摘要：轉(zhuǎn)基因技術(shù)是現(xiàn)代科技發(fā)展的前沿領(lǐng)域，它的出現(xiàn)在給人類(lèi)帶來(lái)福祉的同時(shí)，也會(huì)給自然生態(tài)環(huán)境造成不良的影響。正因?yàn)槿绱?，人?lèi)中心主義和自然中心主義對(duì)轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用持不同的倫理立場(chǎng)——支持或否定。當(dāng)然，兩者都沒(méi)有足夠的理由。要擺脫這一困境，有必要超越人類(lèi)中心主義和自然中心主義，建構(gòu)一種新的自然觀。這種新自然觀的基本立場(chǎng)是：立足于人類(lèi)是自然大家庭中的成員這一科學(xué)事實(shí)，把人類(lèi)的活動(dòng)納入自然演化的一個(gè)重要環(huán)節(jié)來(lái)加以考察，同時(shí)充分考慮到人類(lèi)活動(dòng)的自由自覺(jué)性特點(diǎn)。尊重自然和尊重人類(lèi)權(quán)利兩者的有機(jī)結(jié)合，是我們對(duì)待轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用所應(yīng)持的基本的倫理維度。

關(guān)鍵詞：轉(zhuǎn)基因；倫理；辯護(hù)；限度

轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用，是現(xiàn)代科技發(fā)展的前沿領(lǐng)域，其在種植業(yè)、養(yǎng)殖業(yè)、食品加工和醫(yī)藥制造等領(lǐng)域的廣泛應(yīng)用前景和巨大的商業(yè)利潤(rùn)，已經(jīng)引起了各國(guó)政府和眾多企業(yè)的高度重視。轉(zhuǎn)基因技術(shù)的應(yīng)用已經(jīng)或正在給人類(lèi)帶來(lái)福祉，但與此同時(shí)，由于轉(zhuǎn)基因技術(shù)自身的特點(diǎn)及其難以準(zhǔn)確預(yù)測(cè)的后果，人們對(duì)轉(zhuǎn)基因技術(shù)的倫理爭(zhēng)論一直就沒(méi)有停止過(guò)——倫理上的否定和倫理上的肯定兩種針?shù)h相對(duì)的立場(chǎng)同時(shí)存在。這說(shuō)明，如果不能從倫理道德上為轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用尋求恰當(dāng)?shù)睦碛桑敲?，這一新科技將不能獲得健康的發(fā)展?；谏鲜隹紤]，筆者力圖在本文中為轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用尋求倫理上的支持，同時(shí)也力圖探討這種支持的限度。

一、福音與憂慮：轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其特點(diǎn)

基因一詞是英語(yǔ)“gene”的音譯，它源于印歐語(yǔ)系，是“開(kāi)始”、“生育”的意思。很久以來(lái)，人們并不明白遺傳的奧秘。19世紀(jì)的細(xì)胞學(xué)說(shuō)、達(dá)爾文的進(jìn)化論與孟德?tīng)柕倪z傳定律，為近代生物學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。孟德?tīng)枏耐愣箤?shí)驗(yàn)中推導(dǎo)出存在著專(zhuān)門(mén)承擔(dān)遺傳作用“種質(zhì)”的遺傳因子，從而演繹出孟德?tīng)栠z傳規(guī)律。1909年，丹麥學(xué)者約翰遜提出用基因來(lái)指稱(chēng)任何一種生物中控制任何遺傳性狀而其遺傳規(guī)律又符合孟德?tīng)柖傻倪z傳因子。1910年，摩爾根通過(guò)果蠅白眼突變研究，確證基因位于染色體上，隨后創(chuàng)立了基因論。1953年Waston和Crick創(chuàng)立了DNA雙螺旋結(jié)構(gòu)，首次揭示了DNA分子的結(jié)構(gòu)、組成及功能，開(kāi)創(chuàng)了從分子水平揭示生命現(xiàn)象本質(zhì)的新紀(jì)元，揭開(kāi)了現(xiàn)代生物技術(shù)發(fā)展的序幕。1972年，美國(guó)斯坦福大學(xué)的生物化學(xué)教授PaulBerg和Jackson利用限制性內(nèi)切酶和連接酶，得到了第一個(gè)體外重組的DNA分子，開(kāi)啟了重組DNA技術(shù)的先河，這是人類(lèi)歷史上第一次有目的的基因重組的成功嘗試。運(yùn)用重組DNA技術(shù)將外源的優(yōu)良目的基因?qū)胧荏w細(xì)胞或組織，改變其遺傳組成后產(chǎn)生物質(zhì)及其后代，這就是轉(zhuǎn)基因技術(shù)。這項(xiàng)技術(shù)可以把任何外源的基因包括人、植物、動(dòng)物、微生物甚至人工合成的基因，整合到植物、動(dòng)物、微生物細(xì)胞中，使其具有人們所需要的各種性狀?？梢?jiàn)，轉(zhuǎn)基因技術(shù)使人獲得一種改變生物遺傳性狀、創(chuàng)造新物種的能力。

隨著轉(zhuǎn)基因技術(shù)的出現(xiàn)，人類(lèi)跨入了基因工程時(shí)代：人們可以按照自己的意愿從生物體最基礎(chǔ)的遺傳物質(zhì)——DNA水平上來(lái)改造生物體，進(jìn)而改造整個(gè)自然界。正因?yàn)槿绱耍D(zhuǎn)基因技術(shù)在農(nóng)業(yè)、工業(yè)、醫(yī)療方面都有廣泛的應(yīng)用。轉(zhuǎn)基因技術(shù)的應(yīng)用包括：(1)種植業(yè)。轉(zhuǎn)基因技術(shù)應(yīng)用于植物育種，產(chǎn)生轉(zhuǎn)基因作物，改變植物的遺傳特性，不僅可獲得抵御各種害蟲(chóng)和病毒、以及除草能力的作物，而且可以大大提高作物的產(chǎn)量和質(zhì)量；培育各種奇花異草等園藝品種。(2)養(yǎng)殖業(yè)。轉(zhuǎn)基因技術(shù)應(yīng)用于動(dòng)物育種，產(chǎn)生轉(zhuǎn)基因動(dòng)物，即人工改變基因，使之具有優(yōu)質(zhì)、速生、高抗性等人類(lèi)需要的優(yōu)良特性的家畜家禽新品種。(3)醫(yī)藥業(yè)。利用轉(zhuǎn)基因細(xì)胞進(jìn)行細(xì)胞培養(yǎng)，利用轉(zhuǎn)基因微生物發(fā)酵培養(yǎng)或利用轉(zhuǎn)基因動(dòng)植物作為生物反應(yīng)器來(lái)生產(chǎn)胰島素、干擾素等珍稀藥物，利用動(dòng)植物生產(chǎn)疫苗等。(4)食品加工業(yè)。利用轉(zhuǎn)基因技術(shù)改良曲霉、酵母等微生物品種，發(fā)酵生產(chǎn)食品添加劑和加工助劑、醬油、奶制品等，達(dá)到提高產(chǎn)量或改善風(fēng)味等目的。此外，轉(zhuǎn)基因技術(shù)作為生物學(xué)領(lǐng)域的成果，正通過(guò)大量邊緣學(xué)科和相關(guān)行業(yè)的轉(zhuǎn)化、吸收，迅速滲透到電子、信息、乃至機(jī)電、環(huán)保等其他行業(yè)，極大地改變了這些領(lǐng)域里的生產(chǎn)、管理、組織模式。成為推動(dòng)生產(chǎn)力進(jìn)步的強(qiáng)大內(nèi)動(dòng)力?？傊赞D(zhuǎn)基因技術(shù)為基礎(chǔ)的生物技術(shù)“代表著最有前途的技術(shù)方向，是本世紀(jì)最具有影響的高新技術(shù)新興產(chǎn)業(yè)帶，是最有生命力的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)鏈，是未來(lái)前景最有競(jìng)爭(zhēng)力的產(chǎn)業(yè)群”。

轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用，是現(xiàn)代科技發(fā)展的前沿領(lǐng)域，其在種植業(yè)、養(yǎng)殖業(yè)、食品加工和醫(yī)藥制造等領(lǐng)域的廣泛應(yīng)用前景和巨大的商業(yè)利潤(rùn)，已經(jīng)引起了各國(guó)政府和眾多企業(yè)的高度重視。轉(zhuǎn)基因技術(shù)的應(yīng)用已經(jīng)或正在給人類(lèi)帶來(lái)福祉，但與此同時(shí)，由于轉(zhuǎn)基因技術(shù)自身的特點(diǎn)及其難以準(zhǔn)確預(yù)測(cè)的后果，人們對(duì)轉(zhuǎn)基因技術(shù)的倫理爭(zhēng)論一直就沒(méi)有停止過(guò)——倫理上的否定和倫理上的肯定兩種針?shù)h相對(duì)的立場(chǎng)同時(shí)存在。這說(shuō)明，如果不能從倫理道德上為轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用尋求恰當(dāng)?shù)睦碛桑敲?，這一新科技將不能獲得健康的發(fā)展?；谏鲜隹紤]，筆者力圖在本文中為轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用尋求倫理上的支持，同時(shí)也力圖探討這種支持的限度。

一、福音與憂慮：轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其特點(diǎn)

基因一詞是英語(yǔ)“gene”的音譯，它源于印歐語(yǔ)系，是“開(kāi)始”、“生育”的意思。很久以來(lái)，人們并不明白遺傳的奧秘。19世紀(jì)的細(xì)胞學(xué)說(shuō)、達(dá)爾文的進(jìn)化論與孟德?tīng)柕倪z傳定律，為近代生物學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。孟德?tīng)枏耐愣箤?shí)驗(yàn)中推導(dǎo)出存在著專(zhuān)門(mén)承擔(dān)遺傳作用“種質(zhì)”的遺傳因子，從而演繹出孟德?tīng)栠z傳規(guī)律。1909年，丹麥學(xué)者約翰遜提出用基因來(lái)指稱(chēng)任何一種生物中控制任何遺傳性狀而其遺傳規(guī)律又符合孟德?tīng)柖傻倪z傳因子。1910年，摩爾根通過(guò)果蠅白眼突變研究，確證基因位于染色體上，隨后創(chuàng)立了基因論。1953年Waston和Crick創(chuàng)立了DNA雙螺旋結(jié)構(gòu)，首次揭示了DNA分子的結(jié)構(gòu)、組成及功能，開(kāi)創(chuàng)了從分子水平揭示生命現(xiàn)象本質(zhì)的新紀(jì)元，揭開(kāi)了現(xiàn)代生物技術(shù)發(fā)展的序幕。1972年，美國(guó)斯坦福大學(xué)的生物化學(xué)教授PaulBerg和Jackson利用限制性內(nèi)切酶和連接酶，得到了第一個(gè)體外重組的DNA分子，開(kāi)啟了重組DNA技術(shù)的先河，這是人類(lèi)歷史上第一次有目的的基因重組的成功嘗試。運(yùn)用重組DNA技術(shù)將外源的優(yōu)良目的基因?qū)胧荏w細(xì)胞或組織，改變其遺傳組成后產(chǎn)生物質(zhì)及其后代，這就是轉(zhuǎn)基因技術(shù)。這項(xiàng)技術(shù)可以把任何外源的基因包括人、植物、動(dòng)物、微生物甚至人工合成的基因，整合到植物、動(dòng)物、微生物細(xì)胞中，使其具有人們所需要的各種性狀?？梢?jiàn)，轉(zhuǎn)基因技術(shù)使人獲得一種改變生物遺傳性狀、創(chuàng)造新物種的能力。

隨著轉(zhuǎn)基因技術(shù)的出現(xiàn)，人類(lèi)跨入了基因工程時(shí)代：人們可以按照自己的意愿從生物體最基礎(chǔ)的遺傳物質(zhì)——DNA水平上來(lái)改造生物體，進(jìn)而改造整個(gè)自然界。正因?yàn)槿绱?，轉(zhuǎn)基因技術(shù)在農(nóng)業(yè)、工業(yè)、醫(yī)療方面都有廣泛的應(yīng)用。轉(zhuǎn)基因技術(shù)的應(yīng)用包括：(1)種植業(yè)。轉(zhuǎn)基因技術(shù)應(yīng)用于植物育種，產(chǎn)生轉(zhuǎn)基因作物，改變植物的遺傳特性，不僅可獲得抵御各種害蟲(chóng)和病毒、以及除草能力的作物，而且可以大大提高作物的產(chǎn)量和質(zhì)量；培育各種奇花異草等園藝品種。(2)養(yǎng)殖業(yè)。轉(zhuǎn)基因技術(shù)應(yīng)用于動(dòng)物育種，產(chǎn)生轉(zhuǎn)基因動(dòng)物，即人工改變基因，使之具有優(yōu)質(zhì)、速生、高抗性等人類(lèi)需要的優(yōu)良特性的家畜家禽新品種。(3)醫(yī)藥業(yè)。利用轉(zhuǎn)基因細(xì)胞進(jìn)行細(xì)胞培養(yǎng)，利用轉(zhuǎn)基因微生物發(fā)酵培養(yǎng)或利用轉(zhuǎn)基因動(dòng)植物作為生物反應(yīng)器來(lái)生產(chǎn)胰島素、干擾素等珍稀藥物，利用動(dòng)植物生產(chǎn)疫苗等。(4)食品加工業(yè)。利用轉(zhuǎn)基因技術(shù)改良曲霉、酵母等微生物品種，發(fā)酵生產(chǎn)食品添加劑和加工助劑、醬油、奶制品等，達(dá)到提高產(chǎn)量或改善風(fēng)味等目的。此外，轉(zhuǎn)基因技術(shù)作為生物學(xué)領(lǐng)域的成果，正通過(guò)大量邊緣學(xué)科和相關(guān)行業(yè)的轉(zhuǎn)化、吸收，迅速滲透到電子、信息、乃至機(jī)電、環(huán)保等其他行業(yè)，極大地改變了這些領(lǐng)域里的生產(chǎn)、管理、組織模式。成為推動(dòng)生產(chǎn)力進(jìn)步的強(qiáng)大內(nèi)動(dòng)力?？傊?，以轉(zhuǎn)基因技術(shù)為基礎(chǔ)的生物技術(shù)“代表著最有前途的技術(shù)方向，是本世紀(jì)最具有影響的高新技術(shù)新興產(chǎn)業(yè)帶，是最有生命力的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)鏈，是未來(lái)前景最有競(jìng)爭(zhēng)力的產(chǎn)業(yè)群”。

當(dāng)然，轉(zhuǎn)基因技術(shù)是一種完全不同于傳統(tǒng)生物育種技術(shù)的新技術(shù)，它有自身的特點(diǎn)，這些特點(diǎn)主要有如下幾個(gè)方面：首先，轉(zhuǎn)基因技術(shù)打破了物種之間的界限，例如，在自然進(jìn)化中似乎不可能突破的動(dòng)物和植物之間的界限因?yàn)檗D(zhuǎn)基因技術(shù)的出現(xiàn)而變成了現(xiàn)實(shí)；其次，也因?yàn)檗D(zhuǎn)基因技術(shù)突破了物種之間的界限，從而也使人類(lèi)可以人為地改變自然物種的進(jìn)化方向與進(jìn)化速度，它可能導(dǎo)致這樣一種結(jié)果，在自然進(jìn)化狀態(tài)下也許要經(jīng)歷漫長(zhǎng)的時(shí)間才可能出現(xiàn)的新物種，在轉(zhuǎn)基因技術(shù)條件下短時(shí)間就可以出現(xiàn)；由此，它引發(fā)出轉(zhuǎn)基因技術(shù)的第三個(gè)特點(diǎn)，即它所可能導(dǎo)致的后果更加難以預(yù)測(cè)。轉(zhuǎn)基因技術(shù)和其他技術(shù)不同，它是一種生物技術(shù)即它是按照人的目的對(duì)生命存在的一種改造，創(chuàng)造出的是一些具有特殊性狀的生物新品種，它不像無(wú)機(jī)物的合成那樣，如果說(shuō)無(wú)機(jī)物的合成品仍然是無(wú)機(jī)物，那么轉(zhuǎn)基因技術(shù)的“作品”卻是有生命的，它能夠再生，而且其性狀可以遺傳給下一代。這些也許是“提前”到來(lái)的新物種會(huì)給整個(gè)生物界(包括人類(lèi))帶來(lái)什么樣的影響，實(shí)在難以預(yù)測(cè)，這也就更加加深了人們的憂慮。例如，人們已經(jīng)憂慮轉(zhuǎn)基因技術(shù)的應(yīng)用可能導(dǎo)致減少生物的多樣性，破壞生態(tài)平衡，增加某些疾病的人畜共患幾率，等等。

正因?yàn)檗D(zhuǎn)基因技術(shù)的上述特點(diǎn)，使得人們圍繞它所進(jìn)行的倫理爭(zhēng)論一直就沒(méi)有停止過(guò)，可以說(shuō)，所有圍繞轉(zhuǎn)基因技術(shù)進(jìn)行的倫理論爭(zhēng)，都是基于轉(zhuǎn)基因技術(shù)的上述特點(diǎn)而展開(kāi)的。

