薊下烽煙筆仗雄，胸懸北斗氣如虹(注：“薊下”指北平：“烽煙……”指20世紀(jì)30年代侯外老與李達(dá)老、呂振羽等在社會(huì)史論戰(zhàn)與反文化圍剿的斗爭(zhēng)中，因胸懷北斗，所以意氣如虹。)。洞觀古史知難產(chǎn)，發(fā)掘新芽續(xù)啟蒙(注：“洞觀”、“難產(chǎn)”句，指侯外老對(duì)“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的獨(dú)特解釋?zhuān)U明中國(guó)古代的“維新”道路延至近代的“難產(chǎn)”?！鞍l(fā)掘”句，發(fā)掘早期啟蒙是為了繼志前驅(qū)，加速現(xiàn)代啟蒙。侯外老一生筆仗，都在開(kāi)辟中國(guó)現(xiàn)代化的特殊道路。)。細(xì)案船山昭學(xué)脈，鐘情四夢(mèng)寄幽衷。百年風(fēng)雨神州路，永記前驅(qū)播火功。為紀(jì)念侯外廬先生(1903～1987)百年誕辰，小詩(shī)致頌，辭難達(dá)意。侯外老是20世紀(jì)中國(guó)馬克思主義史學(xué)的開(kāi)拓者和奠基人之一。他對(duì)中國(guó)史學(xué)的諸多領(lǐng)域都作出了重要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。20世紀(jì)30年代在北平，40年代在重慶，他以學(xué)者兼戰(zhàn)士的“紅色教授”身份，在反擊當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)外反動(dòng)思潮的斗爭(zhēng)中，筆劍縱橫，敢破敢立，功績(jī)卓著。解放后，他對(duì)新中國(guó)史學(xué)的學(xué)科建設(shè)和人材培養(yǎng)，尤其是“中國(guó)思想通史”的拓荒耕耘，更是成果輝煌，學(xué)林共仰。侯外老以其“通古今之變”的中國(guó)社會(huì)史觀，提出“周秦之際”與“明清之際”(兩個(gè)之際)的社會(huì)轉(zhuǎn)型期，揭示了中國(guó)社會(huì)發(fā)展的規(guī)律和特點(diǎn)，并以社會(huì)史與思想史的統(tǒng)合研究，提出并論證了中國(guó)特有的“早期啟蒙說(shuō)”以及中國(guó)近現(xiàn)代化的“難產(chǎn)說(shuō)”，卓然成為一代學(xué)術(shù)宗師。在國(guó)際上，他被看做是“世界一級(jí)的亞細(xì)亞生產(chǎn)方式問(wèn)題論者”和“馬克思主義思潮及其歷史科學(xué)的少數(shù)高水準(zhǔn)理論家之一”。在國(guó)內(nèi)，他始終是馬克思主義史學(xué)領(lǐng)域中的一面光輝旗幟。但是，在已經(jīng)過(guò)去的20世紀(jì)，他的學(xué)術(shù)思想在大部分的時(shí)間里卻被人們視為不合時(shí)宜。20世紀(jì)30～40年代，蘇俄、日本所謂新史學(xué)以及國(guó)內(nèi)新理學(xué)、新心學(xué)、新國(guó)史諸派風(fēng)行學(xué)界，他不合時(shí)宜；20世紀(jì)50～70年代，他的思想又受到“左派”理論家的排斥，甚至被視為“異端”，依然是不合時(shí)宜；90年代至今，中國(guó)特色的后現(xiàn)代主義流行國(guó)中，“消解啟蒙心態(tài)”的聲音仿佛成了主流學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)，他的思想同樣是不合時(shí)宜。然而，正是這“不合時(shí)宜”，凸顯了執(zhí)著追求真理的學(xué)術(shù)研究的意義和價(jià)值。侯外老始終在那變幻無(wú)常的政治風(fēng)雨中保持著對(duì)于真理的“韌的追求”，保持著一個(gè)創(chuàng)造性的馬克思主義者的理論活力，他以獨(dú)樹(shù)一幟的理論建樹(shù)和不肯曲學(xué)阿世的崇高人格，贏得了一切以追求真理為最高價(jià)值的學(xué)者們的拳拳服膺和衷心敬仰。侯外老的著作，哺育了一代又一代的中國(guó)史學(xué)研究者。如今，雖然不少隨波逐流的人們漠視侯外廬先生的學(xué)說(shuō)，雖然他的“早期啟蒙說(shuō)”成了摩登的后現(xiàn)代派學(xué)者們消解的對(duì)象，但我們?nèi)匀辉诖饲f嚴(yán)地宣稱(chēng)：我們自愿繼承侯門(mén)學(xué)脈，自愿接著侯外老的啟蒙說(shuō)往下講。一啟蒙，是15世紀(jì)以來(lái)世界歷史的主題。啟蒙的核心是“人的重新發(fā)現(xiàn)”，是確立關(guān)于人的尊嚴(yán)、人的權(quán)利和自由的人類(lèi)普遍價(jià)值的公理，特別是確認(rèn)每一個(gè)人都有公開(kāi)地自由地運(yùn)用其理性的權(quán)利，并且以人道主義原則為人類(lèi)社會(huì)至高無(wú)上的原則和普世倫理的底線，反對(duì)任何形態(tài)的人的異化。在世界范圍內(nèi)，這一歷史進(jìn)程至今也沒(méi)有完結(jié)。啟蒙與反啟蒙，人道與反人道，始終在各種五光十色的思想旗號(hào)下進(jìn)行著激烈的抗衡和交鋒。侯外老的“早期啟蒙說(shuō)”，確立于他在抗戰(zhàn)期間寫(xiě)的《中國(guó)近世思想學(xué)說(shuō)史》一書(shū)，該書(shū)于1945年由重慶三友書(shū)店出版，1947年改名為《近代中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史》由上海生活書(shū)店再版。50年代中期，又將其中從明末到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前的部分單獨(dú)修訂成書(shū)，改名為《中國(guó)早期啟蒙思想史》，列為他主編的《中國(guó)思想通史》的第五卷。1959年，侯外廬先生又發(fā)表了《王廷相的唯物主義哲學(xué)思想》、《李贄的進(jìn)步思想》(與邱漢生先生合作)、《十六世紀(jì)中國(guó)的進(jìn)步的哲學(xué)思潮概述》等文章，將早期啟蒙思潮的產(chǎn)生上推到16世紀(jì)的中葉(明朝嘉靖年間)。1960年問(wèn)世的《中國(guó)思想通史》第四卷(下)的第21～27章，寫(xiě)的就是16世紀(jì)的中國(guó)思想。完整地理解侯外廬先生的觀點(diǎn)，中國(guó)的“近世”或“近代”的上限當(dāng)斷于16世紀(jì)，而早期啟蒙思想史，也當(dāng)從16世紀(jì)開(kāi)始，而不是從17世紀(jì)開(kāi)始?！霸缙趩⒚烧f(shuō)”的提出，是中國(guó)史研究領(lǐng)域的一大發(fā)現(xiàn)，一大創(chuàng)見(jiàn)，具有十分重大的學(xué)術(shù)價(jià)值。第一，它為我們提供了16世紀(jì)以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化發(fā)生歷史性異動(dòng)的大量第一手材料，是用馬克思主義觀點(diǎn)研究中國(guó)近世思想學(xué)說(shuō)史的拓荒之作。科學(xué)地論定16～19世紀(jì)中國(guó)社會(huì)時(shí)代思潮的性質(zhì)，以及這一時(shí)代思潮與同時(shí)段的西方思潮是否具有本質(zhì)上相通的可比性，首先并不是一個(gè)理論思辨的問(wèn)題，而是一個(gè)科學(xué)實(shí)證的問(wèn)題，一個(gè)需要拿證據(jù)、不是拿個(gè)別的偶然的證據(jù)、而是大量的具有普遍必然性的證據(jù)的問(wèn)題。侯外老在《中國(guó)近世思想學(xué)說(shuō)史·自序》中說(shuō)：“本書(shū)所采用的研究方法，僅‘樸實(shí)’二字?！彼菑拇罅繜o(wú)可置疑的第一手資料出發(fā)，從精讀原著、精研每一個(gè)個(gè)案入手，來(lái)作通觀全體之研究，從而作出“啟蒙”性質(zhì)的論斷的。他研究得最精深的是王船山，作《船山學(xué)案》；由此下行，精研各時(shí)段思想界的代表人物，集個(gè)案研究而成宏篇巨帙，遂有從王船山至王國(guó)維的《中國(guó)近世思想學(xué)說(shuō)史》(《近代中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史》)和從王船山至龔自珍的《中國(guó)早期啟蒙思想史》；然后又從王船山向上追溯，精研王艮、何心隱、李贄、王廷相、羅欽順、呂坤及東林學(xué)派諸個(gè)案，肯定這一時(shí)期的進(jìn)步思想已開(kāi)17世紀(jì)啟蒙思潮之先河。“早期啟蒙說(shuō)”決非有意抬高古人學(xué)說(shuō)的價(jià)值，而是以嚴(yán)格的科學(xué)研究的態(tài)度所得出的結(jié)論。對(duì)于以個(gè)人的好惡去肆意抬高古人、以古人的學(xué)說(shuō)與西歐近代思想作牽強(qiáng)附會(huì)之比較者，侯外老表示了堅(jiān)決反對(duì)的態(tài)度。他曾經(jīng)列舉了學(xué)界的種種錯(cuò)誤傾向而予以批評(píng)，指出：“有因愛(ài)好某一學(xué)派而個(gè)人是非其間者；有以古人名詞術(shù)語(yǔ)而附會(huì)于現(xiàn)代科學(xué)為能事者；有以思想形式之接近而比擬西歐學(xué)說(shuō)從而夸張中國(guó)文化者；有以歷史發(fā)展的社會(huì)成分，輕易為古人描畫(huà)臉譜者；有以研究重點(diǎn)不同，執(zhí)其一偏而概論全盤(pán)思想發(fā)展的脈絡(luò)者；有以主觀主張而托古以為重言者。凡此皆失科學(xué)研究之態(tài)度。”(注：侯外廬：《中國(guó)古代思想學(xué)說(shuō)史·自序》。)侯外老的中國(guó)思想史研究，是極力避免他所批評(píng)和反對(duì)的以上錯(cuò)誤傾向的。他的結(jié)論是從材料中得來(lái)，而不是先預(yù)設(shè)一些原則，然后再去尋找材料，所以他才說(shuō)他的研究方法“僅‘樸實(shí)’二字”。對(duì)于那些否定“早期啟蒙說(shuō)”的人們而言，侯外老對(duì)大量的史料的樸實(shí)引證，永遠(yuǎn)是他們繞不過(guò)去的一大障礙。不正視這些史料，而空誣為“偽問(wèn)題”，足見(jiàn)其學(xué)風(fēng)浮躁而已。第二，它對(duì)思想變遷的內(nèi)在理路作了精微的辨析。侯外老在思想史研究中十分注重思想演進(jìn)的內(nèi)在理路的辨析。早在寫(xiě)《中國(guó)古代思想學(xué)說(shuō)史》的時(shí)候，他就給自己提出了以下問(wèn)題：“人類(lèi)的新舊范疇與思想的具體變革，結(jié)合何存?人類(lèi)思想自身的過(guò)程與一時(shí)代學(xué)說(shuō)的個(gè)別形成，環(huán)鏈何系?學(xué)派同化與學(xué)派批判相反相成，其間吸收排斥，脈絡(luò)何分?”(注：侯外廬：《中國(guó)古代思想學(xué)說(shuō)史·自序》。)而在早期啟蒙思想史的研究中，關(guān)于明清之際學(xué)者與宋明理學(xué)的關(guān)系，是一個(gè)頗有爭(zhēng)議的問(wèn)題，這就需要在清理思想發(fā)展的內(nèi)在理路上狠下一番功夫。在這方面，侯外老表現(xiàn)出極深蘊(yùn)的功力和極敏銳的眼光。如論王船山學(xué)說(shuō)與程、朱、陸、王的關(guān)系，論定王船山“對(duì)朱為否定式的修正，對(duì)王為肯定式的揚(yáng)棄”(注：侯外廬：《中國(guó)早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3頁(yè)。)。又如論黃宗羲與宋明理學(xué)的關(guān)系，侯外老指出，梨洲雖然在思想體系上猶保留了“明道之余技”而留連于理學(xué)的“枝葉”，但在基本上則自覺(jué)于人類(lèi)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)，反省于社會(huì)活生生的人類(lèi)(注：侯外廬：《中國(guó)早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3頁(yè)。)；關(guān)于全祖望與黃宗羲學(xué)說(shuō)的關(guān)系，侯外老指出：“全謝山筆削枝葉，不失學(xué)者態(tài)度。明人好為晚年定論之說(shuō)，在晚年定論一命題下便滲入了后學(xué)的新觀念，于根柢上發(fā)展了前儒，全謝山亦然。不明這一點(diǎn)，無(wú)以言‘史’的思想過(guò)程。梁任公先生雖有夸大清學(xué)之病，而把根柢放大，猶可見(jiàn)其一面，而馮友蘭先生抹煞根柢，重視清儒之‘留連’者則失實(shí)遠(yuǎn)甚。”(注：侯外廬：《近代中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史》，上海生活書(shū)店1947年版，第135-136頁(yè)。)這些論斷，在我們看來(lái)，都是合乎實(shí)際的確然不易之論。第三，它科學(xué)地揭示了16～19世紀(jì)中國(guó)社會(huì)時(shí)代思潮的本質(zhì)。在侯外老以前，梁?jiǎn)⒊?、胡適之皆曾認(rèn)為清代學(xué)術(shù)類(lèi)似于西方的“文藝復(fù)興”，這充其量只是一種現(xiàn)象形態(tài)的類(lèi)比；而侯外老用“啟蒙”二字來(lái)論定16～19世紀(jì)中國(guó)社會(huì)思潮的變遷，才真正揭示了時(shí)代思潮的本質(zhì)。侯外老把早期啟蒙思潮的理論形態(tài)歸結(jié)為“個(gè)人自覺(jué)的近代人文主義”。他說(shuō)：在十六、七世紀(jì)之交，中國(guó)歷史正處在一個(gè)轉(zhuǎn)變時(shí)期，有多方面的歷史資料證明，當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了資本主義的萌芽。因此，在社會(huì)意識(shí)上也產(chǎn)生了個(gè)人自覺(jué)的近代人文主義。(注：侯外廬：《中國(guó)早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3頁(yè)。)從這一觀點(diǎn)出發(fā)，他肯定王夫之具有“人權(quán)平等”的思想，肯定黃宗羲的《明夷待訪錄》類(lèi)似“人權(quán)宣言”，其中“具有人權(quán)平等、自由放任的道理”，并且“由人權(quán)的平等推論到法律的平等”；又進(jìn)一步闡說(shuō)黃宗羲個(gè)性解放的自由思想，指出“人文主義的自我解放或自由的思想，和他的政治哲學(xué)脈絡(luò)相貫，而為近代啟蒙者的精神”，“崇拜個(gè)性”是啟蒙學(xué)者自由思想的一個(gè)重要表現(xiàn)。又肯定傅山反奴性思想“具有啟蒙期個(gè)性解放的進(jìn)步性”。他認(rèn)為顧炎武的“清議”論，“含有近代‘大憲章’里的‘自由’的內(nèi)容”，“是近代言論自由的‘新民’思想”；又說(shuō)顧炎武的“經(jīng)濟(jì)思想的前提，是自由經(jīng)濟(jì)與私有恒產(chǎn)”，而顧炎武之所謂“以天下之權(quán)寄之天下之人”的政治思想，更體現(xiàn)了“市民的民主要求”。自由、平等、人權(quán)是近代啟蒙思想的理論基石，是“個(gè)人自覺(jué)的近代人文主義”的集中體現(xiàn)。由以上論述可見(jiàn)，侯外老是深刻地把握了“啟蒙”的精神實(shí)質(zhì)的。第四，它科學(xué)地揭示了社會(huì)歷史的演進(jìn)與思想之發(fā)展的關(guān)系。與梁?jiǎn)⒊赜趶膶W(xué)術(shù)與政治的關(guān)系來(lái)考察“近三百年”學(xué)術(shù)變遷的觀點(diǎn)相區(qū)別，侯外老是從中國(guó)資本主義萌芽的產(chǎn)生、發(fā)展、挫折、復(fù)蘇的過(guò)程入手，來(lái)探討中國(guó)近代社會(huì)緩慢前進(jìn)的艱難歷程和思想啟蒙的曲折道路的。他認(rèn)為中國(guó)的資本主義萌芽產(chǎn)生于明朝的嘉靖年間，即16世紀(jì)中葉。從嘉靖到萬(wàn)歷，即16世紀(jì)中葉到17世紀(jì)初葉，是中國(guó)社會(huì)發(fā)展的時(shí)代轉(zhuǎn)折點(diǎn)，是資本主義萌芽最顯著的階段。他從三個(gè)方面對(duì)這一時(shí)期社會(huì)內(nèi)部的新舊矛盾作了考察。一是考察土地所有制的變化。他認(rèn)為明代中葉以后土地私有的發(fā)展，是適應(yīng)著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展的，特別是在東南沿海和長(zhǎng)江流域以及贛水流域的廣大的三角地區(qū)。他極力說(shuō)明，這種狀況與19世紀(jì)在俄國(guó)發(fā)生的情況在性質(zhì)上是相似的：“俄國(guó)土地私有制的發(fā)展，即在于由身份性之轉(zhuǎn)變?yōu)榉巧矸菪浴?，土地日益卷入商品流通之中，?jīng)營(yíng)地主的勢(shì)力在擴(kuò)大，為交換而生產(chǎn)的農(nóng)業(yè)在發(fā)展。正是在這樣的情況下，明王朝才以“一條鞭”法的法典的形式確立了從實(shí)物地租向貨幣地租的轉(zhuǎn)變。二是考察手工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展。傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式是農(nóng)業(yè)和手工業(yè)直接結(jié)合的自然經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式，而16～17世紀(jì)的中國(guó)，則出現(xiàn)了農(nóng)業(yè)與手工業(yè)的分離和帶有資本主義雇傭勞動(dòng)性質(zhì)的城市手工業(yè)工場(chǎng)。三是考察中國(guó)民間商人的對(duì)外貿(mào)易活動(dòng)。侯外老指出，在中國(guó)的16～17世紀(jì)，“商業(yè)資本也隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與對(duì)南洋、俄國(guó)以及日本的貿(mào)易的開(kāi)展而活躍起來(lái)。特別在嘉靖以后至隆慶時(shí)代，不僅沿海蘇、浙、閩、粵的商人資本有了較大的國(guó)際和國(guó)內(nèi)的經(jīng)營(yíng)組織，內(nèi)地的川、陜、晉、贛、徽的商人資本也參與著貿(mào)易活動(dòng)?！?注：侯外廬：《中國(guó)早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3頁(yè)。)他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)的發(fā)展帶來(lái)了社會(huì)風(fēng)尚和人們的價(jià)值觀念的變化，這種變化必然反映到思想家的思想上。早期啟蒙思想的產(chǎn)生，歸根結(jié)底只有從社會(huì)經(jīng)濟(jì)的新變動(dòng)上才能得到科學(xué)的說(shuō)明。通過(guò)對(duì)早期啟蒙思潮賴(lài)以產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)的和社會(huì)心理的原因的揭示，侯外老為我們樹(shù)立了把唯物史觀創(chuàng)造性地運(yùn)用于中國(guó)思想史研究的典范。二關(guān)于16～19世紀(jì)的中國(guó)產(chǎn)生了自己的啟蒙思潮的觀點(diǎn)，馬克思主義經(jīng)典論著沒(méi)有說(shuō)過(guò)，倒是梁?jiǎn)⒊?、胡適之這些非馬克思主義的學(xué)者從現(xiàn)象形態(tài)的考察上發(fā)現(xiàn)清代學(xué)術(shù)類(lèi)似于歐洲的文藝復(fù)興，為侯外老透過(guò)現(xiàn)象而洞察本質(zhì)、提出“早期啟蒙說(shuō)”提供了啟迪。因此，如今學(xué)術(shù)界流行的那種認(rèn)為早期啟蒙說(shuō)是“唯物史觀的教條”的觀點(diǎn)，是完全沒(méi)有根據(jù)的。侯外老不存學(xué)派偏見(jiàn)，善于從非馬克思主義學(xué)者的研究成果中汲取營(yíng)養(yǎng)并獲得啟迪，由此而自創(chuàng)新說(shuō)，正表現(xiàn)了一位創(chuàng)造性的馬克思主義者的寬廣胸襟和理論卓識(shí)?！霸缙趩⒚烧f(shuō)”的提出，不僅具有重大的學(xué)術(shù)價(jià)值，而且具有深刻的理論意義。第一，它駁斥了國(guó)際上普遍存在的中國(guó)社會(huì)自身不可能產(chǎn)生出現(xiàn)代性因素的西方中心主義偏見(jiàn)，有力地證明了中國(guó)有自己內(nèi)發(fā)原生的早期現(xiàn)代化萌動(dòng)，有現(xiàn)代性的思想文化的歷史性根芽。在西方，“東方文化否定論”的傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。亞里士多德關(guān)于“希臘人天生就是自由的，東方人天生就是奴隸”的種族偏見(jiàn)，深深地影響了18世紀(jì)以來(lái)知名度最高的一批西方學(xué)者。孟德斯鳩說(shuō)：“支那者，專(zhuān)制之國(guó)也，其治制以恐怖為之精神”(注：《孟德斯鳩法意》，嚴(yán)復(fù)譯，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第180頁(yè)。)；“在那個(gè)地方的一切歷史里是連一段表現(xiàn)自由精神的記錄都不可能找到的。”(注：孟德斯鳩：《論法的精神》，張雁深譯，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第279頁(yè)。)英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家們致力于對(duì)中國(guó)社會(huì)作經(jīng)濟(jì)政治分析，分別從自給自足的農(nóng)業(yè)村社與專(zhuān)制制度的關(guān)系、皇帝作為惟一的土地所有者與法律對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的限制，以及行政機(jī)關(guān)干預(yù)社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)作、不存在各種得到傳統(tǒng)和公眾輿論支持的可以同專(zhuān)制君主相抗衡的獨(dú)立的社會(huì)機(jī)構(gòu)來(lái)保護(hù)個(gè)人不受政府掠奪等方面，來(lái)揭露中國(guó)社會(huì)亙古不變的奧秘。黑格爾認(rèn)為世界歷史的目標(biāo)是“自由”，而東方從古到今只知道“一個(gè)”是自由的，最不可思議的是“連學(xué)者也要服從皇帝的命令”。而M·韋伯則干脆斷言中國(guó)根本就不存在走向現(xiàn)代化的文化背景。他們都一致認(rèn)為，亞細(xì)亞制度沒(méi)有內(nèi)部的動(dòng)力，必須依靠引進(jìn)外面的因素向它提供動(dòng)力，依靠外國(guó)資本的侵入才能使這種制度的靜止?fàn)顟B(tài)歸于結(jié)束，中國(guó)只能“被現(xiàn)代化”。侯外老并不否認(rèn)英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)中國(guó)社會(huì)的分析具有合理性，不否認(rèn)“東方專(zhuān)制主義”對(duì)于社會(huì)發(fā)展的嚴(yán)重阻滯作用，但他決不同意只有靠外力、靠外國(guó)資本主義的入侵才能改變中國(guó)的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，從16世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)的歷史沒(méi)有如歐洲那樣走向資本主義社會(huì)，這并不等于說(shuō)中國(guó)封建社會(huì)沒(méi)有解體過(guò)程，沒(méi)有資本主義的形成過(guò)程。