翻譯行為是一個(gè)以譯者為中心的復(fù)雜系統(tǒng)。從靜態(tài)的角度來(lái)看，它不僅包含譯者與作者、讀者的主體間關(guān)系，也包含譯者與文本以及世界的主客體關(guān)系。從動(dòng)態(tài)的角度來(lái)看，它是譯者在主體間和主客體對(duì)話基礎(chǔ)上不斷選擇的行為過(guò)程。無(wú)論從哪個(gè)角度，翻譯都與倫理道德有著深刻的聯(lián)系。概言之，無(wú)論主體間關(guān)系還是主客體關(guān)系中都包含著倫理道德的內(nèi)容，翻譯行為必然受到一定的倫理道德原則和規(guī)范的制約，并往往對(duì)社會(huì)的倫理道德價(jià)值觀產(chǎn)生影響。由此可見(jiàn)，翻譯研究不僅應(yīng)該關(guān)注語(yǔ)言層次上的對(duì)錯(cuò)問(wèn)題、話語(yǔ)層次的美丑問(wèn)題，還要關(guān)注倫理層面的道德問(wèn)題，即言語(yǔ)行為的是非善惡?jiǎn)栴}。這三個(gè)層面的研究既獨(dú)立又聯(lián)系，可以使人們?nèi)娴卣J(rèn)識(shí)翻譯行為的本質(zhì)。

一、研究現(xiàn)狀

從倫理學(xué)的層面研究翻譯主要涉及翻譯主體品格以及翻譯系統(tǒng)中主體間、主客體關(guān)系的倫理道德內(nèi)涵，翻譯行為與社會(huì)倫理道德的關(guān)系，翻譯行為的倫理道德價(jià)值，翻譯的倫理道德規(guī)范和評(píng)價(jià)等問(wèn)題，根本的目的在于思索和分析翻譯行為的倫理道德內(nèi)涵和意義。以經(jīng)驗(yàn)的、隨想性為主要特征的古典譯論，對(duì)于倫理道德問(wèn)題的關(guān)注體現(xiàn)在“忠實(shí)”翻譯的觀念中，在中國(guó)古典譯論中主要建基于宗法倫理精神，而西方以宗教翻譯為基礎(chǔ)的早期譯論則帶有宗教倫理的痕跡?，F(xiàn)當(dāng)代系統(tǒng)的譯論要么關(guān)注語(yǔ)言學(xué)范疇的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)規(guī)則，要么關(guān)注美學(xué)范疇的藝術(shù)規(guī)則而忽視了倫理層面的道德問(wèn)題，“科學(xué)”和“藝術(shù)”二元對(duì)立長(zhǎng)期壟斷翻譯研究領(lǐng)域的事實(shí)就是該現(xiàn)象的有力注腳。20世紀(jì)80年代以后，翻譯的倫理問(wèn)題越來(lái)越引起西方翻譯研究者的注意，一些理論從不同的角度和層面涉及翻譯的倫理道德問(wèn)題:如女性主義的翻譯理論注意到翻譯和性別差異的聯(lián)系，揭示了翻譯所體現(xiàn)的兩性不平等關(guān)系;后殖民主義的翻譯理論則注意到翻譯所體現(xiàn)的殖民者與被殖民者的角色關(guān)系;功能主義的翻譯理論則強(qiáng)調(diào)翻譯的職業(yè)服務(wù)特點(diǎn)等等。佩姆(AnthonyPym)在其主編的翻譯研究文集《翻譯研究向倫理的回歸》的前言中指出:“翻譯研究已經(jīng)向倫理問(wèn)題回歸?！保?］赫曼斯(TheoHermans)、圖瑞(GideonToury)等人關(guān)于翻譯與規(guī)范的爭(zhēng)論，威努蒂(LawrenceVenuti)關(guān)于譯者隱身，諾德(ChristianNord)對(duì)忠實(shí)原則的重新解釋等等都反映了翻譯研究的這一趨向。徹斯特曼(AndrewChesterman)還從倫理的角度概括了翻譯的五種模式，即再現(xiàn)倫理模式、服務(wù)倫理模式、交際倫理模式、規(guī)范倫理模式、義務(wù)倫理模式等，并提出了翻譯的四個(gè)價(jià)值原則，即清晰(clarity)、真實(shí)(truth)、信任(trust)和理解(understanding)等。［2］這些研究無(wú)疑有助于人們認(rèn)識(shí)翻譯在倫理層面的價(jià)值發(fā)生問(wèn)題，但從中也可以看出，其關(guān)注點(diǎn)主要在于翻譯與規(guī)范、翻譯的倫理原則等問(wèn)題。筆者認(rèn)為，翻譯行為本身的倫理道德內(nèi)涵、意義及其表現(xiàn)應(yīng)該成為翻譯研究的重要內(nèi)容。

二、翻譯的倫理道德表現(xiàn)

