摘要:“倫理思想”是治國理政思想的重要組成部分，提出“社會主義核心價值觀”是對中國特色社會主義道德文化發(fā)展理論的貢獻(xiàn)。本文主要從倫理思想形成的歷史條件及其主要內(nèi)容來進(jìn)行研究，試以家風(fēng)正、黨風(fēng)廉、國風(fēng)強(qiáng)三個方面闡述。

關(guān)鍵詞:倫理思想;中國夢;研究

倫理思想是對中國優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理道德的繼承、對馬克思主義倫理思想中國化進(jìn)程的發(fā)展，是中國共產(chǎn)黨集體智慧的結(jié)晶。

一、倫理思想的形成

倫理思想的產(chǎn)生既有其深刻的社會歷史根源，也有其豐富的思想資源。(一)理論淵源:中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對倫理思想的影響中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是習(xí)治國理政思想的重要來源。他也深受儒家“修身、齊家、治國、平天下”的思想影響，并積極踐行。修身:在主政浙江時，曾寫了一篇《做人與做官》文章，里面引用了王安石《洪范傳》的“修其心治其身，而后可以為政于天下”來闡明修身對于為官的重要性。既如此要求別人，更如是約束自己。在擔(dān)任總書記時，他就指出要“夙夜在公”，并始終恪盡職守，體現(xiàn)了他為了國家和人民鞠躬盡瘁的決心。齊家:中華民族歷來重視家庭。正所謂“天下之本在家”。也很注重家庭、家教、家風(fēng)，他孝敬父母，關(guān)愛妻子和孩子，和睦兄弟姐妹。他對自己家庭嚴(yán)格要求，也對全國如是強(qiáng)調(diào)“齊家”。在會見第一屆全國文明家庭代表時就引用了《禮記•大學(xué)》中的“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之”，來要求各級領(lǐng)導(dǎo)干部帶頭抓好家風(fēng)。治國平天下:在紀(jì)念同志誕辰120周年座談會講話中引用《管子•牧民》中的“政之所興，在順民心;政之所廢，在逆民心”，表明了黨和政府歷來把民生問題放在重要位置的“以民為本”治國思想。水能載舟，亦能覆舟。以民為本，才能更快推動中華民族的偉大復(fù)興。因此，也一直主張世界和平共處。在聯(lián)合國日內(nèi)瓦總部，他發(fā)表了題為《共同構(gòu)建人類命運(yùn)共同體》的主旨演講，提到了“海納百川，有容乃大”，也提到了“和羹之美，在于合異”，還引用《荀子•大略》所言“善學(xué)者盡其理，善行者究其難”，表達(dá)了中國愿與世界共同構(gòu)建和諧社會的美好愿景和做出自己最大貢獻(xiàn)的決心。從倫理思想和事功中，我們看到了我們國家、民族、政黨、文化的光輝前景。(二)現(xiàn)實基礎(chǔ):中華民族偉大復(fù)興的時代變革需求特定的歷史環(huán)境為歷史人物的活動創(chuàng)造了一個極好的平臺，使他們能盡情地展現(xiàn)自己的人格和情懷。的愛國主義倫理思想的形成與目前的時代變革有著不可分割的聯(lián)系。當(dāng)前，我們中華民族要實現(xiàn)兩個重大歷史使命，首先要民族振興，使中國重新成為受世界尊敬的強(qiáng)國，抵制由美國策劃并支持的菲律賓、越南、日本、印度、澳大利亞等國對我國進(jìn)行圍堵、搶劫、挑釁的行為;其次是“壯士斷腕”狠剎中國共產(chǎn)黨部分黨員的腐敗不正之風(fēng);再者，調(diào)整中國社會嚴(yán)重的貧富兩極分化現(xiàn)象，實現(xiàn)共同富裕。深諳國際局勢和中國歷史，提出了“中國夢”的宏偉愿景?；仡櫄v史可以發(fā)現(xiàn)，尋找實現(xiàn)夢想的道路是一個艱難曲折的過程。近代的民族解放、民族振興之路;當(dāng)代的挽救民族危亡，實現(xiàn)民族復(fù)興之路;近40年的改革開放崛起之路都是披荊斬棘，艱辛異常。但是，幸好一直有中國共產(chǎn)黨團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)全國各族人民90多年矢志不渝的追求，現(xiàn)在，已結(jié)出累累碩果。在新的歷史起點(diǎn)上，的中國夢、培育和踐行社會主義核心價值觀是這個時代變革的需要，體現(xiàn)了我們黨對中華民族近現(xiàn)展歷史邏輯的科學(xué)把握。(三)主觀條件:堅定的信念和豐富的社會閱歷出生于1953年，是新中國成立后出生和成長起來的國家最高領(lǐng)導(dǎo)人。他少年時期經(jīng)歷過“”思想禁錮;青年時期又遇到改革開放而掀起的文化大激蕩;從政后，他先后在農(nóng)村、軍隊、地方和中央多個部門實踐歷練。長期受父親家風(fēng)的影響，從父親那里繼承和吸取的高尚品質(zhì)很多，如對共產(chǎn)主義信仰的執(zhí)著追求、為民服務(wù)的赤子情懷，清正廉潔的工作作風(fēng)、勤儉節(jié)約的樸素生活等。可以說，這些廣泛而豐富的人生經(jīng)歷，不僅拓展了他的視野和胸懷，也錘煉了他為黨、為國、為民、為家鞠躬盡瘁的高尚品德，堅定實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的信念，亦催發(fā)了他的軍事倫理思想、廉政思想及廉潔齊家家庭倫理觀等。

