導語：如何才能寫好一篇倫理原則，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

天人兼顧，“成己成物”是中國古代最重要的環(huán)境倫理原則，也是儒家一貫堅持的處理人與物之間關系的根本原則。這里所說的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然結果，如果不能成物，就意味著人沒有道德素質。在儒家學者看來，“成己成物”也就是“盡己之性，盡人之性，盡物之性”，和“使萬物遂其生”的過程，換一句話說，使萬物“遂其生，盡其性”就是“成物”的主要內(nèi)容和途徑。在這里，“遂”有順遂、因循、放任等含義?！笆谷f物各遂其生”，用現(xiàn)代的話語說，就是尊重一切生物的生命，放任它們自然成長、發(fā)育、繁衍?！案鞅M其性”就是讓一切自然存在物都完全成就它們的自然天性，充分發(fā)揮它們的自然功能。古人認為這是維護自然資源持續(xù)利用的根本原則，也是對“愛物”道德的主要體現(xiàn)。早在戰(zhàn)國時期，荀子就提出了“不夭其生，不絕其長”的資源開發(fā)原則。荀子所說的“不夭其生，不絕其長”就是不能人為地使動物和植物在幼小時就夭折，不能斷絕動植物生長的自然過程和繁衍后代。荀子認為這是保證百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本條件。宋代王昭禹也明確提出“遂其生，盡其性”的觀點，并且把“遂其生”，盡其性”提高到人類處理與萬物關系的“道”，即法則的高度，認為人類不僅應當使萬物“遂其生”，而且應當“盡其性”。“盡物之性”是《中庸》的作者較早提出來的，他認為，圣人盡己之性，可以盡人之性；盡人之性，可以盡物之性；因此，圣人能贊天地之化育，與天地參。朱熹詮釋說：萬物之性命“一個原頭，圣人所以盡己之性，則能盡人之性、盡物之性，由其同一原故也，若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得”。顯然，他認為，人性與物性同本、同源，具有同一性，這是“盡物之性”的前提。朱熹還解釋說：“能盡之者，謂知之無不明，處之無不當也?！币簿褪钦f，窮盡萬物之理，恰當?shù)靥幚砼c人、與物的關系，就是盡人、物之性。儒家盡己之性、盡人之性、盡物之性的實質就是人、我兼顧，人、物兼顧，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使萬物“遂其生，盡其性”的思想對于我們正確處理人與自然的關系，具有啟迪作用。人類不可能脫離地球生態(tài)環(huán)境的食物鏈環(huán)，人類要生存必然要開發(fā)利用自然資源，必然要改造自然環(huán)境；因為自然界不僅不會自發(fā)地滿足人類的生存需要，而且在許多時候往往作為一種有無窮威力的完全異己力量與人類相對立，如地震、海嘯、干旱、洪水等等。因此，在人與自然界的道德問題上，任何極端的觀點和行為都是不道德的。人類貪婪的攫取自然資源，破壞生態(tài)環(huán)境是不道德的，但完全禁止人類開發(fā)自然資源，完全否定人類改造自然環(huán)境的合理性，使人類處于饑寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顧，“成己成物”思想，倒不失為一種實現(xiàn)人與自然之間和諧相處，共生雙贏的智慧選擇。

二、萬物平等原則

中國文化傳統(tǒng)的主流堅持所有生命出自一源，萬物生于同根。無論是道家、儒家、道教、還是“元氣”論者、“氣一元論”者都認為世界是一個生命共同體，是一個息息相關的大家庭。這個家庭的每一個成員都具有自身的價值，因此，主張尊重生命、愛護生命。除了儒家主張有差等的道德關懷外，道家、道教和佛教都主張萬物平等原則。

在道家看來，“道”乃“天地之根”，“萬物之母”，天地萬物都不過是“道”之子。物與物之間、人與人之間、人與物之間都是“道”之子之間的關系，沒有高低貴賤之分，都是平等的。因此，莊子在《莊子·秋水》中提出：“以道觀之，物無貴賤。”莊子認為，人之所以貴己而賤物，就因為他僅僅站在人的立場，而沒有達到道的境界。如果達到道的境界去看待萬物，則“萬物一齊，孰短孰長?”莊子還認為人與萬物和諧共生乃是至德之世所呈現(xiàn)出來的面貌。他說：“夫至德之世，同于禽獸居，族與萬物并。”在莊子設想的理想社會里，人類過著無欲、樸素的生活，山林、湖泊還未被人開發(fā)，動植物自由生長，人與鳥獸雜居，互不傷害、友好相處，根本沒有人與物的區(qū)分。萬物平等是道家的一貫思想。道教對萬物平等思想作出新的貢獻，提出了“一切有形，皆含道性”的命題，以一切存在物都具有“道性”的理論假設，闡述物種平等觀念。

佛教也主張萬物平等原則，佛教認為佛性存在于一切生命之中，一切眾生都具有相同的佛性，主張眾生平等。禪宗不僅肯定人和動物具有佛性和價值，而且肯定一切生物如草木等低級生命也有佛性和價值，因而明確要求人類要像愛護動物一樣愛護植物。天臺宗則認為天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至連塵土、石頭等都是佛性的體現(xiàn)，都具有平等的價值，因而主張眾生平等，生命平等，萬物平等，要求人們慈悲為懷，普渡眾生，平等地尊重所有的事物。主張物種平等，反對人類沙文主義和物種歧視主義，是西方非人類中心主義倫理學的重要特點；道家、道教、佛教的萬物平等、眾生平等思想與非人類中心主義倫理思想有相似之處。

三、泛愛原則

“泛愛”的概念首先是由孔子提出來的，他說“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”孔子主張的“泛愛眾”，是指廣泛地愛一切人，從而使“仁者愛人”具有普遍意義。盡管孔子這里所說的“泛愛”的對象主要是人，但開了一個好頭，為后世儒家學者留下了發(fā)揮的余地。儒家學者明確提出“泛愛一切”觀點的是唐代孔穎達和韓愈?？追f達提出“泛愛一切，是容眾方”的思想。最能體現(xiàn)“泛愛一切”的是“仁及草木”的傳統(tǒng)，“仁及草木”的傳統(tǒng)美德在西周時期就形成了，譬如西周的歷史文獻《詩經(jīng)》和《周易》中就有“仁及草木”的思想?！叭始安菽尽钡膫鹘y(tǒng)美德后來被孟子發(fā)展為“仁民愛物”，從理論上把儒家的仁愛關懷擴大到禽獸、草木。到唐代，韓愈在《原道》中又提出了“博愛之謂仁”的觀點，對愛的內(nèi)容作了高度的概括。博愛是對儒家的“仁民愛物”的擴展。宋代周敦頤“窗前草不除”，把“泛愛”思想發(fā)展為對一切生命存在物的道德關懷。張載不僅提出了“民胞物與”的著名思想，而且一反儒家的一貫態(tài)度，主張“兼愛”，他說：“性者萬物之一源，非我得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”也就是說，天地萬物的本性來自共同的本源，而非我一人所獨有，只有道德高尚的人才能順應自然的本性，以盡其責，人若要自己生存，必須讓萬物生存，人若要愛自己，必須兼愛他物，人若要成就自己，必須同時成就萬物發(fā)。“愛必兼愛，成不獨成”的思想相當深刻，愛己必愛人、愛物，成己必成人、成物的思想對于我們現(xiàn)代人正確處理人與人、人與自然的關系仍然具有指導意義。

程、朱等理學家雖然也主張“親親、仁民、愛物”的傳統(tǒng)思想，程頤還提出“萬物之生意最可觀”的觀點，但他們非議韓愈的“博愛”思想，反對墨子的“兼愛”思想，強調儒家有差等的愛，對“泛愛”思想沒有大的發(fā)展；而王陽明則把“仁”擴大到“瓦石”，把“瓦石”也納人道德關懷的范圍，發(fā)展了“仁及草木”的思想境界。古人認為“泛愛”不只是有益于物，而且有益于人的道德修養(yǎng)，有益于提高人的精神境界。從孟子開始，古人一直把對動物有“不忍之心”，關愛動植物看作是“養(yǎng)仁之術”。

“仁及草木”的“泛愛”傳統(tǒng)美德對一些王朝制定環(huán)境保護法律產(chǎn)生了積極的影響，如宋徽宗就深受其影響，他在大觀元年(1107年)下詔說：“先王之政，人及草木、禽獸，今取其羽毛用于不急，傷生害性，非先王惠養(yǎng)萬物之意，宜今有司立法禁之。”可見，“仁及草木”的“泛愛”傳統(tǒng)，對古代環(huán)保法律的制定和動植物的保護發(fā)揮了一定的作用。

篇2

由生命價值原則衍生而來的食品倫理的無害原則，實際上與生命倫理學中的不傷害原則有著異曲同工之妙。生命倫理學領域的不傷害原則強調人們有不傷害他人的消極義務，要求不使他人受到身體或精神上的傷害；甚至有學者將不傷害原則作為整個倫理學中“最基本的道德規(guī)范和最核心的價值原則，在最大范圍之內(nèi)擁有廣泛的適用性和有效性，能夠為任何當事人所接受并能夠贏得普遍的認可的底線倫理原則?！币驗槲覀儾荒芷谕腥硕甲龅胶敛焕?、專門利人，也不能要求每個人都去行善，但我們可以而且也應該要求所有人都尊重他人的生命價值，都做到?jīng)]有正當理由決不能去傷害他人的生命。食品作為一種自在存在者，其本身并不具有絕對的價值，它的價值是通過其自身對于自為存在者的價值而得以體現(xiàn)，也就是說，食品的價值就在于滿足和促進人類的絕對價值。一般而言，自在存在者之于自為存在者具有兩種可能的價值：一是維持自為存在者的絕對價值，使之不致減損；二是發(fā)展和促進自為存在者的絕對價值。同樣，食品之于人類也具有兩種可能的價值：一是維持人的絕對價值，二是發(fā)展和促進人的絕對價值。第一種價值由于并不對絕對價值有積極的發(fā)展作用而只是維持其現(xiàn)有狀況，因而我們稱之為消極價值，相應地，第二種對絕對價值有發(fā)展、促進作用的稱之為積極價值。從生理意義上來看，人的生命價值常常面臨饑餓、疾病與死亡的考驗。饑餓使得人體遭受負面體驗，并且由于人體需求能量的供應不足而導致人體機能下降；疾病使得人體陷入某種生理功能的缺陷從而阻礙某些行動及其目的的達成；死亡則是對生命價值的直接剝奪，是對于生命的最大之惡?！皶r間使人的生命表現(xiàn)為不可逆的延續(xù)性，由于生命的不可逆性，它的延續(xù)才顯現(xiàn)出不可取替的價值。”