倫理道德因素首先是構(gòu)成譯者主體品格的重要內(nèi)容。傳統(tǒng)譯論中關(guān)于譯者基本素養(yǎng)的要求即包含著倫理道德的內(nèi)容，比如要求譯者具備較高的語(yǔ)言能力和廣博的知識(shí)之外，還特別強(qiáng)調(diào)譯者的思想道德修養(yǎng)。中國(guó)隋代名僧彥琮在其所著的《辨證論》中提出了“八備說(shuō)”，其中四條涉及翻譯工作者應(yīng)該具備的人格修養(yǎng)，包括“誠(chéng)心愛(ài)法，志愿益人，不憚久時(shí)”(第一條)，“將踐覺(jué)場(chǎng)，先牢戒足，不染譏惡”(第二條)，“襟抱平恕，器量虛融，不好專執(zhí)”(第五條)，“耽于道術(shù)，淡于名利，不欲高炫”(第六條)。［3］37著名翻譯家張谷若先生曾經(jīng)提出“地道”的翻譯原則，該原則中包含著“做人地道”的內(nèi)涵。拋開(kāi)種種對(duì)翻譯工作者的規(guī)定和素質(zhì)要求，翻譯的倫理道德內(nèi)涵體現(xiàn)在翻譯工作者的精神品格上。眾所周知，歷史上的大多數(shù)時(shí)期，翻譯都被看作低等、次要、邊緣化的活動(dòng)，翻譯人員的社會(huì)地位低下。貝洛克(HelaireBelloc)曾在1931年說(shuō)過(guò)，翻譯的藝術(shù)是一種附屬的藝術(shù)，是派生的，因此，它從來(lái)沒(méi)有取得與原作對(duì)等的尊貴地位，且在文人中受到批判。［4］直到今天，無(wú)論從社會(huì)聲望還是物質(zhì)報(bào)酬方面，翻譯都無(wú)法和創(chuàng)作相比。在2007年首屆中坤國(guó)際詩(shī)歌獎(jiǎng)?lì)C獎(jiǎng)典禮上，德國(guó)學(xué)者兼翻譯家顧彬還對(duì)世界范圍內(nèi)的多數(shù)翻譯家不被所在國(guó)重視以及生活窘迫的現(xiàn)狀表示同情，并呼吁提高翻譯家待遇。他說(shuō)，翻譯工作是一種艱苦的工作，譯者既要忠實(shí)原著、理解原著，還要用好的母語(yǔ)在譯文中進(jìn)行再創(chuàng)作。許多譯者為翻譯工作耗盡心血、精力和時(shí)間，卻一生默默無(wú)聞、無(wú)名無(wú)利。他們最大的安慰是看到，通過(guò)他們的譯詩(shī)、譯文、譯著，使原作者及原著在另一種語(yǔ)言中產(chǎn)生影響、獲得成功。的確，很多翻譯工作者不惜面對(duì)種種困難和壓力，熱情地投身于翻譯事業(yè)。例如，在中國(guó)抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，面對(duì)種種困難和社會(huì)政治壓力，翻譯家們把大量的優(yōu)秀外國(guó)文學(xué)作品介紹到中國(guó)。茅盾在1945年為《現(xiàn)代翻譯小說(shuō)選》所寫的“序文”中寫道:生活的不安定，工作報(bào)酬的微薄，乃至工具書之不能具備，精善原本之難得———這一切，都影響到近幾年來(lái)翻譯工作的量，乃至一部分譯本的質(zhì);但是屈指一數(shù)，這幾年來(lái)譯作范圍之廣闊，不亦大可說(shuō)明我們的從事外國(guó)文學(xué)之介紹者非但不曾在困難前卻步，而且是目光四射，精神勃發(fā)的么?從古典文學(xué)直到當(dāng)代的戰(zhàn)爭(zhēng)文學(xué)，從古代希臘，直到今天流離失所還沒(méi)有自己的祖國(guó)的猶太民族，史詩(shī)、戲劇、詩(shī)、小說(shuō)，我們的翻譯文庫(kù)真可以說(shuō)一句琳瑯滿目。為了輸進(jìn)新的健康的血液，優(yōu)秀的世界文學(xué)的傳統(tǒng)，我們的翻譯工作者曾經(jīng)怎樣地克服困難努力工作啊!［5］這段話不僅肯定了翻譯工作者的成績(jī)，也贊揚(yáng)了他們的精神人格。沒(méi)有翻譯，人們可能就無(wú)法讀到世界上偉大的文學(xué)作品，無(wú)法了解和繼承優(yōu)秀的文化傳統(tǒng);沒(méi)有翻譯，不同民族就缺乏溝通的橋梁，人類就可能缺少發(fā)展的動(dòng)力。翻譯家之“有所為”的思想觀念和翻譯動(dòng)機(jī)中有著十分突出的倫理內(nèi)涵和道德傾向。這種傾向首先表現(xiàn)為譯者追求自我實(shí)現(xiàn)的品格。袁莉指出，翻譯“不是對(duì)原作品意義的追索或還原”，而是“譯者主體自身存在方式的呈現(xiàn)，同時(shí)也是譯者在理解他人的基點(diǎn)上對(duì)自我本性的一次深化理解”［6］。

