摘要：馬克思主義的交往理論集中體現(xiàn)在馬克思與恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》這本書中。其中的“交往理論”是馬克思建構(gòu)歷史唯物主義的基礎(chǔ)性、總體性范疇，是馬克思主義思想的一部分重要內(nèi)容?！敖煌卑殡S著人類的產(chǎn)生與發(fā)展，是人類第一個歷史活動——物質(zhì)資料生產(chǎn)的前提。因此，“交往”既是歷史性與現(xiàn)實性的統(tǒng)一，又是個體性與普遍性的統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞：交往；物質(zhì)交往；精神交往；普遍交往

1“交往”范疇的界定

關(guān)于交往范疇的英文communication一詞，除有交往的含義外，還有傳遞、傳播、傳達、表達、傳意、通訊、通信、聯(lián)絡(luò)、信息、消息等多重含義。在《德意志意識形態(tài)》一書中，馬克思曾幾十處用到交往、交往形式、交往方式、交往關(guān)系等范疇。但并沒有對“交往”這一范疇作明確的界定。之后出現(xiàn)的有關(guān)于“交往”的定義都是學(xué)者們根據(jù)馬克思恩格斯對交往的使用意蘊而加以界定和解釋的，并非就是馬克思恩格斯他們本人對交往含義的理解。交往［verkhr］這一術(shù)語在《德意志意識形態(tài)》中含義很廣。它包括一定歷史條件下的現(xiàn)實的個人、社會團體以及國家之間的一切物質(zhì)交換和精神交換?！熬窠煌溉伺c人之間的文化、科學(xué)、觀念、制度等的相互影響、啟發(fā)、互補，具體有信息交流、思想交流、知識交流、情感交流?！蔽镔|(zhì)交往是最基本的交往活動，它決定著精神交往及其他一切活動和交往形式，“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生產(chǎn)的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接品。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣。人是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者?！币虼?，所謂“交往”，就是指現(xiàn)實的個人以及社會集團、階級、民族、國家等共同體之間在一定歷史條件下，具有一定的目的，以語言、符號等為媒介的，在物質(zhì)和精神上彼此聯(lián)系、相互作用、相互約束、共同發(fā)展的實踐活動。

2馬克思主義交往理論是歷史性與現(xiàn)實性的有機統(tǒng)一

（1）馬克思主義交往理論是一個歷史范疇，是一個歷史發(fā)展過程。首先，交往伴隨著人類的誕生而產(chǎn)生，伴隨著人類社會歷史的發(fā)展而發(fā)展。馬克思認為，人“創(chuàng)立了——并且每天都在重新創(chuàng)立著——現(xiàn)存的關(guān)系”。人在實踐的創(chuàng)造性活動中不斷發(fā)生著多樣化和擴大化的交往活動，并形成日益豐富的交往關(guān)系即社會關(guān)系。在這種越來越普遍的社會關(guān)系中，人將獲得越來越多的規(guī)定性，也將成為越來越具全面性的人。人的這種社會關(guān)系與人的發(fā)展是緊密聯(lián)系的、具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。馬克思把人的發(fā)展過程概括為三個基本的歷史階段，即人對人的依賴性、人對物的依賴性、人的全面而自由的發(fā)展。這是人的發(fā)展由低級向高級演進的三種歷史形態(tài)。人的交往活動伴隨著人的發(fā)展而發(fā)展，也將經(jīng)歷人的依賴關(guān)系、物的依賴關(guān)系、人的普遍自由交往關(guān)系這樣一種由低級不斷向高級演進的三種基本歷史形態(tài)的歷史過程。在第一個歷史階段，社會沒有明確的分工，自然經(jīng)濟及其生產(chǎn)力水平極其低下，人們的一切活動都是圍繞著滿足自己的基本生存需要來進行。第二階段是以物的依賴關(guān)系為基礎(chǔ)的人的交往具有相對獨立性的階段。在這一階段中，自然經(jīng)濟轉(zhuǎn)化為商品經(jīng)濟，原始的社會共同體已被瓦解，人與人之間那種狹隘的、嚴重的依賴關(guān)系已被打破。個人直接成為商品的交換者，人的獨立性得到社會的承認，并以政治和法律的形式固定下來，人獲得了形式上的獨立性，人的交往也獲得了形式上的獨立性。人的這種社會關(guān)系也僅僅是形式上的獨立，因為這種獨立是建立在對物的依賴關(guān)系基礎(chǔ)上的獨立。這種對物的依賴性看似人與人之間的交往關(guān)系即社會關(guān)系的物化或客體化，實質(zhì)上是人的這種社會關(guān)系的異化。物已駕臨于社會關(guān)系之上，它成為人們一切交往活動的一個重要的因素，統(tǒng)治著人與人之間的交往。第三個階段是指人的全面自由交往的關(guān)系。在這一階段社會關(guān)系不再作為一種異己的力量而支配人，而是置于人們的控制之下。