二、倫理思想的具體內(nèi)涵

關(guān)鍵詞：至誠仁慈倫理成吉思汗

摘要：成吉思汗是我國一位偉大的政治家、軍事家。他善于治軍，同時在他多年的政治生涯中，他也非常注重倫理道德，把“至誠”“仁慈”作為道德原則，提倡團(tuán)結(jié)統(tǒng)一，贊美勇敢，斌于婦女很大的權(quán)力與自由。同時按照“君懷巨忠，父慈子考”的封建圖式及其觀念，建立“天下太平”的統(tǒng)治，其豐富的倫理思想對后世具有極大的教育意義。

成吉思汗作為一位空前的草原霸主，他以政治家獨(dú)有的視野與魅力，在軍事征戰(zhàn)與鞏固王位的斗爭中，把自我的聰明才智和非凡才干展現(xiàn)得淋漓盡致，從而創(chuàng)造了一位草原霸主的輝煌命運(yùn)。他改寫了草原的歷史，也改變了世界的歷史。

成吉思汗戎馬生涯近50年，依靠一批能征善戰(zhàn)的將領(lǐng)和謀士，利用蒙古騎兵優(yōu)勢，創(chuàng)造了震撼世界的業(yè)績，不僅在世界軍事史上占有重要地位，而且他在外交、軍事、政治、倫理方面等所體現(xiàn)出來的一些東西，也無不包含著樸素的哲學(xué)思想。探討成吉思汗的倫理思想對現(xiàn)代社會具有很強(qiáng)的指導(dǎo)與教育意義。

一、成吉思汗倫理思想概要

(一)在政治上成吉思汗把“至誠”作為最高道德標(biāo)準(zhǔn)和根本的政治原則。他不但要求自己的臣民對他自己絕對的忠誠，并且也不允許他的敵手的臣民欺壓他們的領(lǐng)主。他經(jīng)常講，對自己的主人不忠的人是不能信任的，甚至還說應(yīng)該讓他們斷子絕孫！他曾不止一次殺過這樣的人。比如一次戰(zhàn)斗中有個叫桑昆的人跟成吉思汗打仗，被打敗后逃跑途中被他的馬夫遺棄于荒原，馬夫前來投降時，成吉思汗認(rèn)為他是乘人之危棄而不顧的不道德的小人，是無情無義之徒。還有個叫扎木合的部落首領(lǐng)雖然與成吉思汗是兄弟，但扎木合多次在蒙古部落內(nèi)部和蒙古部落與其他部落首領(lǐng)之間挑撥離間。當(dāng)他的陰謀被暴露，戰(zhàn)爭中遭到失敗，對他不利的時候，他表面上承認(rèn)錯誤說好話，保證不會再犯，并請求寬恕，而成吉思汗一方面述說他過去的安答之情，另一方面又揭露其兩面派的行為，指出他的不忠誠，以事實教育別人。

責(zé)任倫理與信念倫理相對，是由馬克斯·韋伯于1919年在一次演說中同時提出的。表面看來，信念倫理與責(zé)任倫理是極其對立的，因為前者的價值根據(jù)在于行為者的意圖，而后者的價值根據(jù)在于行為的后果。但如果進(jìn)一步去探索二者背后的深層動因，就會發(fā)現(xiàn)二者又是統(tǒng)一的，因為它們都根源于行為者內(nèi)心所秉持的信念。所以，信念倫理是只關(guān)注信念而不關(guān)心后果，責(zé)任倫理則是將信念與責(zé)任有機(jī)地結(jié)合在一起。以此來看儒家倫理，也是信念與責(zé)任并重，所以儒家倫理也是一種責(zé)任倫理。當(dāng)然在儒家倫理中，我們也可以同時發(fā)現(xiàn)信念倫理這種取向，但儒家倫理所追求的，則是信念與責(zé)任的和諧統(tǒng)一。儒家哲人盡管在言行中有諸多的不同，但都體現(xiàn)出一種責(zé)任倫理精神，這源于他們內(nèi)心強(qiáng)烈的道義感和責(zé)任心，這在孔子的身上表現(xiàn)得非常突出。

以往我們常認(rèn)為，孔子是個迂腐的迂夫子，事實上并非如此。他既不是只知道因循守舊、不知道順應(yīng)時勢的人，也不是只知道固守原則、不知道靈活變通的人?！墩撜Z·子罕》說：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看來，孔子杜絕了四種不好的傾向：憑空猜測，絕對肯定，拘泥固執(zhí)，唯我獨(dú)是?？梢娍鬃硬皇且粭l道走到黑的人，更不是鉆牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能夠面對現(xiàn)實，能夠?qū)⑿拍钆c責(zé)任有機(jī)地結(jié)合在一起，展現(xiàn)出了韋伯所說的責(zé)任倫理精神，這主要表現(xiàn)在“權(quán)”與“時”的思想當(dāng)中。

孔子非常重視“權(quán)”的思想，他說：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！睓?quán)在孔子這里是最高的處世原則，不是輕易就能做到的。在孔子看來，古代的圣賢雖然在道德上令人景仰，卻往往是固執(zhí)一端而不知權(quán)變。不過孔子非常自信，他說：“我則異于是，無可無不可?！笨鬃硬煌诠糯ベt的地方，就在于他懂得權(quán)變。那么怎樣才能做到權(quán)變呢?這就要掌握“時”。時即合乎時宜，就是要符合時勢發(fā)展和變化的要求。首先要審時度勢，認(rèn)清時勢發(fā)展的趨向；其次要隨時變通，采取適當(dāng)?shù)男袆右皂槕?yīng)時勢的變化。孟子對此十分景仰，稱贊孔子是“圣之時者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的道理。

