?！叭烁駲?quán)是以人格權(quán)益為內(nèi)容的權(quán)利，主要包括生命健康權(quán)、姓名權(quán)、肖像權(quán)、榮譽權(quán)、隱私權(quán)。”［6］209此即上文所提到的民法中以人和物為基礎(chǔ)所分的權(quán)利，所以人格物具有無形性是必然的，它表現(xiàn)為照片、鉆戒、家傳物以及榮譽證書等方式，而這類人格物最主要的是寄托在物品之上的情感。這些情感可以是一段美好的回憶，可以是對于家人、愛人的思念之情以及自己引以為豪的榮譽的證明，此即人格物上有形性與無形性的結(jié)合。人格物的特征之二就是它的唯一性。這里的唯一性可以體現(xiàn)為兩個方面，第一就是人格物上所表現(xiàn)的精神因素只是對人格物權(quán)利人有影響，所以這是其影響的唯一性。人格物權(quán)利人之外的人無法感受到物上所蘊含的情感，因此第二個方面要表述的就是人格物的毀損不可逆性，一般之物在毀損之后可以請求賠償，以經(jīng)濟利益彌補物的損毀對于當(dāng)事人的傷害，而且一般之物也易找到代替之物，來維護當(dāng)事人的權(quán)益。但是人格物就很難恢復(fù)原狀，比如在上文中出現(xiàn)的父母生前照片賠償案，就基本沒有可能找到當(dāng)事人丟失的父母生前照片。所以當(dāng)事人才會對照片的丟失提起訴訟，特別是要尋求法院對其精神損害賠償?shù)脑V求。人格物的特征之三在于人格物所蘊含的人格利益?，F(xiàn)實生活中圍繞人格物發(fā)生的主要是侵權(quán)案件，另外還包括因人格物的歸屬和處分等引發(fā)的物權(quán)糾紛，以及一些因委托管理所產(chǎn)生的合同糾紛［7］。這些糾紛中人格物所體現(xiàn)的主要不是其財產(chǎn)或流通價值，而是其所包含的人格利益。人格物在現(xiàn)實生活中的體現(xiàn)主要是照片、祖?zhèn)魑锲芬约耙恍┘堎|(zhì)的證書、獎狀等等，這些物品如果不是具有特殊意義的紀念品，都不會有什么財產(chǎn)價值。當(dāng)然除了一些貴重的金屬或者玉制的祖?zhèn)魑锲分?，所以人格物產(chǎn)生糾紛的重點在于其人格利益，往往尋求的還包括當(dāng)事人精神上的損害賠償。人格物的特征之四在于人格物是人身權(quán)和財產(chǎn)權(quán)的結(jié)合，人格物不單單表現(xiàn)為財產(chǎn)權(quán)，更準確地說法應(yīng)當(dāng)是人身性的財產(chǎn)權(quán)。傳統(tǒng)民法中物是無法請求人身權(quán)利損害賠償?shù)?，因為人身?quán)利賠償對應(yīng)的權(quán)利主體應(yīng)當(dāng)是人，即人的人身權(quán)受到損害，而此時物上出現(xiàn)了一些人格權(quán)益，而且在當(dāng)今司法實務(wù)中也必須對人格物的糾紛予以重視，才能更好地體現(xiàn)民法對于人文精神的關(guān)懷。人格物上所蘊含的人格利益因其較為模糊的精神因素可以涵蓋于一般人格權(quán)之下?，F(xiàn)有法律關(guān)于財產(chǎn)權(quán)和人身權(quán)的保護是分開的，而現(xiàn)實中人格物兼具此兩種權(quán)利，所以有必要探究人格物保護的價值與意義。

二、人格物保護的必要性

【摘要】人格物概念是司法需求催生的產(chǎn)物，用以概括諸如結(jié)婚戒指、祖?zhèn)魑锲?、家宅、基因等兼具人格利益與財產(chǎn)利益的特定物，人格物本質(zhì)上是人格與財產(chǎn)高度契合的結(jié)果，并成為架通人格與財產(chǎn)的重要橋梁。