從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，翻譯是譯者認(rèn)識(shí)自我、發(fā)揮自我潛能、追求成功的人生和真實(shí)自我的過(guò)程和方式，是“譯者生存、發(fā)展、實(shí)現(xiàn)自我生存價(jià)值的本能需要”［7］。例如，茅盾把翻譯與人生的意義聯(lián)系起來(lái)，巴金把翻譯看作“我的生活的一部分”，因而選擇譯介那些積極宣傳人生意義和目的的作品，瞿秋白把翻譯看成是為人民服務(wù)的神圣事業(yè)的不可分割的一部分，當(dāng)成自己的職責(zé)，傅雷認(rèn)為翻譯是“崇高的事業(yè)”等等。譯者的自我實(shí)現(xiàn)與對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀的道德關(guān)注緊密相連。人的自我實(shí)現(xiàn)總是與一定的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和文化相聯(lián)系。同樣，譯者的價(jià)值選擇和價(jià)值目標(biāo)會(huì)受到所處社會(huì)文化的制約和影響，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，承擔(dān)自己的社會(huì)角色和責(zé)任正體現(xiàn)了翻譯家的精神品格。歷史表明，偉大的翻譯家是積極的社會(huì)觀察家，他們對(duì)社會(huì)變化和發(fā)展潮流非常敏感。由于熟知兩種語(yǔ)言文化，他們往往能夠判斷出哪些是最需要的，應(yīng)該采用什么樣的策略來(lái)翻譯。例如，在中國(guó)翻譯文學(xué)史上，自覺(jué)服從于時(shí)代與社會(huì)的需要是翻譯家翻譯選題的基本的價(jià)值取向，這是翻譯家的參與社會(huì)的人生觀和社會(huì)責(zé)任感所決定的。［8］人民文學(xué)出版社外國(guó)文學(xué)編輯王央樂(lè)曾經(jīng)指出，譯者和編輯的責(zé)任是為讀者提供“最需要的”和“盡可能好的”文學(xué)作品，為此，要在研究的基礎(chǔ)上擇書而譯。［9］28－29他所說(shuō)的“研究”包含兩個(gè)方面的內(nèi)容:要做到對(duì)外國(guó)文學(xué)有足夠的了解和足夠的研究，要對(duì)國(guó)內(nèi)的需要有足夠的了解和足夠的研究。黃雨石在分析魯迅的“寧信而不順”的原則時(shí)認(rèn)為，這一原則表現(xiàn)的基本精神是魯迅先生高度的社會(huì)責(zé)任感，不但無(wú)損于魯迅先生的偉大人格，甚至可以說(shuō)是他的偉大人格的一個(gè)組成部分。［10］鄭振鐸在1921年《盲目的翻譯家》一文中也曾呼吁選擇翻譯符合當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的作品:不過(guò)在實(shí)際上，不惟新近的雜志上的作品不宜亂譯，就是有確定價(jià)值的作品也似乎不宜亂譯。在現(xiàn)在的時(shí)候，來(lái)譯但丁(Danto)的《神曲》，莎士比亞的《韓美雷特》(Hamlet)，貴推(Geother)的《法烏斯特》(Faust)似乎也有些不經(jīng)濟(jì)吧。翻譯家呀!請(qǐng)先睜開(kāi)眼睛看看原書，開(kāi)開(kāi)(看看)現(xiàn)在的中國(guó)，然后再?gòu)氖掠诜g。［3］228翻譯體現(xiàn)了人類對(duì)終極存在和終極價(jià)值的探索和追求，這在《圣經(jīng)》“巴別塔”的故事中有所體現(xiàn)。威爾斯(Wilss)認(rèn)為，從形而上學(xué)的角度來(lái)看，巴別塔可以看作是引發(fā)筆譯、口譯者需求的事件。［11］表面看來(lái)，語(yǔ)言不同是催生翻譯需要的前提，但是如果進(jìn)一步追問(wèn)，人類為什么需要通過(guò)翻譯而進(jìn)行交流和溝通呢?答案就在于人類對(duì)終極存在和終極價(jià)值的追問(wèn)。這可以從追問(wèn)“巴別”的含義以及建造巴別塔對(duì)人類的意味來(lái)思考翻譯與人類終極追求的聯(lián)系。在《巴別通天塔》(DeToursDeBabel)一文中，德里達(dá)引用伏爾泰(Voltaire)在《哲學(xué)詞典》(Dic-tionariePhilosophique)關(guān)于“巴別(Babel)”的詞條。在德里達(dá)看來(lái)，伏爾泰認(rèn)為“巴別”不僅有“混亂(confusion)”的意思，而且兼指［父親］之名，“是當(dāng)作父名使用的上帝之名”［12］。在基督教中，上帝創(chuàng)造了一切，是萬(wàn)能之神，而從人的存在來(lái)看，上帝不過(guò)意味著人類對(duì)終極存在和終極價(jià)值的一種預(yù)設(shè)。因此，能夠生活在“上帝之城”，意味著能夠擁有萬(wàn)能的力量，擁有自由。從這個(gè)意義上來(lái)講，建造巴別塔象征著人類共同追求終極存在和終極價(jià)值的行為。雖然上帝“混亂”了人類的語(yǔ)言，但人類建造巴別塔的愿望和努力從來(lái)沒(méi)有停止，這就需要翻譯。由此可見(jiàn)，在深層上，翻譯和人類對(duì)終極存在和終極價(jià)值的追求是聯(lián)系在一起的。對(duì)人類終極存在的關(guān)懷使譯者從個(gè)體自我升華到人類“大我”，把翻譯與人的現(xiàn)實(shí)需求和未來(lái)需求的統(tǒng)一聯(lián)系在一起。翻譯體現(xiàn)了譯者對(duì)人類的熱愛(ài)和對(duì)人類未來(lái)的關(guān)懷，巴金的翻譯就是一個(gè)典型的例子。巴金說(shuō)自己選擇翻譯的作品都是積極宣傳人生的意義和目的、熱愛(ài)生活熱愛(ài)人類的。他解釋為什么翻譯愛(ài)羅先柯的作品時(shí)說(shuō):“這個(gè)俄羅斯的盲詩(shī)人，他以人類的悲哀為自己的悲哀，他愛(ài)人類更甚于愛(ài)自身。他像一個(gè)琴師，他把他的對(duì)于人類的愛(ài)和現(xiàn)實(shí)社會(huì)制度的恨譜入了琴弦，加上一個(gè)美妙而凄哀的形式，彈奏出來(lái)，打動(dòng)了人們的心坎。”［13］在《巴比塔文叢》代前言中，許鈞、唐謹(jǐn)說(shuō):“人類不能沒(méi)有翻譯。數(shù)千年來(lái)，人類始終沒(méi)有放棄過(guò)對(duì)‘翻譯’的努力，一代又一代的翻譯家在‘不可為’中爭(zhēng)取有所為，而正是通過(guò)他們的有所為，人類得以共存與不斷溝通，人類文明得以不斷延續(xù)和發(fā)展，恰如季羨林先生所言，‘翻譯之為用大矣哉’?！保?4］

摘要：網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展給社會(huì)帶來(lái)巨大利益，但也帶來(lái)一系列問(wèn)題，其中倫理道德問(wèn)題就是其中之一，而大學(xué)生的網(wǎng)絡(luò)倫理道德問(wèn)題更是突出和重要，應(yīng)該加以重視，并切實(shí)解決。