通權(quán)達(dá)變，應(yīng)時而動，并不意味著可以離經(jīng)叛道，放棄自己對道德理想的追求，更不是說可以毫無原則，為達(dá)目的而不擇手段、為所欲為，而是在堅持道德理想的前提之下，順應(yīng)社會現(xiàn)實的需求，將原則的堅守與方法的靈活運(yùn)用統(tǒng)一起來?？鬃釉f：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”即君子對于天下的事情，是無所謂可也無所謂不可的，但一定要符合道義的原則。生當(dāng)一個禮崩樂壞、天下無道的時代，對于孔子來說最大的義，莫過于匡正這個元道的、混亂的社會。這是他的崇高理想，也是他終生孜孜以求的最高目標(biāo)，在他看來是必須堅持的。至于具體如何實現(xiàn)這一理想，如何達(dá)到這一目標(biāo)，則是可以變通的。與道義的原則相比，其他一切都是不重要的，有時為了實現(xiàn)這一原則，某些具體的道德規(guī)范是可以暫時違反的。只知道一味堅守道德規(guī)范而不知道隨時變通的，是淺陋固執(zhí)的小人，正如孔子所說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

在這樣的見解之下，孔子作出了一些不符合當(dāng)時的士君子道德規(guī)范的舉動，結(jié)果招致了弟子的非議。在衛(wèi)國期間，為了求得一個施展抱負(fù)的機(jī)會，他去見了衛(wèi)靈公的夫人南子(此人名聲極壞)，引起了子路的不滿，以至孔子不得不對天發(fā)誓，說自己的所作所為是合乎禮的。更有甚者，當(dāng)一些叛臣來禮聘時，孔子也想去一試身手，這更加讓子路不滿，對此他進(jìn)行了辯解：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”又說：“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看來，他不是白去，而是去弘道的，如果給他這樣的機(jī)會，他就可以讓周禮在東方復(fù)興起來；他深信以自己的德行，決不會與亂臣同流合污，但如果身懷治國安民之才而不去施展，想為國為民做事卻又屢次丟掉機(jī)會，這樣是不對的?？梢?，孔子并非認(rèn)可那些叛臣們的做法，他一向是反對犯上作亂的，他真正關(guān)心的是能否遇到有志于治國安民的為政者，能否給予他施展才能的機(jī)會，他之所以“欲往”，因為他不想錯過任何一個這樣的機(jī)會。當(dāng)然，如果為政者不給他這樣的機(jī)會，他也會毅然決然地離開，所謂“道不同不相為謀”。事實上，孔子并沒有真的去應(yīng)召，他也從未真正得到這樣的機(jī)會，但他那種以天下為己任的責(zé)任倫理精神，不能不讓人欽佩。

孔子不僅自身如此，對別人的評價也表現(xiàn)出這種精神，其中尤其以對管仲的評價最為典型。管仲在道德方面的修養(yǎng)確實不高，孔子曾經(jīng)對其大加批評，說他不節(jié)儉、不知禮、不忠，確實有悖于儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)；但另一方面，孔子卻極力稱贊他的仁德，因為他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原則?？梢娫趯σ粋€人的評價中，孔子是將事功與道德分開來看的。管仲成就事功的手段可能有問題，但其結(jié)果與其初衷是一致的，那就是社會的安定有序與人民的安居樂業(yè)。在一個道德上并不完美的世界中，在目的、手段和結(jié)果不能統(tǒng)一的情況下，堅守自己的信念，并在責(zé)任的驅(qū)使下，通過道德上成問題的手段，達(dá)到了目的與結(jié)果的統(tǒng)一，這就是責(zé)任倫理精神的體現(xiàn)?？鬃涌吹搅诉@種倫理的合理性與現(xiàn)實性，所以他能容忍管仲道德上的污點(diǎn)，所謂“大德不逾閑，小德出入可也”。

摘要：本文從經(jīng)濟(jì)活動中的道德價值、經(jīng)濟(jì)活動中的道德規(guī)范、經(jīng)濟(jì)活動中的道德原則幾個方面對經(jīng)濟(jì)倫理思想進(jìn)行析。在倫理學(xué)成為顯學(xué)的今天。對這一問題的研究，具有極其重要的理論和實踐意義。

關(guān)鍵詞：經(jīng)濟(jì)倫理

經(jīng)濟(jì)活動是人類最基本的實踐活動，在經(jīng)濟(jì)活動中始終伴隨著倫理道德準(zhǔn)則的調(diào)節(jié)和制約。經(jīng)濟(jì)倫理指的就是在經(jīng)濟(jì)活動中產(chǎn)生并用以約束和調(diào)節(jié)人們經(jīng)濟(jì)行為及其相互關(guān)系的價值觀念、道德準(zhǔn)則和道德規(guī)范的總和；可以認(rèn)為是調(diào)節(jié)人們之間經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系的一種行為規(guī)范。也是經(jīng)濟(jì)主體把握社會經(jīng)濟(jì)生活的一種“實踐精神”。