從16世紀(jì)中葉開(kāi)始，中國(guó)已經(jīng)存在著資本主義的幼芽，中國(guó)的歷史從這時(shí)起已經(jīng)處于封建社會(huì)解體的緩慢過(guò)程中，“城市對(duì)農(nóng)村的矛盾、貨幣經(jīng)濟(jì)對(duì)自然經(jīng)濟(jì)的矛盾，以及手工業(yè)從農(nóng)業(yè)中分離的矛盾，總括而言之，個(gè)體經(jīng)濟(jì)的自由經(jīng)營(yíng)對(duì)由法律固定下來(lái)的封建特權(quán)所依存的土地占有制之間的矛盾，暴露出來(lái)了?！?注：侯外廬：《中國(guó)早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3頁(yè)。)侯外老引用顧炎武《天下郡國(guó)利病書(shū)》中的《歙縣風(fēng)土論》，來(lái)說(shuō)明嘉靖至萬(wàn)歷年間的歷史變革性的轉(zhuǎn)折步驟，看中國(guó)的資本生活史從“末富居多，本富益少”到“富者百人而一，貧者十人而九”的發(fā)展?fàn)顩r；又引《吳江縣志》、《震澤縣志》、《蘇州府志》，來(lái)闡述資本主義萌芽發(fā)達(dá)地區(qū)的階級(jí)關(guān)系、風(fēng)俗民情、價(jià)值觀念變化的情況。侯外老也并不否認(rèn)中國(guó)歷代專(zhuān)制皇權(quán)對(duì)人民的自由權(quán)利的剝奪和對(duì)自由精神的摧殘。然而，他深知，被鎖鏈系縛著的正是反抗的奴隸；一部中國(guó)史，并非如西方學(xué)者所說(shuō)“連一段表現(xiàn)自由精神的記錄都不可能找到”。在那些充當(dāng)皇帝的奴仆的學(xué)者之外，還有許多不肯服從皇帝的命令的學(xué)者。因此，在中國(guó)思想史的研究中，他除了努力發(fā)掘中國(guó)歷史上的“異端”思想以外，特別重視揭示16世紀(jì)以來(lái)中國(guó)的進(jìn)步學(xué)者反對(duì)專(zhuān)制蒙昧、爭(zhēng)取自由權(quán)利的心路歷程。他的《近代中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史》或《中國(guó)早期啟蒙思想史》，正是先進(jìn)的中國(guó)學(xué)者爭(zhēng)取自由的心路歷程之寫(xiě)照。特別耐人尋味的是，在1959～1962年極“左”思潮盛行之時(shí)，他卻著力于研究湯顯祖的“臨川四夢(mèng)”，尋索其在“筆墨之外”的“有譏有托”的曲意。在《論湯顯祖劇作四種》一書(shū)中，他表彰湯顯祖“對(duì)于黑暗現(xiàn)實(shí)的抗議”，表彰敢于仗義直言、敢于為民請(qǐng)命的豪杰之士，揭露皇權(quán)官僚專(zhuān)制主義的制度性的腐敗，譴責(zé)假道學(xué)“對(duì)于黑暗世界裝上了鮮麗的花朵，而其本質(zhì)卻使世界歷史的發(fā)展格而不通”；與此同時(shí)，又講到了“大儒大俠惟患天下人有生而無(wú)食”，講到了“免除貧困和欺壓的人權(quán)思想”等等。對(duì)于湯顯祖的研究，既表現(xiàn)了侯外老的獨(dú)立人格和批判精神，寄托著他情之所鐘的自由理想，同時(shí)也為“早期啟蒙說(shuō)”提供了新的有力證據(jù)?！霸缙趩⒚烧f(shuō)”證明，在中國(guó)人當(dāng)中，并不缺乏對(duì)于公開(kāi)地自由地運(yùn)用其理性的權(quán)利的追求，任何否認(rèn)中國(guó)人同樣應(yīng)該享有人類(lèi)的普遍價(jià)值、把中國(guó)人看做“天生的奴隸”的種族論的觀點(diǎn)，都是完全錯(cuò)誤的。第二，通過(guò)社會(huì)史與思想史之統(tǒng)合的研究，通過(guò)把16～19世紀(jì)的中國(guó)思想史放到世界歷史的總范圍內(nèi)來(lái)加以考察，把一般規(guī)律與特殊規(guī)律統(tǒng)一起來(lái)，豐富了馬克思主義的唯物史觀和世界歷史理論。在侯外老提出“早期啟蒙說(shuō)”以前，在中國(guó)“近三百年”學(xué)術(shù)史研究中，普遍主義與特殊主義兩種傾向呈雙峰對(duì)峙、二水分流之勢(shì)。梁?jiǎn)⒊⒑m之的論學(xué)思路，明顯地傾向于普遍主義，即都有一個(gè)基本的預(yù)設(shè)：東海西海，心理攸同。人類(lèi)的官能心理是相通的，故在大致相同的歷史條件下就會(huì)產(chǎn)生出大致相同的思潮和思想學(xué)派。所以他們都把清代學(xué)術(shù)與意大利“文藝復(fù)興”時(shí)代相比擬。與此不同，錢(qián)穆先生的思路則是特殊主義的，他強(qiáng)調(diào)中國(guó)自有中國(guó)道理，與西方截然不同，尤其痛惡“言政則一以西國(guó)為準(zhǔn)繩”，強(qiáng)調(diào)學(xué)者當(dāng)以“得君行道”為職志；因此，講“近三百年”學(xué)術(shù)史，就只能按傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的思路講，諸如程朱派與陸王派之爭(zhēng)、漢學(xué)與宋學(xué)之爭(zhēng)等等，目的是“唱風(fēng)教，崇師化，辨心術(shù)，核人才，不忘我故以求通之人倫政事”。這種普遍主義與特殊主義的分歧，實(shí)際上是一場(chǎng)曠日持久的世界性爭(zhēng)論在中國(guó)特定歷史條件下的表現(xiàn)：從16世紀(jì)以來(lái)的“科學(xué)—理性”主義思潮及其代表人物，皆以強(qiáng)調(diào)各民族文化的共性和發(fā)展進(jìn)化的一般規(guī)律為特征，從意大利學(xué)者維科到法國(guó)的百科全書(shū)派，從黑格爾到摩爾根、孔德、斯賓塞，全都持普遍主義的、單線演化論的觀點(diǎn)；而19世紀(jì)后期產(chǎn)生的新康德主義的文化哲學(xué)和文化人類(lèi)學(xué)中的鮑厄斯學(xué)派，則強(qiáng)調(diào)各民族文化的多元性，否認(rèn)進(jìn)化發(fā)展和一般規(guī)律。這場(chǎng)爭(zhēng)論至今也沒(méi)有完結(jié)。通過(guò)社會(huì)史與思想史之統(tǒng)一的研究，把人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律建立在對(duì)各民族社會(huì)發(fā)展的特殊歷史途徑的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，把思想文化進(jìn)步發(fā)展的一般規(guī)律建立在對(duì)文化的多元存在和發(fā)展的特殊規(guī)律的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，是侯外廬先生的一大理論貢獻(xiàn)。侯外老是在首先研究了中國(guó)古代社會(huì)和古代思想史以后再來(lái)研究近世社會(huì)及其思想學(xué)說(shuō)史的。他發(fā)現(xiàn)，從野蠻時(shí)代進(jìn)入文明時(shí)代雖然是希臘、羅馬、日耳曼和中國(guó)社會(huì)發(fā)展遵循的普遍規(guī)律，但進(jìn)入文明的具體途徑卻有不同，因而有“古典的古代”、“日耳曼的古代”、“亞細(xì)亞的古代”的區(qū)別。“古典的古代”遵循的是由家族到私有制到國(guó)家的途徑，氏族制的枷鎖被徹底摧毀；而中國(guó)古代文明的形成則遵循的是由家族到國(guó)家、“人惟求舊，器惟求新”的途徑，是在保留氏族公社的基礎(chǔ)上進(jìn)入文明的，“死的抓住活的”，古代文明的形成長(zhǎng)期處于難產(chǎn)狀態(tài)之中?！捌渌枷氚l(fā)展的特征是由疇官世學(xué)而縉紳先生的詩(shī)書(shū)傳授，由縉紳先生的詩(shī)書(shū)傳授而開(kāi)創(chuàng)私學(xué)的孔墨顯學(xué)，由孔墨之學(xué)而百家并鳴之學(xué)，以至古代思想的沒(méi)落。氏族制的遺留，規(guī)定了國(guó)民思想的晚出。對(duì)應(yīng)于希臘古代探究宇宙根源的智者氣象，在中國(guó)則為偏重倫理道德的賢人作風(fēng)?！?注：侯外廬：《韌的追求》，三聯(lián)書(shū)店1985年版，第326、259～260頁(yè)。)中國(guó)古代文明形成過(guò)程中的這種“死的抓住活的”的情形，影響到漢代以后的中古社會(huì)，更影響到了中國(guó)的近代。侯外老認(rèn)為，16世紀(jì)以來(lái)的中國(guó)，既在封建社會(huì)的母胎中產(chǎn)生了資本主義的萌芽形態(tài)，又在發(fā)展過(guò)程中未能走進(jìn)近代資本主義世界，關(guān)鍵在于舊的生產(chǎn)方式以及舊的思想影響太深，新的因素十分微弱，這即是如馬克思說(shuō)的，既為舊的所苦，又為新的發(fā)展不足所苦，死的抓住活的。資本主義要排斥身份性的人格依附，然而封建主義的頑強(qiáng)傳統(tǒng)又要維持這樣的人格依附；商業(yè)有多大的分解作用，首先是依存于舊生產(chǎn)方式的堅(jiān)固性和內(nèi)部結(jié)構(gòu)?；畹臇|西要沖破死的，而死的東西還在束縛著活的——這就是16、17世紀(jì)中國(guó)社會(huì)歷史變化的實(shí)際情形。這種情形反映在思想上，就表現(xiàn)為早期啟蒙學(xué)者的思想仍然在相當(dāng)大的程度上受到舊的傳統(tǒng)的束縛。侯外老晚年反復(fù)致意：“從古代文明的難產(chǎn)到近代文明的難產(chǎn)，說(shuō)明舊的傳統(tǒng)是阻礙歷史前進(jìn)的巨大惰力。這是中國(guó)歷史的特點(diǎn)，也是我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)的國(guó)情?！?注：侯外廬：《韌的追求》，三聯(lián)書(shū)店1985年版，第326、259～260頁(yè)。)在侯外老看來(lái)，如果說(shuō)中國(guó)有什么“特殊國(guó)情”的話(huà)，就在于舊的傳統(tǒng)的勢(shì)力太過(guò)強(qiáng)大，而這恰恰又是根源于古代文明形成和發(fā)展的特殊歷史途徑及由此而形成的特殊的社會(huì)結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)的堅(jiān)固性強(qiáng)有力地抵御著商品經(jīng)濟(jì)對(duì)它的分解作用。“早期啟蒙說(shuō)”與中國(guó)現(xiàn)代化如此緊密相關(guān)!侯外老積一生之追求和思考所凝結(jié)成的這一深刻思想，值得我們反復(fù)咀嚼、認(rèn)真記取。三侯外廬先生離開(kāi)我們已經(jīng)15年了，但關(guān)于“早期啟蒙說(shuō)”的爭(zhēng)議仍在繼續(xù)。20世紀(jì)80年代以來(lái)，在世界范圍內(nèi)形成了一股“反思啟蒙運(yùn)動(dòng)”的思想文化潮流。啟蒙學(xué)者的學(xué)說(shuō)受到了來(lái)自不同方面的質(zhì)疑、詰難，甚至是非常嚴(yán)厲的批評(píng)。如何看待這一思潮?我們認(rèn)為，對(duì)于啟蒙，問(wèn)題不在于要不要進(jìn)行反思，而在于如何反思、怎樣反思。人類(lèi)的認(rèn)識(shí)之所以能夠發(fā)展，就是不斷地對(duì)既往的思想文化進(jìn)行反思的結(jié)果。啟蒙作為近代人類(lèi)歷史上一場(chǎng)巨大的思想文化運(yùn)動(dòng)，其思想內(nèi)容具有非同尋常的廣袤性和復(fù)雜性，不僅在不同的民族中具有不同的特征，即使在同一民族中的不同學(xué)者們那里，思想傾向也不盡相同。英國(guó)與法國(guó)不同，法國(guó)與德國(guó)不同；同在法國(guó)，伏爾泰與盧梭不同；同在德國(guó)，康德與黑格爾不同。在世界性的啟蒙反思中，盧梭的“人民主權(quán)論”的理論失誤和黑格爾的國(guó)家崇拜受到了深刻的批評(píng)，我們就認(rèn)為這種批評(píng)是正確的，也是及時(shí)的和必要的。然而，在“啟蒙反思”中，還有另外一種傾向，即借反思啟蒙來(lái)質(zhì)疑乃至推翻啟蒙運(yùn)動(dòng)所確立的人類(lèi)普遍價(jià)值的公理，麥金太爾就是這種傾向的代表者。他認(rèn)為權(quán)利(自由)、公正(平等)、寬容(博愛(ài))、和平(秩序)等啟蒙理念不過(guò)是一種先驗(yàn)的假設(shè)，從來(lái)無(wú)法用經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和實(shí)證方法來(lái)加以證實(shí)。這種“用啟蒙的武器反對(duì)啟蒙自身”的論證手法，邏輯地將啟蒙的理念引入無(wú)法論證的“失敗”境地。由此，“啟蒙失敗論”便迅速蔓延到了伊斯蘭世界和東亞世界。上世紀(jì)90年代以來(lái)，在中國(guó)，拒斥啟蒙理念的鼓噪亦甚囂塵上。在一些人的眼中，侯外廬先生對(duì)中國(guó)早期啟蒙思想史的研究正如關(guān)于中國(guó)資本主義萌芽問(wèn)題的研究一樣是“偽問(wèn)題”，中國(guó)思想史和中國(guó)歷史研究要完全拒斥西方的概念和學(xué)理，實(shí)現(xiàn)徹底的“本土化”。我們欣喜地注意到，在中國(guó)，已經(jīng)有學(xué)者奮筆撰文來(lái)批評(píng)“啟蒙反思”中的這種錯(cuò)誤傾向。例如吳冠軍先生在《什么是啟蒙》一文中，通過(guò)闡說(shuō)康德的啟蒙遺產(chǎn)，對(duì)麥金太爾的“啟蒙失敗論”給予了有力的駁斥。(注：吳冠軍：《什么是啟蒙》，《開(kāi)放時(shí)代》2002年第4期。)康德是啟蒙理念的堅(jiān)定捍衛(wèi)者。他在《什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)》一文中指出，啟蒙運(yùn)動(dòng)除了自由之外并不需要任何別的東西，而且一切可以稱(chēng)為自由的最無(wú)害的自由，就是在一切事情上都有公開(kāi)運(yùn)用自己理性的自由。(注：康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1990年版，第24頁(yè)。)誠(chéng)然，“天賦人權(quán)”的原則是先驗(yàn)的，在以往的人類(lèi)歷史上是得不到經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的論證的，但在康德看來(lái)，它卻是實(shí)踐理性的必然要求，實(shí)踐理性通過(guò)“自由”概念來(lái)為人類(lèi)社會(huì)提供先驗(yàn)法則。實(shí)踐理性所確立的第一條絕對(duì)命令就是：應(yīng)該使你的意志所遵循的法則永遠(yuǎn)能夠成為普遍的道德律。也就是說(shuō)，如果你不想被剝奪自由權(quán)利，那么你就不要?jiǎng)儕Z他人的自由權(quán)利；如果你不想被別人當(dāng)做工具，那么你就不要把別人當(dāng)作工具。權(quán)利的普遍原則就是從這條最高的道德律中所推出：權(quán)利乃是以每個(gè)人自己的自由與每個(gè)別人的自由協(xié)調(diào)一致為條件，即人人自由而不得侵害他人之自由。因此，尊重人權(quán)乃是道德的絕對(duì)命令，是做一個(gè)有道德的人的最基本的條件。只有尊重人權(quán)，才可能有社會(huì)的和諧、世界的“永久和平”。通過(guò)以上論證，康德捍衛(wèi)了自由、平等、博愛(ài)、和平的啟蒙理念，用康德的思想來(lái)駁斥麥金太爾等人對(duì)啟蒙理念的挑戰(zhàn)，無(wú)疑是十分有力的。當(dāng)然，康德的思想也在隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展。不過(guò)，我們還應(yīng)看到，真正的馬克思主義者同樣是啟蒙理念的忠實(shí)捍衛(wèi)者，是啟蒙理念的更為強(qiáng)有力的論證者。康德是以人的內(nèi)心的實(shí)踐理性為人類(lèi)自身立法，馬克思則直接以人類(lèi)的歷史實(shí)踐為人類(lèi)自身立法。從人類(lèi)的實(shí)踐中，馬克思看到人的本質(zhì)在于自由自覺(jué)的活動(dòng)，而啟蒙理念正是人類(lèi)歷史實(shí)踐發(fā)展到近代的必然產(chǎn)物。馬克思怒斥普魯士政府的書(shū)報(bào)檢查令，宣傳每一個(gè)人都有自由地公開(kāi)地運(yùn)用自己的理性的權(quán)利；馬克思在《＜黑格爾法哲學(xué)批判＞導(dǎo)言》中熱烈地呼喚：“(啟蒙)思想的閃電一旦真正射入(德國(guó))這塊沒(méi)有觸動(dòng)過(guò)的人民園地，德國(guó)人就會(huì)解放成為人!”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第15頁(yè)。)馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中強(qiáng)調(diào)，他的社會(huì)理想是以每一個(gè)人的自由發(fā)展為前提的一切人的全面發(fā)展——恩格斯曾一再?gòu)?qiáng)調(diào)，這句話(huà)是全部馬克思學(xué)說(shuō)的根本精神所在。馬克思在論述中國(guó)的未來(lái)時(shí)，憧憬著中國(guó)的萬(wàn)里長(zhǎng)城上寫(xiě)著“中華共和國(guó)：自由、平等、博愛(ài)!”(注：《馬克思恩格斯論中國(guó)》，人民出版社1953年版，第189頁(yè)。)按照馬克思主義的觀點(diǎn)，人類(lèi)在實(shí)踐中千百萬(wàn)次地重復(fù)著各種不同的邏輯的格，以便這些格能夠獲得公理的意義。啟蒙者的理念正是人類(lèi)長(zhǎng)期歷史實(shí)踐的結(jié)果，是人類(lèi)的歷史實(shí)踐賦予了啟蒙理念以人類(lèi)普遍價(jià)值之公理的意義。在馬克思看來(lái)，只有確認(rèn)人類(lèi)普遍價(jià)值的公理，人才成其為人，亦才能使被長(zhǎng)期的專(zhuān)制蒙昧扭曲了的人“解放成為人”。侯外老作為一位創(chuàng)造性的馬克思主義者，卓越地論證了啟蒙的現(xiàn)代性理念不僅產(chǎn)生于西方，而且也產(chǎn)生于中國(guó)的觀點(diǎn)。為我們突破傳統(tǒng)與現(xiàn)代截然二分、體用兩橛、中西對(duì)峙的思維方式，解決“傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系”問(wèn)題，提供了一條新的路徑。接著侯外老往下講，我們認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)從我國(guó)16世紀(jì)以來(lái)曲折發(fā)展的啟蒙思潮中去探尋傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)，其理由是：第一，早期啟蒙思潮的興起是以古代文化的長(zhǎng)期積累為背景的傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的歷史性起點(diǎn)，是中國(guó)傳統(tǒng)文化在特定歷史條件下的自我批判、自我發(fā)展和更新。直到晚清和“五四”時(shí)期，中國(guó)的啟蒙者們皆不忘從早期啟蒙思潮中汲取理論營(yíng)養(yǎng)和推動(dòng)社會(huì)變革的動(dòng)力。這充分說(shuō)明傳統(tǒng)與現(xiàn)代不是截然二分的，也不可用人為的“斷裂”去割斷它。尊重歷史的辯證法，就不能無(wú)視中國(guó)文化自身產(chǎn)生的現(xiàn)代性的歷史根芽，另外去尋找所謂“返本開(kāi)新”之路，而應(yīng)把早期啟蒙思潮看做是現(xiàn)代文明建設(shè)的源頭活水。第二，早期啟蒙思潮既是中國(guó)文化的自我更新，其體其用自然是內(nèi)在地統(tǒng)一的。這表明，中國(guó)文化之體并不是一個(gè)僵化的固定不變之體，而是歷史地更新著的。用這種自我更新了的中國(guó)文化之體去接受西方的先進(jìn)文化，自然不存在“中體”與“西體”之間的捍格不通，也不致導(dǎo)致“中學(xué)為體、西學(xué)為用”這種體用兩橛、徒使嚴(yán)又陵恥笑的荒謬?yán)碚摗６w用兩橛論者的根本失誤，即在于他們?yōu)榱司艹馕鲗W(xué)，竟拋棄了我們民族體用一源、不執(zhí)固定之體的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，把中國(guó)文化之體看做固定不變之體，否認(rèn)了它的自我批判、自我發(fā)展和自我更新。第三，正因?yàn)槊髑逯H的早期啟蒙思想是中國(guó)文化之體的自我更新，所以近代先進(jìn)的中國(guó)人既勇于接受西學(xué)，又自覺(jué)地認(rèn)同明清之際的早期啟蒙思想，真可謂“外之不后于世界之潮流，內(nèi)之而弗失固有之血脈”。如此，所謂中西對(duì)峙、中學(xué)與西學(xué)水火不容的狹隘觀念也就失去了其存在的依據(jù)。自我更新了的中學(xué)與西學(xué)既無(wú)時(shí)代性之隔膜，則民族性之微妙差別自會(huì)相互補(bǔ)益，由此而綜合創(chuàng)造出人類(lèi)的新文化。如此，我們所面對(duì)的，將不是“文明沖突論”者所鼓吹的儒教文化與西方文化的沖突，而是中西文化在更高層次上的會(huì)通融合，這對(duì)于為我國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)創(chuàng)造良好的國(guó)際環(huán)境尤為重要?！霸缙趩⒚烧f(shuō)”及關(guān)于“傳統(tǒng)與現(xiàn)代之歷史接合點(diǎn)”的論說(shuō)，邏輯地指向當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的“新人學(xué)”的建立。在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上，有馮友蘭先生的接著程朱理學(xué)往下講的“新理學(xué)”，有賀麟先生的接著陸王心學(xué)往下講的“新心學(xué)”。當(dāng)新理學(xué)、新心學(xué)問(wèn)世之時(shí)，侯外老獨(dú)辟蹊徑，表彰明清之際“個(gè)人自覺(jué)的近代人文主義”思想，安知他沒(méi)有建立一種接著早期啟蒙學(xué)者往下講的“新人學(xué)”之意?我們認(rèn)為，從李贄呼吁復(fù)“童心”、做“真人”，到王夫之“依人建極”、怒斥“申韓之儒”，到戴震提出“血?dú)庑闹钡娜诵詫W(xué)說(shuō)、批判“以理殺人”，其理論歸趨無(wú)不通向揚(yáng)棄倫理異化的新人學(xué)的建立，與同時(shí)期以“人的發(fā)現(xiàn)”為主題的西歐思潮的變遷具有本質(zhì)上相通的東西方可比性。接著李贄、王夫之、戴震往下講，既堅(jiān)持了中國(guó)哲學(xué)自我發(fā)展和更新的主體性，又有利于融攝自文藝復(fù)興以來(lái)西方哲學(xué)的一切積極因素，從而創(chuàng)造出一種根于自己的文化傳統(tǒng)的新哲學(xué)。這是侯外老未竟的事業(yè)，想必這一定是他的在天之靈熱切地期待我們?nèi)ヅ?shí)現(xiàn)的?！霸缙趩⒚烧f(shuō)”與中國(guó)現(xiàn)代化之關(guān)系是如此密切，它為我們解決傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之關(guān)系問(wèn)題提供了契入點(diǎn)和路徑，為我們直接參與民族文化傳承的“接力賽”設(shè)立了最近、最佳的接力點(diǎn)。接著侯外老的啟蒙說(shuō)往下講，認(rèn)真記取侯外老關(guān)于中國(guó)之現(xiàn)代化何以“難產(chǎn)”的深刻見(jiàn)解，堅(jiān)持“首在立人”的啟蒙事業(yè)，以人的現(xiàn)代化促進(jìn)社會(huì)的現(xiàn)代化，正是歷史和時(shí)代賦予我們的莊嚴(yán)而崇高的使命。