摘要：哈貝馬斯傾其一生致力于交往行為理論的構(gòu)建，試圖為病理性的現(xiàn)代社會進行診斷治療，試圖通過話語共識的達成來改善社會的規(guī)制，藉此約束人的行為和整個社會的實踐。其理論有助于人與人之間自由而平等的交往以及人際關(guān)系的和諧。哈貝馬斯的交往行為理論是富有建設(shè)性的理論，但它與馬克思的交往實踐理論有著本質(zhì)的不同。

關(guān)鍵詞：哈貝馬斯；交往；行為

哈貝馬斯是當代西方馬克思主義的主要代表人物，他傾其一生構(gòu)建了交往行為理論，為批判的社會理論奠定了理性基礎(chǔ)。探究他的交往行為理論，對我國的和諧社會建設(shè)具有重要的參考價值。

一、哈貝馬斯對當代西方社會生活世界癥候的分析

在現(xiàn)代化進程中，西方社會經(jīng)歷著由價值理性向工具理性的變化。工具理性造成了經(jīng)濟的高歌猛進和物質(zhì)財富的增加，與此同時也出現(xiàn)了道德淪喪和價值變異，人被經(jīng)濟利益所奴役?！耙饬x”和“自由”的雙重喪失即是對工具理性的過度追求的惡果。哈貝馬斯認為，意義的喪失體現(xiàn)在西方世界的精神貧困化中?！白杂?、平等、博愛”原則被肆意破壞，人的價值和尊嚴被粗暴踐踏，人們深深地陷入了生存的困惑中。自由的喪失表現(xiàn)為工具理性過度膨脹，人變成了金錢和利益的奴隸；行政和法律的工具化則日益使人喪失自我意識和社會批判精神。哈貝馬斯認為，“意義的喪失”和“自由的喪失”的現(xiàn)象歸根到底是由于人們過分崇尚“科技進步”理念而造成的。哈貝馬斯依據(jù)系統(tǒng)和生活世界雙層社會結(jié)構(gòu)理論模型，以交往理性為中心范疇，對當代西方社會進行了精彩批判。系統(tǒng)和生活世界是具有不同邏輯的領(lǐng)域，它們均拒斥相互滲透、相互轉(zhuǎn)化?？墒窃诋敶鞣缴鐣?，貨幣和權(quán)力這兩個子體系，憑借其強大的穿透力，直指生活世界，迫使生活世界只能病態(tài)地掙扎在經(jīng)濟、政治體系的邊緣，造成生活世界的非理性化，即生活世界的殖民化。在哈貝馬斯眼中，生活世界的殖民化成為現(xiàn)代社會的病根。一旦生活世界的語言媒體讓位給權(quán)力和貨幣媒體，官僚化、法律化、金錢化就會削弱公眾話語與交往的合理性基礎(chǔ)，從而引起技術(shù)和道德脫節(jié)、倫理要求與表達要求分離、個人與社會相沖突等社會障礙，并最終導(dǎo)致意義喪失、個體心理病變等生活世界再生產(chǎn)的畸變形態(tài)。怎么樣走出生活世界殖民化的困境?哈貝馬斯提供了一個方案，就是在主體理性面前設(shè)置一道交往理性的門檻，讓那黯淡的生活世界重新找回它應(yīng)有的價值與規(guī)范。憑借交往理性，人們可以組建一個以交談、理解與價值共識為旨趣的共同圈，從而達到對生活世界的救贖。交往理性摒棄了話語的霸權(quán)，維護了話語的自由民主，帶來了話語的透明?，F(xiàn)代社會發(fā)展的理想狀態(tài)，就是要通過主體的相互了解、理解，在合理動機的基礎(chǔ)上達成一致，以便實現(xiàn)人類的解放和社會公正。