從青年時代起，就對倫理學(xué)很感興趣。他的倫理思想，除了受到諸子百家學(xué)派的思想影響之外，還批判地吸收了近代西方倫理思想，例如他通讀和鉆研了德國學(xué)者包爾生的《倫理學(xué)原理》一書，寫下了2萬多字的“批注”。在的具有中華民族特色的倫理思想體系中，蘊(yùn)涵著豐富的經(jīng)濟(jì)倫理思想。研究的經(jīng)濟(jì)倫理思想，對于建設(shè)適應(yīng)全面小康社會以及和諧社會的經(jīng)濟(jì)倫理觀具有極其重要的理論意義和實踐意義。

對經(jīng)濟(jì)倫理思想的探析，立足于以下三個方面：

一、經(jīng)濟(jì)活動中的道德價值

與儒家的倫理思想相比，道家的倫理思想無論是從表現(xiàn)形式上還是從表現(xiàn)內(nèi)容上都有明顯的不同。如果說儒家是以積極人世的態(tài)度，以大量肯定性的命題，全面地闡述了其倫理思想，那么，道家則是以消極人世的態(tài)度，以大量否定性的命題，闡明了其別具特色的倫理思想。道家的倫理思想雖然具有否定的形式，但是其倫理思想同樣具有深刻的社會意義和現(xiàn)實意義。我們可以從下面幾個方面進(jìn)行分析。

一、無為之為的道德原則和道德實踐

為了了解“無為”之為的內(nèi)涵，我們先來看看無為和有為的含義。道家的無為，作為世界本原的特點(diǎn)，是“道常無為，而無不為”(《道德經(jīng)》第十七章)，是“生而不有，為而不恃，長而不宰”(《道德經(jīng)》第五十一章)。就是順應(yīng)自然規(guī)律，使自然萬物成為它應(yīng)該成為的樣子。換句話說，道家的“無為”，強(qiáng)調(diào)的是對自然規(guī)律的嚴(yán)格遵循，強(qiáng)調(diào)不能為了某種目的而人為地改變事物的自然本性?！盁o為”并不是不作為，而是遵循自然規(guī)律以達(dá)到目的。道家的無為，作為一種道德的實踐原則，它的基本要求就是不能違背社會發(fā)展規(guī)律，不能違背人性，去求得“善”的美名，應(yīng)該順應(yīng)社會發(fā)展規(guī)律，符合人的本性，達(dá)到社會的穩(wěn)定和安寧。與道家“無為”相對應(yīng)的所謂“有為”，作為世界本原的特點(diǎn)，就是或多或少地干預(yù)自然的演化過程，違背事物的自然本性，以達(dá)到人類的某種目的。作為道德實踐規(guī)范的有為，就是積極參與各種社會活動，希望在社會政治舞臺上有所作為。他們固守于一定的道德規(guī)范，希望通過積極有為的行動，干預(yù)社會的發(fā)展過程，以達(dá)到社會的和諧和穩(wěn)定。根據(jù)道家的理論，無為和有為的主要區(qū)別就在于是否干預(yù)自然、社會的演化、發(fā)展規(guī)律。

所謂無為之為，就是像“道”一樣的行為，而道歸根到底是“法自然”。老子明確指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?《道德經(jīng)》第二十五章)道家的無為之為包括以下三個方面的含義：其一是指人們的行為應(yīng)該遵守“無為”的道德原則，為了確保遵守“無為”的道德原則，道家認(rèn)為有一些道德規(guī)范也是應(yīng)該遵守的。如老子提出了“慈”、“儉”、“不敢為天下先”三個重要命題，主張寬容和退讓。其二是以體“道”、達(dá)“道”為目的的道德認(rèn)識和道德實踐。為了像“道”那樣行為，人們要努力悟“道”，達(dá)到“道”的境界。其三是得“道”之后，人們就會像“道”那樣符合事物的自然本性，遵循事物的規(guī)律而行為。

道家倫理思想強(qiáng)調(diào)無為之為，即用人類遵循自然規(guī)律和社會規(guī)律的行為去實現(xiàn)自然和社會的和諧、平衡，有其超越時代的積極意義。例如，在環(huán)境倫理思想方面，道家主張人類不能貪得無厭地掠奪自然，否則的話，就會破壞自然的和諧和平衡。這個話題是現(xiàn)代社會或者說是工業(yè)社會、后工業(yè)社會都十分重要的話題。在人生修養(yǎng)方面，道家認(rèn)為，如果人們在現(xiàn)實社會中能遵守?zé)o為之為的道德原則，作為統(tǒng)治者就會以人為本，社會就會穩(wěn)定和諧；個人可以以無欲、主靜養(yǎng)生，以退讓、寬容處世，人的身心健康就可以得到保證。無為之為在建設(shè)和諧社會的今天也有一定的現(xiàn)實意義。當(dāng)然，道家的這種倫理思想也有其局限性，如它以“無為”說立論，反對世俗道德規(guī)范對人們行為的約束，它沒有意識到其“無為”說及其相關(guān)理論，其實質(zhì)是一種具有自然主義和某種近乎倫理非理性主義的特點(diǎn)的道德原則和道德規(guī)范。由于過分強(qiáng)調(diào)自然觀和倫理觀的統(tǒng)一，而忽略了人倫的社會性特點(diǎn)。道家“無為之為”的道德原則和道德實踐的片面性和消極性也是比較明顯的。

二、無知之知的道德認(rèn)識和道德修養(yǎng)