這樣看來，如果食品能使人體免于饑餓、疾病和死亡，也就意味著食品維持和延續(xù)了人的生命，對人的生命價值沒有造成減損，那么，這時的食品就具有了所謂的消極價值。具體地講，就“免于饑餓”而言，使人飽腹是所有食品的功能，其區(qū)別只在于維持飽腹的時間長短，因而“使人體免于饑餓”也就是所有食品必然具有的基本功能。就“免于疾病”而言，則需要因情況區(qū)別對待。在疾病對生命價值的侵蝕上，人體可能處于兩種狀態(tài)，一種是人體陷入一種或多種疾??；另一種是人體沒有任何疾病。從這兩種情況來看：第一，當人體陷入疾病時，“使人體免于疾病”的功能實際上是屬于藥品的積極治療功能，這部分價值并不是食品所應包含的價值（盡管部分食品也具有某些中藥學上的治療功能，但是當我們出于治療的目的而食用它們時，這時的食品其實已經(jīng)具有了藥品的含義）；第二，當人體沒有遭受疾病侵害時，我們便不需要食品具有“使人體免于疾病”的功能。所以說，只要食品不會引起或者加劇人體的疾病，那么，食品在“免于疾病”層面上的消極價值也就達到了。但是如果消費者食用了不健康或不符合標準的食品而導致疾病產(chǎn)生的話，這種食品就不僅不能使消費者免于疾病，而且還有害于消費者的身體健康，那這種食品就必然不具有食品對于人體的消極價值。就“免于死亡”而言，由于人的死亡是一個不可避免的自然過程，任何人、任何物品都無法阻止生命的自然死亡，食品同樣如此。因而，盡管食品并不具有“使人體免于死亡”的功能，但是只要食品不會加速或者直接導致人的死亡，我們?nèi)匀豢梢哉f食品實現(xiàn)了維持生命價值的目標，這樣，食品也就實現(xiàn)了在“免于死亡”層面上的消極價值。綜上所述，食品消極價值實現(xiàn)的充分必要條件是，可以使人飽腹，而且不會導致或者加劇人體的疾病或死亡。而使人飽腹是幾乎所有食品所共同具有的功能，因此，實現(xiàn)食品的消極價值實際上便只有一個要求：不對人體造成傷害。

從這個意義上來說，無害原則就是食品倫理的消極原則。只要食品遵循了無害原則，也就是滿足了不會對人體造成傷害這一條件，那么，這樣的食品就是在最低限度上實現(xiàn)了食品倫理的道德要求?！吨腥A人民共和國食品安全法》規(guī)定：“食品安全，指食品無毒、無害，符合應當有的營養(yǎng)要求，對人體健康不造成任何急性、亞急性或者慢性危害?！边@實際上是無害原則在法律上的規(guī)定性?？梢哉f，無害原則不僅要求食品企業(yè)在產(chǎn)品的生產(chǎn)、運輸和貯藏過程中完全符合質量安全標準以防止食品對消費者造成傷害，同時，無害原則也要求政府監(jiān)管機構科學地制定各項食品安全標準并且嚴格執(zhí)行，在政府監(jiān)管的層面上對食品的無害性提供強有力的保障。除此之外，食品可能對人存在的隱性傷害也需要引起重視。比如某些人群對特定食物患有過敏癥，這些食物雖然對一般人不會造成影響，但是可能會對過敏人群造成傷害，這種隱性傷害也應當避免。同時需要注意的是，人的生命價值不僅體現(xiàn)在生理層面，也體現(xiàn)在精神層面，而食品倫理的無害原則也應該包括避免對人產(chǎn)生精神層面的傷害。盡管食品本身并不必然具有精神層面的意義，也并不必然與人的精神價值發(fā)生干涉作用，但是在某些特定狀況下，某些食品仍然可能對人造成精神層面上的傷害。比如在某些中，特定的食品被禁忌食用等。在這樣的情況下，使得他人食用這種食品便會對人造成精神上的傷害，是不應該的。食品生產(chǎn)者應該提供明顯的標識以避免這種問題的發(fā)生。

二、健康原則：食品倫理的積極原則

1946年，世界衛(wèi)生組織將健康定義為是“一種個人身心健康和社會和諧融合的完美狀態(tài)，并非僅僅是沒有疾病或不虛弱?！边@樣看來，健康是指人的生命在生理、心理、社會適應等各方面的一種完好的生存狀態(tài)。但就食品而言，它對人的心理健康和社會適應能力幾乎不起作用，其對人體的影響還是主要表現(xiàn)在人的生理方面，即使人身體健康。這也是本文所討論的健康及健康原則的范疇。食品對人的無害性體現(xiàn)在它能夠保證不會減損人生命的絕對價值，這是食品實現(xiàn)了它的消極價值，而食品的積極價值則在于它能夠增進人的生命價值。人的生命絕對價值的增加，可以表現(xiàn)為兩個方面：一是食品促進人的身體健康；二是健康的食品能夠延長人的壽命。從健康、疾病與生命的關系上來看，疾病會使得人體活動機能下降、人體器官功能加速衰退，從而縮短人的自然壽命；而健康則會提高人的生命機體能力，增強人體器官的活力和功能，延緩生命衰老，從而使人延年益壽。因此，要使人的生命價值得以增加，就必須滿足增進人的身體健康這一條件。人的身體健康的增進，主要表現(xiàn)在人體體格以及對疾病抵抗能力兩方面的增強，而對疾病抵抗能力的增強又是體格強壯的必然結果。人體體格的增強主要是通過長期的運動和鍛煉，增強人體器官的活動能力以及器官自身的強度。在這個過程中食品起著舉足輕重的作用：首先，運動和鍛煉是人體極為消耗能量的活動，而食品是人體補充能量的最主要來源；其次，人體器官和免疫能力的增強，是各種元素與營養(yǎng)物質在人體內(nèi)部進行生化作用而轉化為組織細胞的結果，而食品則是這些元素與營養(yǎng)物質的直接來源。可以說，為人體補充能量，實際上是食品“使人免于饑餓”的消極功能，而為人體提供增強體魄的營養(yǎng)物質，則是食品之于人體的積極功能。從生命價值上來看，食品確實有可能增進人體健康，有可能對人體提供積極價值，因而健康原則就成為了食品倫理的積極原則。這一點也類似于生命倫理學中的有利原則，它要求生命技術不僅不能傷害人的生命，還應該對增進人體健康有所助益。然而，相對于食品的消極價值，其積極價值并不是所有食品必然具備的。事實上，我們的生活中就存在許多能夠飽腹但是對健康并無益處的食品?！吧侨俗鳛樽匀淮嬖诘氖滓獌r值，而健康是食品之于生命的最大之善?！比绻f無害原則是食品必須滿足的倫理原則，那么，健康原則則是對食品在倫理道德上提出了更高層次的目標，它要求食品不僅不能損害人的身體健康，還應該包含人體所需營養(yǎng)物質以促進人的身體健康。食品倫理的健康原則要求食品生產(chǎn)企業(yè)從原料選取、食品配方、生產(chǎn)工藝、生產(chǎn)過程，到食品包裝、貯藏和運輸過程，始終以增進消費者的身體健康為最高目標。譬如，在原料選取時，應該嚴格檢驗原料中的污染物及農(nóng)藥殘留量，減少食源性疾病的發(fā)生；在制定配方時，不應為了降低生產(chǎn)成本或是提升食品的口感而添加對人體有害的物質；在食品包裝方面，應對所有配料成分的含量進行明確標注，這既能防止對某些消費者造成潛在傷害，同時也能為消費者的合理膳食搭配提供參考，使得消費者在食品的選購和食用上更為科學和健康，從而有利于消費者的身體保健。食品的安全與健康問題是關系國計民生的大事，政府對此當然負有不可推卸的責任。政府在制定食品安全法律法規(guī)、食品安全標準體系以及食品市場準入制度時，同樣應該以食品倫理的健康原則為準繩。試想，如果在食品安全標準的制定上僅僅以“無害”為原則，那么以此為標準生產(chǎn)出來的食品必然很難符合健康原則，甚至可能最后連無害原則都不能實現(xiàn)。因此，要想通過食品達到有益于人的身體健康的目的，政府在監(jiān)管和引導的過程中，就務必應該遵循食品倫理的健康原則，科學地制定各項食品安全標準并且嚴格執(zhí)行。

三、公正原則：食品倫理的擴展原則

作為具有自由意志的理性存在者，每個個體都是自為的存在者，都具有絕對的價值，因而，每個人類個體都是平等的，在“人是目的”的意義上也應當平等的被作為一切相對價值的指向。當他人的絕對價值受到侵害時，就相當于我們自身的絕對價值也間接地受到了侵害，因為這意味著我們的價值也是可能被侵害的，這樣，可能存在的侵害就使得我們的價值失去了絕對性。從這個意義上來說，我們不能將絕對價值的關注僅僅放在個體上，而應該由自我個體向同樣作為個體的他人以及整個社會和人類進行擴展。當我們將關注的目標由單個個體向社會以及人類整體擴展時，公平正義便成為一個不可回避的問題。約瑟夫•弗萊徹曾說“沒有公正，便沒有道德；沒有公正論，便沒有倫理學。”正是因為食品是任何人維持生命必不可少的資料，所以，在討論與整個社會和人類息息相關的食品倫理時，公正原則的重要性便得到凸顯。公正是指平等、合理地對待每個生命個體，它能實現(xiàn)對利益最完全的保護，不僅保護個人利益，也保護社會利益和整體利益。而資源分配的公正就是指社會公共利益的代表者（通常由政府來承擔這一角色）在對社會資源進行分配時，能尊重每一個生命個體的利益，沒有偏私。譬如，生命倫理學中的公正原則就要求在對有限的醫(yī)療資源進行分配時，應當力求使最大多數(shù)人受到最大效益，在對待稀缺資源的分配時，應該制定合理的規(guī)則和程序，在規(guī)則和程序面前人人平等。就食品而言，每一個生命個體都有獲得安全食品的基本權利，國家和政府應該保證其公民的這項權利不受侵害。1999年聯(lián)合國大會通過的題為《發(fā)展權》的第54／175號決議中規(guī)定：“食物權和清潔水權是基本人權，而且，無論是對國家政府還是對國際社會而言，對其促進都是一項道義要求?！?001年聯(lián)合國大會的一份報告進一步指出：“食物權是指消費者有權根據(jù)自己的文化傳統(tǒng)，經(jīng)常、長期和自由地直接獲得或以金融手段購買適當質量和足夠數(shù)量的食物，確保能夠在身體和精神方面單獨地和集體地過上符合需要和免于恐懼的有尊嚴的生活?！?/p>