論文關(guān)鍵詞：?jiǎn)⒚蓵r(shí)期自然神論無(wú)神論道德神學(xué)

論文摘要：?jiǎn)⒚蓵r(shí)期的宗教思想在西方宗教思想發(fā)展史上有著舉足輕重的作用從不徹底的無(wú)神論、自然神論到徹底的無(wú)神論，最后經(jīng)過(guò)康德的改造，啟蒙時(shí)期的宗教思想大大改變了西方宗教的發(fā)展方向。

在歐洲哲學(xué)史上，曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)兩次轟轟烈烈反對(duì)宗教神學(xué)的運(yùn)動(dòng)，一次是15,16世紀(jì)的資產(chǎn)階級(jí)反封建的思想開(kāi)端—文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，另一次是17,18世紀(jì)的資產(chǎn)階級(jí)反封建的思想高潮—啟蒙思想運(yùn)動(dòng)。文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者和自然哲學(xué)家們?cè)诜磳?duì)宗教神學(xué)時(shí)，無(wú)一例外的“保留了神學(xué)的雜質(zhì)和種種不徹底性”。①而啟蒙思想家們反對(duì)宗教神學(xué)是沿著有神論與無(wú)神論這兩條思想路線進(jìn)行的。從不徹底的無(wú)神論、自然神論到徹底的無(wú)神論，最后經(jīng)過(guò)康德的改造，啟蒙時(shí)期的宗教思想大大改變了西方宗教的發(fā)展方向。深人剖析該時(shí)期的宗教思想，不僅有助于人們探究西方宗教思想的演變，更有益于人們?nèi)?、深人地把握宗教信仰的本質(zhì)，從而認(rèn)清現(xiàn)時(shí)代種種宗教的存在現(xiàn)象及其發(fā)展趨勢(shì)。

一、啟蒙時(shí)期宗教思想的形成背景

啟蒙時(shí)期宗教思想的形成絕非偶然，它是在當(dāng)時(shí)的階級(jí)背景，思想氛圍，科學(xué)環(huán)境下形成的。15,16世紀(jì)，文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義運(yùn)動(dòng)，使在中世紀(jì)長(zhǎng)期占統(tǒng)治地位的宗教神學(xué)跌下寶座，開(kāi)始走向崩潰。與此同時(shí)的宗教改革運(yùn)動(dòng)，從宗教神學(xué)的內(nèi)部發(fā)起戰(zhàn)斗，提倡理性與信仰的分離，區(qū)分了現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域和宗教領(lǐng)域兩個(gè)不同世界，這對(duì)啟蒙思想家無(wú)疑有著很大的影響。16世紀(jì)末，隨著資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展，資產(chǎn)階級(jí)的哲學(xué)任務(wù)是反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)把封建君主的權(quán)利神秘化，反對(duì)“君權(quán)神授”說(shuō)，反對(duì)宗教神學(xué)。近代自然科學(xué)的發(fā)展，尤其是哥白尼的日心說(shuō)與牛頓的經(jīng)典力學(xué)，更使人們從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)動(dòng)搖宗教神學(xué)的根基。由此，在這些復(fù)雜的時(shí)代背景下，啟蒙時(shí)期的宗教思想也是呈現(xiàn)出紛繁多樣的局面來(lái)，既有不徹底的無(wú)神論和自然神論，也有徹底的無(wú)神論，同時(shí)，還出現(xiàn)了改造傳統(tǒng)宗教神學(xué)的道德神學(xué)論。

二、啟蒙時(shí)期的宗教思想

卡爾·波普爾（1902－1994）可稱(chēng)是二十世紀(jì)最具影響的哲學(xué)家之一，終其一生都在與“本質(zhì)主義”及其變形“歷史主義”（又譯為“歷史決定論”），與“整體論”作不懈的斗爭(zhēng)。令人高興的是，被譽(yù)為“二十世紀(jì)最偉大的政治思想經(jīng)典著作”的二卷本《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》終于在世紀(jì)末擺上了大陸書(shū)店的書(shū)架。也許總有一天，卡爾·波普爾的名字會(huì)像牛頓和達(dá)爾文的一樣，出現(xiàn)在我們中學(xué)課本和黑板上。

我知道波普爾是從他的一本講演集《通過(guò)知識(shí)獲得解放》（范景中、李本正譯，中國(guó)美術(shù)學(xué)院版）開(kāi)始的。在一個(gè)“知識(shí)”及“理性”都受盡西方及本土后現(xiàn)代主義奚落的時(shí)代，波普爾在這本書(shū)中自始自終堅(jiān)持自己是“啟蒙運(yùn)動(dòng)最后一名追隨者”，堅(jiān)持自己是一名“理性主義者”，“信仰真理與人類(lèi)的理智”。當(dāng)然，這不意味著波普爾“信仰人類(lèi)理智的全能”，并不意味著他希望自己和別人都成為“純粹理性的存在物”。（《西方信仰什么》，《通過(guò)知識(shí)獲得解放》中國(guó)美院版第238頁(yè)）更重要的是，波普爾自始至終堅(jiān)持“批判理性主義”立場(chǎng)：“你可能是正確的，我可能是錯(cuò)誤的；即使我們的批評(píng)性討論不能使我們明確決定誰(shuí)是正確的，我們?nèi)詴?huì)希望在討論后對(duì)事物看得更清楚。我們都可以互相學(xué)習(xí)，只要我們不忘記真正重要的不是誰(shuí)正確，而是我們更接近真理?！保ㄍ系?39頁(yè)）