經(jīng)濟(jì)倫理(BusinessEthics)~為一種思想體系，在西方可以追溯到古希臘的先哲們，并在西方的文化、宗教、哲學(xué)等領(lǐng)域都留下了豐富的資源。美籍印度經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿馬蒂亞?森在其著作《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》中指出，經(jīng)濟(jì)學(xué)在歷史上是作為倫理學(xué)的一個分支而發(fā)展起來的，這一事實對于理解經(jīng)濟(jì)學(xué)的本質(zhì)至關(guān)重要。就經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理學(xué)根源而言，他指出，“有兩個中心問題尤為根本：第一個問題是關(guān)于人類行為的動機(jī)問題第二個問題是關(guān)于社會成就的判斷?！币簿褪钦f，對人類的經(jīng)濟(jì)行為動機(jī)和社會成就的判斷總是作為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的主要內(nèi)容。正如武漢大學(xué)的喬洪武教授所說，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的經(jīng)濟(jì)倫理思想不僅構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)思想發(fā)展史的一個組成部分，而且對他們所處時代的經(jīng)濟(jì)決策和經(jīng)濟(jì)生活產(chǎn)生著不同程度的影響。研究經(jīng)濟(jì)學(xué)家的經(jīng)濟(jì)倫理思想，已逐步成為當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個重要領(lǐng)域。

回顧整個西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的發(fā)展，其演變過程大致可以劃分為四個階段，即古希臘時期的經(jīng)濟(jì)倫理思想、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的經(jīng)濟(jì)倫理思想、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的經(jīng)濟(jì)倫理思想以及現(xiàn)當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想。其中主要是圍繞著亞當(dāng)?斯密的“道德人”與“經(jīng)濟(jì)人”的關(guān)系問題——“斯密難題”而展開的。

一古希臘時期的經(jīng)濟(jì)倫理思想

阿馬蒂亞?森說：“經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的傳統(tǒng)聯(lián)系至少可以追溯到亞里士多德。在《尼各馬可倫理學(xué)》(《eNicomacheanEthics》)的開篇，亞里士多德就把經(jīng)濟(jì)學(xué)科與人類行為的目的聯(lián)系起來，指出了經(jīng)濟(jì)學(xué)對財富的關(guān)注?！?/p>

盡管現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理的發(fā)展是在20世紀(jì)70年代左右，但追根溯源，經(jīng)濟(jì)倫理思想的起源是在古希臘。以柏拉圖為代表的德性主義認(rèn)為，善和德性是至高無上的，人應(yīng)當(dāng)克制自己的物欲以追求道德、精神生活，超脫物欲誘惑，追求智能與真理；而以德謨克利特和伊壁鳩魯為代表的快樂主義，則有別于柏拉圖派的觀點(diǎn)，主張道德與物質(zhì)利益密切相關(guān)，“快樂與不適”決定了有利與有害之間的界限。為了調(diào)和上述兩種對立的倫理思想和體系，亞里士多德提出了總結(jié)性倫理學(xué)說，他指出：“在財產(chǎn)問題上我們也得考慮到人生的快樂和品德這方面。自私固然應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)，但所譴責(zé)的不是自愛的本性，而是那超過限度的私意——譬如我們鄙薄愛錢的人就只因為他過度的貪財——實際上每個人總是多少喜愛這些事物，如自己的以及財務(wù)或金錢的。人們在施舍的時候，對朋友、賓客或伙伴有所資助后，會感到無上的欣悅?！蓖瑫r他認(rèn)為，正是人性的“不善”才會導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)交換過程中的敗德行為，他說：“對毀約行為的起訴，對偽證行為的判罪，對富人的阿諛奉承，等等，據(jù)說這些現(xiàn)象都是起因于私產(chǎn)。但是這些罪行系出于另一全不相干原因——人性之不善?！?/p>

可以說，在古希臘思想家中，亞里士多德第一次比較明確地提出了倫理的經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵，并進(jìn)一步提出經(jīng)濟(jì)與倫理之間的關(guān)系。經(jīng)濟(jì)學(xué)研究最終必須與倫理學(xué)研究和政治學(xué)研究結(jié)合起來，這一觀點(diǎn)也在亞里士多德的《政治學(xué)》(Politics)中得到了說明和發(fā)展。因此，亞里士多德堪稱古代經(jīng)濟(jì)倫理思想研究的奠基人。

摘要：責(zé)任倫理雖然是來自西方的、現(xiàn)代的概念，但是這種思想在古代、在中國早就存在?？鬃拥呢?zé)任倫理思想主要體現(xiàn)在權(quán)與時的思想當(dāng)中，并力圖在現(xiàn)實中實踐這種理想。當(dāng)然孔子也有與責(zé)任倫理相對的信念倫理的傾向，這反映了孔子思想中理想與現(xiàn)實、信念與責(zé)任的矛盾和沖突?？鬃拥呢?zé)任倫理思想不僅在歷史上曾有其意義，而且在當(dāng)前仍有其價值。