【關(guān)鍵詞】人格物；人格利益；財產(chǎn)利益

“人格物”這類特殊形態(tài)的物越來越多地進入我們的視線，彰顯了人格利益與財產(chǎn)利益在特定財產(chǎn)載體上的有機結(jié)合，系人之社會屬性與精神屬性在某種特定物之上的契合，使人的精神維度得到充分的關(guān)注與尊重。人格物的概念其實并非一個創(chuàng)造，國內(nèi)外的法律和司法實踐以及諸多學(xué)者的理論分析都表明它早已存在，只不過有待于我們將其從現(xiàn)有的法律概念體系和理論中凸顯出來。這個概念比較好地體現(xiàn)了這類物上財產(chǎn)權(quán)與人格權(quán)或財產(chǎn)利益和人格利益的聯(lián)系和統(tǒng)一，它有機組合了人格要素和財產(chǎn)利益兩個因素，能較好地統(tǒng)攝有形財產(chǎn)權(quán)與諸如人格利益、著作權(quán)和專利權(quán)等無形財產(chǎn)權(quán)的關(guān)系{1}（P.80）。在法理上深入探究人格物存在的合理性及正當(dāng)性成為人格物制度建構(gòu)不可或缺的重要方面，也是法學(xué)理論研究的重要任務(wù)。

一、人格物確立的現(xiàn)實基礎(chǔ)：人格物司法需求與立法規(guī)制缺位的困境

（一）司法需求促使人格物概念的確立

民法中有兩個非常重要的概念，一個是人，一個為物，人與物的區(qū)分是近代民法得以確立的基本要素{2}（P.34），圍繞這兩個概念的核心都是權(quán)利。物的概念隨著社會經(jīng)濟條件的變化不斷地演進。一直以來，民法理論上對于物的描述總顯得不那么豐富，對于一些物的特殊性的探究也總是不夠徹底，而在人與物之間的聯(lián)系上也只是看到而已，并未有深究其關(guān)聯(lián)的研究。隨著生物科技的發(fā)展對物的定義提出了巨大的挑戰(zhàn)，面對器官被無害地分離、移植，而且從技術(shù)上說，人本身都可能被克隆，這都使我們不得不重新審視或反思物與人之間的關(guān)系。民法中的人是抽象化了的人，具體的有血有肉有情感的人只有在人格和身份領(lǐng)域才會顯現(xiàn)，因此對人格和身體的傷害可以引發(fā)精神損害賠償；而對于物的損害僅是以冷冷的貨幣賠償或補償來加以描述，這種斷然隔斷了人與物之間某種聯(lián)系的做法，隨著這類案件的不斷發(fā)生以及由此展現(xiàn)的物與人的情感之間的密切無間的情感聯(lián)系而不斷遭遇質(zhì)問，并產(chǎn)生了無論怎樣詮釋傳統(tǒng)民法理論也難以解脫的困境。

摘要:人格物是指與人格利益緊密相連，體現(xiàn)人的深厚情感與意志，其毀損、滅失所造成的痛苦無法通過替代物補救的特定物。人格物概念的確立彰顯了民法上對特定物上的物質(zhì)利益和人格利益的雙重保護，其特有的法律屬性展示了其與普通物的明顯差異。人格物具有一個動態(tài)的生成與轉(zhuǎn)化過程，這個結(jié)論既客觀描述了這類物的存在狀態(tài)，也揭示了其中可能的各種演化形態(tài)，并更多地為這一理論研究奠定了一個具有一般性特征的研究基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞:人格物界定發(fā)展

法律中的概念根植于社會現(xiàn)實，而社會的發(fā)展對于法律概念的內(nèi)涵又有著深刻的影響。筆者一直關(guān)注著具有人格利益的特定物的立法、司法及理論研究，并對此問題展開了系統(tǒng)的研究，于2007年首次正式提出了“人格物”的概念，以較為凝練和妥貼地命名和規(guī)范那些具有人格利益的特定物；并于2009年撰文，以詳盡地論證人格物與普通物不同，其不適用《物權(quán)法》規(guī)定的善意取得制度。可以說，人格物的概念是生長于社會現(xiàn)實或者說是常識中，只是沒有將其凸顯或抽象出來，而且這一由內(nèi)在意義而最終形成的法律術(shù)語也絕不是生造出來，它即尊重了民法中人與物基本的分類，又反映了這類物獨特的屬性，但絕不是簡單反映人與物的聯(lián)系。