二、哈貝馬斯的交往行為理論的主要內(nèi)容

摘要：哈貝馬斯傾其一生致力于交往行為理論的構(gòu)建，試圖為病理性的現(xiàn)代社會進行診斷治療，試圖通過話語共識的達成來改善社會的規(guī)制，藉此約束人的行為和整個社會的實踐。其理論有助于人與人之間自由而平等的交往以及人際關(guān)系的和諧。哈貝馬斯的交往行為理論是富有建設(shè)性的理論，但它與馬克思的交往實踐理論有著本質(zhì)的不同。

關(guān)鍵詞：哈貝馬斯；交往；行為

哈貝馬斯是當代西方馬克思主義的主要代表人物，他傾其一生構(gòu)建了交往行為理論，為批判的社會理論奠定了理性基礎(chǔ)。探究他的交往行為理論，對我國的和諧社會建設(shè)具有重要的參考價值。

一、哈貝馬斯對當代西方社會生活世界癥候的分析

在現(xiàn)代化進程中，西方社會經(jīng)歷著由價值理性向工具理性的變化。工具理性造成了經(jīng)濟的高歌猛進和物質(zhì)財富的增加，與此同時也出現(xiàn)了道德淪喪和價值變異，人被經(jīng)濟利益所奴役?！耙饬x”和“自由”的雙重喪失即是對工具理性的過度追求的惡果。哈貝馬斯認為，意義的喪失體現(xiàn)在西方世界的精神貧困化中。“自由、平等、博愛”原則被肆意破壞，人的價值和尊嚴被粗暴踐踏，人們深深地陷入了生存的困惑中。自由的喪失表現(xiàn)為工具理性過度膨脹，人變成了金錢和利益的奴隸；行政和法律的工具化則日益使人喪失自我意識和社會批判精神。哈貝馬斯認為，“意義的喪失”和“自由的喪失”的現(xiàn)象歸根到底是由于人們過分崇尚“科技進步”理念而造成的。哈貝馬斯依據(jù)系統(tǒng)和生活世界雙層社會結(jié)構(gòu)理論模型，以交往理性為中心范疇，對當代西方社會進行了精彩批判。系統(tǒng)和生活世界是具有不同邏輯的領(lǐng)域，它們均拒斥相互滲透、相互轉(zhuǎn)化。可是在當代西方社會中，貨幣和權(quán)力這兩個子體系，憑借其強大的穿透力，直指生活世界，迫使生活世界只能病態(tài)地掙扎在經(jīng)濟、政治體系的邊緣，造成生活世界的非理性化，即生活世界的殖民化。在哈貝馬斯眼中，生活世界的殖民化成為現(xiàn)代社會的病根。一旦生活世界的語言媒體讓位給權(quán)力和貨幣媒體，官僚化、法律化、金錢化就會削弱公眾話語與交往的合理性基礎(chǔ)，從而引起技術(shù)和道德脫節(jié)、倫理要求與表達要求分離、個人與社會相沖突等社會障礙，并最終導(dǎo)致意義喪失、個體心理病變等生活世界再生產(chǎn)的畸變形態(tài)。怎么樣走出生活世界殖民化的困境?哈貝馬斯提供了一個方案，就是在主體理性面前設(shè)置一道交往理性的門檻，讓那黯淡的生活世界重新找回它應(yīng)有的價值與規(guī)范。憑借交往理性，人們可以組建一個以交談、理解與價值共識為旨趣的共同圈，從而達到對生活世界的救贖。交往理性摒棄了話語的霸權(quán)，維護了話語的自由民主，帶來了話語的透明。現(xiàn)代社會發(fā)展的理想狀態(tài)，就是要通過主體的相互了解、理解，在合理動機的基礎(chǔ)上達成一致，以便實現(xiàn)人類的解放和社會公正。