關(guān)鍵詞：責(zé)任倫理；權(quán)；時；信念倫理

責(zé)任倫理與信念倫理相對，是由馬克斯·韋伯于1919年在一次演說中同時提出的。表面看來，信念倫理與責(zé)任倫理是極其對立的，因為前者的價值根據(jù)在于行為者的意圖，而后者的價值根據(jù)在于行為的后果。但如果進(jìn)一步去探索二者背后的深層動因，就會發(fā)現(xiàn)二者又是統(tǒng)一的，因為它們都根源于行為者內(nèi)心所秉持的信念。所以，信念倫理是只關(guān)注信念而不關(guān)心后果，責(zé)任倫理則是將信念與責(zé)任有機(jī)地結(jié)合在一起。以此來看儒家倫理，也是信念與責(zé)任并重，所以儒家倫理也是一種責(zé)任倫理。當(dāng)然在儒家倫理中，我們也可以同時發(fā)現(xiàn)信念倫理這種取向，但儒家倫理所追求的，則是信念與責(zé)任的和諧統(tǒng)一。儒家哲人盡管在言行中有諸多的不同，但都體現(xiàn)出一種責(zé)任倫理精神，這源于他們內(nèi)心強(qiáng)烈的道義感和責(zé)任心，這在孔子的身上表現(xiàn)得非常突出。

以往我們常認(rèn)為，孔子是個迂腐的迂夫子，事實上并非如此。他既不是只知道因循守舊、不知道順應(yīng)時勢的人，也不是只知道固守原則、不知道靈活變通的人?！墩撜Z·子罕》說：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看來，孔子杜絕了四種不好的傾向：憑空猜測，絕對肯定，拘泥固執(zhí)，唯我獨(dú)是。可見孔子不是一條道走到黑的人，更不是鉆牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能夠面對現(xiàn)實，能夠?qū)⑿拍钆c責(zé)任有機(jī)地結(jié)合在一起，展現(xiàn)出了韋伯所說的責(zé)任倫理精神，這主要表現(xiàn)在“權(quán)”與“時”的思想當(dāng)中。

孔子非常重視“權(quán)”的思想，他說：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！睓?quán)在孔子這里是最高的處世原則，不是輕易就能做到的。在孔子看來，古代的圣賢雖然在道德上令人景仰，卻往往是固執(zhí)一端而不知權(quán)變。不過孔子非常自信，他說：“我則異于是，無可無不可?！笨鬃硬煌诠糯ベt的地方，就在于他懂得權(quán)變。那么怎樣才能做到權(quán)變呢?這就要掌握“時”。時即合乎時宜，就是要符合時勢發(fā)展和變化的要求。首先要審時度勢，認(rèn)清時勢發(fā)展的趨向；其次要隨時變通，采取適當(dāng)?shù)男袆右皂槕?yīng)時勢的變化。孟子對此十分景仰，稱贊孔子是“圣之時者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的道理。

通權(quán)達(dá)變，應(yīng)時而動，并不意味著可以離經(jīng)叛道，放棄自己對道德理想的追求，更不是說可以毫無原則，為達(dá)目的而不擇手段、為所欲為，而是在堅持道德理想的前提之下，順應(yīng)社會現(xiàn)實的需求，將原則的堅守與方法的靈活運(yùn)用統(tǒng)一起來?？鬃釉f：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！奔淳訉τ谔煜碌氖虑椋菬o所謂可也無所謂不可的，但一定要符合道義的原則。生當(dāng)一個禮崩樂壞、天下無道的時代，對于孔子來說最大的義，莫過于匡正這個元道的、混亂的社會。這是他的崇高理想，也是他終生孜孜以求的最高目標(biāo)，在他看來是必須堅持的。至于具體如何實現(xiàn)這一理想，如何達(dá)到這一目標(biāo)，則是可以變通的。與道義的原則相比，其他一切都是不重要的，有時為了實現(xiàn)這一原則，某些具體的道德規(guī)范是可以暫時違反的。只知道一味堅守道德規(guī)范而不知道隨時變通的，是淺陋固執(zhí)的小人，正如孔子所說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

論文摘要：朱熹哲學(xué)“既是生命哲學(xué)，也是深層的生態(tài)哲學(xué)”。本文從生態(tài)倫理學(xué)的角度出發(fā)，探討朱熹對生態(tài)倫理產(chǎn)生的原因、人與自然的關(guān)系、人在自然中的功用和行為實施等方面的觀點(diǎn)，挖掘其哲學(xué)體系中蘊(yùn)含的生態(tài)倫理思想精華，以期為當(dāng)前和諧社會的構(gòu)建提供倫理依據(jù)和思想資源。

論文關(guān)鍵詞：朱熹；生態(tài)倫理思想；現(xiàn)代啟示

生態(tài)倫理學(xué)(環(huán)境倫理學(xué))是一種全新意義的倫理學(xué)說，它研究人類對待生態(tài)環(huán)境的道德態(tài)度和在生態(tài)中人的行為規(guī)范準(zhǔn)則，最終目的是達(dá)到人與自然的和諧統(tǒng)一，以實現(xiàn)人類的可持續(xù)發(fā)展。從生態(tài)倫理學(xué)的角度而言，朱熹哲學(xué)“既是生命哲學(xué)，也是深層的生態(tài)哲學(xué)”…，其中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想。本文從生態(tài)倫理學(xué)的角度出發(fā)，探討朱熹哲學(xué)體系中蘊(yùn)含的生態(tài)倫理思想精華，以期為當(dāng)前和諧社會的構(gòu)建提供倫理依據(jù)和思想資源。