摘要：轉(zhuǎn)基因技術(shù)是現(xiàn)代科技發(fā)展的前沿領(lǐng)域，它的出現(xiàn)在給人類(lèi)帶來(lái)福祉的同時(shí)，也會(huì)給自然生態(tài)環(huán)境造成不良的影響。正因?yàn)槿绱?，人?lèi)中心主義和自然中心主義對(duì)轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用持不同的倫理立場(chǎng)——支持或否定。當(dāng)然，兩者都沒(méi)有足夠的理由。要擺脫這一困境，有必要超越人類(lèi)中心主義和自然中心主義，建構(gòu)一種新的自然觀。這種新自然觀的基本立場(chǎng)是：立足于人類(lèi)是自然大家庭中的成員這一科學(xué)事實(shí)，把人類(lèi)的活動(dòng)納入自然演化的一個(gè)重要環(huán)節(jié)來(lái)加以考察，同時(shí)充分考慮到人類(lèi)活動(dòng)的自由自覺(jué)性特點(diǎn)。尊重自然和尊重人類(lèi)權(quán)利兩者的有機(jī)結(jié)合，是我們對(duì)待轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用所應(yīng)持的基本的倫理維度。

關(guān)鍵詞：轉(zhuǎn)基因；倫理；辯護(hù)；限度

轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用，是現(xiàn)代科技發(fā)展的前沿領(lǐng)域，其在種植業(yè)、養(yǎng)殖業(yè)、食品加工和醫(yī)藥制造等領(lǐng)域的廣泛應(yīng)用前景和巨大的商業(yè)利潤(rùn)，已經(jīng)引起了各國(guó)政府和眾多企業(yè)的高度重視。轉(zhuǎn)基因技術(shù)的應(yīng)用已經(jīng)或正在給人類(lèi)帶來(lái)福祉，但與此同時(shí)，由于轉(zhuǎn)基因技術(shù)自身的特點(diǎn)及其難以準(zhǔn)確預(yù)測(cè)的后果，人們對(duì)轉(zhuǎn)基因技術(shù)的倫理爭(zhēng)論一直就沒(méi)有停止過(guò)——倫理上的否定和倫理上的肯定兩種針?shù)h相對(duì)的立場(chǎng)同時(shí)存在。這說(shuō)明，如果不能從倫理道德上為轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用尋求恰當(dāng)?shù)睦碛?，那么，這一新科技將不能獲得健康的發(fā)展?；谏鲜隹紤]，筆者力圖在本文中為轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用尋求倫理上的支持，同時(shí)也力圖探討這種支持的限度。

一、福音與憂慮：轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其特點(diǎn)

基因一詞是英語(yǔ)“gene”的音譯，它源于印歐語(yǔ)系，是“開(kāi)始”、“生育”的意思。很久以來(lái)，人們并不明白遺傳的奧秘。19世紀(jì)的細(xì)胞學(xué)說(shuō)、達(dá)爾文的進(jìn)化論與孟德?tīng)柕倪z傳定律，為近代生物學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。孟德?tīng)枏耐愣箤?shí)驗(yàn)中推導(dǎo)出存在著專(zhuān)門(mén)承擔(dān)遺傳作用“種質(zhì)”的遺傳因子，從而演繹出孟德?tīng)栠z傳規(guī)律。1909年，丹麥學(xué)者約翰遜提出用基因來(lái)指稱(chēng)任何一種生物中控制任何遺傳性狀而其遺傳規(guī)律又符合孟德?tīng)柖傻倪z傳因子。1910年，摩爾根通過(guò)果蠅白眼突變研究，確證基因位于染色體上，隨后創(chuàng)立了基因論。1953年Waston和Crick創(chuàng)立了DNA雙螺旋結(jié)構(gòu)，首次揭示了DNA分子的結(jié)構(gòu)、組成及功能，開(kāi)創(chuàng)了從分子水平揭示生命現(xiàn)象本質(zhì)的新紀(jì)元，揭開(kāi)了現(xiàn)代生物技術(shù)發(fā)展的序幕。1972年，美國(guó)斯坦福大學(xué)的生物化學(xué)教授PaulBerg和Jackson利用限制性內(nèi)切酶和連接酶，得到了第一個(gè)體外重組的DNA分子，開(kāi)啟了重組DNA技術(shù)的先河，這是人類(lèi)歷史上第一次有目的的基因重組的成功嘗試。運(yùn)用重組DNA技術(shù)將外源的優(yōu)良目的基因?qū)胧荏w細(xì)胞或組織，改變其遺傳組成后產(chǎn)生物質(zhì)及其后代，這就是轉(zhuǎn)基因技術(shù)。這項(xiàng)技術(shù)可以把任何外源的基因包括人、植物、動(dòng)物、微生物甚至人工合成的基因，整合到植物、動(dòng)物、微生物細(xì)胞中，使其具有人們所需要的各種性狀?？梢?jiàn)，轉(zhuǎn)基因技術(shù)使人獲得一種改變生物遺傳性狀、創(chuàng)造新物種的能力。

隨著轉(zhuǎn)基因技術(shù)的出現(xiàn)，人類(lèi)跨入了基因工程時(shí)代：人們可以按照自己的意愿從生物體最基礎(chǔ)的遺傳物質(zhì)——DNA水平上來(lái)改造生物體，進(jìn)而改造整個(gè)自然界。正因?yàn)槿绱?，轉(zhuǎn)基因技術(shù)在農(nóng)業(yè)、工業(yè)、醫(yī)療方面都有廣泛的應(yīng)用。轉(zhuǎn)基因技術(shù)的應(yīng)用包括：(1)種植業(yè)。轉(zhuǎn)基因技術(shù)應(yīng)用于植物育種，產(chǎn)生轉(zhuǎn)基因作物，改變植物的遺傳特性，不僅可獲得抵御各種害蟲(chóng)和病毒、以及除草能力的作物，而且可以大大提高作物的產(chǎn)量和質(zhì)量；培育各種奇花異草等園藝品種。(2)養(yǎng)殖業(yè)。轉(zhuǎn)基因技術(shù)應(yīng)用于動(dòng)物育種，產(chǎn)生轉(zhuǎn)基因動(dòng)物，即人工改變基因，使之具有優(yōu)質(zhì)、速生、高抗性等人類(lèi)需要的優(yōu)良特性的家畜家禽新品種。(3)醫(yī)藥業(yè)。利用轉(zhuǎn)基因細(xì)胞進(jìn)行細(xì)胞培養(yǎng)，利用轉(zhuǎn)基因微生物發(fā)酵培養(yǎng)或利用轉(zhuǎn)基因動(dòng)植物作為生物反應(yīng)器來(lái)生產(chǎn)胰島素、干擾素等珍稀藥物，利用動(dòng)植物生產(chǎn)疫苗等。(4)食品加工業(yè)。利用轉(zhuǎn)基因技術(shù)改良曲霉、酵母等微生物品種，發(fā)酵生產(chǎn)食品添加劑和加工助劑、醬油、奶制品等，達(dá)到提高產(chǎn)量或改善風(fēng)味等目的。此外，轉(zhuǎn)基因技術(shù)作為生物學(xué)領(lǐng)域的成果，正通過(guò)大量邊緣學(xué)科和相關(guān)行業(yè)的轉(zhuǎn)化、吸收，迅速滲透到電子、信息、乃至機(jī)電、環(huán)保等其他行業(yè)，極大地改變了這些領(lǐng)域里的生產(chǎn)、管理、組織模式。成為推動(dòng)生產(chǎn)力進(jìn)步的強(qiáng)大內(nèi)動(dòng)力?？傊?，以轉(zhuǎn)基因技術(shù)為基礎(chǔ)的生物技術(shù)“代表著最有前途的技術(shù)方向，是本世紀(jì)最具有影響的高新技術(shù)新興產(chǎn)業(yè)帶，是最有生命力的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)鏈，是未來(lái)前景最有競(jìng)爭(zhēng)力的產(chǎn)業(yè)群”。

【摘要】第第四次會(huì)議提出了堅(jiān)持和完善共建共治共享的社會(huì)治理制度，而法律援助制度正是增進(jìn)人民福祉、保持社會(huì)穩(wěn)定國(guó)家安全的重要制度之一，能為完善正確處理新形勢(shì)下人民內(nèi)部矛盾有效機(jī)制提供助力?！缎淌略V訟法》有關(guān)法律援助規(guī)定的多次修訂，已經(jīng)有了較大的進(jìn)步，但仍有繼續(xù)完善之必要。