二、哈貝馬斯的交往行為理論的主要內(nèi)容

1“交往”范疇的界定

關(guān)于交往范疇的英文communication一詞，除有交往的含義外，還有傳遞、傳播、傳達、表達、傳意、通訊、通信、聯(lián)絡(luò)、信息、消息等多重含義。在《德意志意識形態(tài)》一書中，馬克思曾幾十處用到交往、交往形式、交往方式、交往關(guān)系等范疇。但并沒有對“交往”這一范疇作明確的界定。之后出現(xiàn)的有關(guān)于“交往”的定義都是學(xué)者們根據(jù)馬克思恩格斯對交往的使用意蘊而加以界定和解釋的，并非就是馬克思恩格斯他們本人對交往含義的理解。交往［verkhr］這一術(shù)語在《德意志意識形態(tài)》中含義很廣。它包括一定歷史條件下的現(xiàn)實的個人、社會團體以及國家之間的一切物質(zhì)交換和精神交換?！熬窠煌溉伺c人之間的文化、科學(xué)、觀念、制度等的相互影響、啟發(fā)、互補，具體有信息交流、思想交流、知識交流、情感交流?！蔽镔|(zhì)交往是最基本的交往活動，它決定著精神交往及其他一切活動和交往形式，“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生產(chǎn)的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接品。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣。人是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者?！币虼?，所謂“交往”，就是指現(xiàn)實的個人以及社會集團、階級、民族、國家等共同體之間在一定歷史條件下，具有一定的目的，以語言、符號等為媒介的，在物質(zhì)和精神上彼此聯(lián)系、相互作用、相互約束、共同發(fā)展的實踐活動。

2馬克思主義交往理論是歷史性與現(xiàn)實性的有機統(tǒng)一

（1）馬克思主義交往理論是一個歷史范疇，是一個歷史發(fā)展過程。首先，交往伴隨著人類的誕生而產(chǎn)生，伴隨著人類社會歷史的發(fā)展而發(fā)展。馬克思認為，人“創(chuàng)立了——并且每天都在重新創(chuàng)立著——現(xiàn)存的關(guān)系”。人在實踐的創(chuàng)造性活動中不斷發(fā)生著多樣化和擴大化的交往活動，并形成日益豐富的交往關(guān)系即社會關(guān)系。在這種越來越普遍的社會關(guān)系中，人將獲得越來越多的規(guī)定性，也將成為越來越具全面性的人。人的這種社會關(guān)系與人的發(fā)展是緊密聯(lián)系的、具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。馬克思把人的發(fā)展過程概括為三個基本的歷史階段，即人對人的依賴性、人對物的依賴性、人的全面而自由的發(fā)展。這是人的發(fā)展由低級向高級演進的三種歷史形態(tài)。人的交往活動伴隨著人的發(fā)展而發(fā)展，也將經(jīng)歷人的依賴關(guān)系、物的依賴關(guān)系、人的普遍自由交往關(guān)系這樣一種由低級不斷向高級演進的三種基本歷史形態(tài)的歷史過程。在第一個歷史階段，社會沒有明確的分工，自然經(jīng)濟及其生產(chǎn)力水平極其低下，人們的一切活動都是圍繞著滿足自己的基本生存需要來進行。第二階段是以物的依賴關(guān)系為基礎(chǔ)的人的交往具有相對獨立性的階段。在這一階段中，自然經(jīng)濟轉(zhuǎn)化為商品經(jīng)濟，原始的社會共同體已被瓦解，人與人之間那種狹隘的、嚴重的依賴關(guān)系已被打破。個人直接成為商品的交換者，人的獨立性得到社會的承認，并以政治和法律的形式固定下來，人獲得了形式上的獨立性，人的交往也獲得了形式上的獨立性。人的這種社會關(guān)系也僅僅是形式上的獨立，因為這種獨立是建立在對物的依賴關(guān)系基礎(chǔ)上的獨立。這種對物的依賴性看似人與人之間的交往關(guān)系即社會關(guān)系的物化或客體化，實質(zhì)上是人的這種社會關(guān)系的異化。物已駕臨于社會關(guān)系之上，它成為人們一切交往活動的一個重要的因素，統(tǒng)治著人與人之間的交往。第三個階段是指人的全面自由交往的關(guān)系。在這一階段社會關(guān)系不再作為一種異己的力量而支配人，而是置于人們的控制之下。其次，交往的歷史性還體現(xiàn)在與生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、社會分工的關(guān)系上。生產(chǎn)力決定著交往，制約著交往；交往反作用于生產(chǎn)力，制約著生產(chǎn)力的發(fā)展。交往是生產(chǎn)力得以擴展的歷史前提?！斑@種生產(chǎn)第一次隨著人口的增長而開始的。而生產(chǎn)本身又是以個人之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產(chǎn)力決定的?！瘪R克思恩格斯說:“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實的生產(chǎn)過程,并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式,即各個不同階段上的市民社會,理解為整個歷史的基礎(chǔ)。然后必須在國家生活的范圍內(nèi)描述市民社會的活動,同時從市民社會出發(fā)來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識形式,如宗教、哲學(xué)、道德,等等,并在這個基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過程”。因此，交往的基礎(chǔ)形式就是市民社會,它是全部的歷史的發(fā)源地和平臺,由此構(gòu)成了國家的基礎(chǔ)和上層建筑的基礎(chǔ)、經(jīng)濟生活關(guān)系的基礎(chǔ),人們創(chuàng)造了物質(zhì)資料,同時也創(chuàng)造了社會。