因此，國家和政府對其全體公民獲得食品的權利有尊重、保護和促進的義務。隨著經(jīng)濟的發(fā)展和社會的進步，人們的吃飯問題已經(jīng)基本解決，但卻仍然存在較為嚴重的食品獲得不均等的現(xiàn)象。當今社會，食品的獲得主要是通過購買交易的途徑，而許多貧困人口卻因為經(jīng)濟能力不足而無法獲得足夠的食品，甚至常常陷入饑餓。這些人不僅沒有增強體魄，促進其生命價值，相反，他們的生命價值往往受到饑餓的困擾而不斷遭受侵害。作為社會公共利益分配者的政府，有責任采取一些措施來幫助貧困人口獲得足夠的食品，擺脫困境，維護其生命價值。例如嚴格控制作為生活必需品的食品價格，必要的時候應當實行限價政策，保障公民對食品的足夠獲得；同時應當在經(jīng)濟和政策杠桿上向貧困人口傾斜，增加他們的收入，必要的時候應當發(fā)放食品券，使得貧困人口免遭饑餓的困擾。正如羅爾斯曾經(jīng)指出，一個正義的社會，應當符合和有利于最少受惠者的最大利益。而就國際社會來說，發(fā)達國家對落后國家負有援助的義務，不僅包括食品物資的直接援助，還應包括經(jīng)濟、技術等相關援助，這些援助都以減少和消除饑餓人口、維護和促進人的絕對價值為目標。另外，食品倫理的公正原則還存在于對待轉基因食品等具有食用風險的食品的問題上。轉基因食品的出現(xiàn)雖然在一定程度上緩解了食品短缺的問題，但是它作為一種新興的高科技產(chǎn)品，目前尚不能被科學證明完全無害或確定有害，也就是說轉基因食品存在著食用風險。然而，這種風險并不是平等地降臨于每個生命個體，“風險總是以層級的或依階級而定的方式分配的。……風險分配的歷史表明，像財富一樣，風險是附著在階級模式上的，只不過是以顛倒的方式：財富在上層聚集，而風險在下層聚集?！?/p>

由于受到各國國情、經(jīng)濟狀況、風險認知水平以及風險承受能力等因素的影響，當前轉基因食品的風險存在不平等的分配趨勢，即向弱勢人群集中，這必然會引發(fā)社會公正問題。而要解決轉基因食品風險分配的社會公正問題，就應該加強政府在這方面的職責。首先，政府有責任和義務向公眾普及生物技術的發(fā)展和安全狀況，做到信息對稱公正；其次，政府應制定管理轉基因食品及其風險分配的決策程序，在最大程度上確保風險分配的程序公正；最后，政府還應當構建合理的風險分配格局，從而較好地實現(xiàn)風險分配在地域之間、代內(nèi)以及代際之間的結果公正。所以說，食品倫理的公正原則，不僅是無害原則和健康原則的擴展，更加是關注對象從人類個體向人類社會以及人類整體的擴展，而這種意義上的擴展，本身就是公正的體現(xiàn)。

四、結語

篇3

[關鍵詞]經(jīng)濟活動互利原則倫理學

一、經(jīng)濟活動中互利原則的提出及意義

互利是一個倫理含義及其豐富的概念，是構建市場經(jīng)濟倫理的倫理基石，它規(guī)定和制約著經(jīng)濟活動的倫理范疇，決定和影響著經(jīng)濟活動的價值評價標準和具體道德規(guī)范，對中國市場經(jīng)濟具有重要的意義。互利是經(jīng)濟活動的本質要求，互利原則是集體主義在中國社會主義社會的表現(xiàn)形式，體現(xiàn)著社會主義的本質，對鞏固和發(fā)展社會主義有著巨大的作用。大力倡導互利原則是我國市場經(jīng)濟道德建設的一項重要任務。國外學者自20世紀50年代開始研究互利原則倫理理論，取得了一定的成果，但有一定的局限性。我國學者從20世紀末才開始關注互利原則這一問題，而且研究的層面也比較淺。

在經(jīng)濟活動中，經(jīng)濟互利原則是指在經(jīng)營主體之間的交易過程中，經(jīng)營主體從交易中獲得好處。倫理互利原則是指各經(jīng)營主體在平等的基礎上，以正當手段去追求自己合理的同時，兼顧對方的利益，使之均能受惠獲益達到公正和諧，互促共進的目的。既如此，互利原則作為一種經(jīng)濟倫理原則是符合時展要求的，是解決經(jīng)濟活動中利益關系的理論，無疑，研究它具有重大的理論意義和現(xiàn)實意義。

理論意義：研究互利原則有助于提高經(jīng)濟管理理論水平；從互利原則這一視角把握經(jīng)濟活動的本質特征，揭示經(jīng)濟的發(fā)展趨勢，將豐富、發(fā)展、完善經(jīng)濟理論；在繼承、超越傳統(tǒng)經(jīng)濟理論的基礎上，構建科學的經(jīng)濟理論，實現(xiàn)經(jīng)濟理論的創(chuàng)新，從而指導中國市場經(jīng)濟的實踐與發(fā)展。

現(xiàn)實意義：經(jīng)濟的巨大發(fā)展是互利原則產(chǎn)生的決定因素；互利原則的發(fā)展是與當代經(jīng)濟活動的發(fā)展同步發(fā)展的，經(jīng)濟活動主體對互利原則認識的趨同過程，也是互利原則潛在的內(nèi)涵不斷豐富的過程；隨著市場經(jīng)濟的運行，互利原則在經(jīng)濟活動中的理性杠桿作用將越來越大，地位將越來越高；互利原則將最終成為經(jīng)濟活動主體自覺遵循的倫理原則。

二、經(jīng)濟活動中互利原則國內(nèi)外研究現(xiàn)狀

任何理論研究都是以前人的研究成果為基礎的。當前科學技術的發(fā)展與社會經(jīng)濟的繁榮昌盛，給人類帶來了巨大物質財富，同時，由于人類價值觀的偏離而導致了人類社會道德淪喪，人們自私自利，人性墮落異化等問題。在反思中，人類開始重新審視固有的價值觀，并根據(jù)當前的經(jīng)濟發(fā)展水平來構建新價值體系。從倫理學角度去研究經(jīng)濟活動中互利原則，卻似乎為人們所忽視，相關論文并不多見，更無專著問世。而筆者認為，我國的市場經(jīng)濟的快速健康發(fā)展，不僅僅是一個經(jīng)濟問題，而且它將挾帶著一股巨大的文化沖擊波，沖擊中國社會的倫理價值觀念。

西方國家有先見之明的經(jīng)濟學家和哲學家早已涉足與研究經(jīng)濟領域的互利原則問題。哲學家孟德斯鳩認識到進行經(jīng)濟貿(mào)易往來的，要以相互的需要為基礎，相互依存，平等互利，因而帶來了和平；斯密的絕對利益理論和李嘉圖的比較利益理論都凸現(xiàn)了一個鮮明的倫理主題——互利，他們認為只要從事貿(mào)易活動，各貿(mào)易主體就能夠做到絕對互利和相對互利。我國對互利主義原則的研究大約始于20世紀末和本世紀初。相關著作主要有，唐凱麟的《倫理學教程》，李欣欣的《貿(mào)易自由化與中國對策》，何懷宏的《底線倫理》等。相關論文有，歐陽超的《試論互利主義》等。

以上這些論著和論文取得了頗豐的研究成果，但也存在一定的局限性。從宏觀角度看，我國學者的研究多是從經(jīng)濟的宏觀層面來提倡互利原則，研究互利原則的經(jīng)濟倫理理論較少，僅有歐陽超的《試論互利主義》。因此有必要加強對互利原則理論的專門研究。西方學者提出了各具特色的互利原則理論觀點，如斯密的絕對利益理論等。這些互利原則理論觀點都是互利原則理論的表現(xiàn)模式之一，但尚不能以互利原則為基礎，構建市場經(jīng)濟道德規(guī)范體系。

從微觀層面上看，我國一些學者提出了互利原則是經(jīng)濟活動的道德基礎的理論，這一觀點是正確的，但都沒有從倫理學角度來研究互利原則的倫理內(nèi)涵。從哲學、經(jīng)濟學、倫理學等學科在經(jīng)濟活動中為互利原則提供理論論證。在界定互利原則的倫理內(nèi)涵方面，現(xiàn)有的研究不全面。在對以互利原則為基礎，構建構建市場經(jīng)濟道德規(guī)范體系方面，很少有學者從互利主義原則的內(nèi)容、倫理內(nèi)涵、實現(xiàn)等全面系統(tǒng)地論述，而且忽視了在以互利原則為基礎，構建市場經(jīng)濟道德規(guī)范體系中應注意的問題。

三、經(jīng)濟活動中互利原則創(chuàng)新

從以倫理學的視角來研究經(jīng)濟活動互利原則。在經(jīng)濟活動中，以利己主義與利他主義及集體主義思想的基礎上，界定互利原則的倫理內(nèi)涵。從哲學、經(jīng)濟學、倫理學等角度論述互利原則是市場經(jīng)濟的道德基礎，同時，從政治、經(jīng)濟、文化、道德等領域對互利原則進行現(xiàn)實思考，以互利原則為基礎，構建市場經(jīng)濟道德規(guī)范體系，并指出在構建市場經(jīng)濟新價值體系中要注意的問題。

縱觀現(xiàn)有的相關研究，可以發(fā)現(xiàn)有必要更深入、更全面、更系統(tǒng)的研究經(jīng)濟活動互利原則。力圖在前人已經(jīng)研究的方面，進行更深入的研究；在前人沒有研究的方面，努力實現(xiàn)創(chuàng)新。

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⑶趙麗梅：《公序良俗原則研究》，載《黑龍江教育學院學報》2004年第6期。

⑷劉旭東：《論公序良俗》，載《新余高專學報》2002年第4期。

⑸史尚寬：《民法總論》，中國政法大學出版社2000年版，第335頁。

⑹Lon L. Fuller， The Morality of Law（revised edition）， Yale University Press， 1969， p.38-91.