一、人格物的內(nèi)涵及界定

(一)人格物充分地展現(xiàn)了民法上人與物的區(qū)分與融合。人格物概念的確立可以從人與物關(guān)系的民法哲學(xué)理論中得到支持。在海德格爾看來，對世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入，客體之顯現(xiàn)越是客觀，則主體也就越主觀地亦即越迫切地凸顯出來，世界觀和世界學(xué)說也就越無保留地變成一種關(guān)于人的學(xué)說。事實上，民法體系的架構(gòu)就是建立于人的主體性和物的客體性的二元論基礎(chǔ)上的，于是民法之中就嚴格地區(qū)分了人作為主體對物作為客體的權(quán)利，民法的體系也就相應(yīng)地表現(xiàn)為人作為主體地位所必須的人格權(quán)及人對物所支配產(chǎn)生的物權(quán)、債權(quán)及其他派生權(quán)利。至今為止，人與物的二元劃分理論依然保有強勢的地位。而人與物之間的二元區(qū)分和融合為人格物制度的產(chǎn)生和發(fā)展提供了可能和條件。

不過，這種絕對的人與物的關(guān)系并不是一蹴而就的。在較為久遠的年代里，尤其是在原始社會時期，人們并未有財產(chǎn)的觀念，所有制未產(chǎn)生，人對自己價值的認識和對物的價值的認識處于混沌狀態(tài)。隨著階級的產(chǎn)生和國家的形成，促使了所有制的形成和發(fā)展，人對物的利用和控制關(guān)系才逐步建立起來。在奴隸社會時期，人是有等級差別的，人與物雖有區(qū)分，但也有融合。比如生物體上作為“人”的奴隸而言，不論在中國古代的奴隸制法律框架之下還是在羅馬法的萬民法中，都只不過是能被觸覺到的與土地、衣服、金錢地位相同的“有體物”，某些人本身就被視為是客體的物的存在。這一狀況一直到15、16世紀歐洲文藝復(fù)興，人文主義思想的直接推動才使其有了明顯的改觀，至此才在西方法律制度中將自然人賦予了法律上的人格，而作為財產(chǎn)存在的物被明確地作為權(quán)利客體對待，這樣的思路在法國民法典及德國民法典中均得到了充分的體現(xiàn)和發(fā)展。在中國，基于傳統(tǒng)皇權(quán)政治和封建文化的深遠影響，人的主體地位在中國古代社會里是不太完整的，作為被統(tǒng)治者的民眾的人身依附地位到近代才有明顯改觀。

在儒家文化作為主流的中國古代沒有“科學(xué)”這一概念；“科學(xué)”一詞在中國出現(xiàn)，概是近代的事。然而，“科學(xué)”這一概念在中國近代形成又與儒家文化密切相關(guān)，實際上源自于儒家的“格物致知”；從“格物致知”到“科學(xué)”，經(jīng)歷了一個比較長的歷史時期。

一．

“格物致知”源自《禮記•大學(xué)》的“三綱八目”，所謂“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善”，“致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”；其中的“八目”略寫為：“格、致、誠、正、修、齊、治、平”。

宋學(xué)家重視《大學(xué)》，于是，“格物致知”成為理學(xué)家的重要概念。程頤、程顥講“一草一木皆有理，須是察”；“‘多識于鳥獸草木之名’，所以明理也”。已經(jīng)包含了格自然之物的思想。朱熹更是明確地說要格自然之物，“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已?！保炎匀恢锟醋魇歉裎锏膶ο?。而且，朱熹較為重視科學(xué)，并積極地研究科學(xué)，成為格自然之物的實踐者。這實際上為從“格物致知”發(fā)展到“科學(xué)”開辟了道路。

到了明代，王陽明將“格物”詮釋成“格心”，認為“格物，如孟子‘大人格君心’之格”；而且，他還用亭前格竹不得其理反而勞思致疾來譏諷朱熹的格自然之物，并說：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”反對朱熹的格自然之物。但是，同時代的王廷相以及以后的高攀龍、王夫之、陸世儀、張履祥等理學(xué)家則繼承了朱熹的格自然之物的思想。