波普爾作為啟蒙運(yùn)動(dòng)追隨者和批判理性主義者，堅(jiān)持從康德“人為自然立法”的科學(xué)理性立場(chǎng)出發(fā)，進(jìn)而認(rèn)為是人賦予生活、賦予歷史以意義，從而同黑格爾之流的歷史理性主義者劃清了界線，后者往往為“預(yù)言家”和“救世主”們提供了合法性論證。（《通過(guò)知識(shí)獲得解放》同上第181頁(yè)）另一方面他堅(jiān)持，個(gè)人的尊嚴(yán)只有在自由批評(píng)的氛圍中才能得到體現(xiàn)，具有真理意味的見(jiàn)解只有在公共批評(píng)空間中才有可能自由形成，從而同專(zhuān)以“知識(shí)即權(quán)力”論（尤其在漢語(yǔ)語(yǔ)境中）攪局的后現(xiàn)代主義者劃清了界線，后者把人們對(duì)“真理”的探索偷偷換成對(duì)各自“動(dòng)機(jī)”的探索。（《框架的神話(huà)》，同上第84頁(yè)）

在人類(lèi)的各種權(quán)利中，思想自由可說(shuō)是唯一真正的天賦人權(quán)。我們有理由像斯賓諾莎一樣驕傲：能對(duì)國(guó)家主席生殺予奪的卻無(wú)法剝奪顧準(zhǔn)的思想自由。然而，波普爾指出：思想自由“至少能在很大程度上受到壓制。我們需要?jiǎng)e人，以便使我們的思想受到檢驗(yàn)，弄清我們的哪些觀念是正確的。批評(píng)性討論是個(gè)人思想自由的基礎(chǔ)。但是這意味著，沒(méi)有政治自由，就不可能有真正的思想自由。因此，政治自由成為每個(gè)充分運(yùn)用他的理智的條件?！保ā段鞣叫叛鍪裁础?，同上第242頁(yè)）盡管誰(shuí)也無(wú)法剝奪我們的思想自由，但萬(wàn)馬齊喑的時(shí)代究竟是悲哀的，沒(méi)有一個(gè)公共批評(píng)空間，沒(méi)有思想者之間的自由交流，思想自由必然是殘缺的不充分的。

處身于西方語(yǔ)境里的波普爾認(rèn)為，“批判理性主義”因其內(nèi)在邏輯注定要與一切傳統(tǒng)相沖突相決裂，但歸根究底，“理性主義是建立在傳統(tǒng)之上的：批評(píng)性思考的傳統(tǒng)、自由討論的傳統(tǒng)、簡(jiǎn)單清晰的語(yǔ)言的傳統(tǒng)、和政治自由的傳統(tǒng)?！保ā段鞣叫叛鍪裁础罚系?42頁(yè)）在波普爾看來(lái)，自由主義是一種傳統(tǒng)，并非政治革命和社會(huì)革命的產(chǎn)物，更非灑熱血拋頭顱的產(chǎn)物。于是文化相對(duì)論者底氣十足：既然本土缺乏自由主義傳統(tǒng)（但從不缺少莊子式的“自由”），那么，國(guó)人命中注定只能談“紀(jì)律”，不能談“自由”了。我以為漢語(yǔ)語(yǔ)境中的自由主義傳統(tǒng)雖然“稀薄”了點(diǎn)，卻并非全無(wú)血脈。且不說(shuō)自孔子倡“有教無(wú)類(lèi)”以來(lái)綿延幾千年的私學(xué)傳統(tǒng)，單是明清之際遍及江南的文人社黨運(yùn)動(dòng)，晚清維新變法以降的結(jié)社辦報(bào)熱潮，多種詮釋版本的五四新文化運(yùn)動(dòng)，毀譽(yù)交加的上世紀(jì)八十年代新啟蒙洪流，九十年代至今的學(xué)院派自由主義思潮（我先前在一首小詩(shī)里譏之為“罐裝自由主義”實(shí)在有失厚道），無(wú)一不在為本土自由主義傳統(tǒng)培本固元。我們雖然無(wú)法預(yù)測(cè)本土自由主義傳統(tǒng)何時(shí)才能長(zhǎng)成一棵根深葉茂的大樹(shù)，卻能斷言：自由主義作為人類(lèi)普遍倫理之一決非任何風(fēng)刀霜?jiǎng)λ茔藓Φ摹?/p>

波普爾信奉“批判理性主義”，卻從不認(rèn)為它是唯一的普世宗教或普世真理，從未主張把它載入憲法條款。前蘇聯(lián)領(lǐng)袖赫魯曉夫問(wèn)當(dāng)時(shí)的英國(guó)外交大臣麥克米倫：西方人究竟信仰什么？后者回答是信仰基督教。波普爾認(rèn)為這是一個(gè)錯(cuò)誤的回答，西方社會(huì)“不是基督教社會(huì)，和它不是理性主義社會(huì)一樣。”“基督教要求我們達(dá)到只有圣徒才能達(dá)到的行為和思想的純潔性。建立富于基督教精神的社會(huì)的大量嘗試歸于失敗，其原因即在于此。它們總是，而且不可避免地，導(dǎo)致不容異說(shuō)，導(dǎo)致狂熱。不僅羅馬和西班牙可以講述這樣的故事，而且日內(nèi)瓦、蘇黎世和許多美國(guó)基督教的實(shí)驗(yàn)也如此。這些實(shí)驗(yàn)教導(dǎo)我們，敢于實(shí)現(xiàn)人間天堂的那些人多么容易地會(huì)到達(dá)地獄。不待說(shuō)，不是基督教的觀念導(dǎo)致了恐怖和殘忍，而是關(guān)于唯一的統(tǒng)一觀念的觀念，對(duì)一種統(tǒng)一的和唯一的信仰的信仰，導(dǎo)致了殘忍和恐怖。由于我自稱(chēng)為理性主義者，我認(rèn)為，指出理性主義的、羅伯斯庇爾的理性宗教的恐怖主義，如有可能，甚至比基督教或伊斯蘭教或猶太人的狂熱的恐怖主義更糟?！保ā段鞣叫叛鍪裁础?，同上第246頁(yè)）波普爾的告誡不僅對(duì)因小安或大富而有意無(wú)意地忘卻者，對(duì)因無(wú)知和憤激而莫名其妙地憧憬者，是一劑不可或缺的良藥，而且對(duì)一切奉“市場(chǎng)”為唯一宗教，奉“發(fā)展”為唯一真理的偽自由主義者，是一帖不可多得的清醒劑。針對(duì)柏拉圖提出的“誰(shuí)應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治”這個(gè)政治哲學(xué)的基本問(wèn)題，波普爾指出：無(wú)論是“哲學(xué)家為王”的柏拉圖式答案，還是“人民為王”的盧梭式答案都是錯(cuò)誤的，因?yàn)閱?wèn)題本身是錯(cuò)誤的。正確的提問(wèn)應(yīng)該是“應(yīng)當(dāng)授予政府多大權(quán)力？”或“我們?nèi)绾尾拍苓@樣發(fā)展我們的政治制度，即甚至無(wú)能的和陰險(xiǎn)的統(tǒng)治者也不能造成過(guò)多的危害？”換言之，政治哲學(xué)的基本問(wèn)題是約束與平衡的問(wèn)題，政治權(quán)力的獨(dú)斷專(zhuān)行如何用制度控制的問(wèn)題。（《西方信仰什么》，同上第255頁(yè)）

一、對(duì)“啟蒙”的正面回答

《柏林月刊》在刊登康德的應(yīng)征文之前曾發(fā)表過(guò)猶太哲學(xué)家默西•門(mén)德?tīng)査傻摹蛾P(guān)于“什么叫啟蒙運(yùn)動(dòng)”》。雖然二者的答復(fù)在某些地方存在著類(lèi)似性，但是這種類(lèi)似性并不源于康德對(duì)其觀點(diǎn)的借鑒，因?yàn)榭档旅鞔_否定了這種借鑒：“現(xiàn)在本文就只在于檢驗(yàn)一下偶然性究竟在多大程度上能帶來(lái)兩個(gè)人的思想一致”［2］32。因此，這種類(lèi)似性更可能是源于德國(guó)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)同猶太文化新傾向的長(zhǎng)期碰撞所產(chǎn)生的思想共識(shí)。相比之下，門(mén)德?tīng)査傻男形乃坪醣瓤档赂忧宄靼?，這或許正是當(dāng)時(shí)的月刊編者更傾向于門(mén)德?tīng)査傻拇饛?fù)的原因。但就康德的看似過(guò)于簡(jiǎn)短的答復(fù)來(lái)說(shuō)，“一篇很短的論文，緊密地和他的整個(gè)‘批判哲學(xué)’思想聯(lián)系在一起，就會(huì)顯得太精煉，太概括而不易讀懂，這也許就連當(dāng)時(shí)那《柏林月刊》的編者也不能例外”［3］129。毫無(wú)疑問(wèn)，門(mén)德?tīng)査傻拇饛?fù)自有其特有的理論體系作支撐，但是康德的答復(fù)較之能更為深刻地印入思想的歷史，足以說(shuō)明批判哲學(xué)的理論體系更加完善，啟蒙向度更為深遠(yuǎn)。在文章的開(kāi)頭處，康德就將自己所持有的核心觀點(diǎn)公示于眾：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類(lèi)脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇氣運(yùn)用你的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)?！保?］23不難看出，康德所正視的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”并不是尋常意義上的一場(chǎng)獨(dú)立的而又意義重大的歷史事件，而是人類(lèi)共同體從“不成熟”到“成熟”的一個(gè)不斷超越自己現(xiàn)有存在方式（不成熟）的發(fā)展過(guò)程。因此，康德否定所身處的時(shí)代是一個(gè)啟蒙了的時(shí)代。這當(dāng)然源于康德所預(yù)見(jiàn)的啟蒙艱巨性。與此同時(shí)，康德并不想同那些對(duì)于人類(lèi)的理智能力持悲觀的否定態(tài)度的思想家為伍，他寧愿堅(jiān)信“不成熟”乃是由于人類(lèi)自身本性的懶惰和怯懦使然?？v觀人類(lèi)思想史，人類(lèi)對(duì)于理性的占有早已被印證為不可爭(zhēng)議的事實(shí)，但是要想借以說(shuō)明不成熟的蒙昧狀態(tài)就是源于人類(lèi)自身的懶惰和怯懦，則還不具有充足的理由。因此，要想為此觀點(diǎn)提供充足的理由，一方面我們需要為人類(lèi)的理性能力做辯護(hù)；另一方面我們則必須披露人類(lèi)易受外在因素控制的本性。但是康德的啟蒙任務(wù)并不局限于此，他力圖在此基礎(chǔ)上使每個(gè)人都能勇敢地、公共地、自由地運(yùn)用自己的理性。這就要求批判哲學(xué)不僅能夠捍衛(wèi)人類(lèi)的理性能力，借以為目的的實(shí)現(xiàn)提供可能；此外，還能揭示外在因素對(duì)思想進(jìn)行控制的巨大危害，借以為目的的實(shí)現(xiàn)蕩平道路。康德在對(duì)“什么是啟蒙”問(wèn)題答復(fù)（1784年）之前，就已完成了《純粹理性批判》（1781年）這一批判哲學(xué)力作。因此，我們有理由相信康德對(duì)于人類(lèi)理性能力的自信，正是從其對(duì)人類(lèi)認(rèn)知理性能力的肯定開(kāi)始的。當(dāng)“休謨問(wèn)題”促使康德從獨(dú)斷論的迷夢(mèng)中覺(jué)醒時(shí)，康德已不愿再同那些整天鼓吹理性權(quán)威卻拿不出絲毫可靠證據(jù)的啟蒙思想家為伍。康德深刻地意識(shí)到，如果我們的理性連獲得真理的能力都不具備，那么人類(lèi)何談“知識(shí)就是力量”和“做自然的主人和占有者”，一切都將是產(chǎn)生虛幻的迷霧。雖然批判哲學(xué)的真理觀仍以“符合論”為前提，但是同先前的哲學(xué)一味地尋求認(rèn)識(shí)形式符合對(duì)象不同，批判哲學(xué)將二者的關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)，以物自體刺激我們的“先天直觀形式”所形成的“表象”為對(duì)象，進(jìn)而尋求對(duì)象與“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”之間的同一性，也即自我意識(shí)自身的同一性?？档碌倪@種思維方式的轉(zhuǎn)變，常常被稱(chēng)為哲學(xué)史上的“哥白尼式的革命”。而這種變革的形成，得益于康德對(duì)“休謨問(wèn)題”的正確理解：“問(wèn)題不在于因果觀念是否正確、有用，以及對(duì)整個(gè)自然知識(shí)說(shuō)來(lái)是否必不可少……而是在于這個(gè)概念是否能先天地被理性所思維，是否具有一種獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在真理，從而是否具有一種更為廣泛、不為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象所局限的使用價(jià)值。”［4］128此外，批判哲學(xué)的革命性并不僅僅體現(xiàn)在通過(guò)主體先天的認(rèn)識(shí)形式來(lái)確立知識(shí)的普遍必然性這一點(diǎn)上，而且通過(guò)對(duì)認(rèn)知能力的限制，在避免“幻象”的同時(shí)還為理性的實(shí)踐能力開(kāi)辟了道路。在康德之前，盧梭已在啟蒙主義思想內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了矛盾，即我們的科學(xué)知識(shí)越進(jìn)步，人類(lèi)就越不平等也越不自由。康德站在巨人的肩膀上繼續(xù)著“批判”這項(xiàng)可以捍衛(wèi)人類(lèi)價(jià)值和尊嚴(yán)的要?jiǎng)?wù)，而“劃界”則被視為完成這一重任的唯一有效方式?！皠澖纭币馕吨俗鳛椤坝欣硇缘膭?dòng)物”并不是受?chē)?yán)格的自然規(guī)律操控的機(jī)器，而是有“欲求”并能控制自身欲求的自由人。因此，批判哲學(xué)在“人為自然立法”的前提下，將人類(lèi)的理性能力延伸到“人為道德立法”的實(shí)踐領(lǐng)域。人類(lèi)理性能力在排除一切受經(jīng)驗(yàn)束縛的“他律”基礎(chǔ)上，以道德的“自律”為一切行動(dòng)確立了無(wú)條件的實(shí)踐法則：“這樣行動(dòng)：你意志的準(zhǔn)則始終能夠同時(shí)用作普遍立法的原則?！保?］31正是因?yàn)閷?shí)踐法則自身的純粹性，才讓我們認(rèn)識(shí)到支撐其存在的理由——自由，而自由的確立無(wú)疑捍衛(wèi)了人作為人而成其為人的價(jià)值與尊嚴(yán)。至此，批判哲學(xué)不僅證明了人類(lèi)理性的認(rèn)識(shí)能力可以獲得科學(xué)知識(shí)，而且也同樣證明了人類(lèi)理性的實(shí)踐能力可以尋求并擁有自由。但是，既然人類(lèi)并不缺乏理性的能力，那么人類(lèi)為什么甘愿處于不成熟狀態(tài)之中呢？康德所舉的例子對(duì)回答這個(gè)難題無(wú)疑是有所幫助的：“如果我有一本書(shū)能替我有理解，有一位牧師能替我有良心，……那么我自己就用不著操心了。只要能對(duì)我合算，我就無(wú)需去思想；自有別人會(huì)替我去做這類(lèi)傷腦筋的事。”［2］23-24事實(shí)確實(shí)如此，既然身處不成熟狀態(tài)是何等的安逸，那么也就不難理解為什么人們?cè)谥獣宰陨淼臐摿笕匀桓市奶幱诓怀墒鞝顟B(tài)之中了。顯然，對(duì)問(wèn)題的進(jìn)一步分析，要求我們勇敢地披露以人類(lèi)“保護(hù)人”自居實(shí)則是控制民眾思想的罪魁禍?zhǔn)?。然而，還有什么能比基督教神學(xué)和神權(quán)政治更能“擔(dān)此重任”呢？因此，我們也就不難理解康德為什么把啟蒙的重點(diǎn)放在宗教事務(wù)上，“因?yàn)槲覀兊慕y(tǒng)治者在藝術(shù)和科學(xué)方面并沒(méi)有向他們的臣民盡監(jiān)護(hù)之責(zé)的興趣；何況這一不成熟狀態(tài)既是一切之中最為有害的而又是最可恥的一種。”［2］31毫無(wú)疑問(wèn)，一些負(fù)有啟蒙使命的優(yōu)秀人物曾對(duì)此做出過(guò)勇敢的反抗，但是他們?cè)诮?jīng)歷過(guò)少許的幾次失敗后，便不敢再?lài)L試做那些被教唆者以恐嚇的口吻說(shuō)出的“危險(xiǎn)的跳躍”?？档律钪獑⒚扇蝿?wù)的艱巨性：“通過(guò)一場(chǎng)革命或許很可以實(shí)現(xiàn)推翻個(gè)人專(zhuān)制以及貪婪心和權(quán)勢(shì)欲的壓迫，但卻決不能實(shí)現(xiàn)思想方式的真正改革；而新的偏見(jiàn)也正如舊的偏見(jiàn)一樣，將會(huì)成為駕馭缺少思想的廣大群眾的圈套。”［2］25為了避免重蹈先前的啟蒙教育家們把無(wú)知的民眾從專(zhuān)制主義的牢籠中解放出來(lái)又給其套上無(wú)形枷鎖的覆轍，康德深切地意識(shí)到保證每一個(gè)人都能公開(kāi)運(yùn)用自身理性的權(quán)力之重要。值得慶幸的是，在宗教神學(xué)和神權(quán)政治所統(tǒng)治的狹隘境域下，康德的努力讓我們看到了人類(lèi)共同體走向“成熟”的一絲曙光。首先，作為統(tǒng)治者（或是國(guó)家的權(quán)力機(jī)關(guān)）必須允許民眾自由。這也就意味著，“不許爭(zhēng)辯”這樣的限制自由的敕令應(yīng)該被廢除，取而代之的應(yīng)是“可以爭(zhēng)辯，隨便爭(zhēng)什么，隨便爭(zhēng)多少，但是要聽(tīng)話(huà)！”當(dāng)然，這很可能被理解為僅涉及公開(kāi)運(yùn)用理性的一個(gè)粗淺層面（言論自由），但是作為統(tǒng)治者，要保證公民永遠(yuǎn)具有公開(kāi)運(yùn)用自身理性的基本權(quán)利是毋庸置疑的。其次，作為可能被啟蒙的個(gè)體，每個(gè)人都應(yīng)區(qū)分“理性的私下運(yùn)用”和“理性的公開(kāi)運(yùn)用”?！岸宜斫獾膶?duì)自己理性的公開(kāi)運(yùn)用，則是指任何人作為學(xué)者在全部聽(tīng)眾面前所能做的那種運(yùn)用。一個(gè)人在其所受任的一定公職崗位或者職務(wù)上所能運(yùn)用的自己的理性，我就稱(chēng)之為私下的運(yùn)用?！保?］26這里，我們需要與康德的最初目的相關(guān)聯(lián)才不至于走向歧途：對(duì)理性運(yùn)用做出區(qū)分，并不是為了說(shuō)明作為可能獲得啟蒙的個(gè)體，一方面要對(duì)自身職位承擔(dān)義務(wù)，另一方面要捍衛(wèi)自身公開(kāi)運(yùn)用理性的權(quán)利，而是提醒人們要從理性的私下運(yùn)用中解放出來(lái)。最后，不僅是一個(gè)可能獲得啟蒙的個(gè)體沒(méi)有理由承認(rèn)對(duì)某一教義或團(tuán)體負(fù)有義務(wù)以便對(duì)某些特定的人進(jìn)行永不中輟的監(jiān)護(hù)；而且一個(gè)時(shí)代同樣不能使自己負(fù)有義務(wù)而間接地導(dǎo)致其后的時(shí)代在啟蒙中繼續(xù)進(jìn)步的狀態(tài)受到阻礙?；谝陨戏治觯覀兛梢宰龀鋈缦聨c(diǎn)總結(jié)，首先，“啟蒙”是一項(xiàng)艱巨而未竟的事業(yè)；其次，“啟蒙”與對(duì)人類(lèi)理性的恒久批判緊密相連；再次，每個(gè)人都能公開(kāi)地運(yùn)用理性是最終目的；最后，每一個(gè)個(gè)體都具備從“不成熟”走向“成熟”的可能。