【關(guān)鍵詞】公設(shè)辯護(hù)人；法律援助制度；司法公正

社會(huì)治理是國(guó)家治理的重要方面。中國(guó)共產(chǎn)黨第中央委員會(huì)第四次全體會(huì)議公報(bào)指出：必須加強(qiáng)和創(chuàng)新社會(huì)治理，完善黨委領(lǐng)導(dǎo)、政府負(fù)責(zé)、民主協(xié)商、社會(huì)協(xié)同、公眾參與、法治保障、科技支撐的社會(huì)治理體系，建設(shè)人人有責(zé)、人人盡責(zé)、人人享有的社會(huì)治理共同體，確保人民安居樂(lè)業(yè)、社會(huì)安定有序，建設(shè)更高水平的平安中國(guó)。要完善正確處理新形勢(shì)下人民內(nèi)部矛盾有效機(jī)制，完善社會(huì)治安防控體系，健全公共安全體制機(jī)制，構(gòu)建基層社會(huì)治理新格局，完善國(guó)家安全體系。我國(guó)法律援助制度已經(jīng)形成了一套覆蓋基層縣市的較為全面的援助體系，在維護(hù)困難群眾合法權(quán)益、實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平正義等方面發(fā)揮了巨大作用。2012年《刑事訴訟法》修訂時(shí)擴(kuò)大法律援助主體的范圍，完善了酌定法律援助案件獲得援助方式等內(nèi)容。在2016年11月16日，兩高三部頒布了《關(guān)于在部分地區(qū)開(kāi)展刑事案件認(rèn)罪認(rèn)罰從寬制度試點(diǎn)工作的辦法》，該辦法規(guī)定了通過(guò)設(shè)立法律援助工作站派駐值班律師等形式提供法律幫助，為進(jìn)入刑事訴訟程序的犯罪嫌疑人或者被告人提供服務(wù)?！缎淌略V訟法》第36條規(guī)定更為詳細(xì)地規(guī)定了犯罪嫌疑人或者被告人約見(jiàn)值班律師，有關(guān)部門(mén)應(yīng)當(dāng)提供便利與保障等內(nèi)容。上述改革有利于保障犯罪嫌疑人、報(bào)告人訴訟權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，然而我國(guó)法律援助制度依然存在一些固有頑疾，亟待完善。

一、我國(guó)法律援助領(lǐng)域存在的問(wèn)題

（一）我國(guó)刑事辯護(hù)率偏低。刑事辯護(hù)、法律援助等制度的初衷在于幫助社會(huì)弱勢(shì)群體獲得最低限度的法律幫助，獲得《刑事訴訟法》所賦予的各項(xiàng)基本訴訟權(quán)利，同時(shí)在援助刑辯律師的幫助下，結(jié)合案件事實(shí)與有關(guān)刑事法律，為犯罪嫌疑人、被告人提供服務(wù)以實(shí)現(xiàn)上述訴訟之權(quán)利。從事犯罪的群體多數(shù)在經(jīng)濟(jì)上并不富裕，需要花費(fèi)較大代價(jià)獲取高質(zhì)量的刑事辯護(hù)存在困難，加上法學(xué)作為一門(mén)技術(shù)性、理論性極強(qiáng)的學(xué)問(wèn)，能夠?qū)崿F(xiàn)有效自我辯護(hù)的可能性更低。實(shí)踐中，對(duì)于刑事訴訟中的被告人和犯罪嫌疑人而言，他們往往沒(méi)有扎實(shí)的法學(xué)知識(shí)儲(chǔ)備，同時(shí)，大部分沒(méi)有足夠的金錢(qián)來(lái)支付高昂的律師費(fèi)用，所以難以維護(hù)自己的辯護(hù)權(quán)利，從而造成了客觀上司法程序中的不對(duì)等性，缺乏刑辯的刑事訴訟某種程度上變成了公權(quán)力機(jī)關(guān)快速定罪量刑的“一言堂”。因此，國(guó)家推行法律援助制度對(duì)維護(hù)犯罪嫌疑人的合法權(quán)益，保護(hù)正當(dāng)?shù)乃痉ǔ绦蚓惋@得十分必要了。然而我國(guó)目前的刑事辯護(hù)率總體仍然偏低，并且隨著東西部地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展差異增大，導(dǎo)致了辯護(hù)率東高西低的現(xiàn)象。有這樣一份統(tǒng)計(jì)，在聚法案例數(shù)據(jù)庫(kù)2017年全國(guó)刑事案件律師情況（律師案件數(shù)量/總案件數(shù)）搜集到的3，723，309份裁判文書(shū)中，有律師的刑事案件數(shù)量為530676件，由此可推知刑事案件律師辯護(hù)率約為14%左右，其中刑事辯護(hù)率最高的省份是上海，約22%。其中刑事案件律師辯護(hù)率最低的省份為新疆、海南省及西藏自治區(qū)等地，有律師提供辯護(hù)的比例僅為8．64%、8．4%和6．8%。［1］（二）我國(guó)立法規(guī)定的刑事法律援助范圍偏窄。我國(guó)的《刑事訴訟法》自從1979年正式頒布以來(lái)，歷經(jīng)多次修改，法律援助主體的范圍也隨之不斷擴(kuò)大。1996年《刑事訴訟法》有關(guān)刑事法律援助確立了酌定援助與法定援助兩種類(lèi)型。前者酌定援助指對(duì)公訴人出庭公訴的案件，被告人因經(jīng)濟(jì)困難或者其他原因沒(méi)有委托辯護(hù)人的，人民法院可以為其指定承擔(dān)法律援助義務(wù)的律師提供辯護(hù)。后者法定援助依照《刑事訴訟法》第34條規(guī)定：“被告人是盲、聾、啞或者未成年人而沒(méi)有委托辯護(hù)人的，人民法院應(yīng)當(dāng)指定承擔(dān)法律援助義務(wù)的律師為其提供辯護(hù)。被告人可能被判處死刑而沒(méi)有委托辯護(hù)人的，人民法院應(yīng)當(dāng)指定承擔(dān)法律援助義務(wù)的律師為其提供辯護(hù)?！?018年修正的《刑事訴訟法》對(duì)法律援助范圍進(jìn)行了再次擴(kuò)張，在原先的基礎(chǔ)上新增兩種：一是尚未完全喪失辨認(rèn)或者控制自己行為能力的精神病人；二是犯罪嫌疑人、被告人可能被判處無(wú)期徒刑的。然而，這些主體在刑事案件中極為少見(jiàn)，并未能從根本上解決法律援助范圍偏窄的問(wèn)題，缺乏足夠刑辯參與的問(wèn)題依然未能得到有效解決。（三）法律援助資源保障不足。在相對(duì)欠發(fā)達(dá)地區(qū)，法律服務(wù)人員明顯缺乏，年輕律師占多數(shù)。以贛州市贛縣區(qū)法律援助中心調(diào)查數(shù)據(jù)顯示，該縣42．85%的律師從業(yè)時(shí)間在3年以下，有16．67的律師在4-5年，大部分律師從業(yè)時(shí)間普遍較短，工作經(jīng)驗(yàn)還不夠豐富。贛縣區(qū)法援中心有編制人員共5名，其中專(zhuān)職法援律師1人，3人掛名，工作人員1名。法援中心除了需承擔(dān)日常辦案任務(wù)，還需要肩負(fù)起該縣區(qū)法律宣傳任務(wù)以及日常咨詢、協(xié)調(diào)公檢法等部門(mén)的工作，人力顯著缺乏。此外，該縣區(qū)2018年注冊(cè)律師66人，經(jīng)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，僅有18%的律師非常愿意承擔(dān)法援案件承辦，有12%的律師有時(shí)間會(huì)主動(dòng)承擔(dān)，還有12%律師為只有指派下來(lái)了才會(huì)做。［2］這某種程度上是全國(guó)各地縣區(qū)尤其是農(nóng)村地區(qū)的一個(gè)縮影，法援案件相比于自行開(kāi)拓收費(fèi)的案件而言，收費(fèi)相對(duì)較低，資深律師愿意參與承辦的較少，某種程度上法援案件在各地律所、律師看來(lái)是用來(lái)培訓(xùn)年輕律師的方式。