王廷相明確主張研究自然，要求把握“物理”。他在所作“策問”中說：“諸士積學(xué)待叩久矣，試以物理疑而未釋者議之，可乎？天之運，何以機之？地之浮，何以載之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹側(cè)？經(jīng)星在天，何以不移？海納百川，何以不溢？吹律何以回暖？懸炭何以測候？夫遂何以得火？方諸何以得水？龜何以知來？猩何以知往？蜥蜴何以為雹？虹霓何以飲澗？何鼠化為鴽，而鴽復(fù)為鼠？何蜣螂化蟬，而蟬不復(fù)為蜣螂？何木焚之而不灰？何草無風(fēng)而自搖？何金之有辟寒？何水之有溫泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而晝昏？蠲忿忘憂，其感應(yīng)也何故？引針拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非騁思于六合之外者，不可習(xí)矣而不察也。請據(jù)其理之實論之?！憋@然，王廷相是主張研究各種自然現(xiàn)象、研究科學(xué)的。而且他還認為，研究天地之道是學(xué)者“窮理盡性”所必不可少的。他說：“古之圣人，仰以觀乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。蓋以人性貫徹上下，通極內(nèi)外，彌滿于無垠，周匝于六合，茍一物之未知，是于性猶有所未盡也。故天地之道，雖悠遠高深，學(xué)者不可不求其實矣。”

[內(nèi)容提要]《大學(xué)》統(tǒng)篇旨在闡釋一種修己治人之道，亦即內(nèi)圣外王之道?！洞髮W(xué)》把“修身”視為其整個道德修養(yǎng)體系的價值目標和根本目的，并且成為其治國平天下的邏輯起點?！洞髮W(xué)》明確提出了兩條最基本的道德修養(yǎng)原則，即“三綱領(lǐng)”說和“八條目”說，這兩條道德修養(yǎng)原則在中國文化發(fā)展史上具有舉足輕重的作用。

[關(guān)鍵詞]修身三綱領(lǐng)八條目治國平天下

《大學(xué)》在早期儒家典籍中可稱得上是一篇結(jié)構(gòu)嚴謹、體系完整的作品，盡管歷代學(xué)者對《大學(xué)》的作者及成書年代有不同的看法，但有一點是大家認可的，那就是，歷代學(xué)者都認定此書是儒家嫡傳所著，是正宗的儒學(xué)作品，最能體現(xiàn)儒家的精神價值?！洞髮W(xué)》作為儒家思想的經(jīng)典作品，在借鑒和吸收孔孟荀思想的基礎(chǔ)上，有目的有意識地建構(gòu)了一套以“三剛八目”為核心的道德修養(yǎng)體系，這套道德修養(yǎng)體系對中國未來思想文化的發(fā)展起到了舉足輕重的作用和影響。

一．三綱領(lǐng)：對道德主體實踐的指導(dǎo)

《大學(xué)》對儒家理想人格的修為之道進行了從內(nèi)到外的總結(jié)，《大學(xué)》統(tǒng)篇所闡釋的是一種修己治人之道，亦即儒家思想一以貫之的內(nèi)圣外王之道?！洞髮W(xué)》一開始便講“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”把“修身”作為其整個道德修養(yǎng)體系的價值目標和根本目的，并且成為其治國平天下的邏輯出發(fā)點。具體說就是，《大學(xué)》明確提出了兩條最基本的儒家道德修養(yǎng)思想原則，即“三綱領(lǐng)”說和“八條目”說，而“修身”正是《大學(xué)》“三綱八目”說的核心。這兩條思想原則在中國文化發(fā)展史上具有舉足輕重的作用。

三綱領(lǐng)之一：明明德

論文關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)文化中國古代德育中國古代德育方法

論文摘要：從中國傳統(tǒng)文化中挖掘和概括了中國古代德育思想的主要內(nèi)容及特點，旨在對今天的思想政治教育提供可借鑒的思想資源和方武方法。

中華民族是一個十分重視道德教育的民族。在中國封建社會，自漢朝以后．儒家學(xué)說。成為國家正統(tǒng)，道德教育不但成為提高個人道德修養(yǎng)的首要途徑，而且是治理國家的重要方略。