二、“后現(xiàn)代性”的批判

雖然康德給出了他那個(gè)時(shí)代的最好回答，但對(duì)于“什么是啟蒙”這一問(wèn)題的討論并沒(méi)有就此終止。現(xiàn)代哲學(xué)歷經(jīng)兩個(gè)多世紀(jì)，總是以不同的形式在重復(fù)著這個(gè)歷久彌新的問(wèn)題。然而，隨著思想史的逐漸演化，批判“啟蒙”已經(jīng)成為一種哲學(xué)的時(shí)髦。提到“啟蒙”一詞，哲學(xué)家們已對(duì)“人文主義式”的頌揚(yáng)感到乏味，取而代之的則是，以“現(xiàn)代性”這個(gè)詞眼兒表達(dá)對(duì)“啟蒙”所蘊(yùn)含的思想禁錮性的駁斥。由于批判哲學(xué)在現(xiàn)代性進(jìn)程中的“蓄水池”地位，所以自然也就成為批評(píng)者的主要抨擊對(duì)象。時(shí)至今日，我們?nèi)圆荒苊撾x“啟蒙”來(lái)討論“現(xiàn)代性”。這主要源于兩方面的考慮：一方面，從歷史的角度來(lái)看，沒(méi)有啟蒙問(wèn)題就沒(méi)有所謂的現(xiàn)代性問(wèn)題；另一方面，從問(wèn)題的實(shí)質(zhì)來(lái)看，啟蒙的理想與價(jià)值同現(xiàn)代性的理想與價(jià)值是相互重合的，啟蒙的基本內(nèi)涵典型地詮釋了現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵。而“后現(xiàn)代性”作為對(duì)“啟蒙”最為嚴(yán)厲的批判者，正是站在把二者相等同的基礎(chǔ)上來(lái)批評(píng)現(xiàn)代性的，并且試圖用與“現(xiàn)代性”相對(duì)立的“后現(xiàn)代性”來(lái)取代“現(xiàn)代性”。具體集中于以下幾個(gè)方面：第一，“現(xiàn)代性”只關(guān)乎純粹的現(xiàn)在，而未從整體的視野理解“啟蒙”。雖然啟蒙思想家們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到自己身處于一個(gè)歷史巨變的時(shí)期，但是他們過(guò)分地關(guān)注于要確立一個(gè)不同于以往的完美時(shí)期而忽略了歷史的延續(xù)性。在康德對(duì)啟蒙問(wèn)題的答復(fù)里，他僅側(cè)重于“差異性”，也就是現(xiàn)在要與過(guò)去有所不同（推翻一切權(quán)威）。因此，批判哲學(xué)的啟蒙只關(guān)乎純粹的現(xiàn)在而未能從整體的視野或者說(shuō)從未來(lái)的角度把握“現(xiàn)在”。換句話(huà)說(shuō)，以批判哲學(xué)為代表的“啟蒙”沒(méi)有權(quán)利僅僅基于純粹的現(xiàn)在就為人類(lèi)的未來(lái)規(guī)定“一條道路”或“一個(gè)結(jié)束”。在批評(píng)者看來(lái)，啟蒙的進(jìn)程不應(yīng)該是“黑暗——光明”的單線條發(fā)展模式，而是應(yīng)由“黑暗——光明”與“光明——黑暗”共同作用的反復(fù)過(guò)程，任何一個(gè)時(shí)代都不能割裂這一過(guò)程。同時(shí)，也正是如此復(fù)雜的過(guò)程決定了啟蒙不能是“一次”而只能是“多次”。早在古希臘的先哲那里，哲學(xué)思想就開(kāi)始思考它在當(dāng)下的存在性，但到了啟蒙思想家那里這種思考并未獲得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。啟蒙思想家們滿(mǎn)足于主體原則，并妄圖以“理性批判理性”的方式維護(hù)這一原則，進(jìn)而達(dá)到對(duì)啟蒙的全面謀劃。但是，這種謀劃不但缺乏自身的統(tǒng)一性，而且還忽略了影響啟蒙的其他重要因素，比如對(duì)政治力量和社會(huì)力量的“偶然介入”（被啟蒙視為邊緣性的——而被福柯視為決定性的）的考察。第二，“現(xiàn)代性”過(guò)高地估計(jì)了人類(lèi)的理性能力，并且其代價(jià)是慘重的。眾所周知，啟蒙運(yùn)動(dòng)以推翻一切權(quán)威的姿態(tài)，成功地打破了封建教會(huì)一統(tǒng)天下的局面；同時(shí)以平等與自由的政治理念粉碎了封建制度賴(lài)以生存的等級(jí)觀念，為人類(lèi)指出了光明的前景。但是，啟蒙家們過(guò)高估計(jì)人類(lèi)理性能力的行為致使更具威脅的權(quán)威（理性權(quán)威）得以樹(shù)立，從而導(dǎo)致“啟蒙運(yùn)動(dòng)”以新權(quán)威代替舊權(quán)威，以新偏見(jiàn)代替舊偏見(jiàn)。雖然康德明確提出要對(duì)理性的認(rèn)知能力進(jìn)行限制，但是康德的思想無(wú)疑助長(zhǎng)了啟蒙思想家們對(duì)于獲得永恒真理的自信，甚至于這種自信已經(jīng)達(dá)到了無(wú)以復(fù)加的地步?！邦^頂?shù)男强铡彼鸬捏@奇已不再與日俱增，“心中的道德律”也已不能依靠“劃界”的方式留有地盤(pán)?，F(xiàn)代科學(xué)的進(jìn)步所帶來(lái)的回饋并不是全人類(lèi)的解放；相反，卻帶來(lái)了兩次全球性的戰(zhàn)爭(zhēng)以及象征著新式奴役和種族滅絕的“奧斯維辛集中營(yíng)”。在“后現(xiàn)代主義”看來(lái)，根本不存在什么永恒的真理，啟蒙思想家所尋求的主客同一性根本不能彌合心靈與客觀實(shí)在之間的縫隙，一切成果都只根源于啟蒙思想家的臆想。除此之外，一旦哪一種學(xué)說(shuō)被視為真理，它也就獲得了壓制其他一切“非真理”的地位，并且這種壓制必將發(fā)展為對(duì)話(huà)語(yǔ)權(quán)的壓制，這就是利奧塔所謂的“真理的白色恐怖”。第三，“現(xiàn)代性”或“啟蒙”的內(nèi)在矛盾面臨終結(jié)啟蒙的危險(xiǎn)。在“后現(xiàn)代主義”看來(lái)，“啟蒙”以對(duì)理性做永久批判為理想，卻達(dá)到了不允許繼續(xù)批判的現(xiàn)實(shí)（理性的權(quán)威地位的確立），而這種理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾恰好反映了啟蒙的基本精神與其具體謀劃間的沖突。這種沖突的產(chǎn)生，正是源于將“啟蒙”視為擺脫“未成年”的“唯一出路”。在“后現(xiàn)代性”視域下，啟蒙不能是確定的，因?yàn)闊o(wú)論是何種對(duì)啟蒙的規(guī)定都將面臨終結(jié)啟蒙的危險(xiǎn)。作為“后現(xiàn)代主義”的代表，?？聦⑦@種不確定視為哲學(xué)的氣質(zhì)或態(tài)度：“啟蒙是為了激活某種態(tài)度，也就是激活哲學(xué)的氣質(zhì)，這種氣質(zhì)就是具有對(duì)我們的歷史存在做永久批判的特征?！保?］536福柯也將這一特征成功地刻畫(huà)為“后現(xiàn)代性”的典型特征。不同于其他的批評(píng)者，?？虏⒉粦岩膳姓軐W(xué)的批判精神，甚至于將“現(xiàn)代性”同樣理解為一種態(tài)度。但是，他極其反對(duì)批判哲學(xué)試圖對(duì)理性進(jìn)行全面運(yùn)用的野心，因?yàn)檫@種野心是與啟蒙的本質(zhì)精神（批判精神）相違背的，而這種違背恰恰蘊(yùn)含在現(xiàn)代性的態(tài)度中。因此，在?？驴磥?lái)，現(xiàn)代性的態(tài)度有割裂啟蒙精神的危險(xiǎn)，而解決方案就是進(jìn)行更為徹底的啟蒙，也就是對(duì)“啟蒙”的再啟蒙；真正的啟蒙要求我們反思啟蒙與現(xiàn)在的關(guān)系，進(jìn)而意識(shí)到對(duì)主體原則斷裂與否的考察并不能代替對(duì)我們的歷史存在性做永久批判的態(tài)度。正是基于此，?？抡f(shuō)：“我要做的，一方面是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的思考方式根植于啟蒙，這樣的方式同時(shí)將（現(xiàn)代性的態(tài)度）與現(xiàn)在的聯(lián)系、歷史的存在方式和自我的建構(gòu)視為獨(dú)立的主體；另一方面是強(qiáng)調(diào)那條將我們和啟蒙以這種方式相聯(lián)系的線索不是對(duì)啟蒙原則的忠實(shí)，而是啟蒙態(tài)度的反復(fù)再生，這種態(tài)度是哲學(xué)的氣質(zhì)，人們可以理解為那是對(duì)我們歷史性存在的持久批評(píng)?！保?］538綜上所述，在批評(píng)者（主要來(lái)自“后現(xiàn)代主義”）看來(lái)，批判哲學(xué)所表征的“現(xiàn)代性”，僅是在主體性原則的基礎(chǔ)上對(duì)純粹現(xiàn)在的“差異性”考察，并力圖通過(guò)理性的權(quán)威確立這種“差異性”，進(jìn)而獲得啟蒙的最終完成。歸根結(jié)底，這是在違背啟蒙精神的前提下對(duì)“什么是啟蒙”的回答。真正的啟蒙應(yīng)被視為一種氣質(zhì)，一種態(tài)度，一種思考著的生活。

三、為“現(xiàn)代性”辯護(hù)

“現(xiàn)代”（modern）一詞源自于公元5世紀(jì)晚期出現(xiàn)的拉丁文modernus，意指與過(guò)去不同的時(shí)代。這也就意味著，“現(xiàn)代”一詞可以被用來(lái)指稱(chēng)任何與過(guò)去不同的時(shí)期，也就是“現(xiàn)在”。哲學(xué)家們從未放棄過(guò)對(duì)“現(xiàn)在”的反思，哲學(xué)思想也從未停止思考自身在當(dāng)下的存在性。在柏拉圖生活的時(shí)期，對(duì)“現(xiàn)在”的思考讓哲學(xué)家意識(shí)到，正身處于一個(gè)世界巨變的時(shí)期；在奧古斯丁生活的時(shí)期，哲學(xué)家通過(guò)思考“現(xiàn)在”來(lái)發(fā)現(xiàn)未來(lái)事件的征兆；在維柯生活的時(shí)期，哲學(xué)家將“現(xiàn)在”理解為向偉大君主制文明的過(guò)渡；而在啟蒙思想家生活的時(shí)期，“現(xiàn)在”被理解為打破一切權(quán)威的思想解放運(yùn)動(dòng)。如果基于純粹的歷史分期來(lái)理解“現(xiàn)在”，那么“后現(xiàn)代”也無(wú)非是對(duì)當(dāng)下人們的歷史存在性做批判思考的不同時(shí)期罷了。但是，正像“后現(xiàn)代”拒斥將“啟蒙”作純粹時(shí)間上的考察一樣，康德也曾闡明“啟蒙”具有不能被一個(gè)時(shí)代所終結(jié)的艱巨性。繼而，就“后現(xiàn)代”所主張的要求具有對(duì)我們的歷史存在性做永恒批判的態(tài)度來(lái)看，批判哲學(xué)的確具有這種批判精神，而且內(nèi)化于啟蒙思想中。批判哲學(xué)的批判精神之所以被否定，其主要原因在于：批評(píng)者們混淆了啟蒙的理想與現(xiàn)實(shí)。不管是獲得全部的真理還是實(shí)現(xiàn)全人類(lèi)的解放，都與批判哲學(xué)的啟蒙理想相重合。批判哲學(xué)并未宣稱(chēng)已經(jīng)獲得了全部真理，但確實(shí)向我們提供了一條尋求真理的可能路徑。批判哲學(xué)也未曾宣稱(chēng)擁有解放全人類(lèi)的唯一方案，但的確為我們描繪了“自由王國(guó)”的可能狀態(tài)（公開(kāi)地運(yùn)用理性）。換句話(huà)說(shuō)，批判哲學(xué)代表的現(xiàn)代性思維并不是對(duì)人類(lèi)理性能力的盲目擴(kuò)大，而是要在充分理解現(xiàn)有狀態(tài)（未成年）的基礎(chǔ)上努力超越自身的局限。此外，批判哲學(xué)的啟蒙沒(méi)有獲得成功的現(xiàn)實(shí)，并不能說(shuō)明啟蒙理想的荒謬，而只能表明啟蒙任務(wù)的艱巨。批評(píng)者只關(guān)注于啟蒙以來(lái)世界所展現(xiàn)的種種陰暗面，卻未能看到人類(lèi)社會(huì)在整體上朝著“成熟狀態(tài)”邁進(jìn)。當(dāng)我們審視“后現(xiàn)代性”對(duì)“啟蒙”的批判時(shí)，我們終將發(fā)現(xiàn)“后現(xiàn)代性”的啟蒙也是不成功的，而不成功的原因就在于其所崇尚的“不確定性”。雖然“不確定性”的確可以被視為一種作永恒批判的態(tài)度，但是這種態(tài)度終究還是確定的?！昂蟋F(xiàn)代性”有形成這種態(tài)度的內(nèi)在要求，而“現(xiàn)代性”則有達(dá)到成年?duì)顟B(tài)的合目的性，但是無(wú)論哪一種立場(chǎng)都將批判精神視為不可或缺的根本。從表面看來(lái)，雖然“現(xiàn)代性”的解決方案總是暴露出終結(jié)啟蒙的危險(xiǎn)，但這主要是由“現(xiàn)代性”所具有的一種烏托邦精神造成的?？v觀思想史的進(jìn)程，烏托邦精神非但不會(huì)阻礙歷史的發(fā)展，而且還能為歷史的發(fā)展提供生命力。因此，正是這種生命力促使“啟蒙”能在不斷否定現(xiàn)有狀態(tài)的歷史中朝著美好的生活挺進(jìn)。相反，“后現(xiàn)代主義”的思想顯然是過(guò)于保守的。雖然它的確正確地指出了“現(xiàn)代性”關(guān)于知識(shí)論與道德理論所蘊(yùn)含的根本問(wèn)題，但是它所從事的工作依舊是否定性的而非建設(shè)性的；并且從某種角度來(lái)看，其非但不是建設(shè)性的反而還是倒退的。原因在于，“后現(xiàn)代主義”對(duì)“現(xiàn)代性”的嘗試性建構(gòu)采取了毫不留情的破斥，但其所應(yīng)用的武器卻是由“啟蒙”所形成的批判反思精神。雖然以批判哲學(xué)代表“現(xiàn)代性”和以?？麓怼昂蟋F(xiàn)代主義”都是過(guò)于粗糙的，但是二者的確代表了對(duì)“啟蒙”問(wèn)題進(jìn)行回答的兩種典型的哲學(xué)立場(chǎng)。不同立場(chǎng)的形成，主要源自于不同的方法論架構(gòu)。康德以來(lái)的現(xiàn)代哲學(xué)，所采用的方式是對(duì)理性作先驗(yàn)批判，因此，“啟蒙”在現(xiàn)代性語(yǔ)境下就表征為先驗(yàn)理性批判。然而，?？抡J(rèn)為現(xiàn)代性的方法論是矛盾性與局限性的綜合體，而真正的方法論應(yīng)是基于考古學(xué)和系譜學(xué)的雙重考慮?！八^考古學(xué)，意指：這種批判并不設(shè)法得出整個(gè)認(rèn)識(shí)的或整個(gè)可能的道德行為的普遍結(jié)構(gòu)，而是設(shè)法得出使我們所思、所說(shuō)、所做都作為歷史事件來(lái)得到陳述的那些話(huà)語(yǔ)。批判之所以是系譜學(xué)的，是從這個(gè)意義上說(shuō)的：它并不會(huì)從我們所是的形式中推斷出我們不可能做或不可能認(rèn)識(shí)的東西，而是從使我們成為我們之所是的那種偶然性中得出我們不再是、不再做或不再思我們之所是、我們之所做或我們之所思的那種可能性”［6］539。兩種方法論都有各自的合理性，但在操作上也都面臨著各自的困難。如果單純地將哲學(xué)視為一種態(tài)度，不管是現(xiàn)代性的態(tài)度還是后現(xiàn)代性的態(tài)度，都可以被視為一種批判的態(tài)度，并且都是啟蒙精神在各自時(shí)代的彰顯。通過(guò)以上分析，有一點(diǎn)是確定無(wú)疑的，就是“現(xiàn)代性”與“后現(xiàn)代性”并沒(méi)有根本的對(duì)立。這也就意味著，批判哲學(xué)所蘊(yùn)含的啟蒙向度并沒(méi)有過(guò)時(shí)，而是在“后現(xiàn)代”以另一種思維方式得以延續(xù)。利奧塔的著名言論表達(dá)了這種邏輯延續(xù)性：“后現(xiàn)代毫無(wú)疑問(wèn)是現(xiàn)代的一部分；一部作品只有首先是后現(xiàn)代的，才能是現(xiàn)代的?！保?］