（2）馬克思主義交往理論的現(xiàn)實性。隨著蘇聯(lián)解體、東歐劇變、社會主義陣營的瓦解，許多人都開始懷疑社會主義理論，認為社會主義又將退回資本主義，認為馬克思主義的理論已經(jīng)過時，馬克思主義已經(jīng)不具有現(xiàn)實性了。我認為這種觀點是錯誤的，艾蒂安•巴里巴爾在其著作的一開頭就指出，人們到21世紀還要讀馬克思的書，因為馬克思主義不僅是座歷史的豐碑，而且仍然具有現(xiàn)實的價值，它所提出的哲學(xué)問題和哲學(xué)概念還將具有現(xiàn)實意義。馬克思主義交往理論同樣具有現(xiàn)實性。首先，它是馬克思主義理論的一個重要的部分，是客觀存在的事實，這是無庸置疑。它是人類知識寶庫中一份珍貴的遺產(chǎn)，時刻影響著人們的生活，人們都自覺不自覺地運用著它。

3馬克思主義交往理論是個體性與普遍性的統(tǒng)一

人的自由全面發(fā)展是馬克思主義追求的根本目標。交往的不斷擴大是人的自由全面發(fā)展的重要條件。深刻揭示馬克思交往理論與人的自由全面發(fā)展目標之間的內(nèi)在聯(lián)系，對于深刻認識“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀之于科學(xué)交往和人的自由全面發(fā)展無疑具有雙重的理論和實踐意義。

一、理論淵源：交往歷史演化與人的全面發(fā)展歷史過程

人的自由全面發(fā)展是馬克思主義追求的根本目標。馬克思主義曾指出：“代替資產(chǎn)階級舊社會的，將是一種自由人的聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！逼渥鳛閾P棄了資本主義社會的未來更高級的社會，既是“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”，也是“以每一個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式”。首先，人的本質(zhì)即人的社會關(guān)系的全面發(fā)展。人離不開社會就像魚兒離不開水一樣，每個人都是生活在一定的社會關(guān)系之中的人，人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和。人的社會關(guān)系越豐富，人就越能發(fā)展自我、展現(xiàn)自我，從而在更寬闊的交往合作中，不斷釋放自身的能量，使自身得到更大的發(fā)展。第二，人的本質(zhì)力量即人的素質(zhì)的不斷提升。人的能力和素質(zhì)發(fā)展是一個復(fù)雜的系統(tǒng)過程，需要以體力和智力為核心的多方面能力自由而充分的發(fā)展。而人的發(fā)展首先以人的勞動能力的發(fā)展為標志。馬克思明確指出：“我們把勞動力或勞動能力，理解為人的身體即活的人體中存在的，每當人生產(chǎn)某種使用價值時就運用的體力和智力的總和?！蓖ㄟ^勞動，人們不但可以全面發(fā)展他們的體力和智力，而且在勞動過程中的人與人的社會交往也讓人的能力發(fā)展越全面，自主性越強。第三，人的個體需要的全面滿足和發(fā)展。人是有生命有需要的人?！八麄兊男枰此麄兊谋拘浴！比说男枰侨俗非竽繕撕蛯崿F(xiàn)自我的本質(zhì)力量和超級動力。人的所有實踐活動都離不開人的本性的需要，所以需要的豐富和發(fā)展為人的全面發(fā)展提供了內(nèi)在動力。第四，人的個性的全面發(fā)展。馬克思認為，人的發(fā)展在一定程度上就是“有個性的個人”逐步代替“偶然的個人”?！坝袀€性的個人”就是社會交往與個人相適應(yīng)，個人對社會有自主性。馬克思所講的人的個性的全面發(fā)展，主要是強調(diào)人的平等發(fā)展、自由發(fā)展和創(chuàng)造性發(fā)展，使人的個性發(fā)展不再受到社會的壓制。