關(guān)鍵詞：大學(xué)生；網(wǎng)絡(luò)倫理道德；問(wèn)題

互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)作為現(xiàn)代信息技術(shù)的一個(gè)重要組成部分，以其信息傳遞快捷、獲取方便、信息內(nèi)容豐富、交往全球性、隱蔽性和思想互動(dòng)性的特點(diǎn)被廣泛運(yùn)用，改變著社會(huì)各階層群體的活動(dòng)空間和生存、生活方式，及建立在生活和生存方式基礎(chǔ)上的倫理道德觀念[1]。而這種改變的影響重大而深遠(yuǎn)，特別是對(duì)還未步入社會(huì)的大學(xué)生來(lái)說(shuō)更是如此：倫理道德觀念將影響他們對(duì)國(guó)家、對(duì)生活、對(duì)人生的看法和行為。因此有必要對(duì)大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德問(wèn)題進(jìn)行關(guān)注和深入研究討論。

一、對(duì)網(wǎng)絡(luò)倫理道德的認(rèn)識(shí)

道德是以善惡評(píng)價(jià)的方式來(lái)調(diào)節(jié)人們行為規(guī)范的手段和人類自我完善的一種社會(huì)價(jià)值形態(tài)，它是一定社會(huì)生活的反映，是隨著一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)生活的變化而變化的，網(wǎng)絡(luò)道德亦不例外。所謂網(wǎng)絡(luò)倫理道德，是指網(wǎng)民利用網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行活動(dòng)和交往時(shí)所應(yīng)遵循的原則與規(guī)范，以及在此基礎(chǔ)上形成的新型倫理道德關(guān)系。與現(xiàn)實(shí)社會(huì)道德相比網(wǎng)絡(luò)道德是一種新的道德形態(tài)，它與現(xiàn)實(shí)道德既有緊密聯(lián)系又有明顯區(qū)別?，F(xiàn)實(shí)社會(huì)道德規(guī)范是網(wǎng)絡(luò)道德的基礎(chǔ)。網(wǎng)絡(luò)道德是社會(huì)道德的延伸與拓展。是針對(duì)網(wǎng)上行為的特殊性而相應(yīng)作出的對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)道德的細(xì)化和充實(shí)。網(wǎng)絡(luò)道德除具有一般道德所具有的特性外，同時(shí)具有多元性、開(kāi)放性、自主性等鮮明的特點(diǎn)[1]。

二、當(dāng)前大學(xué)生中存在的網(wǎng)絡(luò)倫理道德問(wèn)題表現(xiàn)

摘要：互聯(lián)網(wǎng)的快速發(fā)展開(kāi)辟了人們生活、工作和學(xué)習(xí)的新空間，對(duì)傳統(tǒng)倫理道德構(gòu)成了多重沖擊，出現(xiàn)了道德主體缺席、道德標(biāo)準(zhǔn)多元、道德評(píng)判弱化等趨勢(shì)和傾向。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)倫理道德；互聯(lián)網(wǎng)；沖擊

傳統(tǒng)倫理道德的主要使命是調(diào)整和規(guī)范傳統(tǒng)社會(huì)中人們的思想行為，使其合乎一定的秩序或利益。面臨社會(huì)的轉(zhuǎn)型與變革，傳統(tǒng)倫理道德常常會(huì)難以勝任其應(yīng)有使命，所以，倫理道德也要處于變化、發(fā)展之中，它必須接受和適應(yīng)新生的事物、現(xiàn)象，調(diào)整自身的內(nèi)容與形式；反過(guò)來(lái)，新生的事物、現(xiàn)象在一定程度上也要受到原有倫理道德的約束。相對(duì)于傳統(tǒng)倫理道德而言，互聯(lián)網(wǎng)是一件全新的事物，它也受倫理道德的約束，同時(shí)互聯(lián)網(wǎng)也對(duì)傳統(tǒng)倫理道德構(gòu)成了多重沖擊。

一、道德主體的缺席

在現(xiàn)實(shí)生活中，人的主體地位始終是不可動(dòng)搖的。并且，人的名字總是同他們的社會(huì)地位、權(quán)力、收入、聲望甚至性別、容貌聯(lián)系在一起的，現(xiàn)實(shí)生活中的每一件事情都能被人們拿來(lái)和某人“對(duì)號(hào)入座”，總是能找到肇事者、參與者等相關(guān)的人物。因此，現(xiàn)實(shí)生活中的道德主體通常是明顯、確定的。然而，在互聯(lián)網(wǎng)上，道德主體卻往往模糊難辨，有“缺席”的傾向。

1．主體的符號(hào)化

[摘要]網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展為人類社會(huì)的進(jìn)步提供了豐富的技術(shù)上的可能性，同時(shí)也對(duì)人類社會(huì)傳統(tǒng)的倫理道德提出了新的挑戰(zhàn)，甚至在某種程度上改變著一些人的世界觀和價(jià)值觀，網(wǎng)絡(luò)所帶來(lái)的社會(huì)問(wèn)題尤其是倫理道德問(wèn)題已不容忽視?？疾旌脱芯烤W(wǎng)絡(luò)發(fā)展中派生的倫理道德問(wèn)題，探尋可行的解決對(duì)策，必將推動(dòng)社會(huì)的全面進(jìn)步。

[關(guān)鍵詞]網(wǎng)絡(luò)技術(shù)；倫理道德；研究

作為當(dāng)代社會(huì)生活的一個(gè)重要組成部分和現(xiàn)象，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的影響力正在日益增強(qiáng)，影響面也不斷擴(kuò)大，其中的倫理道德問(wèn)題也日益引起人們的重視。對(duì)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)引發(fā)的倫理道德問(wèn)題進(jìn)行分析，充分發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)技術(shù)在深層機(jī)理上對(duì)社會(huì)倫理道德傳承、建構(gòu)、維持、鞏固的作用，是當(dāng)前社會(huì)研究的重中之重。

一、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)發(fā)展所帶來(lái)的倫理道德問(wèn)題。