1文學(xué)教育的意義與必然性

1.1進(jìn)行文學(xué)教育的意義文學(xué)教育最主要的目的就在于培養(yǎng)學(xué)生的審美能力，審美屬性是文學(xué)的基本屬性，所以文學(xué)教育從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是一種審美教育。閱讀主體通過(guò)閱讀感受文學(xué)的審美方式，從中受到熏陶，也使得文學(xué)實(shí)現(xiàn)其自身的價(jià)值。文學(xué)教育是對(duì)學(xué)生進(jìn)行文學(xué)素養(yǎng)、審美情趣和審美追求的培養(yǎng)，讓學(xué)生通過(guò)閱讀、欣賞作品發(fā)現(xiàn)作品中的自然美、藝術(shù)美和人性美，達(dá)到喚起潛藏在學(xué)生心中的美感的目的。與此同時(shí)，也能夠陶冶學(xué)生的情操，增強(qiáng)他們對(duì)美的感受、鑒賞以及創(chuàng)造能力。文學(xué)教育能夠讓學(xué)生領(lǐng)略語(yǔ)言的魅力。語(yǔ)言造就了文學(xué)，文學(xué)的魅力源自語(yǔ)言的魅力，而文學(xué)作品的語(yǔ)言都是經(jīng)過(guò)作者反復(fù)推敲、錘煉成就的藝術(shù)語(yǔ)言，能夠經(jīng)受學(xué)生的反復(fù)思考與琢磨。讀者閱讀一部文學(xué)作品，總是對(duì)其中的語(yǔ)言美寄予深厚的期許，希望感受到文學(xué)作品中通過(guò)語(yǔ)言所傳遞出的情感與人性的力量，從而提高自己的語(yǔ)文素養(yǎng)。進(jìn)行文學(xué)教育還可以使學(xué)生認(rèn)識(shí)生活的能力得到提高。文學(xué)源于生活，反映現(xiàn)實(shí)生活，優(yōu)秀的文學(xué)作品可以讓學(xué)生對(duì)各個(gè)時(shí)代的生活狀況以及社會(huì)關(guān)系進(jìn)行了解，使他們能夠?qū)Ω鱾€(gè)階段的文學(xué)進(jìn)行思考，豐富他們的文學(xué)知識(shí)，從而形成自己的獨(dú)特見(jiàn)解。文學(xué)藝術(shù)是一種訴諸人的情感的精神產(chǎn)品，所以文學(xué)教育又為學(xué)生提供一種精神價(jià)值觀。閱讀文學(xué)作品，不僅可以使學(xué)生獲得一般的人文素養(yǎng)，還可以提高學(xué)生的精神境界，而情感教育的作用，又可以使讀者在閱讀的過(guò)程中與作者形成感情上的共鳴，豐富學(xué)生的情感世界。1.2文學(xué)教育的必要性進(jìn)行文學(xué)教育不僅是為了促進(jìn)學(xué)生全面發(fā)展，社會(huì)進(jìn)步，也是為了完善語(yǔ)文教育和促進(jìn)文學(xué)發(fā)展，更為重要的是它是當(dāng)代文學(xué)的啟蒙意義所在。文學(xué)教育從實(shí)質(zhì)上說(shuō)是素質(zhì)教育的組成部分，因?yàn)槲膶W(xué)教育注重培養(yǎng)學(xué)生的人文性，強(qiáng)調(diào)“人”的作用，滿(mǎn)足人的精神世界。而使學(xué)生了解當(dāng)代文學(xué)，學(xué)習(xí)當(dāng)代文學(xué)，能夠促進(jìn)當(dāng)代文學(xué)的發(fā)展，學(xué)生在文學(xué)中獲得為人處世的道理，塑造自己的人格，提升自己的思想道德素質(zhì)。社會(huì)要進(jìn)步，人類(lèi)要發(fā)展，就要重視文學(xué)事業(yè)，促進(jìn)文學(xué)的發(fā)展、繁榮與興盛。

2當(dāng)代文學(xué)啟蒙意義下的啟示與策略

文學(xué)與教育的關(guān)系是天然的、相互作用的。文學(xué)的教育功能需要借助語(yǔ)文教材來(lái)實(shí)現(xiàn)，教育的教學(xué)目標(biāo)又要通過(guò)文學(xué)來(lái)獲得完善。文學(xué)的發(fā)展對(duì)教育的發(fā)展有著促進(jìn)作用，而文學(xué)教育也推動(dòng)著文學(xué)的發(fā)展。在文學(xué)繁榮的當(dāng)代，文學(xué)的啟蒙話(huà)語(yǔ)與當(dāng)代文學(xué)教育有著密切的聯(lián)系。21世紀(jì)的當(dāng)代文學(xué)教育注重培養(yǎng)學(xué)生的文學(xué)鑒賞能力，這引起更多人的關(guān)注。這讓我們不禁想，要怎樣做才能培養(yǎng)學(xué)生的文學(xué)鑒賞能力，提升學(xué)生的語(yǔ)文素養(yǎng)呢？2.1重視文學(xué)教育的本質(zhì)屬性———審美文學(xué)教育中的審美教育，并不是單純將文學(xué)作品用來(lái)進(jìn)行讀寫(xiě)訓(xùn)練，進(jìn)行思想政治教育，而是要讓文學(xué)作品成為傳播愛(ài)與審美的源泉。優(yōu)秀的文學(xué)作品能夠凈化讀者的心靈，讓讀者享受到精神世界的愉悅，情感得到慰藉。文學(xué)教育的審美功效就是讓讀者以審美的眼光閱讀文學(xué)作品，獲得這些精神上的感受。審美的屬性讓文學(xué)教育成為真正的人文教育，它讓學(xué)生沉浸在彰顯人文性的作品中，獲得對(duì)人文知識(shí)的感知，提升學(xué)生的人文素養(yǎng)與思想境界，讓文學(xué)教育走進(jìn)每個(gè)學(xué)生的心中，體現(xiàn)文學(xué)教育的價(jià)值。2.2以人為本當(dāng)代文學(xué)的啟蒙意義要求文學(xué)教育以人為本。文學(xué)本就是人學(xué)，它的價(jià)值追求就是以人為中心，作家在進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作時(shí)也要具有人文關(guān)懷的情結(jié)，要將人文關(guān)懷的情結(jié)作為自己的社會(huì)職責(zé)。但凡優(yōu)秀的文學(xué)作品，都會(huì)以人文精神為主，寄予作家悲天憫人的情懷。從文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)接受的主體是人這一角度來(lái)說(shuō)，文學(xué)教育的主體也應(yīng)該是人，所以文學(xué)教育實(shí)質(zhì)上是人的教育。以人為本的文學(xué)教育應(yīng)當(dāng)充分認(rèn)識(shí)到人是文學(xué)接受的主體，要充分調(diào)動(dòng)文學(xué)的本體性與師生的主體性。文學(xué)教育以課堂為進(jìn)行活動(dòng)的場(chǎng)所，將文學(xué)作品作為師生共同欣賞的對(duì)象，使教師與學(xué)生進(jìn)行交流對(duì)話(huà)，從而實(shí)現(xiàn)文學(xué)教育對(duì)學(xué)生的情感教育和審美教育。在課堂上，教師要扮演好引導(dǎo)者的角色，引導(dǎo)學(xué)生解讀作品中的人性的光輝，感受其中的情感力量，使學(xué)生在學(xué)習(xí)作品的過(guò)程中受到潛移默化的熏陶，獲得情感的愉悅與精神的享受，提升學(xué)生的審美能力與思想境界。以人為本是現(xiàn)代化教育手段的體現(xiàn)，體現(xiàn)了素質(zhì)教育的要求，體現(xiàn)人的主體地位，有利于提高學(xué)生的綜合素質(zhì)，有利于學(xué)生進(jìn)行創(chuàng)新，促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展。綜上所述，文學(xué)教育隨著文學(xué)的產(chǎn)生而逐漸發(fā)展，它作為一種精神形式對(duì)人的精神世界的改造有著不可忽視的影響。文學(xué)的最終目標(biāo)是使人變得更好，因此在當(dāng)代文學(xué)的啟蒙作用下，文學(xué)教育應(yīng)該更加人性化、全民化。今天，文學(xué)教育研究取得了較為豐厚的成績(jī)，文學(xué)教育也在逐步展開(kāi)，我們應(yīng)該看到文學(xué)教育在當(dāng)代文學(xué)啟蒙下的光明前途，期待文學(xué)教育的美好未來(lái)。

作者：許華順單位：鎮(zhèn)江高等職業(yè)技術(shù)學(xué)校

摘要：畬族舞蹈文化融合審美與現(xiàn)代，具有強(qiáng)烈的時(shí)代感和濃郁的民族地域風(fēng)格是福鼎太姥文化的一部分，有著燦爛、文明的悠久歷史。對(duì)幼兒進(jìn)行畬族舞蹈啟蒙教育，應(yīng)打破以技藝學(xué)習(xí)為主的傳統(tǒng)教育理念，讓幼兒從自身出發(fā)，找到舞蹈的生命力和表現(xiàn)力?；诖?，文章從認(rèn)識(shí)畬族、欣賞畬族舞蹈、提煉畬舞基本動(dòng)作、學(xué)跳畬族集體舞、創(chuàng)編畬族舞蹈、在傳統(tǒng)節(jié)慶活動(dòng)中推進(jìn)再現(xiàn)等方面進(jìn)行探討。

關(guān)鍵詞：畬族舞蹈；啟蒙教學(xué)；實(shí)施策略

畬族是我國(guó)一個(gè)古老的少數(shù)民族，自稱(chēng)“山哈”，意味著山里的客人。畬族舞蹈具有“原生態(tài)”舞蹈特質(zhì)，有其典型性風(fēng)格和鮮明的程式化動(dòng)作。其中蘊(yùn)含了民族文化背景、民族精神、生活習(xí)慣、風(fēng)土人情等豐富的內(nèi)涵，為課程開(kāi)展提供了得天獨(dú)厚的教育資源。幼兒現(xiàn)實(shí)生活中與畬族舞蹈植根的民間文化土壤相隔離，偏離幼兒的興趣特點(diǎn)與接受能力，因此對(duì)畬族舞蹈了解不深，沒(méi)有充分領(lǐng)略其文化蘊(yùn)意。具體表現(xiàn)在教師對(duì)畬族舞蹈文化了解不深，忽視對(duì)幼兒內(nèi)涵、氣質(zhì)的培養(yǎng)。教學(xué)重形式輕內(nèi)涵，依然延續(xù)傳統(tǒng)“一板一眼”動(dòng)作模仿的教學(xué)方式，過(guò)于追求動(dòng)作的準(zhǔn)確性；重模仿輕創(chuàng)新，缺乏對(duì)舞蹈背后蘊(yùn)含的文化價(jià)值的挖掘，教學(xué)創(chuàng)新意識(shí)和能力淡薄。教師常常會(huì)本著促進(jìn)兒童成長(zhǎng)的美好愿望，將成人世界的東西、成人認(rèn)為有價(jià)值的東西灌輸給兒童，更多地只注重舞蹈本身對(duì)于兒童身心發(fā)展的價(jià)值，而對(duì)兒童的內(nèi)在感受和情感體驗(yàn)卻關(guān)注不足、傾聽(tīng)不夠，缺乏基于兒童的視角和立場(chǎng)去設(shè)計(jì)和反思活動(dòng)的能力。為此，應(yīng)改變以前傳統(tǒng)、單一化的課程模式，力求在設(shè)計(jì)與組織上有所突破。根據(jù)許卓婭教授的“系列層次活動(dòng)理論”，教師設(shè)計(jì)與組織畬族舞蹈啟蒙教學(xué)的“六部曲”，即：認(rèn)識(shí)—欣賞—提煉—探索—?jiǎng)?chuàng)造—再現(xiàn)，以幼兒的情感體驗(yàn)貫穿始終，每個(gè)環(huán)節(jié)層層遞進(jìn)，環(huán)環(huán)相扣，使幼兒有足夠的時(shí)間和空間去體驗(yàn)畬族舞蹈，滿(mǎn)足舞蹈帶來(lái)的自我的需要和樂(lè)趣，使幼兒與舞蹈內(nèi)容、動(dòng)作之間達(dá)到“和諧”之境界。

一、認(rèn)識(shí)畬族

1.創(chuàng)設(shè)畬族文化班級(jí)環(huán)境。在主題活動(dòng)“美麗畬鄉(xiāng)”中，創(chuàng)設(shè)富有畬族特色的主題環(huán)境，懸掛畬族斗笠、花帶、織布機(jī)、陳列架擺放畬族器皿等，主題墻展示“畬族傳統(tǒng)小吃”“畬族傳統(tǒng)節(jié)日三月三”“畬族歌舞”“美麗的鳳凰裝”等圖片，從而利用環(huán)境的隱性作用，了解畬族人民的生活習(xí)俗、傳統(tǒng)節(jié)日、感受特有的鳳凰裝花紋色彩的美及蘊(yùn)含的意義等，不斷挖掘畬族風(fēng)情內(nèi)涵，為更好感受、理解畬族舞蹈奠定基礎(chǔ)。并且開(kāi)展專(zhuān)門(mén)的集中教育活動(dòng)《我知道的畬族》《畬族“三月三”》《畬族“四月四”》等。2.走進(jìn)畬鄉(xiāng)，體驗(yàn)畬族生活。福鼎市非常注重畬族文化的保護(hù)與傳承。畬族的傳統(tǒng)節(jié)日“三月三”“四月四”，祭祀祈福，以歌為媒、以歌傳情、以歌會(huì)友，世代相傳、延續(xù)至今，成為畬族民族文化中一顆耀眼的明珠。在“三月三”，筆者帶領(lǐng)幼兒走進(jìn)嶺頭山“第三屆谷雨節(jié)畬族歌會(huì)”，“四月四”，走進(jìn)福鼎市磻溪鎮(zhèn)赤溪村“鳳凰節(jié)畬族歌會(huì)”，進(jìn)行實(shí)地采風(fēng)生活體驗(yàn)活動(dòng)。剛到村口，就看見(jiàn)畬族姓氏旗幟飛揚(yáng)，美麗的畬族姑娘們身穿鳳凰裝，唱著悠揚(yáng)的山歌，迎接八方來(lái)客。畬民們敲鑼打鼓，在舞龍祈福、祭祀神明、祈求平安。孩子們還觀看畬鄉(xiāng)迎親、學(xué)習(xí)打制糍粑、包牛角粽、制作烏米飯等民俗活動(dòng)，品嘗美食小吃。畬民們還邀請(qǐng)孩子們一起來(lái)跳竹竿舞、玩抄杠、趕野豬、搖鍋、穩(wěn)凳等畬族民間游戲，感受神秘精深的畬族文化。采風(fēng)活動(dòng)讓畬族文化真正植根于孩子們心里，嘗試從文化內(nèi)涵的層面去詮釋畬族舞蹈的表演風(fēng)格，對(duì)孩子們欣賞、理解、學(xué)習(xí)、創(chuàng)作畬族舞蹈，豐富其文化內(nèi)涵有一定作用。

二、欣賞畬族舞蹈

摘要：隨著我國(guó)的鋼琴普及教育迅速發(fā)展，學(xué)習(xí)鋼琴的兒童是越來(lái)越多，學(xué)齡也日益提前，一方面推動(dòng)了中國(guó)鋼琴教學(xué)的發(fā)展，而另一方面也對(duì)鋼琴教師提出了更高的要求。