二、公設(shè)辯護(hù)人制度基本構(gòu)成

康德倫理學(xué)的魅力之一是其邏輯上的優(yōu)美性。也正是這種優(yōu)美性促使我們思考：它的疆域究竟可以拓展到什么程度？在這里，我們希望首先將它拓展到物權(quán)問(wèn)題上并試圖構(gòu)建一種關(guān)于物權(quán)的道義論。但是，必須指出的是，本文所討論的物權(quán)概念比法學(xué)上的物權(quán)概念要廣泛得多、基本得多，它不僅涉及物的所有與使用，也涉及物的道德地位。

一、物權(quán)道義論的可能性：定言命令形式所預(yù)留的邏輯空間

康德倫理學(xué)的核心和基礎(chǔ)是他在《道德形而上學(xué)原理》中所論證的定言命令，這個(gè)命令有三種表述形式。這三種形式是否在邏輯上是等價(jià)的，無(wú)疑是一個(gè)很重要的問(wèn)題，更重要的是，如果它們不等價(jià)，會(huì)導(dǎo)致什么樣有趣的結(jié)果？

我們這里主要考察其第一和第二種表述形式。定言命令的第一表述形式（A）是：“除非我愿意自己的準(zhǔn)則也變成為普遍規(guī)律，我不應(yīng)行動(dòng)?！?P17)第二表述（B）是：“你的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作手段。”(P47)

第一表述是在說(shuō)一個(gè)行動(dòng)的準(zhǔn)則應(yīng)該是可普遍化的，而第二表述則明確了這種普遍化的限度，即不能將“人性”僅僅作為手段。誠(chéng)然，這個(gè)限制已經(jīng)包含在第一表述中了，因?yàn)榈谝槐硎鰪?qiáng)調(diào)的準(zhǔn)則可普遍化就是指與他人“人性”（即意志能力）不發(fā)生沖突；因此，從第一表述可以推出第二表述。

這個(gè)推理也可以這樣作出。假定我有一個(gè)行動(dòng)準(zhǔn)則（a）：“我愿意將人性作為手段”。這個(gè)準(zhǔn)則有兩個(gè)命運(yùn)：要么在意愿上不可普遍化（～A（a）），即有人不愿意將人性作為手段；要么在意愿上可以普遍化（A（a）），即別人也愿意將所有人性作為手段。第一種命運(yùn)依據(jù)第一表述（A），不能導(dǎo)致你的行動(dòng)；但是，這個(gè)不可普遍化意味著接受其否命題（～a）：“我愿意將人性作為目的”，而該命題是可以普遍化的（A（～a））；也就是說(shuō)，a的不可普遍化蘊(yùn)涵著～a的可普遍化，即～A（a）蘊(yùn)涵A（～a）。而第二種命運(yùn)依據(jù)第一表述（A），則意味著別人也“自主地同意”了這種行動(dòng)，即人人都愿意將自己的人性作為別人的手段或自己的手段，那么，這種自愿性就意味著他已經(jīng)不僅僅是作為手段，而同時(shí)也作為目的了——因?yàn)?，自主地同意某個(gè)行動(dòng)及其準(zhǔn)則就意味著將自己的人性“作為目的”。這就是說(shuō)，任何人性的手段化，如果在意愿上不可普遍化，它就是將人性僅僅作為目的；而只要在意愿上可普遍化的，它就不可能僅僅作為手段，而同時(shí)也是目的了。這樣，我們就得到了這樣一個(gè)析取命題：要么將人性僅僅作為目的，而不作為手段；要么同時(shí)作為目的，而不僅僅作為手段。

自近代以來(lái)，儒家倫理的反思，成為中國(guó)思想界最引人注目的一道學(xué)術(shù)文化景觀。翻檢一下近代以來(lái)中國(guó)思想史研究的主要文獻(xiàn)，可以發(fā)現(xiàn)在儒家倫理的構(gòu)成與近代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的相關(guān)性分析主題下面，浩如煙海般的研究成果。但是，就這種研究的結(jié)構(gòu)分類(lèi)來(lái)講，則并不是令人滿意的二元對(duì)詰式的論述：要么儒家倫理因?yàn)槠涞赖吕硐胫髁x有益于現(xiàn)代化，因此值得為之辯護(hù)。要么儒家倫理因?yàn)槠鋫惱碇行闹髁x有礙于現(xiàn)代化，因此必須批判。辯護(hù)是捍衛(wèi)性的，批判是拒斥性的。但是，從儒家倫理的歷史構(gòu)成與現(xiàn)實(shí)的可能影響而言，這種研究進(jìn)路都是值得再檢討的。本文正是在意圖突破這種二元對(duì)詰思維的基礎(chǔ)上，對(duì)于儒家倫理的雙旋式結(jié)構(gòu)［1］－－道德理想主義與倫理中心主義，在貫通的基點(diǎn)上進(jìn)行分別的分析。從而將儒家倫理的內(nèi)涵作適當(dāng)?shù)姆指?，將其具有現(xiàn)代性的道德理想主義加以張揚(yáng)，而對(duì)其從消極的一面影響古典中國(guó)歷史進(jìn)程的倫理中心主義加以摒棄。

一、兩種傾向

這種分解，當(dāng)然需要建立在對(duì)于儒家倫理的近代分析加以清理的基礎(chǔ)上。這是因?yàn)椋詠?lái)對(duì)于儒家倫理的分析，已經(jīng)形成了某種支配人們對(duì)待儒家思想的慣性思維。不清理這種慣性思維，就不足以促使人們形成合理看待儒家倫理的理性眼光。而且，不進(jìn)行這種清理，我們也無(wú)法走出以二元對(duì)詰的方法對(duì)待儒家倫理的方法困境，將儒家倫理的歷史內(nèi)容完整地還給儒家。進(jìn)而，在提供一個(gè)儒家倫理思想的完整圖象的基礎(chǔ)之上，來(lái)討論儒家的“現(xiàn)代”處境問(wèn)題。

自近代以來(lái)，儒家倫理的處境，可以說(shuō)是一直處于一種雙面受敵的狀態(tài)之中。這里的近代以來(lái)，當(dāng)然是一個(gè)歷史定位。它還可以進(jìn)一步劃分為三個(gè)階段來(lái)看。第一個(gè)階段是晚清，這一個(gè)階段中國(guó)處于與西方接觸的早期狀態(tài)。人們還習(xí)慣于在自己的文化視野中觀察了解與自己文化傳統(tǒng)不同的相異文化。因此，愿意引進(jìn)現(xiàn)代西方倫理來(lái)審視儒家倫理的人士，還沒(méi)有將兩種倫理傳統(tǒng)對(duì)峙的思路。而意欲為儒家倫理辯護(hù)的人士，也還沒(méi)有一種將儒家倫理一定要抬舉到高于和優(yōu)于西方現(xiàn)代倫理的強(qiáng)烈愿望。即使在引進(jìn)與拒斥之間發(fā)生非此即彼的分歧時(shí)，也還只是在雙方的動(dòng)機(jī)上做文章而已。這個(gè)時(shí)期的典范人物可以說(shuō)是康有為。他既為儒家倫理辯護(hù)，又著意引進(jìn)西方先進(jìn)的政治制度。［2］第二個(gè)階段是民國(guó)。這個(gè)階段是一個(gè)對(duì)峙儒家倫理與西方現(xiàn)代倫理的特殊時(shí)期。一方面，這種定勢(shì)的形成，是因?yàn)橹袊?guó)現(xiàn)代化的嚴(yán)重遲滯，使得中國(guó)人極度地焦慮起來(lái)。文化焦慮導(dǎo)致人們無(wú)法在中西倫理思想中尋找到兼綜兩者優(yōu)勢(shì)的契合點(diǎn)，而只能將兩者關(guān)系處理為或?yàn)閮?yōu)點(diǎn)云集或?yàn)槿毕菁?。另一方面，則是因?yàn)閷ふ抑袊?guó)現(xiàn)代化遲滯的原因只留下了思想層面的問(wèn)題。所以，人們一定會(huì)在倫理思想的檢討上，陷入一個(gè)從思想觀念上否定傳統(tǒng)倫理的整體主義思維誤區(qū)，走入一個(gè)所謂的“全盤(pán)反傳統(tǒng)主義”的境地。典范人物就是陳獨(dú)秀、魯迅、胡適。［3］第三個(gè)階段是中華人民共和國(guó)早年歷史時(shí)期。這個(gè)時(shí)期，由于意識(shí)形態(tài)的需要，即為了建立起馬克思主義意識(shí)形態(tài)的權(quán)威，客觀上需要將本性上與任何傳統(tǒng)都對(duì)峙起來(lái)的馬克思主義［4］放到與以傳統(tǒng)倫理面目出現(xiàn)的儒家倫理的對(duì)立面上去。于是，對(duì)于儒家倫理的嚴(yán)峻批判與徹底否定，就勢(shì)不可免。即使愿意對(duì)儒家倫理表示某種親合的人士，到后來(lái)也不得不放棄自己的思想立場(chǎng)，加入到否定儒家的大合唱隊(duì)伍當(dāng)中。典范人物就是馮友蘭。［5］