網(wǎng)絡(luò)技術(shù)發(fā)展所帶來(lái)的倫理道德問(wèn)題涉及的范圍比較廣泛，在此我們僅通過(guò)兩個(gè)案例來(lái)闡述問(wèn)題的幾個(gè)方面。

1.個(gè)人隱私遭遇尷尬。

摘要:我國(guó)傳統(tǒng)倫理道德歷史悠久,內(nèi)容豐富,在其產(chǎn)生與發(fā)展的幾千年中形成了獨(dú)有的特點(diǎn),并對(duì)社會(huì)的發(fā)展起到了巨大影響。但隨著改革開(kāi)放和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行,傳統(tǒng)倫理道德顯示出與之不相適應(yīng)的方面,面臨著現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型揚(yáng)棄,必須對(duì)傳統(tǒng)倫理道德進(jìn)行重構(gòu),使其適應(yīng)現(xiàn)代化發(fā)展的需要。

關(guān)鍵詞:倫理道德;現(xiàn)代轉(zhuǎn)型;重構(gòu)

我國(guó)傳統(tǒng)道德源遠(yuǎn)流長(zhǎng),歷史悠久,前后相繼,交相更替,在幾千年的歷史發(fā)展中積累了豐富的倫理思想和價(jià)值觀念,形成了具有獨(dú)特內(nèi)容和風(fēng)格的傳統(tǒng)美德,有諸多的道德規(guī)范,有豐富的踐履道德規(guī)范的德行,有如何實(shí)現(xiàn)道德建設(shè)的教育思想,有我國(guó)文化獨(dú)到的修身之道,以及道德名言、理論,等等。這些內(nèi)容不僅是對(duì)社會(huì)生活秩序和個(gè)體生活秩序的深層設(shè)計(jì),也是社會(huì)健康發(fā)展的重要條件,更是社會(huì)正常運(yùn)行的重要保證。今天,進(jìn)一步探討我國(guó)傳統(tǒng)倫理道德的轉(zhuǎn)型與重構(gòu),對(duì)于我國(guó)社會(huì)主義道德建設(shè)具有重要的意義。

一、我國(guó)傳統(tǒng)倫理道德的基本特點(diǎn)

我國(guó)傳統(tǒng)倫理道德博大精深,形成一個(gè)完整的倫理道德體系。儒家倫理思想更全面、深刻地反映了我國(guó)古代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)結(jié)構(gòu),適應(yīng)了封建統(tǒng)治的需要,占據(jù)核心和主干地位。

儒家道德思想和道德學(xué)說(shuō)中的核心概念是“仁”。“仁”的最高原則是“愛(ài)人”,其核心在于“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”,以及“己所不欲,勿施于人”的忠恕之道。推己及人、將心比心,是儒家處理人際關(guān)系的倫理基本準(zhǔn)則和要求;而將這樣一套處理人際關(guān)系的基本準(zhǔn)則擴(kuò)充到社會(huì)政治領(lǐng)域,提出“禮仁”一體,使倫理政治化、政治倫理化,是儒家倫理的鮮明特色。這使得儒家倫理在漫長(zhǎng)的我國(guó)封建社會(huì)具有了與封建政治一體化的正統(tǒng)地位,對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)秩序的調(diào)整和傳統(tǒng)文化的繼承都起到了巨大的作用,并具有如下基本特點(diǎn):

關(guān)鍵詞：伊斯蘭倫理道德

伊斯蘭教傳人中國(guó)，已有1300多年的歷史，從公元7—14世紀(jì)，伴隨著大批穆斯林來(lái)華，優(yōu)秀的阿拉伯文化、波斯文化也同時(shí)向東方傳人。并與中國(guó)傳統(tǒng)文化長(zhǎng)久的互相滲透與融合，形成了獨(dú)具特色的、內(nèi)涵豐富的中國(guó)伊斯蘭文化。而作為意識(shí)形態(tài)范疇的伊斯蘭倫理道德觀，當(dāng)然也會(huì)在伊斯蘭整體文化中體現(xiàn)出來(lái)，并在人們的宗教行為與現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)揮重要影響，逐漸形成有益于社會(huì)發(fā)展和時(shí)代進(jìn)步的強(qiáng)大推動(dòng)力，從而成為中華文明中優(yōu)秀思想道德的有機(jī)組成部分。

伊斯蘭教是兩世并重的宗教。穆斯林在謀求基本生存條件和創(chuàng)造良好發(fā)展環(huán)境的過(guò)程中為有效地協(xié)調(diào)各種復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值，滿足心靈寄托，便以《古蘭經(jīng)》、“圣訓(xùn)”為思想準(zhǔn)繩形成牢固的關(guān)于家庭關(guān)系、社會(huì)交往、從業(yè)思想等一系列重要的規(guī)范性要求，總結(jié)出閃爍著伊斯蘭思想光輝的道德風(fēng)范和倫理準(zhǔn)則。這一準(zhǔn)則在日久年深的社會(huì)實(shí)踐中日臻完善，自成體系，成為一代又一代穆斯林的重要精神支柱，對(duì)提高穆斯林精神修養(yǎng)、道德素質(zhì)，改善穆斯林地區(qū)的社會(huì)風(fēng)氣產(chǎn)生了積極而深遠(yuǎn)的影響。穆斯林把建立良好的社會(huì)秩序和溫馨和睦的家庭關(guān)系，以及以積極的態(tài)度合理的開(kāi)發(fā)、利用、保護(hù)自然資源，創(chuàng)造一定的物質(zhì)財(cái)富等，視為真主賦予人類社會(huì)的神圣義務(wù)和不可推卸的責(zé)任，因而人必須以一種敬畏的心態(tài)和信仰的誠(chéng)意去身體力行加以實(shí)踐，而這其中無(wú)一不蘊(yùn)涵著伊斯蘭纖而美好的道德倫理因素。不難想象，脫離這種道德約束的行為，必然會(huì)對(duì)社會(huì)的穩(wěn)定安寧，人際關(guān)系和諧和健康等帶來(lái)極大的破壞，而且也與人類文明進(jìn)步的潮流相違背。