“交往”是貫穿于馬克思社會哲學(xué)思想形成發(fā)展的歷史進程中的重要范疇。早在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就反復(fù)提到“同別人的實際交往”，又從人對自然的依賴問題上提到“人與自然交往”，把人與自然的交往視為人生存的基本條件。但這部著作沒有對交往范疇作出具體界定。在1845年撰寫的《德意志意識形態(tài)》中，馬克思用大量筆墨研究了交往問題，多處提到交往、交往形式、交往關(guān)系、普遍交往等范疇，比較詳細地論述了交往與生產(chǎn)、分工的相互關(guān)系，以及交往在人類社會歷史演進中的作用，并先后使用了“個人之間的交往”、“和他人交往”、“普遍交往”、“世界交往”等術(shù)語。在《資本論》中，馬克思也頻繁使用了交往范疇?？梢?，交往范疇的內(nèi)涵非常廣泛，將其概括起來主要是指：人與人之間、人與社會之間，民族與民族之間、國家與國家之間的相互作用的活動過程。這種活動本質(zhì)上講是一種社會交往實踐活動。從內(nèi)容上，包括政治、經(jīng)濟、文化、精神、人員等等交往；從方式上看，包括生活中的、生產(chǎn)中的、分配中的、消費中的交往；從范圍上看，包括一切個人、民族、國家等處在社會中的相互間的交往。

對交往與人的發(fā)展問題的特別關(guān)注是馬克思交往理論的重要特征。馬克思交往理論的內(nèi)容是多樣的，從不同的研究角度可以有不同的解釋。但是對于馬克思交往理論內(nèi)容表述基本一致中有一個極其重要的內(nèi)容，就是交往是人的本質(zhì)體現(xiàn)，交往關(guān)系是人類社會的存在方式。在人的社會關(guān)系中，交往關(guān)系是最基本的關(guān)系，是人們社會生活的內(nèi)容?！叭藙?chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人?！比松钤谝欢ǖ慕煌P(guān)系中，自然地會受到社會關(guān)系的影響。人們通過交往建立起一定的社會關(guān)系，而這些社會關(guān)系又會不斷促進或抑制人的自身發(fā)展，成為人們交往的動力因素?！吧鐣P(guān)系實際上決定著一個人能夠發(fā)展到什么程度?！比藶榱藢崿F(xiàn)利益，彼此之間要發(fā)生多角度、多層次的交往，并形成錯綜復(fù)雜的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)?，F(xiàn)實生活中的人通過社會關(guān)系網(wǎng)，去實現(xiàn)物質(zhì)、精神、文化、信息等資源的交換和互動。所以從馬克思交往理論關(guān)于交往與人的發(fā)展內(nèi)容我們可以看到，馬克思對于人這樣一個主體在社會交往過程中至高無上的主體作用，也突出了馬克思對于人的全面發(fā)展的一個重要提醒。