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⑻戴孟勇：《論公序良俗的判斷標準》，載《法制與社會發(fā)展》2006年第3期。

⑼王澤鑒：《民法總則》，中國政法大學出版社，2001年版，第291頁。

⑽黃立：《民法總則》，中國政法大學出版社，2002年版，第338頁。

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關鍵詞：教學原則 動機原則 直觀原則

一、課堂教學原則是課堂教學設計和組織的客觀依據(jù)

課堂教學是醫(yī)學倫理學教學的主要形式，如何組織好課堂教學取決于課堂教學系統(tǒng)的性能及運轉情況。課堂教學系統(tǒng)能否運轉取決于其結構中的教師的施教水平。這三者處于相容、匹配、同一的關系時，課堂教學系統(tǒng)才能正常的運轉。在課堂教學方案設計和施教時就需要有一個統(tǒng)一的參照系作為標準和準則，這個參照系正是本文論述的教學原則，教學原則是教師在課堂教學中制定教學計劃案、制定教學措施、選擇教學方法、設計教學方案、施教教學方案的依據(jù)和綱目。

二、制定課堂教學原則的學習心理依據(jù)

本文是從學習論的觀點出發(fā)，依據(jù)學習認識活動的心理規(guī)律來探討教學原則的制定，我們知道在課堂教學中，無論是教、還是學，其宗旨是使學生獲得知識，獲得技能，學生是通過學習活動來獲得知識，獲得技能。學習活動是一種特殊的認識心理活動，這種認識心理活動又有其一系列的內(nèi)在規(guī)律。要使學生有效地獲得知識和技能，在課堂教學中就應遵循學習認識活動的心理規(guī)律，按學習心理規(guī)律設計、組織教學，具體說來，在課堂教學中，可以依據(jù)學習心理規(guī)律來制定教學原則。

三、課堂教學中教學原則

課堂教學是中等衛(wèi)生學校依序倫理學教學的主要形式，依據(jù)學習認知活動的心理規(guī)律，在課堂教學中，我認為可遵循如下原則進行課堂教學：

（一）動機原則

學習心理研究表明，有動機的學習，其學習效果優(yōu)于無動機的學習。要增進學生的學習效果，在課堂教學中，教師應加強學習動機的培養(yǎng)，教學措施的擬定應有這方面的內(nèi)容和細則，這就是動機原則，具體來說它主要有兩個方面的內(nèi)容：一是動機的激發(fā)，二是動機的強化。前者是指學習的內(nèi)部動機的激發(fā)，通常采用的方法有學習興趣的激發(fā)，學習需要的激發(fā)及明確學習目標的激發(fā)，后者是指對被激發(fā)的學習動機的強化，常用的方法和手段是反饋強化，獎懲強化和競賽強化。

（二）直觀原則

客觀事物是多種多樣的，人們在感知客觀事物時，總是有選擇地以少數(shù)事物作為感知對象，對它們感知格外清晰。這是由于感知規(guī)律中的選擇性、理解性、整體性等因素決定的。遵循感知規(guī)律，在課堂教學中呈現(xiàn)教材時，就應注意突出感知對象，把握重點內(nèi)容，應用差異律、組合律、活動律提高感知效果，這就是直觀原則，其主要象內(nèi)容有實物直觀教學，模直觀教學和語言直觀教學。目前我們課堂教學尤其應該加強直觀教學中的實事直觀和模象直觀這些方面的教學建設。

（三）結構原則

理解教材是借助思維去實現(xiàn)的，人的思維是在已有的知識經(jīng)驗基礎上進行的，離開了原有的知識經(jīng)驗，人的思維就無法進行，在學習新知識時，把新知識與舊知識聯(lián)系起來，借助舊知識去解釋新知識，就能促進對新知識的理解。對新知識的順利理解主要取決于學生的原有認知結構與教材可傳授的序列結構的密切聯(lián)系程度。要使這兩種結構密切聯(lián)系，一方面要求教材的難易度要與學生的思維發(fā)張水平相一致。另一方面要求理解新教材時，要喚起學生原有的認知結構，注意教材前后的連貫、新舊知識的銜接，盡量使新教材與學生原有的認知結構聯(lián)系起來。

（四）序列原則

思維規(guī)律告訴我們，人的思維是對認識對象的分析開始的，然后經(jīng)過綜合、比較、抽象、概括最后進行具體而結束。這是一個從簡單到復雜，從易到難逐步深化的漸進過程，這一過程存在著內(nèi)在的邏輯一慣性。依照這一過程中的內(nèi)在邏輯一慣性的規(guī)律，在課堂教學中，應循序漸進進行教學，這就是序列原則。它主要要求講授新知識時，應由淺入深、由易到難、由簡到繁，引導學生循序漸進地掌握知識和技能，具體的做法是深入淺出，“深”是教師深研教材、吃透精神、區(qū)別主次、分清易難、抓住重點、講解深刻?！皽\”是教師的教學方法淺而易懂、明白清楚、生動有趣、調理清晰、層次分明。

（五）啟發(fā)原則

學習心理學揭示，調動學生思維活動的積極性，是提高理解新教材效率的有效措施，因而，在課堂教學中還應遵循啟發(fā)教學原則，啟發(fā)學生積極思維，使學生自覺地掌握知識，啟發(fā)的主要途徑有兩條：一是善譬、二是善問。在解疑中，先讓學生解疑，然后在學生解疑的基礎上，教師進行補充糾正，總結概括，并加以系統(tǒng)化處理。

（六）鞏固原則

通過學習而學得的新知識是借助記憶來保持在大腦里，要持久地保持知識，在課堂教學中還應按記憶軌列車來組織教學，這就是鞏固原則。它的主要內(nèi)容有：喚起學生記憶的信心，明確記憶的目的，加強學生對記憶材料的注意力，提倡在理解基礎上進行記憶，根據(jù)教材的難易度和學生記憶類型的不同，選用符合學生記憶特點的記憶方法，自編記憶提綱，化繁為簡，幫助記憶，掌握遺忘就規(guī)律，合理組織復習。

（七）作業(yè)反饋原則

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“己所不欲，勿施于人”是一種“黃金規(guī)則”同時也被譽為一種底線倫理?！凹核挥鹗┯谌恕弊鳛槠毡閭惱淼幕驹瓌t，在生命倫理觀點上可以理解為：如果自己身體不想要的結果或者精神不情愿被這樣對待，就不要使得別人遭受不想要的結果和得到不想要的對待。在生命倫理學主要奉行的五個基本原則中，孔子的“己所不欲，勿施于人”這個觀點是尊重自主性原則的充分體現(xiàn)。強調的是個人自由與選擇的自由主義道德。一個人的自我支配自我意志是個人自由的最重要體現(xiàn)，它是一種個人自由行為的重要表現(xiàn)形式，在有能力自主思考行為行動計劃，并且有能力自主把該計劃付諸于實際的條件下，要求個人根據(jù)本身的意愿和選擇來決定實施行為的過程。自主性概念從兩個方面來理解：一是自主的個人，二是自主的行為。

在醫(yī)療行為中，涉及他人的行為必須得到他人的允許，每一個有健全思維能力的成年人對于涉及自身利益的行為都有自決權。在討論思維正常的患者是否有權利去拒絕一種醫(yī)療干預時，尊重自主性原則強調要作出適當?shù)牡赖路磻J真聽取和解答患者的問題，使患者的選擇得到充分地尊重，尊重患者的自主性是知情同意的最佳體現(xiàn)。人不希望自己得到欺騙和強迫就是“己所不欲，勿施于人”的最簡潔的詮釋。

在當今的中國社會，中國人的社會生活思維形式深受諸多的西方觀念和文化深刻影響，因此自主性原則也潛移默化地移入了我國的倫理觀念中。在醫(yī)患關系中，多數(shù)患者不能夠信任自己的主治醫(yī)師，病人認為自己在醫(yī)患關系中自始至終是弱勢群體，并且因此覺得害怕，因此病人自主選擇。通過這種自主選擇方式，患者試圖以此在醫(yī)患關系中占據(jù)更多主導地位，維護自身利益?；颊呤欠裰?，并且知情的程度是多少，都是醫(yī)生自主地按照病情的輕重緩急所決定的。這不僅僅是醫(yī)生的行醫(yī)操守和職責同時也是對患者相關利益的相關保障。在醫(yī)生這一方，醫(yī)生應該自始至終把患者的健康放在第一位置，并且忠于科學行醫(yī)的原則，增進患者的健康。在患者這一方，患者的絕對信任自始至終是行醫(yī)人提升道德修養(yǎng)的最主要動力。“己所不欲，勿施于人”是儒家學派代表人孔子對個人自由的重要闡述，醫(yī)生與患者相互溝通，相互信任，真誠地交換信息，醫(yī)生不應推掉自己身上的責任，本著“己所不欲，勿施于人”的態(tài)度行醫(yī)，與患者換位思考，自己身體不想要的結果就不應強加給別人，現(xiàn)代醫(yī)務工作者仍然可以在這個觀點中得到重要的啟示和指導。因此孔子這個觀點在今天的行醫(yī)過程中仍然可以為廣大醫(yī)療工作者所借鑒。

二、孟子：仁者愛人

“仁者愛人”由孟子提出，出自《孟子離婁下》，這亦是對孔子“仁”的學說的概括。意思是：仁者是充滿慈愛之心，滿懷愛意的人；仁者是具有大智慧，人格魅力，善良的人。只有在仁德的體現(xiàn)上，才能說“萬物皆備于我矣”，即是《論語》上的“天下歸仁”。克己而突破自己，以與天下為一體，此時天下皆歸到自己仁德之中，亦即使自己與人類同其憂樂。在生命倫理學的基本原則中，儒家的“仁者愛人”觀點集中體現(xiàn)為關懷原則和仁慈原則。

1.關懷原則。關懷原則是在人的精神上所承擔的狀態(tài)，比如對某事或者某人的憂慮、擔心或者記掛。它把人的精神情感和精神需要、精神感覺、人們的相互交往，以及關懷的道德品質與實際能力放在首要位置，而并非求助于理性的決定和功利的計算。臨終關懷可以看作是關懷原則下醫(yī)療工作者對生命的最崇高的行為體現(xiàn)。臨終關懷雖然在世界各處稱謂不同，但是臨終關懷的內(nèi)容實質在各個國家基本相同，同樣是協(xié)助重病患者能夠安詳、平靜地度過整個人生的最終部分。社會的各個階層和組織機構組成的臨終關懷團體給予了臨終患者及其家屬諸多方面的支持與照顧，包括心理和生理的安撫與治療。臨終關懷是為在最大程度和范圍上保證臨終患者的生存水平，從而使臨終者安詳和有尊嚴地走完最后的旅程，同時給予患者家屬以精神上的支持與陪伴。在一定程度上說，整個行醫(yī)過程中，行醫(yī)者的道德比醫(yī)術更為重要和珍貴，而生命倫理學的關懷原則在臨終關懷中得到了最真切和最充分的體現(xiàn)。臨終關懷對緩和醫(yī)患關系具有不可替代的作用，對于臨終病人的關懷，在診治過程中應從“恢復健康”轉向“減輕痛苦”，體現(xiàn)“仁”道。在不可顛覆的自然規(guī)律中，生老病死無疑是大自然最嚴苛的鐵律，任何物種和生命都有面臨死亡的那一刻，并且人類是無能為力的。比如肺癌晚期的病人最后大多不能自主呼吸，呼吸只能依靠呼吸機，并且大部分臨終患者已經(jīng)沒有了思維。因此在最后時刻醫(yī)生們?yōu)榛颊甙仓煤粑鼨C所需要的必要程序比如插管以及加大藥物劑量的“過度醫(yī)療”不僅是帶給臨終患者巨大的痛苦，其過程也使患者家屬備受煎熬。因此在“仁”愛的基礎上對病人的治療與對患者家屬心理上的撫慰也是考驗醫(yī)生醫(yī)術與道德平衡的重要部分。