一、中國傳統(tǒng)文化德育思想的特點

中國古代德育思想起源很早，德育的觀念在堯舜時期就已經(jīng)存在了。中國傳統(tǒng)文化中的德育思想是在中國封建社會的制度下萌芽．并成長發(fā)展起來的，而封建社會是以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度的社會形態(tài)．并且是以高度分散的小農(nóng)經(jīng)濟和異常集中的專制統(tǒng)治為主要特色的。在這種歷史背景下．不但中華傳統(tǒng)文化具有獨到的特色．而且與它相適應(yīng)的傳統(tǒng)德育思想也表現(xiàn)出別具一格的特色。中國古代傳統(tǒng)德育思想具有以下特點：

(一)內(nèi)圣外王．修身為本

論文關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)文化中國古代德育中國古代德育方法

論文摘要：從中國傳統(tǒng)文化中挖掘和概括了中國古代德育思想的主要內(nèi)容及特點，旨在對今天的思想政治教育提供可借鑒的思想資源和方武方法。

中華民族是一個十分重視道德教育的民族。在中國封建社會，自漢朝以后．儒家學(xué)說。成為國家正統(tǒng)，道德教育不但成為提高個人道德修養(yǎng)的首要途徑，而且是治理國家的重要方略。

一、中國傳統(tǒng)文化德育思想的特點

中國古代德育思想起源很早，德育的觀念在堯舜時期就已經(jīng)存在了。中國傳統(tǒng)文化中的德育思想是在中國封建社會的制度下萌芽．并成長發(fā)展起來的，而封建社會是以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度的社會形態(tài)．并且是以高度分散的小農(nóng)經(jīng)濟和異常集中的專制統(tǒng)治為主要特色的。在這種歷史背景下．不但中華傳統(tǒng)文化具有獨到的特色．而且與它相適應(yīng)的傳統(tǒng)德育思想也表現(xiàn)出別具一格的特色。中國古代傳統(tǒng)德育思想具有以下特點：

(一)內(nèi)圣外王．修身為本

論文關(guān)鍵詞：儒家和諧思想和諧社會價值維度

論文摘要：儒家和諧思想強調(diào)通過修身為本促進身心和諧，推崇忠恕仁愛追求人際和諧，重視群己之和達到人與社會的和諧，提倡“天人合一”實現(xiàn)人與自然的和諧。塑造和諧心態(tài)、堅持以人為本、加強制度建設(shè)、建設(shè)生態(tài)文明構(gòu)成了儒家和諧思想在構(gòu)建和諧社會中的價值維度。

儒家和諧思想在中國有著悠久的歷史、豐厚的底蘊和深刻的內(nèi)涵，是中華文化的精髓，是中華民族生生不息、命脈相傳的不竭資源。在今天，儒家和諧思想對構(gòu)建社會主義和諧社會具有重要的借鑒價值。

一、儒家和諧思想的形成和發(fā)展

“和”的理念，最早孕育于遠古的巫術(shù)禮儀之中的“樂”和“禮”?！皹贰敝傅氖菢?、歌、舞三位一體的和諧與勻稱。西周時期，太史史伯提出：“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣?！笔凡畬Α昂汀钡年U釋，突出了“和”的作用，強調(diào)不同的事物相互作用而得其平衡，這種“和”能產(chǎn)生新生事物，而相同的事物加起來，只有量的增加而不會有質(zhì)的變化，不能產(chǎn)生新事物。這種闡釋，作為人類美德和社會理想的端倪，是早期儒家學(xué)說彰顯于世的初衷。

以孔子為代表的先秦儒家使和諧思想系統(tǒng)化，形成了一種哲學(xué)觀?？鬃拥闹晾砻允恰熬雍投煌∪送缓汀币馑际钦f有道德的人以“和”為準則，胸懷寬闊，能容納百物，善于聽取不同意見，博采眾家之長，但不肯盲從附和，敢于提出自己的見解。孔子不僅將是否能夠奉行“和”的思想作為劃分君子、小人的標準，而且將其作為檢驗是否遵循先王之道的試金石，主張“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小人由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不行也”講的就是“禮”的作用是“和”?！昂汀本褪呛椭C、安定、協(xié)調(diào)。要實現(xiàn)“和”的局面就必須有一定的秩序的“禮”，來達到“和”的目的。