關(guān)鍵詞：兒童鋼琴教育;教學(xué)方法

一、鋼琴啟蒙教學(xué)第一步

（一）了解學(xué)習(xí)鋼琴的好處。毋庸置疑，首先作為一名鋼琴老師，自己要絕對(duì)是喜歡鋼琴的。有一條廣告語(yǔ)是這樣的“學(xué)琴的孩子是不會(huì)變壞的”，它確實(shí)有一定的道理：一個(gè)人的變壞，一般從貪圖吃喝玩樂(lè)這類(lèi)物質(zhì)享受開(kāi)始的。但經(jīng)常參加藝術(shù)活動(dòng)的人，比如說(shuō)音樂(lè)會(huì)，他更多追求精神境界上的完美，而對(duì)于物質(zhì)的欲望會(huì)看得淡些。聲音是看不見(jiàn)的，也是摸不著的，以聲音構(gòu)成的藝術(shù)世界，在這個(gè)抽象王國(guó)里，整天都與音響符號(hào)打交道的人，往往顯得更超脫。學(xué)習(xí)音樂(lè)，又是必須練習(xí)和控制情緒，從小練習(xí)的孩子們總會(huì)比其他同年齡孩子能更好的控制自己的情緒，并且學(xué)習(xí)鋼琴還需要表現(xiàn)力，用音樂(lè)表達(dá)出自己的情感和想法，可以讓他的將來(lái)有更好的表現(xiàn)能力，有勇氣表達(dá)自己的想法。學(xué)習(xí)鋼琴還有個(gè)很吸引人的地方，就是提升自己的魅力，當(dāng)然這是“最膚淺的好處”。其實(shí)在孩子的生長(zhǎng)發(fā)育的過(guò)程中，自信和耐力是十分重要的品格養(yǎng)成，而練琴的過(guò)程中極大的鍛煉了孩子的意志力、耐力。完美彈奏出一首作品的喜悅帶給孩子的情緒體驗(yàn)是深刻的，學(xué)琴能讓孩子去發(fā)現(xiàn)美。我們?nèi)祟?lèi)和動(dòng)物最大的區(qū)別就是人類(lèi)會(huì)哭會(huì)笑（當(dāng)然個(gè)別動(dòng)物也會(huì)），但編造故事、放聲歌唱也只有人類(lèi)會(huì)的事了，這就是個(gè)精神世界。孩子們想進(jìn)入這個(gè)精神世界時(shí)，最方便的方法就是學(xué)習(xí)彈琴。（二）家長(zhǎng)學(xué)琴態(tài)度的重要性。孩子開(kāi)始學(xué)琴，一般有兩種情況，一是孩子自己看到別人在彈琴，自身產(chǎn)生了興趣，所以想學(xué)琴；另一種就比較普遍，父母希望自己孩子能從彈琴中提升自身的修養(yǎng)，便在眾多手藝中選擇了鋼琴，到最后都會(huì)領(lǐng)著孩子去琴行或鋼琴老師那找到老師，開(kāi)始學(xué)琴，從而構(gòu)成了由教師-家長(zhǎng)-學(xué)生三個(gè)環(huán)節(jié)組成的小團(tuán)體。而這個(gè)團(tuán)體是一個(gè)三角形，缺一不可。為什么？學(xué)琴不是孩子的事情嗎？家長(zhǎng)有這么重要嗎？從現(xiàn)代心理學(xué)得知，二到七歲的兒童往往是沒(méi)有什么自我意識(shí)的，所以很難從理性上明白自己學(xué)琴的好處，自己學(xué)琴的目的是什么都搞不清楚，也很難在練習(xí)中對(duì)自己提出目標(biāo)，尋找方法來(lái)提升自己。孩子天玩，就算對(duì)鋼琴的興趣很濃厚，那往往也很難抵擋住好玩事物的誘惑。所以孩子的練琴大多情況下都是需要在家長(zhǎng)的配合下完成的，若家長(zhǎng)不配合，孩子很容易荒廢掉。我們需要跟家長(zhǎng)做的工作就是，能讓家長(zhǎng)回家以后能配合自己，陪孩子練琴，因?yàn)槊刻炀毲偈潜仨毜?，鋼琴的魅力也在此，滴水穿石，厚積薄發(fā)。我們能跟家長(zhǎng)談的也無(wú)非是學(xué)鋼琴的好處，還有各種優(yōu)秀的品質(zhì)等著孩子去磨礪，家長(zhǎng)必須與孩子一同戰(zhàn)斗，陪伴著孩子成長(zhǎng)。（三）鋼琴老師應(yīng)高度重視第一節(jié)啟蒙課。寫(xiě)到這里，其實(shí)已經(jīng)慢慢摸索到，作為鋼琴老師，任重而道遠(yuǎn)。教鋼琴是狹義，做的最好的是陪孩子一起看人生。假如孩子之前從未學(xué)過(guò)鋼琴，那他這趟來(lái)，就是啟蒙課了。啟蒙課至關(guān)重要，每個(gè)人對(duì)自己第一次總會(huì)念念不忘，第一印象也是最為直觀的了解，所以在這第一節(jié)課里，不提倡直接“手握雞蛋”開(kāi)始擺手型，況且這并不是很不科學(xué)的方法了。在這第一節(jié)課的短短時(shí)間內(nèi)，需要開(kāi)始引導(dǎo)孩子踏入音樂(lè)宇宙，進(jìn)入音樂(lè)世界了?！白屑?xì)看看這鋼琴，來(lái)，把你所有看到的都跟我講”，跟孩子的教學(xué)里，互動(dòng)很重要。內(nèi)向點(diǎn)的孩子得慢慢引導(dǎo)，在這第一節(jié)課里，把孩子對(duì)鋼琴的任何好奇都爆發(fā)出來(lái)，然后一一為他講解，當(dāng)講到白鍵與黑鍵的時(shí)候，我們可以慢慢中央C的認(rèn)識(shí)了。一步一步，從淺到深，孩子會(huì)逐漸領(lǐng)略這音樂(lè)世界的美妙。隨著教學(xué)的深入，孩子的學(xué)習(xí)興趣或許會(huì)有低谷期，那些繁雜的練習(xí)曲、音階與琶音，或許會(huì)讓孩子厭倦。所以在適當(dāng)?shù)臅r(shí)期，我們需要給孩子避免過(guò)多機(jī)械性的練習(xí)曲，而是正確的引導(dǎo)，再次帶動(dòng)起孩子的學(xué)習(xí)的興趣，這或許是一種激勵(lì)。此刻要增加孩子上臺(tái)演奏的機(jī)會(huì)，可能是一種孩子與其他人之間的競(jìng)爭(zhēng)，有了超越另一個(gè)人的想法，就會(huì)有目標(biāo)和動(dòng)力。練琴就會(huì)更努力，技能的提高會(huì)更容易。

二、啟蒙教學(xué)第二步

（一）興趣的培養(yǎng)。可以看到，孩子會(huì)在第一節(jié)開(kāi)始非常感興趣，上課的互動(dòng)配合頻繁，學(xué)得比較順利。但教學(xué)中難免會(huì)遇到一些問(wèn)題，孩子在一定時(shí)期狀態(tài)會(huì)下滑，在老師這兒可能變成了“老油條”，外向點(diǎn)的注意力會(huì)離開(kāi)鋼琴，屁股會(huì)坐不??；內(nèi)向點(diǎn)看似在學(xué)，但或許已經(jīng)神游窗外。如此一來(lái)，學(xué)習(xí)效率降低，問(wèn)題很大。我們學(xué)琴的初衷是把孩子鍛煉得更好，看似也無(wú)法實(shí)現(xiàn)，說(shuō)好的堅(jiān)韌，說(shuō)好的耐力、信心、堅(jiān)持呢？身為老師，應(yīng)從自己身上找找原因。也許在教學(xué)過(guò)程中，缺乏了培養(yǎng)孩子彈琴的興趣。培養(yǎng)孩子的興趣，先得了解下他們的心理，想使他們不間斷的保持住對(duì)鋼琴的興趣，確實(shí)有點(diǎn)難，但我們可以找些有效的方法，比如四手聯(lián)彈、給動(dòng)畫(huà)片配樂(lè)、開(kāi)小小音樂(lè)會(huì)等，調(diào)動(dòng)孩子學(xué)琴的熱情。（二）因材施教。因材施教在教學(xué)中是一項(xiàng)重要的教學(xué)方法和教學(xué)原則，在教學(xué)中要根據(jù)不同學(xué)生的認(rèn)知水平、不同的學(xué)習(xí)能力以及各自自身素質(zhì)，教師應(yīng)根據(jù)每一個(gè)學(xué)生特征，用適合的學(xué)習(xí)方法，有針對(duì)性的教學(xué)，并且要發(fā)現(xiàn)學(xué)生的長(zhǎng)處，去彌補(bǔ)學(xué)生的短板。先得了解學(xué)生，可與家長(zhǎng)聊聊孩子，清楚些孩子的喜好、身體狀況，并在上課互動(dòng)時(shí)感受學(xué)生的性格和智力。學(xué)生有內(nèi)向的，有外向的，因人而異，接受能力不同，在課堂上對(duì)他的評(píng)價(jià)也該有所變化。尤其是接受能力慢的且內(nèi)向，一旦他突破了難點(diǎn)，必須稱(chēng)贊鼓勵(lì)他，使他產(chǎn)生自信，從而讓他得到對(duì)鋼琴的熱情和愛(ài)好。切記不能急躁發(fā)火，說(shuō)不得那些打擊學(xué)生自尊心的語(yǔ)句，這有可能抹滅孩子對(duì)鋼琴的熱情與興趣。反之，有些學(xué)生很聰明，卻又很調(diào)皮，有點(diǎn)小成就就沾沾自喜，那么拿出一些難點(diǎn)來(lái)制服他，指出他的不足之處，讓他知道學(xué)海無(wú)涯。作為鋼琴老師，應(yīng)該適當(dāng)?shù)臑閷W(xué)生做做示范，使自己學(xué)生對(duì)于這首曲子有一定的認(rèn)識(shí)，并感性地演奏。一首熟悉的曲子和一首完全陌生的曲子，絕對(duì)是前者學(xué)起來(lái)比較快，這就是樂(lè)感幫助了練習(xí)。老師現(xiàn)場(chǎng)示范過(guò)，能讓學(xué)生明確體會(huì)這首曲子彈奏的要點(diǎn)。示范時(shí)不能彈得太快，力度要求準(zhǔn)確，對(duì)比鮮明，層次分明，也就是讓學(xué)生感受到哪些學(xué)習(xí)重點(diǎn)。筆者多年教學(xué)體會(huì)就是彈奏的正確打開(kāi)方法其實(shí)在教學(xué)最要緊，鋼琴?gòu)椀胶竺嬖忈屒雍脱葑嗉记傻奶幚恚苄枰_的彈奏技巧，如果從小養(yǎng)成不好的習(xí)慣，那么就糟糕了。好的鋼琴老師，不應(yīng)該磨滅孩子的個(gè)性來(lái)滿(mǎn)足自己，而是引導(dǎo)這種個(gè)性，變成一種音樂(lè)上的驚喜。（三）給學(xué)生布置的作業(yè)。第一堂課最后階段就是總結(jié)和布置作業(yè)，家長(zhǎng)不免會(huì)問(wèn)練琴時(shí)間的事。練琴的方法決定了練琴的效率，給學(xué)生布置作業(yè)得科學(xué)化，這需要一些長(zhǎng)輩的經(jīng)驗(yàn)和相關(guān)的科學(xué)知識(shí)，來(lái)規(guī)劃好孩子將來(lái)練琴的時(shí)間。在陳朗秋編著的鋼琴教學(xué)法中，筆者效仿地整理并安排了下兒童的練琴時(shí)間，具體是堅(jiān)持他的這些原則：1.孩子練琴的時(shí)間要固定安排在精力充沛的時(shí)候，這有利于集中注意力，不僅保證了質(zhì)量，而且能養(yǎng)成好的學(xué)習(xí)態(tài)度，需要跟家長(zhǎng)溝通達(dá)成一致。2.學(xué)前的孩子年齡偏小，注意力集中的時(shí)間一般為20分鐘左右，所以家長(zhǎng)在陪同孩子練習(xí)時(shí)，應(yīng)把效率放第一，每次練琴控制在30分鐘之內(nèi)，學(xué)前孩子時(shí)間比較充裕，可以每天安排練習(xí)2次以上，當(dāng)然是效率為前提。3.每一次練琴要必須要有明確的要求和目標(biāo)，千萬(wàn)不要漫無(wú)目的地練琴，做無(wú)用功，練琴需要有質(zhì)有量。4.堅(jiān)持天天練琴不間斷。學(xué)習(xí)鋼琴，是厚積薄發(fā)，是一種量變轉(zhuǎn)為質(zhì)變的過(guò)程。

對(duì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)及其在歐洲各國(guó)的盟軍和弟子的核心觀念的抵抗，與這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)本身一樣古老。宣揚(yáng)理性的自律性和以觀察為基礎(chǔ)的自然科學(xué)方法是惟一可靠的求知方式，從而否定宗教啟示的權(quán)威，否定神學(xué)經(jīng)典及其公認(rèn)的解釋者，否定傳統(tǒng)、各種清規(guī)戒律和一切來(lái)自非理性的、先驗(yàn)的知識(shí)形式的權(quán)威，自然會(huì)受到教會(huì)和眾多派別中的宗教思想家的反對(duì)。不過(guò)，主要是由于他們和啟蒙運(yùn)動(dòng)哲學(xué)家沒(méi)有共同的基礎(chǔ)，所以這種反對(duì)并無(wú)多大進(jìn)展，只是激起了對(duì)那些被視為威脅教會(huì)和國(guó)家權(quán)威的觀念的傳播所采取的鎮(zhèn)壓措施。更可怕的反對(duì)來(lái)自可以追溯到古代世界的相對(duì)主義和懷疑主義傳統(tǒng)。持進(jìn)步主義信條的法國(guó)思想家，不管其內(nèi)部有何分歧，他們都是基于一種以古代自然法學(xué)說(shuō)為根源的信念：無(wú)論何時(shí)何地，人性基本上都是一樣的；地域或歷史中的多樣性，與恒久不變的內(nèi)核相比是不重要的，因?yàn)槿酥詾槿?，也正是因?yàn)檫@個(gè)內(nèi)核，這與定義動(dòng)物、植物或礦物的道理相同；存在著普遍適用的人類(lèi)目標(biāo)；可以制定出一個(gè)合乎邏輯的、易于檢驗(yàn)和證實(shí)的法律和通用規(guī)則的結(jié)構(gòu)，以此取代無(wú)知、精神惰怠、臆斷、迷信、偏見(jiàn)、教條和幻覺(jué)所造成的混亂，尤其是人類(lèi)統(tǒng)治者所堅(jiān)持的"同利益有關(guān)的錯(cuò)誤"，它們應(yīng)對(duì)人類(lèi)的挫折、罪惡和不幸負(fù)主要責(zé)任。

牛頓物理學(xué)在無(wú)生命的自然王國(guó)里連連獲勝，人們相信，和它相似的方法，也可同樣成功地用于幾乎沒(méi)有多少進(jìn)步可言的倫理學(xué)、政治學(xué)以及一般人類(lèi)關(guān)系的領(lǐng)域。一旦這種方法生效，不合理的、壓迫人的法律制度及經(jīng)濟(jì)政策就會(huì)被一掃而光，取而代之的理性統(tǒng)治將把人們從政治和道德的不公正及苦難中解救出來(lái)，使他們踏上通往智慧、幸福和美德的大道。始終存在著一種反對(duì)這種觀點(diǎn)的學(xué)說(shuō)，它可以上溯到古希臘智者學(xué)派的普羅泰哥拉、安提豐和克里蒂亞斯，認(rèn)為包含著價(jià)值判斷的信念和以此為基礎(chǔ)的各種制度，并不取決于對(duì)客觀不變的自然事實(shí)的發(fā)現(xiàn)，而是取決于人類(lèi)的意見(jiàn)，后者是可變的，會(huì)隨著社會(huì)和時(shí)代的不同而不同；道德和政治價(jià)值，尤其是正義和一般社會(huì)安排，都是建立在變動(dòng)不定的人類(lèi)信仰上。亞里士多德引用過(guò)的一位智者對(duì)此做了總結(jié)，他宣稱(chēng)，此地和波斯都有火在燃燒，但人類(lèi)的制度就在我們眼前發(fā)生著變化。因此似乎可以說(shuō)，在人類(lèi)事務(wù)方面，原則上不可能用科學(xué)方法確定普遍真理，即無(wú)論處在什么時(shí)代。什么地方的任何人，都能使用正確的方法加以證實(shí)的真理。

這種傳統(tǒng)在十六世紀(jì)的懷疑論者科爾內(nèi)里烏斯·阿格里帕。蒙田和沙朗的作品中得到了有力的重申，他們的影響又可在伊麗莎白和詹姆斯一世時(shí)代的思想家和詩(shī)人的感情中找到。這種懷疑主義也幫助了這樣一些人，他們否定自然科學(xué)或其他普遍理性方案的主張，宣揚(yáng)維護(hù)純潔的信仰，例如那些偉大的新教改革家和他們的追隨者，以及羅馬教會(huì)的冉森派。存在著一個(gè)單一的、通過(guò)邏輯演繹得出的結(jié)論的嚴(yán)密體系，它是運(yùn)用普遍正確的思維原則的結(jié)果，并且是建立在小心篩選出的觀察或?qū)嶒?yàn)數(shù)據(jù)上--這種理性主義的信念，被從博丹到蒙田等有社會(huì)學(xué)頭腦的思想家進(jìn)一步動(dòng)搖。這些作家既利用歷史的證據(jù)，也利用在亞洲和美洲等新大陸的旅行和探索所提供的新文獻(xiàn)，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)風(fēng)俗的多樣性，特別是不同的自然因素，具體而言是地理因素，對(duì)不同的人類(lèi)社會(huì)發(fā)展造成的影響，它們導(dǎo)致了制度和世界觀的不同，而這又造成了信仰和行為的巨大差別。大衛(wèi)·休漠的革命性學(xué)說(shuō)，尤其是他證明了事實(shí)真理同邏輯或數(shù)學(xué)中的先驗(yàn)真理之間不存在邏輯關(guān)系，也大大強(qiáng)化了這種觀點(diǎn)。休漠的這些思想有可能使某些人的希望破滅，他們?cè)诘芽柤捌渥冯S者的影響下，認(rèn)為能夠根據(jù)任何經(jīng)驗(yàn)都無(wú)法駁倒或改變的普遍正確的公式，通過(guò)一系列嚴(yán)密的邏輯論證步驟，建立起一個(gè)包羅萬(wàn)象、能夠解答一切問(wèn)題的單一知識(shí)體系。