伊斯蘭倫理道德觀的確立，源于經(jīng)訓(xùn)原則，并與人們的宗教信仰、物質(zhì)和精神生活等關(guān)系十分密切，因而它有著廣泛的群眾基礎(chǔ)和深厚的思想文化根基。中阿文化的交流融合，使伊斯蘭倫理道德的適應(yīng)和影響范圍，從伊斯蘭世界向東方社會(huì)乃至人類活動(dòng)的各個(gè)方面擴(kuò)展和延伸，發(fā)展成為世界上大部分人們所普遍遵循的社會(huì)公德，如在中國(guó)，伊斯蘭教倡導(dǎo)的勤政廉潔、秉公辦事、尊師重友、尊老愛(ài)幼、扶若濟(jì)困、熱心社會(huì)公益事業(yè)等道德行為，不光在穆斯林民族中得到推崇，同時(shí)，也是穆斯林民族以外的其他兄弟民族所接受和遵從的，成為中華民族全體人民崇尚和洛守的美德就行，成為衡量一個(gè)優(yōu)秀民族健康心理素質(zhì)和美好精神情操及社會(huì)文明程度的重要標(biāo)志。

堅(jiān)持愛(ài)國(guó)主義教育是伊斯蘭教思想道德建設(shè)的重要內(nèi)容，熱愛(ài)祖國(guó)，維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一，領(lǐng)土完整和民族尊嚴(yán)，為人民的事業(yè)前赴后繼，為祖國(guó)的繁榮昌盛建功立業(yè)，是穆斯林優(yōu)秀品質(zhì)的精髓。在我國(guó)歷史上，每當(dāng)國(guó)家，民族處于危急存亡的嚴(yán)峻時(shí)刻，穆斯林挺身而出，不怕流血犧牲，為國(guó)效命的英雄事跡不勝枚舉，這種壯舉正是他們所具有的高尚道德情操和正確人生觀的最好體現(xiàn)。在加快現(xiàn)代化建設(shè)步伐，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的新的歷史時(shí)期，弘揚(yáng)愛(ài)國(guó)主義精神是我國(guó)穆斯林倫理道德修養(yǎng)的最基本，也是最重要的要求之一。

伊斯蘭精神的顯著特點(diǎn)舊對(duì)現(xiàn)實(shí)生活持積極向上的態(tài)度，并且認(rèn)為營(yíng)造今世是為了后世，這樣這能夠使穆斯林站在神圣信仰和遵從主命的高度去認(rèn)識(shí)自己對(duì)時(shí)代、對(duì)社會(huì)、對(duì)人類應(yīng)有的義務(wù)和必須承擔(dān)的歷史使命，有一位宗教思想家曾寫下這樣的銘言：“名實(shí)兼收，不獨(dú)潤(rùn)身還潤(rùn)屋；經(jīng)營(yíng)俱到，真能成己更成人?！彼笕藗兊淖鳛楸仨毦哂忻黠@的，公眾的社會(huì)目的及相應(yīng)的效益，凡做事應(yīng)名實(shí)相符，有益于大眾，有益于社會(huì)和國(guó)家，在自己取得成功的時(shí)候，也要想到對(duì)他人提供必要的幫助和扶持。這一思想明顯的反映了伊斯蘭教的人世態(tài)度和強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，它對(duì)于國(guó)家建設(shè)與富強(qiáng)，民族進(jìn)步與振興都具有積極的意義。因此，對(duì)于國(guó)計(jì)民生與人民利益的大事，伊斯蘭教總是從各方面動(dòng)員和鼓勵(lì)人們予以關(guān)注并熱情的參與，以實(shí)際行動(dòng)響應(yīng)政府的號(hào)召，積極主動(dòng)地投身其中，努力貢獻(xiàn)自己的力量和才智。如在我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中，國(guó)家實(shí)行的改革開(kāi)放，經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)型，西部大開(kāi)發(fā)等許多重大的戰(zhàn)略決策，我國(guó)穆斯林是非常歡迎的，更何況這些重大戰(zhàn)略決策和舉措是與穆斯林自身的利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展息息相關(guān)的，參與了它，也就是辦了有利于自己琢子孫后代的大事。

1見(jiàn)危不救的涵義及表現(xiàn)形式

見(jiàn)危不救，泛指一切在他人處于危難時(shí)或公共利益處于危難之時(shí)而漠然處之，不予救助的行為。根據(jù)國(guó)內(nèi)外的立法與實(shí)踐，見(jiàn)危不救主要包括以下五種情形：

1.1不報(bào)告他人危難這種情形是指：見(jiàn)他人處于危難狀態(tài)時(shí)，能報(bào)告治安、醫(yī)療或其他有關(guān)部門喚起救助而故意不報(bào)告的行為。

1.2不救助他人危難見(jiàn)他人處于危難之時(shí)，能救助而不救助的行為，就是我們通常所說(shuō)的見(jiàn)危不救的最普遍的情形。

1.3不應(yīng)公務(wù)員請(qǐng)求協(xié)助救難這種情形主要是指當(dāng)有危險(xiǎn)災(zāi)難發(fā)生時(shí)，若負(fù)責(zé)救助的公務(wù)員發(fā)出要求，請(qǐng)求協(xié)助救難時(shí)，公民不予協(xié)助救難的行為。

2對(duì)見(jiàn)危不救行為入刑的考證

傳統(tǒng)倫理道德的主要使命是調(diào)整和規(guī)范傳統(tǒng)社會(huì)中人們的思想行為，使其合乎一定的秩序或利益。面臨社會(huì)的轉(zhuǎn)型與變革，傳統(tǒng)倫理道德常常會(huì)難以勝任其應(yīng)有使命，所以，倫理道德也要處于變化、發(fā)展之中，它必須接受和適應(yīng)新生的事物、現(xiàn)象，調(diào)整自身的內(nèi)容與形式；反過(guò)來(lái)，新生的事物、現(xiàn)象在一定程度上也要受到原有倫理道德的約束。相對(duì)于傳統(tǒng)倫理道德而言，互聯(lián)網(wǎng)是一件全新的事物，它也受倫理道德的約束，同時(shí)互聯(lián)網(wǎng)也對(duì)傳統(tǒng)倫理道德構(gòu)成了多重沖擊。