這里所說(shuō)的雙面受敵，則是指儒家既要對(duì)付來(lái)自單純的夸獎(jiǎng)帶給它的不實(shí)之譽(yù)，所構(gòu)成的對(duì)于儒家倫理的“捧殺”的危險(xiǎn)。又要對(duì)付來(lái)自簡(jiǎn)單的否定帶給它的過(guò)當(dāng)指責(zé)，以及由此構(gòu)成的“棒殺”的危機(jī)。前者，使得儒家倫理被理想化了，似乎它只具有值得我們表示敬意的道德理想主義內(nèi)涵。后者，使得儒家倫理被妖魔化了，似乎儒家倫理只具有倫理中心主義的成分。就道德理想主義而言，它是一種基于人生的道德安頓而言述的理想主義。它具有不因?yàn)闀r(shí)代和地域因素變化的永恒價(jià)值。而倫理中心主義則是一種基于社會(huì)政治控制需要建構(gòu)的倫理論說(shuō)，它具有一種因?yàn)闀r(shí)代和地域變化而有的暫時(shí)性和缺陷性。從前者看儒家，則儒家可愛(ài)。從后者看儒家，則儒家可惡。但是，任意選擇其中之一審視儒家，實(shí)際上都是在損害儒家倫理在其元初階段形成的雙旋結(jié)構(gòu)的健全肌體，是對(duì)于儒家倫理的一種傾向性的、而非健全的評(píng)價(jià)。

儒家倫理自近代以來(lái)遭遇到的這種雙面受敵情景，最終使得儒家倫理的處境變成為兩種對(duì)峙的評(píng)價(jià)觀的戰(zhàn)場(chǎng)：一方面，站在抨擊儒家倫理的倫理中心主義視角的激進(jìn)主義，對(duì)于儒家倫理堅(jiān)決的予以拒斥，并且不承認(rèn)這種立場(chǎng)有任何妥協(xié)的可能性。［6］而站在捍衛(wèi)儒家倫理的道德理想主義立場(chǎng)的保守主義，對(duì)于儒家倫理則堅(jiān)定地予以辯護(hù)，認(rèn)為儒家倫理是解決中國(guó)現(xiàn)代困境、乃至人類(lèi)困境的良方。［7］

論文關(guān)鍵詞:教育倫理學(xué);倫理學(xué);發(fā)展趨向

論文摘要:在當(dāng)代語(yǔ)境下，教育倫理學(xué)逐漸呈現(xiàn)出一些新的發(fā)展趨向:在研究問(wèn)題上從“教以道德”走向“道德地教”，在研究動(dòng)力上從“專(zhuān)業(yè)主義”走向“實(shí)踐主義”，在研究重心上從“道德規(guī)約”走向“實(shí)踐反思”，在研究路徑上從“倫理應(yīng)用”走向“教育返觀”。

作為一種分析教育與道德關(guān)系的“知識(shí)體”，教育倫理學(xué)是在倫理學(xué)與教育學(xué)的相互激蕩中逐漸形成的:倫理學(xué)在探討道德問(wèn)題時(shí)，往往訴諸教育的力量，促進(jìn)道德的進(jìn)步;教育學(xué)在討論教育問(wèn)題時(shí)，常常追究道德的前提，鞏固教育的基礎(chǔ)。特別是19世紀(jì)末20世紀(jì)初以來(lái)，沿著杜威、納托普等人開(kāi)創(chuàng)的路線，教育倫理學(xué)不斷豐富論域、拓寬視角、更新范式，逐漸成為教育學(xué)(或倫理學(xué))家族中的重要分支，甚至在大學(xué)里形成了初步的學(xué)術(shù)建制。本文試圖立足當(dāng)代的語(yǔ)境，勾勒教育倫理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)和總體趨向，以為反思和參酌。.

一、研究問(wèn)題:從“教以道德”走向“道德地教”

單從淵源上說(shuō)，教育倫理學(xué)在西方可以追溯到古希臘的智者派，他們宣稱(chēng)可以教人以道德;在中國(guó)也可以返回到先秦諸家，他們主張以道德人格為教育的目的。首先從理性的層面對(duì)道德的“可教性”(或者說(shuō)教育完成道德目的的可能性)進(jìn)行分析的，當(dāng)推蘇格拉底和柏拉圖。但是，其后的許多思想家和教育家，從昆體良到夸美紐斯，從洛克、盧梭到康德，往往將這一前提問(wèn)題“懸置”起來(lái)，直接將道德作為教育的目的或內(nèi)容提出來(lái)。18世紀(jì)末19世紀(jì)初，隨著教育學(xué)作為一門(mén)學(xué)科的初成，以往有關(guān)道德作為教育目的或內(nèi)容的強(qiáng)調(diào)，逐漸使人們意識(shí)到倫理學(xué)作為教育學(xué)的理論基礎(chǔ)的必要性。例如，赫爾巴特從“目的一手段”結(jié)構(gòu)出發(fā)，依據(jù)康德的先驗(yàn)倫理學(xué)，不僅確立了道德之于教育的最高目的，而且奠定了教育學(xué)的倫理學(xué)基礎(chǔ);新康德學(xué)派的納托普也按照康德的批判哲學(xué)，以教育為達(dá)成真、善、美目的的手段，建立了教育邏輯學(xué)、教育倫理學(xué)、教育美學(xué)的架構(gòu);此外，還有貝內(nèi)克、施萊爾馬赫、羅森克蘭茨、拉伊等，都將倫理學(xué)作為教育學(xué)的知識(shí)來(lái)源。由此，教育與道德的關(guān)系，逐漸擺脫了純粹經(jīng)驗(yàn)的直覺(jué)或感悟，進(jìn)而獲得了倫理理論的理性辯護(hù)?？傮w來(lái)說(shuō)，這些思想家或哲學(xué)家集中關(guān)注的仍然是“教以道德”的問(wèn)題，具體涉及“道德是否可以教”、“教育應(yīng)該達(dá)到何種道德目的或傳遞何種道德內(nèi)容”兩類(lèi)問(wèn)題。

然而，從19世紀(jì)末20世紀(jì)初開(kāi)始，教育倫理學(xué)在論域上逐漸有了新的拓展，即從“教以道德”到“道德地教”。這種拓展與杜威的開(kāi)創(chuàng)性工作是分不開(kāi)的:他不僅在芝加哥大學(xué)開(kāi)設(shè)了“教育倫理學(xué)”課程，形成了“教育倫理學(xué)”著作(EducationalEthics:Syl-labusofCourseofSixLecture-Studies)，更為重要的是將倫理的視角從教育的目的(或內(nèi)容)層面轉(zhuǎn)向教育的程序或制度層面。他認(rèn)為，學(xué)校的道德目的不能僅僅通過(guò)直接的道德教學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)，而必須依托一種更加廣泛、間接、生動(dòng)的方式，即將學(xué)校自身、教學(xué)方法、課程建立在倫理的基礎(chǔ)上。在半個(gè)世紀(jì)以后，彼得斯(PetersR.S.)在《倫理學(xué)與教育》(EtI11CSandEducation)中通過(guò)“教育”概念的語(yǔ)言分析，提出“教育”本身就意味著“道德”，旨在“以道德上可以接受的方式向?qū)W生傳遞某種有價(jià)值的內(nèi)容”。這一觀點(diǎn)在一定程度上承接了杜威的余緒，直接將“道德”納人教育的“標(biāo)準(zhǔn)”，即一種能稱(chēng)得上“教育”的活動(dòng)至少應(yīng)該滿足兩個(gè)道德上的標(biāo)準(zhǔn):一是傳遞的內(nèi)容應(yīng)該是“有價(jià)值的”;二是傳遞的方式應(yīng)該是“道德上可以接受的”。到20世紀(jì)80年代以后，特別是在索爾蒂斯(SolosJ.F.)、斯特賴(lài)克(StrikeK.A.)、古德萊德(GoodladJ.)等一批學(xué)者的推動(dòng)下，有關(guān)“道德地教”的分析在主題上更加豐富，有的探討教育(或教學(xué))作為一項(xiàng)事業(yè)或?qū)嵺`的道德性質(zhì)，有的分析教育(或教學(xué))作為一門(mén)專(zhuān)業(yè)的倫理要求(主要是“教師專(zhuān)業(yè)倫理，’)，還有的關(guān)注教師在教育實(shí)踐中承擔(dān)的道德角色、遭遇的倫理困境、采取的倫理反思等。顯然，這些分析直接指向的不是學(xué)生的道德發(fā)展，而是教師及其實(shí)踐的道德維度，乃至作為教育(或教學(xué))外部條件的政策或制度的合法性問(wèn)題。如果說(shuō)“教以道德”重在“道德的教育”，那么“道德地教”則偏向“教育的道德”，關(guān)涉的是教育的“正當(dāng)性”問(wèn)題。就此而言，當(dāng)代教育倫理學(xué)不僅與道德教育理論殊異，而且不限于教師倫理問(wèn)題的分析。