2.仁慈原則。仁慈原則要求人們避免傷害他人，通過防治和免除可能的傷害幫助他人增進自身重要的和合法的利益。仁慈的行為是被現(xiàn)代文明社會所要求的，完整的倫理體系不能缺少仁慈原則，這不僅體現(xiàn)出仁慈原則的重要性，也體現(xiàn)出仁慈原則的公眾參與性，因此不排除醫(yī)生的仁慈。世界最有影響力的哲學家之 培根曾經(jīng)說過，“和藹可親的態(tài)度，是最好的介紹信”。醫(yī)生在行醫(yī)的過程中應該對患者熱心細心誠懇虛心，謙和有禮，再加上有親和力的微笑，也可緩解患者緊張情緒，使患者感到病幾乎好了一半。因此醫(yī)生在行醫(yī)過程中，一定要體恤患者的疾苦，推己及人，細致謹慎地觀察患者狀態(tài)和心理思想；一定要“大慈惻隱”，能夠做到與患者同甘共苦，在患者接受診治的過程中，安慰患者、激勵患者、幫助患者戰(zhàn)勝病魔重獲新生。正如馬克思所說：“一種美好的心情，比十劑良藥更能解除心理上的疲憊和痛楚?！币虼酸t(yī)患雙方之間的互動應該更加真誠互信，有利于醫(yī)患關系的和諧并且有利于醫(yī)學事業(yè)的發(fā)展。

三、醫(yī)乃仁術

醫(yī)乃仁術同樣是屬于儒家的仁學文化，在中國的古代社會，行醫(yī)者的生命倫理的道德準則很大部分出自于儒家學說的倫理觀點?！搬t(yī)乃仁術”的醫(yī)德古訓，更是直接體現(xiàn)了儒家的人道主義情懷，儒家文化是人道主義文化，因此可以稱為指引現(xiàn)代醫(yī)學職業(yè)道德的指導基礎。醫(yī)學的人道主義精神可以體現(xiàn)為“仁術”。

中國古代醫(yī)學早已深刻地認識到這一點，“仁”即“愛人”，是儒家道德觀念的核心。仁、義、理、智、信，以仁為首。儒家道德的所謂“仁”，在行醫(yī)過程中體現(xiàn)為醫(yī)生用他的仁愛之術來體現(xiàn)出他的仁愛之德。儒家“愛人”原則把尊重人的生命放在首位。強調醫(yī)者要以“仁”為本，擁有仁愛之德。醫(yī)療傷害是一種職業(yè)性傷害。避免可能醫(yī)療傷害對緩解醫(yī)患關系起到重要作用。“醫(yī)乃仁術”在生命倫理學的基本原則中除了體現(xiàn)出仁慈原則和關懷原則，在“醫(yī)乃仁術”這個儒家觀點中還體現(xiàn)了不傷害原則。不傷害原則強調人們有義務不去傷害別人。[61強調在原則上即使不能使他人受益，至少也不應傷害他人。醫(yī)療工作者在保證職業(yè)操守的基礎上在行醫(yī)過程中應盡最大努力把某種治療方案對于患者的醫(yī)療傷害控制到最低水平。

不傷害原則即“臨床診治過程中不使患者受到不應有的傷害的倫理原則，是一系列臨床倫理原則中的底線原則”。醫(yī)療傷害毋庸置疑是身為醫(yī)生的職業(yè)性傷害，伴隨著醫(yī)學臨床實踐而產(chǎn)生，因此，客觀存在著醫(yī)療損傷現(xiàn)象。醫(yī)生的某些醫(yī)療診治方式即便符合治療或緩解患者病情的需要，實施以后在理想狀態(tài)下即使會達到理想的醫(yī)治效果，其手段或者方式往往也會伴隨和帶來多重的不良后果，因此此時的診治手段就好比一把雙刃劍，結果和影響往往是雙重性，一方面得到治愈的效果，另一方面又會獲得不良影響?？梢钥闯鲈卺t(yī)生的診治過程中醫(yī)療傷害往往是有某種程度的必然性，也可以說這種代價是在疾病治愈或者控制的過程中在一定程度上所必然經(jīng)歷的。對此，在現(xiàn)代的道德觀念中，這種過程和現(xiàn)象是予以允許和支持的。但是假如醫(yī)師們醫(yī)學專業(yè)素養(yǎng)或者醫(yī)德修養(yǎng)程度不佳，實施診治的手段不謹慎和不專業(yè)，對患者的正常權益造成損害，并且不夠盡職盡責，那么，這一系列的醫(yī)治過程所帶來的不良后果是不能被允許的。因為原本這些是可以避免或減輕其程度的醫(yī)療傷害，卻由于實施的診治手段或者診治方式的不謹慎和不專業(yè)造成的。所以，假如發(fā)生諸如此類的對患者的損害，醫(yī)師就絕對有不可推卸的道德責任，甚至是法律責任。身為行醫(yī)者使患者不遭受不應該有的醫(yī)療傷害是每個行醫(yī)者應盡的義務和責任。孟子說：“無傷也，是乃仁術”等觀點都體現(xiàn)出仁慈原則、關懷原則和不傷害原則。

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論文摘要：自主性是人的主體規(guī)定性之一，它說明人對于影響和制約自己存在與發(fā)展的主客觀因素的獨立與自決。愛情自主性則是指愛情主體在一定歷史條件下、一定社會關系和實踐中獲得并表現(xiàn)出來的對愛情關系的自調、自控和自覺、自愿的能力，這種解釋有助于我們正確把握愛情的道德性。

自主性，是愛情的一個重要特征，通常我們將它解釋為:“兩性之間愛情關系的建立，必須完全出于當事人的自愿，而不能由其他外來因素和勢力干預。在某種情況下，也可借助于他人的中介作用。需要聽取父母及他人的意見，但是最終必須完全出于當事人的自愿?！边@種解釋意味著這樣一種理解:愛情自主性即愛情自愿性。顯然，關于愛情自主性的這種理解是不恰當?shù)?，至少是不全面的?/p>

    從哲學的高度講，自主性是人的主體性規(guī)定中的一個重要方面，人的主體性是指人在同客體的相互作用中所表現(xiàn)出來的能動性、創(chuàng)造性和自主性，它是人的本質力量的表現(xiàn)和確證。自主性說明，人對于影響和制約自己存在和發(fā)展的主客觀因素有了獨立、自由自決和支配自己的權利和責任、必要與可能。以哲學主體性規(guī)定作為思維原則，所謂愛情自主性就是作為愛情當事人(愛情主體)對于愛情關系的創(chuàng)造能力和主宰能力，當然，這種創(chuàng)造與主宰并非抽象的，而是具體的、生動的。它至少應包括下面幾個方面的含義:

    第一，愛情關系是人類自主的產(chǎn)物。從人類的角度看，真正的愛情關系不是產(chǎn)生于群婚制、對偶婚制時期，而是產(chǎn)生于人類對于兩性關系有了一定認識、一定控制能力的一夫一妻制的婚姻形式中。人類愛情發(fā)展史要比婚姻發(fā)展史年輕得多，人類兩性關系中的愛情的產(chǎn)生和發(fā)展，是社會向前發(fā)展和人類不斷進化的結果。恩格斯曾稱愛情情感為“人類最巨大的收獲”，其中就強調了愛情的發(fā)展在很大程度上取決于人類自主性發(fā)展水平的觀點。

第二，愛情關系是人類兩性之間的一種自調、自控的理智的情感關系。倫理學則認為，自然屬性與社會屬性的有機統(tǒng)一，是人類愛情關系建立的人格基礎。一個正常的人，發(fā)育到一定階段，自然會產(chǎn)生對異性的追求，人類就依賴這種性本能來繁衍后代，延續(xù)種族。這是人類所具有的自然屬性，也是愛情產(chǎn)生的一個重要條件。但人類對異性的追求，決不是單純地以一種自然方式進行的，而是以一種豐富的、不斷變化發(fā)展的社會方式進行的。對于人類兩性關系而言，則賦予它以內(nèi)在的主動性和積極性、自調和自控性。

    第三，就是我們通常所理解的愛情自主性，即愛情是人類兩性間一種自愿的情感關系。愛情，作為人類兩性的一種情感關系，它是個體自由選擇的結果，作為一種個體實踐，它又是對兩性生活領域的真、善、美的理解的自然流露:因而，不能限制它和命令它，外力不可能產(chǎn)生愛情。通常，我們反對包辦婚姻，買賣婚姻，原因就在于它損傷了愛情本身所固有的自愿性的特征。

愛情自主是愛情的一個重要的特征，它為愛情本質所規(guī)定。愛情觀的形成和社會主義制度的確立，使人類愛情關系的自主性從理論上得到了肯定，并為人類愛情關系自主性的實現(xiàn)提供了良好的社會條件。社會主義制度下，勞動人民成為國家和自己命運的主宰者，擺脫了受人支配的地位;同時，在他們身上，真正實現(xiàn)了和實現(xiàn)著人的自然屬性和社會屬性的有機統(tǒng)一。因而，從人格基礎的角度，他們已取得了對愛情關系的主人資格?，F(xiàn)實生活中，社會主義的青年人、中年人以至老年人，通過學習、工作和勞動以及其他各種方式的社會交往，在理智選擇的基礎上，自愿建立起真正的愛情，越來越普遍地成為婚姻的基礎。

綜上所述，我認為，關于愛情自主性的準確表述應為:所謂愛情自主性，它是主客體因素的有機統(tǒng)一。是愛情主體在一定歷史條件下，一定的社會關系和社會生產(chǎn)實踐中獲得并表現(xiàn)出來的對愛情關系的自調、自控、自覺和自愿的能力。這種解釋，具有重要的倫理價值。

    首先，主客體因素有機統(tǒng)一的愛情自主性是愛情道德性得以產(chǎn)生的內(nèi)在源泉。這里，首先必須說明愛情的道德性之含義。關于愛情道德性，我們通常將其解釋為:“愛情關系是兩性間的一種特殊道德關系。在愛情關系的存續(xù)過程中，始終貫徹著一定的道德標準，并用一定的道德標準來評價自己或他人的愛情關系。人們在說明自己或他人的愛情是不是高尚的、純潔的、合宜的，一般都不是根據(jù)當時的法律，而是他們對某種道德的認識信念。另外，愛情關系(本身往往不是國家立法的對象)往往完全是依靠道德的輿論、習俗和信念的力量?！边@種解釋，意味著這樣一種理解，即:愛情道德性等于愛情道德要求。事實上，愛情道德即愛情的善，是愛情的價值之一，是為愛情本質所規(guī)定了的愛情自身所固有的一種特性。而愛情道德要求，則是人們依據(jù)愛情本質所提出的一系列有關愛情道德原則、道德規(guī)范、道德范疇以及將其付諸實踐的愛情道德評價、愛情道德教育和愛情道德修養(yǎng)的過程。愛情道德性是愛情道德要求產(chǎn)生的客觀基礎。當然，愛情道德要求同時也是愛情道德性產(chǎn)生的一種強大的社會力量。據(jù)此，我們可以對愛情道德性作出解釋，愛情是男女雙方在一定的基礎上產(chǎn)生的一種相互傾慕的以結為終生伴侶為目的情感關系，它具有促使男女雙方以及雙方為核心的家庭成員之間和這一家庭與其他家庭之間保持和諧關系的作用;同時，他還具有激發(fā)當事人雙方的工作、學習和生活熱情，開發(fā)他(她)們的創(chuàng)造力和培養(yǎng)他(她)們自身高尚的道德品質的作用。