一、道德主體的缺席

在現(xiàn)實(shí)生活中，人的主體地位始終是不可動(dòng)搖的。并且，人的名字總是同他們的社會(huì)地位、權(quán)力、收入、聲望甚至性別、容貌聯(lián)系在一起的，現(xiàn)實(shí)生活中的每一件事情都能被人們拿來(lái)和某人“對(duì)號(hào)入座”，總是能找到肇事者、參與者等相關(guān)的人物。因此，現(xiàn)實(shí)生活中的道德主體通常是明顯、確定的。然而，在互聯(lián)網(wǎng)上，道德主體卻往往模糊難辨，有“缺席”的傾向。

1．主體的符號(hào)化

在互聯(lián)網(wǎng)上，人們慣于展示的不再是容貌、衣著、談吐、聲望等現(xiàn)實(shí)生活中的特征，而是一串串符號(hào)。同樣，人們的網(wǎng)絡(luò)交往對(duì)象也只能是一串串符號(hào)。這些符號(hào)可以被賦予各種意義，包含各種信息，但要追究其深層信息很難，試圖把網(wǎng)絡(luò)符號(hào)與現(xiàn)實(shí)生活中的人進(jìn)行一一對(duì)應(yīng)更是不可能，因?yàn)榛ヂ?lián)網(wǎng)具有跨越時(shí)空界限的特性，常常使人和網(wǎng)結(jié)合表現(xiàn)出隨機(jī)、偶然、毫無(wú)規(guī)律性。在網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中，絕大多數(shù)言論、行為，都無(wú)法歸結(jié)到現(xiàn)實(shí)生活中的某人，最多只能找到言論、行為的源頭———某一串符號(hào)。

通常，現(xiàn)實(shí)生活中的人只有一個(gè)正當(dāng)?shù)拿?、一個(gè)正當(dāng)?shù)纳矸?，?dāng)他在某一確定的時(shí)間地點(diǎn)工作、學(xué)習(xí)時(shí)，他將無(wú)法再在另一時(shí)間、地點(diǎn)出現(xiàn)，即所謂“分身乏術(shù)”。而在網(wǎng)上，一個(gè)網(wǎng)民可以匿名，也可以擁有任意多的網(wǎng)絡(luò)名（或用戶ID），可以賦予每一個(gè)網(wǎng)絡(luò)名一種職業(yè)、一種性格，他能夠在網(wǎng)絡(luò)時(shí)空中任意馳騁，“分身有術(shù)”。多重身份在現(xiàn)實(shí)生活中常常使人疲于奔命，在互聯(lián)網(wǎng)上卻是一種時(shí)尚。由行為主體的符號(hào)化所導(dǎo)致的身份多重、行為多變，使得主體自己也常常難以堅(jiān)持固有的倫理道德觀念。因?yàn)閭鹘y(tǒng)的倫理道德觀念常常是“情境主義”的，它們的適用性會(huì)根據(jù)時(shí)間、形勢(shì)、環(huán)境的改變而改變，一旦改變的頻率過(guò)快、幅度過(guò)大，傳統(tǒng)的倫理道德觀念常常會(huì)顯得無(wú)所適從。例如一個(gè)網(wǎng)民在虛擬社區(qū)A中所感受到的是自我?jiàn)^斗、自強(qiáng)不息；在虛擬社區(qū)B中又被互相幫助、同舟共濟(jì)所吸引；在網(wǎng)站C中又加入“強(qiáng)者為王”的游戲。在反差巨大的角色轉(zhuǎn)換中，行為主體固有的基于身份的倫理道德觀念會(huì)受到動(dòng)搖。

摘要：互聯(lián)網(wǎng)的快速發(fā)展開(kāi)辟了人們生活、工作和學(xué)習(xí)的新空間，對(duì)傳統(tǒng)倫理道德構(gòu)成了多重沖擊，出現(xiàn)了道德主體缺席、道德標(biāo)準(zhǔn)多元、道德評(píng)判弱化等趨勢(shì)和傾向。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)倫理道德；互聯(lián)網(wǎng)；沖擊

傳統(tǒng)倫理道德的主要使命是調(diào)整和規(guī)范傳統(tǒng)社會(huì)中人們的思想行為，使其合乎一定的秩序或利益。面臨社會(huì)的轉(zhuǎn)型與變革，傳統(tǒng)倫理道德常常會(huì)難以勝任其應(yīng)有使命，所以，倫理道德也要處于變化、發(fā)展之中，它必須接受和適應(yīng)新生的事物、現(xiàn)象，調(diào)整自身的內(nèi)容與形式；反過(guò)來(lái)，新生的事物、現(xiàn)象在一定程度上也要受到原有倫理道德的約束。相對(duì)于傳統(tǒng)倫理道德而言，互聯(lián)網(wǎng)是一件全新的事物，它也受倫理道德的約束，同時(shí)互聯(lián)網(wǎng)也對(duì)傳統(tǒng)倫理道德構(gòu)成了多重沖擊。

一、道德主體的缺席

在現(xiàn)實(shí)生活中，人的主體地位始終是不可動(dòng)搖的。并且，人的名字總是同他們的社會(huì)地位、權(quán)力、收入、聲望甚至性別、容貌聯(lián)系在一起的，現(xiàn)實(shí)生活中的每一件事情都能被人們拿來(lái)和某人“對(duì)號(hào)入座”，總是能找到肇事者、參與者等相關(guān)的人物。因此，現(xiàn)實(shí)生活中的道德主體通常是明顯、確定的。然而，在互聯(lián)網(wǎng)上，道德主體卻往往模糊難辨，有“缺席”的傾向。