一

眾所周知，倫理道德的產(chǎn)生發(fā)展與人類社會的發(fā)展是密切相關(guān)的。當(dāng)社會生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度時，人類才能從關(guān)注個人的生存發(fā)展權(quán)力擴(kuò)大到關(guān)注世間一切有生命的物體的生存權(quán)力。在生態(tài)倫理學(xué)中，生態(tài)倫理是人類由關(guān)注自身生存進(jìn)而以惻隱之心推及世間眾生的終極結(jié)果。從這個角度看，朱熹對“仁”說的闡釋，正是立足于生態(tài)倫理的產(chǎn)生原因上來說明的。

朱熹仁說的核心是“仁者，心之德，愛之理”。所謂“仁者，心之德”，朱熹指出：“天地以生物為心者，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者。故語心之德，雖其意攝貫通無所備，然一言以蔽之，則日仁而已矣。請試論之。蓋天地之心，其德有四，日元亨利貞，而無所不統(tǒng)。其運(yùn)行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，日仁義禮智，而仁無所不包?！?。朱熹繼承了二程“天地以生物為心”的觀點(diǎn)，認(rèn)為天地之心，其德包括元亨利貞，以春夏秋冬的秩序運(yùn)行。而人之心，此德是心之全德，包括仁義禮智四德(四性)，而仁統(tǒng)包四德。所謂“仁者，愛之理”。朱熹指出：“仁是愛之理，愛是仁之用。未發(fā)時，只喚作仁，仁卻是無形影；既發(fā)后，方喚作愛，愛卻有形影。”朱熹以為仁是愛之體，愛是仁之用，兩者是體現(xiàn)體用關(guān)系的統(tǒng)一整體；仁因愛而存在，脫離愛談仁，仁呈現(xiàn)無形影之狀；愛是仁的根本表現(xiàn)，離開仁的支持，愛不復(fù)存在。這種仁中之愛是一種廣泛普遍的、由人及物的理性之愛，這既是人類道德層次提高的體現(xiàn)，也是人類實現(xiàn)生命價值的一種情感需要。

一、以民為本，忠心報國

14至15歲時，讀了一些早期改良主義者的著述，如鄭觀應(yīng)的《盛世危言》等，“讀了這些書，開闊了視野，萌發(fā)了愛國思想”。后來，又“讀了一本關(guān)于帝國主義瓜分中國的小冊子，對國家前途感到擔(dān)憂，開始意識到努力救國是每一個中國人的職責(zé)”。特別是1910年4月，湖南長沙饑民暴動慘遭鎮(zhèn)壓的事件，對觸動很大。面對社會黑暗、列強(qiáng)人侵、民不聊生的嚴(yán)酷現(xiàn)實，決心走出鄉(xiāng)關(guān)，求學(xué)報國。1910年秋，17歲的“考入湘鄉(xiāng)縣立東山高等小學(xué)堂讀書。在離家時，抄寫一首詩留給父親，‘孩兒立志出鄉(xiāng)關(guān)，學(xué)不成名誓不還，埋骨何須桑梓地，人生無處不青山’，以表達(dá)一心向?qū)W和志在四方的決心”。從此走上了一條充滿坎坷和艱險的報國為民之路。

在舊中國，從1840年英帝國主義的堅船利炮轟開中國大門之日起，各帝國主義列強(qiáng)與中國封建勢力和官僚買辦資產(chǎn)階級相互勾結(jié)，把中國一步一步變?yōu)榘胫趁竦匕敕饨ㄉ鐣Ｖ型夥磩觿萘υ谥袊鴻M行無忌，為所欲為，整個中國四分五裂，廣大人民處于水深火熱之中。為了人民的解放和幸福，領(lǐng)導(dǎo)中國人民經(jīng)過長期堅苦卓絕的奮斗，推翻了三座大山，使中國人民擺脫了受壓迫、受剝削的悲慘命運(yùn)而站立起來。

在古老的中華大地延續(xù)幾千年的封建地主階級土地所有制是中國人民遭受苦難的主要根源，為了實現(xiàn)中國人民幾千年來“耕者有其田”的夢想，領(lǐng)導(dǎo)了轟轟烈烈的運(yùn)動，《中國土地法大綱》的頒布和實施，逐步埋葬了封建剝削制度，廣大農(nóng)民從政治上和經(jīng)濟(jì)上徹底翻了身，當(dāng)家做了主人，廣大農(nóng)村出現(xiàn)了“鶯歌燕舞”、欣欣向榮的景象。

在災(zāi)難深重的舊中國，水患不斷。以黃河為例，黃河向有“三年兩決口，百年一改道”之說。無論是決口，還是改道，其造成的災(zāi)難都不可言狀。據(jù)黃河水利委員會所編《人民黃河》的統(tǒng)計，在1946年前的三四千年中，黃河決口泛濫達(dá)1593次，較大的改道有26次。歷史上黃河水災(zāi)波及的廣大地區(qū)，約為其下游的25萬平方公里的沖積平原。黃河潰決和改道之時，“餓殍載道”、“尸骸遍野”，甚至出現(xiàn)“倒斃之尸，半被饑民割肉而食”的慘狀。把人民利益看得高于一切的，早在1934年就作出了“水利是農(nóng)業(yè)的命脈”的論斷，新中國成立后，在的號召和領(lǐng)導(dǎo)下，千軍萬馬投入治理水患的偉大斗爭，治理淮河工程、荊江分洪工程、引黃灌溉濟(jì)衛(wèi)工程等重要水利工程的勝利完成，減少了水患，改善了民生。