人之為人，總要為自己行為的應(yīng)然性、合理性，尋找一種本體的辯解。那么，人之行為的合理性基礎(chǔ)或“應(yīng)然性”之根究竟是什么？它植根于天國(guó)還是塵世？是生成于人的內(nèi)在本性還是人的主體自由選擇或諸種心理活動(dòng)？是基于個(gè)體主體抑或是主體間性？對(duì)這些問(wèn)題的選擇與回答，西方道德哲學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)由神的外在權(quán)威向人的內(nèi)在權(quán)威轉(zhuǎn)變的摧毀與重構(gòu)，由有權(quán)威的絕對(duì)主義向無(wú)權(quán)威的相對(duì)主義轉(zhuǎn)變的否棄與重構(gòu)，以及克服道德相對(duì)主義向規(guī)范倫理學(xué)的復(fù)歸與重構(gòu)，這樣幾個(gè)不同階段的尋根發(fā)展理路。而每一次的摧毀與重構(gòu)、轉(zhuǎn)折與發(fā)展，既折射出一種時(shí)代精神，也反映了西方道德哲學(xué)家對(duì)形塑人的主體自身形象的一種理想追求。

一

在西方中古時(shí)期，神與宗教長(zhǎng)期以來(lái)是人安身立命的基礎(chǔ)。尼采將此概括為：宗教對(duì)西方人來(lái)說(shuō)，與其說(shuō)是一種神學(xué)體系，不如說(shuō)是一種心理母體，它環(huán)繞著人從生到死整個(gè)一生。然而，這種以神作為人的精神支柱，以宗教作為人的精神家園的終極神圣律法，則隨著資本主義的生成，封建等級(jí)制的消亡，自然科學(xué)的發(fā)展和人文精神的高揚(yáng)，遭到了啟蒙運(yùn)動(dòng)的強(qiáng)烈沖擊。啟蒙運(yùn)動(dòng)強(qiáng)調(diào)人的精神家園不在天國(guó)，而是在人所棲居的塵世；人的精神支柱不應(yīng)訴諸于一個(gè)外在的終極權(quán)威，而應(yīng)立足于人的主體自身。所以，對(duì)于現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)中的現(xiàn)代道德哲學(xué)家而言，首要任務(wù)是填補(bǔ)被人的主體理性驅(qū)逐了上帝的外在權(quán)威之后，而給道德哲學(xué)留下的價(jià)值本源空白。

如果說(shuō)支撐人去踐行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么樣的本質(zhì)特征？什么樣的人性特征才是道德基本原則的合理性基礎(chǔ)？能否從“自然而然的人性”合理地推論出道德禁令，從而在二者之間建構(gòu)牢固的關(guān)系？思考與回答這些問(wèn)題，既彰顯了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)在突破了中世紀(jì)封建神學(xué)倫理的傳統(tǒng)禁錮之后的道德價(jià)值取向，也構(gòu)成了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的共同本質(zhì)特征，同時(shí)也生成并決定了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的多元化及其相互對(duì)立的諸道德價(jià)值體系之間的矛盾與紛爭(zhēng)，乃至走向失敗與終結(jié)。

首先，從現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的價(jià)值取向看，其道德改革并不在于剝奪中古時(shí)期的“道德內(nèi)容”，而是它的道德根基。在這個(gè)問(wèn)題上，現(xiàn)代道德思想家的普遍價(jià)值取向是以人性對(duì)抗神性；依據(jù)人性為現(xiàn)代道德的合理性基礎(chǔ)提供一種證明和辯護(hù)，從而使道德規(guī)范的權(quán)威性在由神的外在終極律法轉(zhuǎn)向人的內(nèi)在本性或主體自律的世俗化基礎(chǔ)上，在人性與道德規(guī)范之間建構(gòu)一種堅(jiān)實(shí)而可靠的聯(lián)系。所以，盡管現(xiàn)代道德思想家在如何重構(gòu)新的道德價(jià)值觀上，表現(xiàn)出不盡相同的思維路向、論證方式和理論構(gòu)成，但是所有這些思想家在構(gòu)建新的世俗化道德有效論證運(yùn)動(dòng)中，都將道德法則的合理性和權(quán)威性論證建筑在人性特征的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該以人“本身的品質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)的”絕對(duì)地位。歸依人性，“不在別處而只在自身尋找合理證明原理的要求”，成了近代時(shí)代精神的最強(qiáng)音（注：阿莫尼克：《道德與后現(xiàn)代性》，哲學(xué)譯叢，1992年第2期，第38頁(yè)。）。

其次，揭示與描述人性的本質(zhì)特征，并從其所理解的人性之“是”的前提出發(fā)，推論出人之“應(yīng)該”的道德規(guī)則及其戒律的合理性、有效性與權(quán)威性，為人性的本質(zhì)特征與道德戒律之間必然而堅(jiān)實(shí)的關(guān)系作出合理的辯護(hù)與論證，則構(gòu)成了現(xiàn)代道德哲學(xué)的首要任務(wù)與本質(zhì)特點(diǎn)：即道德論證與論證道德。而這種以人為本的論證道德，在經(jīng)歷了幾個(gè)世紀(jì)漫長(zhǎng)而曲折的探索與嬗變、辯護(hù)與論爭(zhēng)之后，不僅拋棄了傳統(tǒng)倫理學(xué)的自然目的論，剝奪了宗教神學(xué)的目的論的絕對(duì)特性，而且為資本主義新道德的價(jià)值觀奠定了主體范式或主體自律的基礎(chǔ)。

人之為人，總要為自己行為的應(yīng)然性、合理性，尋找一種本體的辯解。那么，人之行為的合理性基礎(chǔ)或“應(yīng)然性”之根究竟是什么？它植根于天國(guó)還是塵世？是生成于人的內(nèi)在本性還是人的主體自由選擇或諸種心理活動(dòng)？是基于個(gè)體主體抑或是主體間性？對(duì)這些問(wèn)題的選擇與回答，西方道德哲學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)由神的外在權(quán)威向人的內(nèi)在權(quán)威轉(zhuǎn)變的摧毀與重構(gòu)，由有權(quán)威的絕對(duì)主義向無(wú)權(quán)威的相對(duì)主義轉(zhuǎn)變的否棄與重構(gòu)，以及克服道德相對(duì)主義向規(guī)范倫理學(xué)的復(fù)歸與重構(gòu)，這樣幾個(gè)不同階段的尋根發(fā)展理路。而每一次的摧毀與重構(gòu)、轉(zhuǎn)折與發(fā)展，既折射出一種時(shí)代精神，也反映了西方道德哲學(xué)家對(duì)形塑人的主體自身形象的一種理想追求。

一

在西方中古時(shí)期，神與宗教長(zhǎng)期以來(lái)是人安身立命的基礎(chǔ)。尼采將此概括為：宗教對(duì)西方人來(lái)說(shuō)，與其說(shuō)是一種神學(xué)體系，不如說(shuō)是一種心理母體，它環(huán)繞著人從生到死整個(gè)一生。然而，這種以神作為人的精神支柱，以宗教作為人的精神家園的終極神圣律法，則隨著資本主義的生成，封建等級(jí)制的消亡，自然科學(xué)的發(fā)展和人文精神的高揚(yáng)，遭到了啟蒙運(yùn)動(dòng)的強(qiáng)烈沖擊。啟蒙運(yùn)動(dòng)強(qiáng)調(diào)人的精神家園不在天國(guó)，而是在人所棲居的塵世；人的精神支柱不應(yīng)訴諸于一個(gè)外在的終極權(quán)威，而應(yīng)立足于人的主體自身。所以，對(duì)于現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)中的現(xiàn)代道德哲學(xué)家而言，首要任務(wù)是填補(bǔ)被人的主體理性驅(qū)逐了上帝的外在權(quán)威之后，而給道德哲學(xué)留下的價(jià)值本源空白。