1．主體的符號(hào)化

論文關(guān)鍵詞：家庭倫理道德傳承家庭倫理道德標(biāo)準(zhǔn)

論文摘要：家庭是社會(huì)關(guān)系的特殊形式，是社會(huì)的細(xì)胞，所以家庭的和諧穩(wěn)定關(guān)系著社會(huì)的和諧與發(fā)展。維系家庭關(guān)系和諧與穩(wěn)定有兩種力量，即法律的力量和家庭倫理道德的力量。當(dāng)代青年是建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的主要力量，青年人對(duì)家庭倫理道德的理解與運(yùn)用關(guān)系著家庭、乃至社會(huì)的穩(wěn)定與和諧。而關(guān)于當(dāng)代青年對(duì)傳統(tǒng)家庭倫理道德的傳承也具有了現(xiàn)實(shí)意義。

一、優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德闡釋

(一)父慈子孝在傳統(tǒng)的家庭倫理中，親子倫理是最基本的倫理關(guān)系，甚至被視為比夫妻、兄弟關(guān)系更為重要的家庭關(guān)系?！案缸有值芊驄D，人倫之大。一家之中，惟此三親而已父子尤其本也?！?張履祥《訓(xùn)子語(yǔ)))傳統(tǒng)家庭倫理強(qiáng)調(diào)的父慈子孝．既注重子女對(duì)長(zhǎng)輩行“孝”。也強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)輩對(duì)子女的撫養(yǎng)、關(guān)心和愛(ài)護(hù)?！按取钡碌膬?nèi)涵很豐富，主要包括養(yǎng)子、愛(ài)子、教子等方面。“孝”的內(nèi)涵主要有孝養(yǎng)、孝敬、孝順等。孔子說(shuō)：“為人父。止于慈。(《札記·大學(xué)>)一父慈就是父對(duì)子物質(zhì)上的供養(yǎng)、滿足，精神上關(guān)愛(ài)，呵護(hù)，對(duì)子女承擔(dān)起撫養(yǎng)教育的責(zé)任。父母對(duì)子女施以“慈道”，子女對(duì)父母則要盡以“孝道”。正因?yàn)椤案复取?。所以“子孝”，子女要贍養(yǎng)父母。是理所應(yīng)當(dāng)?shù)呢?zé)任與義務(wù)。百善孝為先．父慈子孝是優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德在儒家家庭倫理中。父慈子孝是對(duì)父子倫理的根本要求，它是家庭道德規(guī)范的最主要方面。只有在家庭道德中修以慈孝，才能真正建立起一個(gè)有序的和諧家庭。兄友弟悌。兄友弟悌是傳統(tǒng)家庭倫理的又一重要內(nèi)容，它體現(xiàn)了兄弟問(wèn)的手足深情。俗話說(shuō)：“家和萬(wàn)事興?！敝饕侵感值荛g的團(tuán)結(jié)友愛(ài)。兄弟團(tuán)結(jié)友愛(ài)是家庭和睦、家道昌盛的重要標(biāo)志。顏之推說(shuō)：“夫有人民而后有夫婦．有夫婦而后有父子。有父子而后有兄弟：一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重者也，不可不篤。兄弟者，分形連氣之人也，方其幼也，父母左提右絮，前襟后裾，食則同案，衣則傳服，學(xué)則連業(yè)，游則共方，隨有悖亂之人，不能不相愛(ài)也?！?《顏氏家訓(xùn)·兄弟))兄弟姐妹乃手足同胞。是家庭重要的親緣關(guān)系。悌就是處理兄弟關(guān)系的行為規(guī)范，它的具體內(nèi)容是指兄友弟恭?！坝选笔切謱?duì)弟的道德規(guī)范。它要求兄長(zhǎng)要愛(ài)護(hù)、關(guān)系弟；“恭”是弟對(duì)兄的道德規(guī)范。它要求弟對(duì)兄敬從、恭順、謙恭而有禮。在傳統(tǒng)的家庭倫理道德中．相對(duì)于親子關(guān)系、夫妻關(guān)系而言，兄弟關(guān)系具有更多的平等因素，其道德規(guī)范包含著更多的合理因素，應(yīng)在現(xiàn)代家庭以及社會(huì)中加以發(fā)揚(yáng)。

(二)夫義婦順。在我國(guó)古代社會(huì)里，人們對(duì)于夫妻之間的道德關(guān)系是十分注重的。《禮記·婚義》中說(shuō)：“婚禮者，將以合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世矣。故君重之?！被橐鍪羌彝サ幕A(chǔ)，沒(méi)有夫婦之間的婚姻便沒(méi)有后代的延續(xù)，夫妻關(guān)系是各種家庭關(guān)系的基礎(chǔ)。是家庭關(guān)系的核心。在我國(guó)古代社會(huì)的夫妻關(guān)系中，丈夫處于主導(dǎo)地位，妻子處于服從的地位，是～種主從關(guān)系，在現(xiàn)代社會(huì)對(duì)這樣的制度我們應(yīng)該加以批判。當(dāng)然在傳統(tǒng)的夫妻倫理中也有許多值得歌頌的倫理準(zhǔn)則，比如夫妻之間互相尊重，相敬如賓，同干共苦等。這些合理的因素是值得我們肯定的。孑L子說(shuō)：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥?！?《札記·禮運(yùn)》)傳統(tǒng)家庭倫理十分強(qiáng)調(diào)夫妻合義而順，男女婚配要考慮雙方的性情和修養(yǎng)是否般配，追求“夫婦和順，相敬如賓”，在現(xiàn)代社會(huì)我們更應(yīng)注重夫妻雙方的互敬互愛(ài)，以求家庭和諧。

二、當(dāng)代青年的家庭道德觀的特點(diǎn)及倫理分析