其次，關于愛情自主性的這樣規(guī)定，有助于我們防止或杜絕假借愛情自主、婚姻自由之名而行二性自由”、‘.性解放”之實者的出現(xiàn)。愛情自主、是愛情道德觀的一個重要組成部分是完全正確的。然而，在現(xiàn)實生活中，這種觀點往往被那些道德敗壞者或所謂的開放派人物發(fā)揮成性解放或性自由之所以如此，從我們自己的理論建設方面來檢討，一方面，是由于我們對性解放、性自由批判不夠，另一方面，則是由于我們對的愛情自主觀理解得不夠全面和準確二如果沿用我們通常的愛情自主性即愛情自愿性的解釋和理解，就無法將的愛情自主觀與資產(chǎn)階級的愛情自主的理論(實際上就是性解放、性自由)嚴格地區(qū)分開來。因為資產(chǎn)階級的愛情自主觀，它最崇拜的最敬重的字眼，就是隨心所欲，給人以最大的不受任何條件的約束的權利，雖然它以自然屬性的人為愛情人格基礎，但“自愿”作為其愛情自主性的重要內(nèi)容或特征卻是顯而易見的二如果我們在理論上沿用這種在本質上無法與資產(chǎn)階級愛情自主觀嚴格區(qū)分開來的愛情自主性的理解與解釋，現(xiàn)實生活中出現(xiàn)假借愛情自主之名而行性自由、性解放之實者的出現(xiàn)也就成為不難理解的事情了。作為愛情主體在一定社會歷史條件下、一定的社會關系和社會實踐中獲得并表現(xiàn)出來的對愛情關系的自調、自控和自覺自愿的能力為主客體因素有機統(tǒng)一的愛情自主性，它是以自然屬性與社會屬性相統(tǒng)一為其人格基礎的，它既強調自覺、自愿，但更多的則強調自調、自控，它既強調最大限度地滿足愛情主體的欲望，同時也強調他人和社會的利益不能受到侵害，而且要盡可能地也使他人和社會受益。所以，這種理解和解釋，就使得的愛情自主觀獲得了與資產(chǎn)階級愛情自主觀本質上的區(qū)別，起碼可以使性自由、性解放的鼓吹者在理論上無空可鉆。

篇8

【關鍵詞】遠程教育倫理責任；外生式倫理責任；內(nèi)含式倫理責任

【中圖分類號】G40057 【文獻標識碼】A 【論文編號】1009―8097 (2008) 08―0082―03

在遠程教育倫理責任的研究中，對它的倫理規(guī)范問題的研究是研究的核心問題之一，它為我們對遠程教育進行倫理反思提供了基本標尺和方向。對于遠程教育的倫理責任的內(nèi)涵，可以理解為促進遠程學習者全面發(fā)展及教育公平、公正的發(fā)展而必須承擔的社會責任和遠程教育作為教育的一種形式所表現(xiàn)出倫理精神。人們對遠程教育所探討的問題的關注大多集中在教育的公正、公平、教育的尊嚴、人道的研究，無疑這是社會普遍倫理對遠程教育的期望，是教育倫理規(guī)范的一個重要的維度。對遠程教育倫理責任的研究必然以教育倫理規(guī)范為前提，即遠程教育的倫理責任必須滿足教育的倫理功能。但當我們用公平、公正、自由、人道等一系列觀點研究遠程教育的倫理責任時，它是外在社會對遠程教育的一種考量，是遠程教育外生式倫理責任；對于遠程教育倫理責任，其本身還應具有內(nèi)含性需求，即遠程教育本身所表現(xiàn)出的社會責任，是一種內(nèi)含式倫理責任。

一 遠程教育外生式倫理責任及其規(guī)定性

目前人們討論較多的如遠程教育的平等、公正、質量、教育人道等，實際上是社會普遍倫理在遠程教育中的反映和投射，是遠程教育的外生式倫理責任。是指現(xiàn)代遠程教育活動所體現(xiàn)的特定社會倫理價值，這是指遠程教育倫理責任的社會性，它是把既定的遠程教育活動放在社會倫理道德的背景中而引申出的倫理責任的原則和要求，這種要求雖然也是遠程教育倫理規(guī)范的一部分，但它的最初源頭是來自遠程教育的外部，故稱為遠程教育的外生式倫理責任。遠程教育作為教育活動的一種，需要通過一定的媒介來進行，只能處在一定的文化背景與技術支持之中，這樣，在一定的文化背景和技術的道德價值的影響和制約下，使遠程教育這一活動總是要承載特定的社會道德價值規(guī)范和倫理責任的原則。遠程教育本身雖然不是直接的倫理行為規(guī)范，但它要依據(jù)特定的倫理責任要求來進行，最終使自身符合于或趨向于特定的教育倫理目的，從而產(chǎn)生一定的倫理責任。其一，遠程教育活動的主體總是處在一定的文化背景之中，受到社會倫理責任觀念的熏陶和支配，從而使自身的倫理責任符合時代的要求。而遠程教育倫理責任的本身又必然投射到自身的教育活動中，使自身符合社會倫理道德的要求。其二，遠程教育活動以外的人們和社會總是要對遠程教育的某項活動在倫理意義上做出肯定或否定的價值判斷，從而區(qū)分出善的或惡的、好的或壞的，以此來評定遠程教育的活動，使遠程教育活動符合評價主體的倫理道德取向。[1]其三，國家或教育部門總會對遠程教育活動進行適當?shù)目刂?，也包含對遠程教育倫理道德的控制，要求遠程教育體現(xiàn)社會所認同的倫理規(guī)范和要求。

遠程教育的外生倫理責任非常重要，是對遠程教育倫理責任進行規(guī)范和批判的一個重要維度。一方面，它保證遠程教育與社會和教育發(fā)展的進步相適應，使得遠程教育與整個社會和教育的發(fā)展保持和諧。另一方面又具有積極的人文價值，促進遠程學習者的發(fā)展和完善，使遠程教育活動體現(xiàn)出一定的社會倫理責任。必須指出的是，遠程教育外生式倫理責任是社會道德在遠程教育中投射的結果，但是，遠程教育倫理責任體現(xiàn)社會倫理道德規(guī)范和要求，不是簡單、直接地移植和粘貼社會倫理規(guī)范。一方面，社會倫理道德規(guī)范極其復雜多樣；另一方面，社會倫理道德規(guī)范又具有普遍性和一定程度的抽象性。因此，遠程教育的倫理責任就必須對社會倫理道德規(guī)范做出某種選擇并使之具體化．因為只有這樣才使其既真正切合遠程教育的特點，又使社會倫理規(guī)范在遠程教育中真正得以落實。譬如教育人道而言，應包含以下幾方面內(nèi)涵：第一，遠程教育要肯定人的價值，重視人的尊嚴，應將之提高到人的權利的高度來認識。在現(xiàn)代遠程教育中，尊重學習者的人權包括兩個方面：一方面，要尊重學習者的一般人權，如人身權、人格權等；另一方面，要尊重學習者的受教育權，并且，應該從強調受教育者的主體性的立場重新加以解釋。換句話說，我們不僅要在遠程教育認識論層面上確立主體性原則，而且要在遠程教育倫理責任層面上確立主體性原則，同時把它提到學習者權利的高度去認識。因為“教育權本身意味著‘受教育之權利’，它超越了均等地享受提供的教育機會的權利，還包括對遠程教育內(nèi)容與方法的發(fā)言權、教育管理的參與權等等。[2]第二，遠程教育過程成為學習者的生活過程。遠程教育要做到立足于現(xiàn)實生活，理應要關注學習者當下的現(xiàn)實狀況。第三，堅持“以人為本”，反對人的異化。遠程教育的一切要為了人，一切要為了促進人的發(fā)展。也就是說，遠程教育目標的制定、教學內(nèi)容的安排、教學方法的運用、教學評價的進行，都要圍繞學習者的發(fā)展和需求這一目標和主題。

二 遠程教育內(nèi)含式倫理責任及其規(guī)定性

遠程教育的外生式倫理責任是對其自身倫理批判和規(guī)約的一個重要維度。但這種規(guī)約和批判原則上還是表層的和外界的，在多數(shù)情況下，只是對遠程教育的一種道義約束，而非其本身的道德和責任的反省。這樣，在一定程度上還容易導致架空倫理責任的本身，使之不可避免地成為某種責任烏托邦。其實，遠程教育倫理責任還有另外一個更為重要的維度即遠程教育的內(nèi)含式倫理責任。所謂遠程教育的內(nèi)含式倫理責任，是指遠程教育作為一種教育形式而必然體現(xiàn)的人類道德精神或倫理責任的要求，它是遠程教育這一活動本身的內(nèi)在性要求，是保證遠程教育活動得以存在的道德合理性基礎，是保證遠程教育活動正常展開的一個內(nèi)在要素，也是遠程教育活動區(qū)別于其他活動的倫理維度，它包括發(fā)展、合作、自主、尊重理性等。從形成方式上看，它不是把某種抽象的倫理規(guī)定和道德命令強加于遠程教育而推演出的倫理規(guī)范，而是對遠程教育這一教育活動進行反思而得出的倫理責任。由于這種責任不是直接來源于遠程教育的外部，而是從遠程教育自身中反思、推導出來的，故稱為遠程教育的內(nèi)含式倫理責任。

遠程教育內(nèi)含式倫理責任要求現(xiàn)代遠程教育應該反對脫離現(xiàn)實只作空洞的邏輯推演或架空道德價值的倫理責任理論傾向，主張倫理責任成為遠程教育中的內(nèi)在要素或成為解決現(xiàn)實問題的內(nèi)在機制，而不做旁敲側擊的姿態(tài)。當前，我國經(jīng)濟倫理、管理倫理、法倫理研究都重視揭示經(jīng)濟、管理、法本身的內(nèi)在道德要求或倫理基礎。這種內(nèi)在要求實際上是經(jīng)濟、管理等活動自身的內(nèi)在要素之一，是解決該活動現(xiàn)實問題的有效機制。如市場經(jīng)濟活動本身的道德是價值效率、市場分配正義、較充分的行為交往和利益共享，或者說，利益共享、市場分配正義等是市場經(jīng)濟活動的內(nèi)在倫理要求，它保證市場經(jīng)濟活動的正常有效運轉。[3]