十分重視人民來信，反對掉以輕心置之不理的官僚主義態(tài)度。他強(qiáng)調(diào)“只有讓人民來監(jiān)督政府，政府才不敢懈怠。只有人人起來負(fù)責(zé)，才不會人亡政息”。找到了“跳出人亡政息周期率”的一條新路一民主，雖然這條新路走起來十分曲折艱難。

摘要：哈耶克認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)自由是目的性意義與工具性意義的統(tǒng)一。政府對市場結(jié)果正義的過多關(guān)注會摧毀自由市場經(jīng)濟(jì)本身。唯有建立有限政府、彰顯個人權(quán)利、拓展個人自由才能促成善的經(jīng)濟(jì)的形成。誠然，哈耶克的經(jīng)濟(jì)倫理思想具有先天的缺陷但不乏智慧的光芒，對思考中國政府在實施科學(xué)發(fā)展觀的過程中應(yīng)當(dāng)扮演何種角色具有一定的理論借鑒意義。

關(guān)鍵詞：經(jīng)濟(jì)自由；善的經(jīng)濟(jì)；政府角色；有限政府

哈耶克是20世紀(jì)西方最具獨(dú)創(chuàng)性的經(jīng)濟(jì)學(xué)家。作為新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)派的重要代表，哈耶克基于自己對經(jīng)濟(jì)哲學(xué)獨(dú)特的理論構(gòu)建關(guān)注于經(jīng)濟(jì)自由與經(jīng)濟(jì)正義，并在此基礎(chǔ)上對國家干預(yù)經(jīng)濟(jì)可能對經(jīng)濟(jì)自由和經(jīng)濟(jì)正義造成的創(chuàng)傷保持深深的警惕。1974年，瑞典皇家科學(xué)院鑒于他在經(jīng)濟(jì)學(xué)界成為自亞當(dāng)·斯密以來最受人尊重的道德哲學(xué)家具有的至高無上的地位，授予他諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎。本文試圖初步闡述哈耶克的經(jīng)濟(jì)倫理思想，并對我國在構(gòu)建和諧社會過程中，政府應(yīng)扮演何種角色以期深化經(jīng)濟(jì)體制改革的市場化取向和貫徹科學(xué)發(fā)展觀作經(jīng)濟(jì)倫理方面上的探討。

一、經(jīng)濟(jì)自由：目的與手段

首先，經(jīng)濟(jì)自由具有重要工具性意義，是推動經(jīng)濟(jì)發(fā)展的有力手段。哈耶克在《個人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》一書中闡明，市場經(jīng)濟(jì)自生自發(fā)秩序的有效達(dá)成倚賴于基于自由之上的個人主義的全方位支撐。自由的最重要工具性意義，在于它對人類文明的進(jìn)步具有偉大的推動作用。哈耶克認(rèn)為，“自由不是一種自然狀態(tài)，而是一種文明的造物，但它亦非緣出于設(shè)計。各種自由制度，如同自由所造就的其他事物一般，并不是因為人們在先已預(yù)見到這些制度所可能產(chǎn)生的益處以后方進(jìn)行建構(gòu)。但是，一旦自由的益處為人們所認(rèn)識，他們就會開始完善和拓展自由的領(lǐng)域?！备鶕?jù)哈耶克的觀點(diǎn)，這種“自由的領(lǐng)域”的拓展，尤其涉指市場經(jīng)濟(jì)秩序。市場經(jīng)濟(jì)要持續(xù)發(fā)展，市場秩序就必須具備拓展的條件。市場擴(kuò)展秩序應(yīng)當(dāng)具備兩個基本要素：“其一，擴(kuò)展秩序必須是自發(fā)形成的而不是人為設(shè)計的；其二，市場擴(kuò)展秩序必須又能力不斷擴(kuò)展自身?！比绻邆溥@兩個基本要素，那么這個市場必定是自由的市場，賴于其上的經(jīng)濟(jì)則必然是自由的和可持續(xù)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)。

其次，哈耶克認(rèn)為，自由就是目的，就是善和美德。哈耶克賦予經(jīng)濟(jì)自由以至尊的地位。他認(rèn)為，自由本身是一種價值，我們追求自由不是為了別的善，而是為了自由本身。因此我們不能以善代替自由，自由也并不意味著善。我們也許是自由的，但同時也許是痛苦的；自由并不意味著一切行為都是善的，或者一切惡行都不存在。“所謂自由，亦可以意指有饑餓的自由。一個身無分文的流浪漢，雖湊合的過著朝不保夕的生活，但的確要比享有各種保障且過著較舒適生活的應(yīng)征士兵更自由?！被诖死斫獠⒈局鴮?jīng)濟(jì)自由的獨(dú)特理解的基礎(chǔ)上，哈耶克對釋放市場經(jīng)濟(jì)巨大經(jīng)濟(jì)能量的個人主義進(jìn)行了縝密而精巧的論證。哈耶克仔細(xì)和嚴(yán)肅地區(qū)分了兩種個人主義，闡明了真?zhèn)€人主義的基本內(nèi)涵，認(rèn)為要“把人作為人的視角來尊重個人”。在其《個人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》一書中，哈耶克的興奮點(diǎn)一直聚集于經(jīng)濟(jì)自由主義。在哈耶克看來，市場經(jīng)濟(jì)活動中，經(jīng)濟(jì)自由與真?zhèn)€人主義有著緊密的聯(lián)系。真?zhèn)€人主義是一種方法論個人主義，“是一種既反對整體主義方法論又在本質(zhì)上區(qū)別于原子論個人主義的闡釋性的非化約論的方法論個人主義?！?/p>