如果說(shuō)支撐人去踐行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么樣的本質(zhì)特征？什么樣的人性特征才是道德基本原則的合理性基礎(chǔ)？能否從“自然而然的人性”合理地推論出道德禁令，從而在二者之間建構(gòu)牢固的關(guān)系？思考與回答這些問(wèn)題，既彰顯了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)在突破了中世紀(jì)封建神學(xué)倫理的傳統(tǒng)禁錮之后的道德價(jià)值取向，也構(gòu)成了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的共同本質(zhì)特征，同時(shí)也生成并決定了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的多元化及其相互對(duì)立的諸道德價(jià)值體系之間的矛盾與紛爭(zhēng)，乃至走向失敗與終結(jié)。

首先，從現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的價(jià)值取向看，其道德改革并不在于剝奪中古時(shí)期的“道德內(nèi)容”，而是它的道德根基。在這個(gè)問(wèn)題上，現(xiàn)代道德思想家的普遍價(jià)值取向是以人性對(duì)抗神性；依據(jù)人性為現(xiàn)代道德的合理性基礎(chǔ)提供一種證明和辯護(hù)，從而使道德規(guī)范的權(quán)威性在由神的外在終極律法轉(zhuǎn)向人的內(nèi)在本性或主體自律的世俗化基礎(chǔ)上，在人性與道德規(guī)范之間建構(gòu)一種堅(jiān)實(shí)而可靠的聯(lián)系。所以，盡管現(xiàn)代道德思想家在如何重構(gòu)新的道德價(jià)值觀上，表現(xiàn)出不盡相同的思維路向、論證方式和理論構(gòu)成，但是所有這些思想家在構(gòu)建新的世俗化道德有效論證運(yùn)動(dòng)中，都將道德法則的合理性和權(quán)威性論證建筑在人性特征的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該以人“本身的品質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)的”絕對(duì)地位。歸依人性，“不在別處而只在自身尋找合理證明原理的要求”，成了近代時(shí)代精神的最強(qiáng)音（注：阿莫尼克：《道德與后現(xiàn)代性》，哲學(xué)譯叢，1992年第2期，第38頁(yè)。）。

其次，揭示與描述人性的本質(zhì)特征，并從其所理解的人性之“是”的前提出發(fā)，推論出人之“應(yīng)該”的道德規(guī)則及其戒律的合理性、有效性與權(quán)威性，為人性的本質(zhì)特征與道德戒律之間必然而堅(jiān)實(shí)的關(guān)系作出合理的辯護(hù)與論證，則構(gòu)成了現(xiàn)代道德哲學(xué)的首要任務(wù)與本質(zhì)特點(diǎn)：即道德論證與論證道德。而這種以人為本的論證道德，在經(jīng)歷了幾個(gè)世紀(jì)漫長(zhǎng)而曲折的探索與嬗變、辯護(hù)與論爭(zhēng)之后，不僅拋棄了傳統(tǒng)倫理學(xué)的自然目的論，剝奪了宗教神學(xué)的目的論的絕對(duì)特性，而且為資本主義新道德的價(jià)值觀奠定了主體范式或主體自律的基礎(chǔ)。

人之為人，總要為自己行為的應(yīng)然性、合理性，尋找一種本體的辯解。那么，人之行為的合理性基礎(chǔ)或“應(yīng)然性”之根究竟是什么？它植根于天國(guó)還是塵世？是生成于人的內(nèi)在本性還是人的主體自由選擇或諸種心理活動(dòng)？是基于個(gè)體主體抑或是主體間性？對(duì)這些問(wèn)題的選擇與回答，西方道德哲學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)由神的外在權(quán)威向人的內(nèi)在權(quán)威轉(zhuǎn)變的摧毀與重構(gòu)，由有權(quán)威的絕對(duì)主義向無(wú)權(quán)威的相對(duì)主義轉(zhuǎn)變的否棄與重構(gòu)，以及克服道德相對(duì)主義向規(guī)范倫理學(xué)的復(fù)歸與重構(gòu)，這樣幾個(gè)不同階段的尋根發(fā)展理路。而每一次的摧毀與重構(gòu)、轉(zhuǎn)折與發(fā)展，既折射出一種時(shí)代精神，也反映了西方道德哲學(xué)家對(duì)形塑人的主體自身形象的一種理想追求。

一

在西方中古時(shí)期，神與宗教長(zhǎng)期以來(lái)是人安身立命的基礎(chǔ)。尼采將此概括為：宗教對(duì)西方人來(lái)說(shuō)，與其說(shuō)是一種神學(xué)體系，不如說(shuō)是一種心理母體，它環(huán)繞著人從生到死整個(gè)一生。然而，這種以神作為人的精神支柱，以宗教作為人的精神家園的終極神圣律法，則隨著資本主義的生成，封建等級(jí)制的消亡，自然科學(xué)的發(fā)展和人文精神的高揚(yáng)，遭到了啟蒙運(yùn)動(dòng)的強(qiáng)烈沖擊。啟蒙運(yùn)動(dòng)強(qiáng)調(diào)人的精神家園不在天國(guó)，而是在人所棲居的塵世；人的精神支柱不應(yīng)訴諸于一個(gè)外在的終極權(quán)威，而應(yīng)立足于人的主體自身。所以，對(duì)于現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)中的現(xiàn)代道德哲學(xué)家而言，首要任務(wù)是填補(bǔ)被人的主體理性驅(qū)逐了上帝的外在權(quán)威之后，而給道德哲學(xué)留下的價(jià)值本源空白。

如果說(shuō)支撐人去踐行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么樣的本質(zhì)特征？什么樣的人性特征才是道德基本原則的合理性基礎(chǔ)？能否從“自然而然的人性”合理地推論出道德禁令，從而在二者之間建構(gòu)牢固的關(guān)系？思考與回答這些問(wèn)題，既彰顯了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)在突破了中世紀(jì)封建神學(xué)倫理的傳統(tǒng)禁錮之后的道德價(jià)值取向，也構(gòu)成了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的共同本質(zhì)特征，同時(shí)也生成并決定了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的多元化及其相互對(duì)立的諸道德價(jià)值體系之間的矛盾與紛爭(zhēng)，乃至走向失敗與終結(jié)。

首先，從現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的價(jià)值取向看，其道德改革并不在于剝奪中古時(shí)期的“道德內(nèi)容”，而是它的道德根基。在這個(gè)問(wèn)題上，現(xiàn)代道德思想家的普遍價(jià)值取向是以人性對(duì)抗神性；依據(jù)人性為現(xiàn)代道德的合理性基礎(chǔ)提供一種證明和辯護(hù)，從而使道德規(guī)范的權(quán)威性在由神的外在終極律法轉(zhuǎn)向人的內(nèi)在本性或主體自律的世俗化基礎(chǔ)上，在人性與道德規(guī)范之間建構(gòu)一種堅(jiān)實(shí)而可靠的聯(lián)系。所以，盡管現(xiàn)代道德思想家在如何重構(gòu)新的道德價(jià)值觀上，表現(xiàn)出不盡相同的思維路向、論證方式和理論構(gòu)成，但是所有這些思想家在構(gòu)建新的世俗化道德有效論證運(yùn)動(dòng)中，都將道德法則的合理性和權(quán)威性論證建筑在人性特征的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該以人“本身的品質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)的”絕對(duì)地位。歸依人性，“不在別處而只在自身尋找合理證明原理的要求”，成了近代時(shí)代精神的最強(qiáng)音（注：阿莫尼克：《道德與后現(xiàn)代性》，哲學(xué)譯叢，1992年第2期，第38頁(yè)。）。

其次，揭示與描述人性的本質(zhì)特征，并從其所理解的人性之“是”的前提出發(fā)，推論出人之“應(yīng)該”的道德規(guī)則及其戒律的合理性、有效性與權(quán)威性，為人性的本質(zhì)特征與道德戒律之間必然而堅(jiān)實(shí)的關(guān)系作出合理的辯護(hù)與論證，則構(gòu)成了現(xiàn)代道德哲學(xué)的首要任務(wù)與本質(zhì)特點(diǎn)：即道德論證與論證道德。而這種以人為本的論證道德，在經(jīng)歷了幾個(gè)世紀(jì)漫長(zhǎng)而曲折的探索與嬗變、辯護(hù)與論爭(zhēng)之后，不僅拋棄了傳統(tǒng)倫理學(xué)的自然目的論，剝奪了宗教神學(xué)的目的論的絕對(duì)特性，而且為資本主義新道德的價(jià)值觀奠定了主體范式或主體自律的基礎(chǔ)。