那么，如何確立遠程教育內(nèi)含式倫理責任呢？如前所述，遠程教育內(nèi)含式倫理責任必須到遠程教育活動得以存在的道德基礎中去探求，到遠程教育活動的內(nèi)在道德要求中去思索。那么，遠程教育活動有這種道德基礎或內(nèi)在責任要求嗎？我們知道，遠程教育是一種人類的創(chuàng)造性成果，而非自發(fā)性的產(chǎn)物。也就是說，遠程教育作為人類一種創(chuàng)造性活動的存在，必定有其充分的“道德理由”作為其內(nèi)在支持或者說必定有其內(nèi)在的倫理責任基礎。問題是這種“責任”或合道德性的論據(jù)到底何在？由于長期以來對遠程教育本身狹隘的知識論了解，這一問題較少受到人們的關切而長時間處于被遮蔽狀態(tài)。值得注意的是，這個問題開始引起人們的重視。樊浩教授等在其著作《教育倫理》中，認為“教育的倫理意義可以歸納為三個命題：教育關系是一個共同體，教育共同體是一個倫理實體；教育的根本人文使命是倫理解放；教育的人文精神基礎是性善信念”。[4]因此，遠程教育內(nèi)含式倫理責任主要表現(xiàn)在以下三個方面：

第一，遠程教育是促成人的全面發(fā)展與社會、教育進步雙向生成的共同體。從遠程教育的發(fā)生意義上來看，遠程教育就是使人“全面發(fā)展”，使學習者既掌握生產(chǎn)的知識與技能，又掌握人的生活、生存相關的知識、技能、習俗等。它的目的就是為人的生存、發(fā)展服務，維持著生命的延續(xù)，創(chuàng)造生命的意義。應該說，這是遠程教育活動的內(nèi)在蘊涵。如果遠程教育失去了這種蘊涵，那么，遠程教育這種活動就成為不必要或不可能。換言之，遠程教育促進人的全面發(fā)展與社會、教育進步的雙向生成是遠程教育存在的第一個倫理責任的基礎。

第二，遠程教育是相互促進的雙向活動的倫理實體。如果說第一個倫理責任基礎是從促進教育公平的角度來說的，那么，這第二個倫理責任的基礎是從遠程教育發(fā)生的過程角度來說的。從遠程教育過程來看，遠程教育活動是以一定的技術和媒介為基礎的交往活動，在這種交往活動中，交往雙方只有相互敞開，相互接納，相互促進，相互理解，才能達成師生共同分享知識經(jīng)驗、共同成長的目的，完成遠程教育促進人的生成發(fā)展的目標。換句話說，遠程教育不是相互封閉、猜疑、算計，它蘊涵著特定的倫理責任的意義，不該帶有功利性的，而應該具有互惠性，強調的是真誠合作。

第三，遠程教育是尊重人的自主和理性的活動。這是就遠程教育的方式手段而言的。學校意義的“教”有許多方式，如演示、解釋、證明、訓練、乃至灌輸、施加條件，但作為“教育”之“教”卻不是無所不包的，它對常識意義上的“教”的方式做出了一定的篩選。遠程教育的教學活動必須尊重學習者自主性和個性，強調對學習者實行人文關懷，如果不是這樣，那么遠程教育就會失去它順利完成其使命的基礎。其次，遠程教育還必須尊重人的理性，這種理性表現(xiàn)為學習者有目的、有選擇的進行學習，也包含教師的教學活動應承擔的社會責任。

三 遠程教育外生式倫理責任與內(nèi)含式倫理責任的關系

遠程教育內(nèi)含式倫理責任是規(guī)約和促進遠程發(fā)展的另一個重要維度，一方面它能促進遠程教育外生式倫理責任的實現(xiàn)，促進遠程教育向公平、公正的方向發(fā)展，使遠程教育的發(fā)展與教育的發(fā)展相適應。另一個方面它能夠保證遠程教育活動依照基本的教育原則進行，促進“誠信、關愛、責任心”等一系列社會倫理在遠程教育活動中形成與發(fā)展。

遠程教育倫理責任的這兩個維度是相互聯(lián)系、相互制約的，就實際存在的狀態(tài)而言，內(nèi)含式倫理責任的表現(xiàn)形式從屬于相對應的外生式倫理責任，對遠程教育的外生式倫理責任存在著依附性和親和性。二者之間又是制約與被制約的關系，遠程教育的外生式倫理責任制約著其內(nèi)含式倫理責任的現(xiàn)實存在形態(tài)，有什么樣的遠程教育外生式倫理責任就有什么樣的現(xiàn)實形態(tài)的教育內(nèi)含式倫理責任；但遠程教育的外生式倫理責任對其內(nèi)含式倫理責任的制約，絕不是意味著外生式倫理責任可以任意地取消或添加一種新的遠程教育的內(nèi)含式倫理責任，而是意味著外生式倫理責任可以造成遠程教育的內(nèi)含式倫理責任的現(xiàn)實表征，影響原有理想的遠程教育內(nèi)含式倫理責任的實現(xiàn)程度、方向，直至扭曲。譬如，自主性是遠程教育的內(nèi)生式倫理責任之一，就這而言，教育的外生式倫理責任是無法把之取消，或者說自主性始終是遠程教育倫理責任的維度之一，但是，遠程教育的外生式倫理責任能夠制約它的表現(xiàn)形式和實現(xiàn)程度。當然，遠程教育的內(nèi)含式倫理責任作為遠程教育存在的道德合理性前提，作為遠程教育得以順利完成其使命的倫理責任的合理性基礎，也必然在一定程度上頑強地抗爭、生發(fā)，從而抵制不合理的外生倫理責任對它的壓制。而且，隨著社會技術的發(fā)展以及遠程教育的主體性的增強，這種傾向將更加明顯?？傊h程教育倫理責任有外生式倫理責任和內(nèi)含式倫理責任兩個維度，這兩個維度是相互影響、相互作用，共同構成遠程教育倫理責任的完整系統(tǒng)。

參考文獻

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[2] 王其和,王殿祥 現(xiàn)代遠程教育及其責任倫理構建[J].江蘇高教,2007(3).

篇9

保險利益是保險法的又一項重要原則。正如一位英國學者所說：保險利益是產(chǎn)生于被保險人與保險標的物之間的經(jīng)濟聯(lián)系，并為法律所承認，可以投保的一種法定權利。①投保人對保險標的必須具有可保利益，將與自己無關的項目投保，企圖在事故發(fā)生后獲得賠償，是違背保險損失補償原則的，對此法律不予保護。許多國家的法律都明文規(guī)定，無保險利益的保險合同不發(fā)生法律效力。各國法律把保險利益作為保險合同生效的重要條件，主要有兩層含義：一是對保險標的有保險利益得人才具有保險人的資格；二是保險利益是保險合同生效的依據(jù)。②簽定保險合同時投保人需有保險利益；履行時，如果被保險人喪失保險利益，保險合同一般也隨即失效。保險利益原則作為《保險法》的一項基本原則，有他的重要作用，首先可以減少道德風險的發(fā)生。保險利益原則要求投保人或被保險人對保險標的具有保險利益，保險人的賠付以被保險人遭受損失為前提，這就可以防止投保人或被保險人放任或促使其不具有保險利益的保險標的發(fā)生保險事故，以謀取保險賠償。其次，可使危險因素相對穩(wěn)定。危險因素的變化會直接影響保險關系，而保險利益的變動正是導致危險因素發(fā)生變化的一個重要原因。再次，限制賠償程度。保險利益是保險人所補償損失的最高限額，被保險人所主張的賠償金額不得超過其保險利益的金額或價值。如果不堅持這個原則，投保人或被保險人可能會獲得與所受損失不相稱的高額賠償，從而損害保險人的利益。最后，有消除賭博的可能性。保險與賭博的區(qū)別就在于保險中存在保險利益，賭博中不存在，如果投保人對于保險標的不具有保險利益，就意味著投保人可以不受損失而得到賠償。

保險利益是構成保險法律關系的一個要件。保險利益是保險合同有效成立的要件，保險合同有效必須建立在投保人對保險標的具有保險利益的基礎上，具體構成需滿足三個要件：（1）可保利益必須是合法利益。在英國一般稱為“被保險人與保險標的物之間的關系是法律所承認的?！雹郾ｋU利益作為投保人或被保險人享有的利益，必須是符合法律法規(guī)，符合社會公共利益，為法律認可并受到法律保護的利益，對不法利益，如以違反善良風俗所生的利益而為的保險，不問投保人是善意還是惡意，任何人對貪污、盜竊、詐騙等非法手段取得的財產(chǎn)，均無可保利益，因為這些利益是違反法律和公共利益的，雖然簽定了合同，但合同一律無效。（2）可保利益必須是有經(jīng)濟價值的利益，這樣才能使計算作到基本合理。如果損失不是經(jīng)濟上的利益，便無法計算。如所有權、債權、擔保物權等，還有精神創(chuàng)傷、政治打擊等，難以用貨幣衡量，因而不構成保險利益。（3）可保利益必須是可以確定的和能夠實現(xiàn)的利益。“確定利益”指被保險人對保險標的的現(xiàn)有利益或因現(xiàn)有利益而產(chǎn)生之期待利益已經(jīng)確定。所謂“能夠實現(xiàn)”是指它是事實上的經(jīng)濟利益或客觀的利益。保險利益可以是現(xiàn)有利益和直接利益，也可以是預期利益和間接利益，現(xiàn)有利益較容易確定，期待利益則往往引起爭議。

一。財產(chǎn)保險的保險利益

財產(chǎn)保險的保險利益，是指投保人（被保險人）對保險標的因保險事故的發(fā)生以致保險標的的不完全而受到損害或者因保險事故的不發(fā)生而免受損害所具有的利害關系。財產(chǎn)保險利益應當為合法利益。

1、財產(chǎn)保險的種類

在實務上，學者一般將財產(chǎn)上的保險利益抽象概括為財產(chǎn)權利、合同權利和法律責任等三類。④財產(chǎn)權利包括基于財產(chǎn)權利而享有的財產(chǎn)利益，包括所有權利益、占有利益、股權利益、擔保利益等；合同權利為依照合同產(chǎn)生的債權請求權；法律責任是因為侵權行為、合同或者法律規(guī)定而發(fā)生的責任，⑤也有學者依照保險利益的直觀形式，將財產(chǎn)保險利益歸結為所有利益、支付利益、使用利益、受益利益、責任利益、費用利益、抵押利益等七類。⑥我們將財產(chǎn)保險的保險利益分為投保人（被保險人）對保險標的具有的現(xiàn)有利益，因保險利益的的現(xiàn)有利益而產(chǎn)生的期待利益責任利益二類。

（1） 現(xiàn)有利益，指投保人（被保險人）對保險標的所享有的保險利益，包括但不限于投保人（被保險人）對保險標的的所有權利益，占有利益，用意物權利益以及擔保物權利益等。

（2） 期待利益，指投保人（被保險人）在訂立保險合同時對保險標的的利益尚未存在，但基于其現(xiàn)有權利而未來可獲得的利益。期待利益因現(xiàn)有利益而產(chǎn)生。沒有現(xiàn)有利益，也不可能存在期待利益，如農(nóng)民因耕種田地而可能獲得的收獲物。期待利益一般因為具有法律上的權利或者利益而發(fā)生，受法律保護，屬于財產(chǎn)利益的一種。由于合同而產(chǎn)生的利益，為期待利益的一種。