【摘要】中華文化有兩種精神相對峙，一種是剛健的，一種是柔順的?！兑捉?jīng)》“生生”學(xué)說所代表的正是中華文化的剛健精神。自二十世紀三十年代以來，以熊十力、張岱年等為代表的一批哲學(xué)家注重吸收《易經(jīng)》“生生”學(xué)說，將生生與創(chuàng)造聯(lián)系起來。他們從不同的視角論證創(chuàng)造與人的本性的關(guān)系，人應(yīng)如何發(fā)揮創(chuàng)造性等重要命題，賦予中國哲學(xué)新的精神內(nèi)涵，具有重要的理論和實際價值。

【關(guān)鍵詞】生生；創(chuàng)造；中國哲學(xué)

0.前言

“日新之謂盛德，生生之謂易”，“生生”學(xué)說是《易經(jīng)》中的重要理論，像張岱年、方東美、熊十力和羅光等哲學(xué)大家們，均注重吸收《易經(jīng)》“生生”學(xué)說理論，詮釋“創(chuàng)造”在中國哲學(xué)中的價值，構(gòu)建了各具特色的新哲學(xué)體系，對中國哲學(xué)未來發(fā)展具有十分重要的指引作用。

1.“生生”是中國哲學(xué)的基本精神

1.1生生與變易

摘要：在構(gòu)建社會主義和諧社會、建設(shè)和諧文化的偉大歷史進程中，繼承和發(fā)揚中華民族的傳統(tǒng)美德，吸取傳統(tǒng)文化中的積極因素，有助于構(gòu)建社會主義核心價值體系，形成全民族奮發(fā)向上的精神力量和團結(jié)和睦的精神紐帶，對我們的思想道德建設(shè)有著極大的啟發(fā)與促進作用。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)美德和諧精神道德人格道德自律

對于我們這樣一個有著悠久歷史文化傳統(tǒng)的社會主義國家而言，對于以馬克思主義基本理論和中國實際結(jié)合為指導(dǎo)方針的中國共產(chǎn)黨而言，要樹立社會主義道德新風(fēng)，打牢團結(jié)全國各族人民的思想道德基礎(chǔ)，就必須繼承和發(fā)揚中華民族的傳統(tǒng)美德，吸取傳統(tǒng)文化中的積極因素。本文擬就弘揚傳統(tǒng)美德對加強道德建設(shè)以及構(gòu)建和諧社會的積極意義這一問題，進行一些初步的思索和探討。

一

就中華民族的傳統(tǒng)美德而言，值得我們留意的是它在個人道德修養(yǎng)方面所形成的一整套的“工夫”。這種道德建設(shè)的工夫和方法，值得注意、學(xué)習(xí)和借鑒的有下述幾個方面：

第一，強調(diào)個人道德人格的全面建設(shè)。這種全面建設(shè)，一方面表現(xiàn)為，在傳統(tǒng)文化看來，道德建設(shè)必須從個體到整個社會全體的擴展和擴充，另一方面更表現(xiàn)為，在個人加強自身的道德修養(yǎng)的過程中，從心到意到身的完整要求和從言行視聽的嚴格要求。所以儒家對道德修養(yǎng)，反復(fù)強調(diào)要正心誠意，反身而誠，時時刻刻拷問自由思想和靈魂?！罢\者天之道也”。也就是說，在提高個人的道德修養(yǎng)的過程中，個人必須在思想上深刻的認識和體會道德的要求，不能表里不一，思想和行為上都要符合道德的要求。另外，就是這種道德修養(yǎng)必須時時刻刻全面保持，所以在《論語》里，孔子對學(xué)生解釋“仁”的所指就是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，也就是說，要在言行視聽全方面地符合道德規(guī)范。同時，還要求在時時刻刻的行動中實踐道德行為，即所謂的“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。而不是僅僅停留在口頭上，停留在思想中。