然而，人類(lèi)價(jià)值或?qū)Πv史事實(shí)在內(nèi)的社會(huì)事實(shí)的解釋的相對(duì)性，不管多么深地進(jìn)人了這些社會(huì)思想家的頭腦，他們?nèi)员Ａ糁环N共同的核心信念，即所有時(shí)代的所有人的終極目標(biāo)，其實(shí)是一樣的：人人都追求基本的物質(zhì)和生理需要的滿(mǎn)足，譬如食物、住所、安全，以及和平、幸福、正義、個(gè)人天賦的和諧發(fā)展，真理，甚至包括更含糊不清的美德、道德完善以及羅馬人所謂的高貴人格。氣候冷暖，山地國(guó)家和平原國(guó)家的差別，可能會(huì)使手段有異，只要不是強(qiáng)求一致，適合所有情況的普遍公式就不存在，然而終極目標(biāo)本質(zhì)上卻是一樣的。這一類(lèi)有影響的作家，如伏爾泰、達(dá)朗貝爾和孔多塞，都相信藝術(shù)和科學(xué)的發(fā)展是人類(lèi)達(dá)到這些目標(biāo)最強(qiáng)大的武器，也是反對(duì)無(wú)知、迷信?？障?、壓迫和野蠻制度--它們束縛人類(lèi)的努力，阻撓人們追求真理和理性的自我定向--最銳利的武器。相反，盧梭和馬布利相信，文明的制度本身就是使人類(lèi)腐敗，脫離自然和內(nèi)心單純，脫離符合自然正義、社會(huì)平等以及自發(fā)人類(lèi)感情的生活的一個(gè)主因；矯揉造作的人囚禁、奴役和敗壞了自然人。但是，盡管有這些深刻的觀點(diǎn)分歧，在某些重要的問(wèn)題上卻存在著廣泛的一致：自然法（不再是以正統(tǒng)的天主教或新教教義的語(yǔ)言加以闡述）和永恒原理的真實(shí)性，只有遵守它們，人們才能夠變得聰明、幸福和自由。一組普遍而不變的原則支配著世界，有神論者、自然神論者和無(wú)神論者，樂(lè)觀主義者和悲觀主義者，清教徒和原始主義者，相信進(jìn)步以及科學(xué)和文化最豐碩成果的人，莫不如此認(rèn)為。這些規(guī)律既支配著無(wú)生命的自然，也支配著有生命的自然，支配著事實(shí)和事件、手段和目的、私生活和公共生活，支配著所有的社會(huì)、時(shí)代和文明；只要一背離它們，人類(lèi)就會(huì)陷人犯罪、邪惡和悲慘的境地。思想家們對(duì)這些規(guī)律是什么、如何發(fā)現(xiàn)它們或誰(shuí)有資格闡述它們也許會(huì)有分歧；但是，這些規(guī)律是真實(shí)的，是可以獲知的（或者是十分確定，或者只是極有可能）--這仍然是整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本信條。而對(duì)它的攻擊，則是對(duì)這種主導(dǎo)信仰體系最可怕的反對(duì)。

在這場(chǎng)反對(duì)運(yùn)動(dòng)中可能發(fā)揮過(guò)決定性作用的一位思想家，是拿波里的哲學(xué)家吉安巴蒂斯塔·維柯。他以不同尋常的原創(chuàng)精神，特別是在他的最后一部著作《新科學(xué)》中堅(jiān)信，笛卡爾主義者認(rèn)為數(shù)學(xué)有著科學(xué)之科學(xué)的地位，是犯下了一個(gè)嚴(yán)重的錯(cuò)誤；數(shù)學(xué)具有確定性，僅僅是因?yàn)樗巳祟?lèi)的發(fā)明。它并不像他們?cè)O(shè)想的那樣，與實(shí)在的客觀結(jié)構(gòu)相～致；它只是一種方法，而不是一個(gè)真理體系；借助于它，我們能夠探明規(guī)律--外部世界現(xiàn)象的發(fā)生--但并不能發(fā)現(xiàn)它們?yōu)楹文菢影l(fā)生或?yàn)槭裁茨康亩l(fā)生。這是只有上帝才能知道的事情，因?yàn)橹挥惺挛锏闹圃煺?，才真正了解它們是什么以及它們是為什么目的而被制造。因此，從這個(gè)意義上說(shuō)，我們并不了解外部世界--自然--因?yàn)樗皇俏覀冎圃斓?；只有?chuàng)造了它的上帝才了解它。不過(guò)，由于人直接擁有人類(lèi)的動(dòng)機(jī)、意圖、希望和恐懼，這是他們自己的東西，因此他們能夠認(rèn)識(shí)人類(lèi)的事務(wù)，正如他們不能認(rèn)識(shí)自然一樣。

按維柯的觀點(diǎn)，我們的生活和活動(dòng)，不管是集體的還是個(gè)人的，反映著我們?yōu)榍笊?、為滿(mǎn)足我們的各種欲望、為相互理解并理解我們自己的過(guò)去所做的努力。對(duì)最基本的人類(lèi)活動(dòng)的功利主義解釋是錯(cuò)誤的。首先，它們是純粹表現(xiàn)性的；唱歌跳舞，祭拜神抵，言談和戰(zhàn)斗，以及使這些活動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)的各種制度，構(gòu)成了一種世界觀。語(yǔ)言、宗教儀式、神話(huà)、法律、各種社會(huì)、宗教和司法制度，都是自我表達(dá)、希望表明人是什么以及追求什么的不同形式；它們遵循著可以理解的模式，因此，再現(xiàn)另一些社會(huì)的生活，甚至在時(shí)空上相距遙遠(yuǎn)的社會(huì)的生活，是可能的，只要我們問(wèn)一下自己，什么樣的觀念、感情和行動(dòng)架構(gòu)能夠產(chǎn)生詩(shī)歌、紀(jì)念物和神話(huà)。人們的成長(zhǎng)包括個(gè)性和社會(huì)性?xún)蓚€(gè)方面；產(chǎn)生了荷馬史詩(shī)的社會(huì)，與上帝通過(guò)他們的圣典向他們說(shuō)話(huà)的希伯來(lái)人的社會(huì)，或羅馬共和國(guó)的社會(huì)、中世紀(jì)的基督教社會(huì)、波旁家族統(tǒng)治下的那不勒斯城，顯然是大不相同的。成長(zhǎng)的模式有跡可尋。

摘要：七年級(jí)的啟蒙教育非常重要。要對(duì)學(xué)生進(jìn)行英語(yǔ)文化的教育熏陶，首先要讓學(xué)生懂得中英文化的差異；讓學(xué)生在理解的基礎(chǔ)上學(xué)會(huì)模仿；最后在西方文化教育的講授上，應(yīng)點(diǎn)到為止。同時(shí)，教師要采取適當(dāng)?shù)摹凹薪虒W(xué)”。

關(guān)鍵詞：?jiǎn)⒚山虒W(xué)；差異；集中教學(xué)

作者簡(jiǎn)介：黃惠丹，任教于福建省羅源三中。

多少七年級(jí)學(xué)生因英語(yǔ)跟不上而厭學(xué)？多少九年級(jí)學(xué)生因英語(yǔ)偏科而拖了整個(gè)高中學(xué)習(xí)的后腿？多少考入大學(xué)的學(xué)生，英語(yǔ)成了大學(xué)四年的噩夢(mèng)，為畢業(yè)和學(xué)位疲于應(yīng)付？又有多少躊躇滿(mǎn)志的學(xué)生，因英語(yǔ)的滯后而放棄自己考研的夢(mèng)想？初始學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)英語(yǔ)的基礎(chǔ)。小學(xué)的學(xué)習(xí)是讓學(xué)生了解簡(jiǎn)單的交際英語(yǔ)，正如在幼兒園里學(xué)習(xí)的簡(jiǎn)單的普通話(huà)，但真正讓他們學(xué)會(huì)寫(xiě)、看，就有一定的難度。因此，七年級(jí)的啟蒙教育非常重要。

一、要對(duì)學(xué)生進(jìn)行英語(yǔ)文化的教育熏陶

現(xiàn)代社會(huì)，科學(xué)技術(shù)日新月異，國(guó)際交往日益頻繁，21世紀(jì)的人才應(yīng)面向世界，應(yīng)有良好的外語(yǔ)基礎(chǔ)以及對(duì)國(guó)際事物的理解力。因此，1992年國(guó)家教委第一次把“交際法教學(xué)”推上外語(yǔ)教學(xué)的舞臺(tái)。對(duì)學(xué)生進(jìn)行英語(yǔ)文化教育是英語(yǔ)教學(xué)的一個(gè)重要組成部分。它可以擴(kuò)大學(xué)生的知識(shí)面，使他們更好地了解世界。

摘要:《關(guān)于實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的意見(jiàn)》要求在鄉(xiāng)村振興中堅(jiān)持農(nóng)民主體地位，激發(fā)農(nóng)民的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性。實(shí)施新型職業(yè)農(nóng)民培育工程作為鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的任務(wù)，也應(yīng)該堅(jiān)持農(nóng)民主體地位，發(fā)揮農(nóng)民的主體性作用。新型職業(yè)農(nóng)民培育與農(nóng)民啟蒙是相輔相成、雙向互促、并行不悖的關(guān)系。因此，新時(shí)代實(shí)施新型職業(yè)農(nóng)民培育工程，應(yīng)該重視農(nóng)民啟蒙，并將其滲透、溶入培育過(guò)程始終。在新型職業(yè)農(nóng)民培育過(guò)程中應(yīng)該堅(jiān)持“有蒙共啟”的原則，努力將實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)村全面振興的現(xiàn)代農(nóng)業(yè)、民主政治、鄉(xiāng)村文化、生態(tài)文明、社會(huì)保障等新時(shí)代的思想觀念傳輸給農(nóng)民，從而實(shí)現(xiàn)新型職業(yè)農(nóng)民培育與農(nóng)民啟蒙的雙贏，有力推進(jìn)鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的實(shí)施。

關(guān)鍵詞:鄉(xiāng)村振興；主體性；新型職業(yè)農(nóng)民培育；農(nóng)民啟蒙

報(bào)告提出，農(nóng)業(yè)、農(nóng)村、農(nóng)民問(wèn)題是關(guān)系國(guó)計(jì)民生的根本性問(wèn)題，必須始終把解決好“三農(nóng)”問(wèn)題作為全黨工作重中之重。[1]為了推動(dòng)新時(shí)代“三農(nóng)”問(wèn)題的有力解決，中央開(kāi)始部署實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略，著力推進(jìn)農(nóng)業(yè)農(nóng)村現(xiàn)代化，實(shí)現(xiàn)新時(shí)代農(nóng)業(yè)全面升級(jí)、農(nóng)村全面進(jìn)步、農(nóng)民全面發(fā)展的宏偉藍(lán)圖。

一、問(wèn)題的提出

繼黨的提出實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略之后，中共中央、國(guó)務(wù)院緊接著將《關(guān)于實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的意見(jiàn)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《意見(jiàn)》）作為2018年中央一號(hào)文件?！兑庖?jiàn)》首次提出“堅(jiān)持農(nóng)民主體地位”的基本原則，明確要求“充分尊重農(nóng)民意愿，切實(shí)發(fā)揮農(nóng)民在鄉(xiāng)村振興中的主體作用”。[2]堅(jiān)持農(nóng)民主體地位，應(yīng)該有兩個(gè)維度。第一個(gè)維度是就推進(jìn)鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的外部力量而言，即各級(jí)政府、資本市場(chǎng)與社會(huì)力量在實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的過(guò)程中，不能主觀武斷，通過(guò)政治運(yùn)動(dòng)強(qiáng)制性地為農(nóng)民設(shè)計(jì)美好生活，而要尊重農(nóng)民的意愿，充分聽(tīng)取農(nóng)民的意見(jiàn)，想他們之所想、急他們之所急，以得到農(nóng)民最大程度的擁護(hù)，這樣才能調(diào)動(dòng)農(nóng)民的積極性和主動(dòng)性，堅(jiān)持農(nóng)民主體地位的基本原則才能真正得以落實(shí)。第二個(gè)維度是就推進(jìn)鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的內(nèi)部力量即農(nóng)民而言，廣大農(nóng)民要能夠在鄉(xiāng)村振興中發(fā)揮主體作用，就必須跳出原來(lái)習(xí)以慣之的被動(dòng)、等待、消極的思維窠臼，正確認(rèn)識(shí)國(guó)家實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的目的在于為自己創(chuàng)造美好生活，從而積極、主動(dòng)地參與到鄉(xiāng)村振興中，充分發(fā)揮自己的創(chuàng)造精神。如果說(shuō)外部推動(dòng)力量在實(shí)踐中相對(duì)容易堅(jiān)持農(nóng)民主體地位的基本原則，那么，對(duì)于農(nóng)民而言，真正將振興鄉(xiāng)村作為自己的事業(yè)投身其中，積極發(fā)揮自身的創(chuàng)造性作用則相對(duì)而言要困難得多。因?yàn)?，?dāng)前廣大農(nóng)民受到國(guó)家、市場(chǎng)、社會(huì)、歷史以及農(nóng)民自身因素的影響，其市場(chǎng)主體地位、政治參與意識(shí)、價(jià)值選擇能力、審美境界提升等還比較欠缺，嚴(yán)重制約著農(nóng)民主體性的發(fā)揮。因此，在鄉(xiāng)村振興過(guò)程中要充分調(diào)動(dòng)億萬(wàn)農(nóng)民的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，首先應(yīng)該積極提升農(nóng)民主體性，提升他們建設(shè)現(xiàn)代農(nóng)業(yè)、參與鄉(xiāng)村治理、繁榮農(nóng)村文化、保護(hù)生態(tài)環(huán)境、建設(shè)美麗鄉(xiāng)村、追求美好生活的積極性、主動(dòng)性與創(chuàng)造性，真正發(fā)揮其鄉(xiāng)村振興的主體性力量。那么，如何塑造和提升農(nóng)民的主體性？這一追問(wèn)則邏輯地指向了農(nóng)民啟蒙。目前學(xué)界還鮮有“農(nóng)民啟蒙”這一提法。從中國(guó)的啟蒙話(huà)語(yǔ)而言，農(nóng)民啟蒙當(dāng)然地落在社會(huì)精英、知識(shí)精英身上，跟普通大眾尤其是農(nóng)民好像沒(méi)什么關(guān)系。農(nóng)民常常扮演的是被迫害、被拯救、被號(hào)召、被教育、被建設(shè)、被代言、被救濟(jì)的角色，很少有將農(nóng)民與啟蒙相聯(lián)系，提出“農(nóng)民啟蒙”這一概念。但是，從鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略而言，農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化的關(guān)鍵在于農(nóng)民，如果農(nóng)民不能擺脫“被”的角色，缺乏獨(dú)立思考和價(jià)值選擇的自主性，則不能發(fā)揮其偉大的創(chuàng)造性，從而實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)村全面振興。因此，農(nóng)民啟蒙于鄉(xiāng)村振興而言則顯得尤為緊迫。什么是“農(nóng)民啟蒙”？所謂農(nóng)民啟蒙，即是指農(nóng)民不斷突破既有“成見(jiàn)”的束縛，敢于運(yùn)用自己的理性進(jìn)行獨(dú)立思考和批判，自覺(jué)認(rèn)知自身的存在狀態(tài)、確認(rèn)自身的價(jià)值認(rèn)同方式，逐漸確立起自己的主體地位，從而對(duì)現(xiàn)代化形成正確認(rèn)識(shí)并努力投身其中享受現(xiàn)代化文明成果的過(guò)程。[3]農(nóng)民啟蒙不是“啟蒙農(nóng)民”，或者說(shuō)，不能簡(jiǎn)單地等同于“啟蒙農(nóng)民”，而是農(nóng)民逐步發(fā)現(xiàn)自身、確立主體地位的動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程，是農(nóng)民從“不成熟”走向“成熟”的“祛魅”過(guò)程、從“不自由”走向“自由”的過(guò)程。由此可見(jiàn)，農(nóng)民啟蒙的核心內(nèi)容就是農(nóng)民主體性問(wèn)題，提升農(nóng)民主體性必須取徑于農(nóng)民啟蒙之途。只有農(nóng)民啟蒙，才能不斷促進(jìn)農(nóng)民主體性的確立，才能在鄉(xiāng)村振興中發(fā)揮農(nóng)民的主體作用，也才能為未來(lái)美麗鄉(xiāng)村建設(shè)開(kāi)發(fā)更多的人力資源。鄉(xiāng)村振興離不開(kāi)人才支撐，需要造就、匯聚更多“鄉(xiāng)土人才”積極投身鄉(xiāng)村振興的偉大事業(yè)。新型職業(yè)農(nóng)民培育就是培育美麗鄉(xiāng)村的現(xiàn)實(shí)和未來(lái)，是為建設(shè)美麗鄉(xiāng)村培養(yǎng)、造就更多“鄉(xiāng)土人才”的重要途徑。《意見(jiàn)》明確提出將培育新型職業(yè)農(nóng)民作為造就“鄉(xiāng)土人才”的首要任務(wù)，大力開(kāi)發(fā)農(nóng)村人力資本，積極破解振興鄉(xiāng)村的人才瓶頸制約。作為實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的重要任務(wù)，新型職業(yè)農(nóng)民培育必然瞄準(zhǔn)廣大在鄉(xiāng)務(wù)農(nóng)農(nóng)民，通過(guò)針對(duì)現(xiàn)代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和農(nóng)民科技文化需求的教育培訓(xùn)，使他們能夠具備現(xiàn)代農(nóng)業(yè)所要求的能力素質(zhì)；通過(guò)全力打造“職業(yè)農(nóng)民”這個(gè)“新型職業(yè)”，使“農(nóng)民”成為有尊嚴(yán)、有地位、有吸引力的職業(yè)。既然新型職業(yè)農(nóng)民的培育與農(nóng)民啟蒙的對(duì)象相同、內(nèi)容吻合、目標(biāo)明確，這就引發(fā)出下面的問(wèn)題：在實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略中，新型職業(yè)農(nóng)民培育與農(nóng)民啟蒙究竟是什么關(guān)系？如何以提升農(nóng)民主體性為中心，協(xié)調(diào)處理好二者之間的關(guān)系，從而切實(shí)為鄉(xiāng)村振興提供強(qiáng)大的人才支撐？

二、新型職業(yè)農(nóng)民培育與農(nóng)民啟蒙的關(guān)系厘清