（3） 責任利益，指投保人（被保險人）對于保險標的所承擔的合同上的責任、侵權損害賠償責任以及其他依法應當承擔的責任。依通常的見解，民事賠償責任產(chǎn)生于侵權行為和違反合同的行為，也可因法律規(guī)定而發(fā)生?？傊侗Ｈ耍ū槐ｋU人）有承擔民事責任的可能時，對其可能承擔的責任，具有保險利益。

下列人員在法律上享有財產(chǎn)保險利益：（1）所有權人對其所有的財產(chǎn)；（2）沒有財產(chǎn)所有權，但有合法的占有、使用、收益、處分權中的一項或幾項權利的人；（3）他物權人對依法享有他物權的財產(chǎn)，如承租人對起承租的房屋等；（4）公民法人對其因侵權行為或合同而可能承擔的民事賠償責任；（5）保險人對保險標的的保險責任；（6）債權人對現(xiàn)有的或期待的債權等。

2、財產(chǎn)保險利益的存在時間

財產(chǎn)保險的保險利益在保險合同訂立時可以不存在，但事故發(fā)生時，則必須存在。英國1906年《海上保險法》第6條規(guī)定：“在保險合同訂立時，被保險人對于標的物固無發(fā)生利益關系之必要，但在標的物發(fā)生滅失時，被保險人必須享有保險利益。”這樣規(guī)定的理由是：首先，便利保險合同的訂立，有助于保險業(yè)務的開展。其次，只有保險事故發(fā)生時有保險利益存在，投保人或被保險人才有實際損失發(fā)生，保險人才可確定補償?shù)某潭取Ｈ绻ｋU利益在訂立合同時存在但事故發(fā)生時就不存在了，則投保人和被保險人對于保險標的已無利害關系，就沒有補償可言，所以保險合同就失效了。

二人身保險的保險利益

人身保險的保險利益，指投保人對于被投保人的生命或身體所具有的利害關系，也就是投保人將因保險事故的發(fā)生而遭受損失，因保險事故的不發(fā)生而維持原有的利益。

人身保險利益，并不直接體現(xiàn)為投保人對保險標的的利害關系，而體現(xiàn)為投保人和被保險人之間的人身依附關系或者依賴關系。⑦

立法例上關于人身上的保險利益，總體上可以劃分為利益原則、同意原則、利益和同意兼顧原則。⑧我國采用最后一種原則。

1、 人身保險合同保險利益的特征

（1） 合法性，人身保險合同的保險利益必須是合法利益，包括依法律的直接規(guī)定所產(chǎn)生的利益和依當事人的約定所產(chǎn)生的合法利益。

（2） 確定性，人身保險合同的保險利益必須是確定的現(xiàn)有利益。

（3） 人身保險合同的保險利益不能用金錢來衡量，不存在代位追償問題。

（4） 人身保險的保險利益必須在合同成立時存在，如果在訂立合同時保險利益不存在，則訂立的合同無效。

2、 人身保險的保險利益的形式

（1） 本人，本人是指投保人自己，任何人對于自己的身體或者壽命，有無限的利益。投保人以其本人的壽命或者身體為保險標的，在法律允許的限度內(nèi)，可以任意為本人的利益或者他人的利益訂立保險合同，并可以任意約定保險金額。⑨

（2） 配偶、子女、父母，依照一般原則，家庭成員相互間具有保險利益。家庭成員相互間有親屬血緣以及經(jīng)濟上利害關系，投保人以其家庭成員的身體或者壽命為保險標的訂立保險合同，應當具有保險利益。

（3） 其他家庭成員、近親屬，投保人的其他家庭成員、近親屬，主要有投保人的祖父母，外祖父母，孫子女以及外孫子女等直系血親，投保人的親兄弟姐妹，養(yǎng)兄弟姐妹，有撫養(yǎng)關系的繼兄弟姐妹等旁系血親。投保人對其他家庭成員、近親屬有保險利益，必須以他們之間存在撫養(yǎng)贍養(yǎng)或扶養(yǎng)關系為前提。

（4） 同意他人投保的被保險人，投保人以他人的壽命或身體投保人身保險，不論投保人和被保險人相互之間有無其他利害關系，經(jīng)被保險人書面同意，訂立人身保險合同，視為投保人對被保險人有保險利益。

（5） 有其他利害關系的人，投保人對他人具有人身信賴或者法律上的積極利益或者權利，由于該人的死亡或者殘廢以致影響投保人的利益的，投保人對該人有保險利益，對投保人有其他厲害關系的人，主要限于投保人的債務人，投保人的財產(chǎn)或者事務的管理人，投保人的雇員等。

3、 人身保險利益的存在時間

人身保險利益的存在時間，在合同訂立時必須存在，至于在保險事故發(fā)生時是否存在保險利益，則無關緊要。

人身保險利益的存在時間之所以不同于財產(chǎn)保險，原因在于：（1）避免在合同訂立時，投保人對于被保險人無密切的利益關系，而引起道德危險的發(fā)生，危及被保險人的生命安全。（2）在保險利益消失后即認為保險責任終止，對保單持有人有失公平。

三、人身保險的保險利益與財產(chǎn)保險的保險利益相比，有所不同，表現(xiàn)在：

（1） 保險利益的價值估計標準不同。財產(chǎn)保險的保險利益必須是可以用金錢計算的利益，存在代位求償問題，人身保險的保險利益非金錢可以計算，因為人身保險的目的并不在于賠償被保險人的損失，故不存在代位求償問題。

（2） 要求保險利益發(fā)生的時間不同。按國際慣例，財產(chǎn)保險的保險利益要求投保人在投保時就具有保險利益，否則保險合同無效，但海上保險合同例外。人身保險的保險利益則必須于合同成立時就存在，否則合同也無效。但合同成立后，投保人是否失去保險利益對其在合同上的權利無影響。

（3） 兩者在是否需要征得被保險人同意方面有所不同。在財產(chǎn)保險中，只要投保人對保險標的有保險利益存在，就可投保，無須征得被保險人同意。人身保險，許多國家法律規(guī)定，凡就第三人的生命投保人壽保險或意外傷害保險的，投保人不僅須對該第三人有保險利益，而且還需獲得第三人的同意。

四、保險利益的滅失

保險利益的滅失，是指投保人或被保險人失去保險利益，即在保險合同成立后，因為發(fā)生某種法律事實而引起投保人或被保險人喪失對保險標的所具有的利害關系。

有的學者認為保險人或被保險人失去保險利益可分為保險利益的轉移和保險利益的滅失兩種形式。保險利益的轉移是指在保險合同有效期內(nèi)，投保人將保險利益轉讓給受讓人；保險利益的滅失，是財產(chǎn)標的的滅失或人身保險的投保人與被保險人之間的構成保險利益的各種利害關系的喪失。⑩保險利益的轉移的結果是投保人或被保險人失去保險利益，而保險利益的消滅也是失去保險利益，所以可統(tǒng)稱為“保險利益的滅失”。

保險利益的消滅對于財產(chǎn)保險有相當?shù)挠绊?，而對人身保險則沒有研究和分析的實際意義。只有在人身保險的投保人與被保險人非同一的場合，會發(fā)生人身保險的保險利益消滅的問題，即投保人對保險標的所具有的利益，因為投保人的死亡，破產(chǎn)或者投保人的法律行為，，有可能轉移由第三人繼承。

財產(chǎn)保險的被保險人死亡的除保險合同另有約定外，保險利益原則上因為繼承而轉移給繼承人，保險合同應當為繼承人的利益而繼續(xù)存在。財產(chǎn)保險的被保險人將保險標的轉讓給第三人的，保險利益是否因之而轉移，立法上各國并不完全相同。我國《保險法》第33條規(guī)定：“保險標的的轉讓應當通知保險人，經(jīng)保險人同意繼續(xù)承保后，依法變更合同。但是，貨物運輸保險合同和另有約定的合同除外?！币郎鲜鲆?guī)定，只有貨物運輸保險以及合同另有約定的保險，保險利益隨保險標的的轉讓而自動轉移，其他財產(chǎn)保險的標的的轉讓，保險利益并不隨之轉移。保險標的非因保險事故滅失，保險利益歸于消滅，保險合同也隨之消滅。

注：

[1][2]丁鳳楚：《保險法》，漢語大詞典出版社2003年版，第42頁。

[3]   覃有土：《保險法概論》，北京大學出版社2003年版，第133頁。

[4][5]鄒海林：《保險法教程》，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社，第62頁。

[6]   吳榮清：《財產(chǎn)保險概要》，三民書局1992年版，第48頁。

[7]   鄒海林，常敏：《中華人民共和國保險法釋義》，中國檢察出版社1995年版，第146頁。

[8]   鄒海林：《保險法》，人民法院出版社1998年版，第102頁。

篇10

選題不是自己隨便來寫的，都說文好題一半，足可以看出選題對論文來說也是非常重要的，選擇一個合適的題目來確定論文的論點進行詳細的分析。下面是學術參考網(wǎng)的小編整理的關于護理論文選題原則來一起學習。

1.先進性

堅持選題的先進性原則，首先要弄清楚此課題已取得的進展，明確科研的起點。其次要把繼承和創(chuàng)新結合起來。科學研究是在前人取得研究成果的基礎上進行的，不繼承前人的理論觀點、思維方法和研究成果，就談不上創(chuàng)造，也就無先進可言。而科學研究有總是在前人尚未問津、沒有解決的問題上進行探索，不突破前人的觀點、學說和方法，只是重復，就會無所作為。選題的先進性重要包括以下幾方面：

前人或他人未研究過的，填補某一領域的空白；

前人或他人對某一課題雖作過研究，但現(xiàn)在提出新問題、新理論，對前人的研究有所發(fā)展或補充；

國外已有報道，尚需結合我國實情進行創(chuàng)新性研究、驗證，從而引進新的醫(yī)學科學原理或技術，填補國內(nèi)此領域的空白；

將別人已完成、已發(fā)表但尚未推廣應用的科技成果，通過自己的應用和設計，促使成果的實用化，并取得重大的社會效益和經(jīng)濟利益。

2.科學性

選題時應有一定的事實根據(jù)和科學的理論依據(jù)。在確定課題前，應閱讀大量文獻，了解有關研究題目的歷史和現(xiàn)狀，吸取別人的實踐經(jīng)驗，掌握新發(fā)現(xiàn)的規(guī)律。護理科研課題的科學性體現(xiàn)在確定課題是否有科學依據(jù)，研究結果能否為以后的護理實踐所證實，能否切實回答和解決有關的護理問題。

3.實用性

即研究課題要有一定的實用價值。鑒于我國護理科研目前的水平、規(guī)模和條件，在科研選題時應在不低估基礎研究的重要意義的同時，更強調和重視解決護理實踐中的實際問題，減輕患者痛苦，促進人類健康。當然，在討論實用性時，要正確看待理論與實踐、基礎與應用、遠期效果與近期效果、理論研究與總結經(jīng)驗的辨證關系。護理領域要研究的問題非常多，影響較大、問題較普遍、病人或護理人員最關注的問題往往都是意義較大，需要優(yōu)先研究的。