正是從交往的存在方式和人的自由全面發(fā)展的理論視角出發(fā)，馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，第一次明確提出了人類交往的三大歷史形態(tài)，并通過分析交往的歷史演化展示了人的發(fā)展的一般歷史過程。馬克思認為：“人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)展的)是最初的交往形態(tài)?！边@是以人的依賴關(guān)系或個人之間的統(tǒng)治和服從關(guān)系為基礎(chǔ)的交往。由于生產(chǎn)力水平十分低下，“人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著”。這種人與自然界的狹隘關(guān)系約束著人們之間的交往關(guān)系，表現(xiàn)在個體與社會關(guān)系的發(fā)展尚處稚嫩狀態(tài)，個體在很大程度上是從屬于一個較大的整體的，比如原始狀態(tài)中發(fā)展出來的家庭和更大的氏族。在這一交往形態(tài)中，維系交往關(guān)系的紐帶主要是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法制度和封建等級制。這種交往“表現(xiàn)為人的限制即個人受他人限制的規(guī)定性”。馬克思把第二種交往形態(tài)概括為“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”。在這種交往形態(tài)中，人的交往是依賴于物質(zhì)的。物質(zhì)的生產(chǎn)和使用是人們生存和生活的基礎(chǔ)。所以為了滿足物質(zhì)上的需要，勞動和生產(chǎn)在這一階段成為人們社會交往發(fā)展的助推器。對資本來說，唯一有直接意義的使用價值就是使它自身增值，具有這種使用價值的特殊商品就是工人的活的勞動力。所以資本家通過工人的辛苦勞動獲得大量的物質(zhì)滿足需要，而工人卻一無所有。這就是資產(chǎn)階級血的剝削階段，一定意義上也推動了人類交往。第三種交往形態(tài)是自覺聯(lián)合起來的個人之間的自由交換，這是馬克思設(shè)想的人類理想的交往形式。馬克思把它概括為“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”。很顯然，它與第一階段有相似之處，但它不是簡單的對第一種交往形式的復(fù)歸，它以物質(zhì)和精神條件的高度發(fā)展為前提。在這種交往形態(tài)中，由于科學(xué)技術(shù)的高度發(fā)展，勞動本身也擺脫了謀生的手段，產(chǎn)生了人對物質(zhì)的高度滿足和對精神的高度需求，從而使人的交往實踐活動表現(xiàn)出人類活動的完整性，表現(xiàn)出人全面發(fā)展的豐富性，成為自主活動、自由全面發(fā)展的主體。這一階段的交往活動不再具有約束性，而真正成為自由全面發(fā)展的活動，實現(xiàn)了馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中提出的“完整人”的理想人格。

摘要：在思考文學(xué)與革命的關(guān)系這一問題的過程中，初步形成了文學(xué)交往理論的思想。為了實現(xiàn)文學(xué)交往活動的有效性，提出了一些富有創(chuàng)建性的、學(xué)術(shù)性的論斷，充實、豐富、發(fā)展了文學(xué)交往理論。重點研究文學(xué)交往理論的當代性問題，研究其給當代文學(xué)理論帶來的啟發(fā)和探索以及對當代文學(xué)創(chuàng)作的指導(dǎo)意義。

關(guān)鍵詞：文藝思想；文學(xué)交往理論；話語

在思考文學(xué)與革命的關(guān)系這一問題的過程中，初步形成了文學(xué)交往理論的思想。非常重視文學(xué)的審美教育價值，他沒有把文學(xué)作品的價值僅僅局限于文學(xué)作品的本體價值之上，而是側(cè)重于文學(xué)作品對讀者的審美作用，把文學(xué)看作由作家、讀者組成的雙向交流活動。從文學(xué)交往活動的角度來論述文學(xué)的審美教育價值是文藝理論的一個特色，簡言之，文學(xué)交往活動的有效性是指接受者不但能讀懂文學(xué)文本，而且能理解、接受文本背后的隱喻與象征意義，能理解體現(xiàn)在文本話語中的深層含義，文學(xué)不僅能發(fā)揮審美愉悅功能，而且具備審美教育功能。從交往理論的角度研究文藝思想是一個較新的論題，學(xué)界在這方面的成果還不太多。代江平論述了文藝思想對文學(xué)接受者的重視[1]，張清民從交往理論的角度論述了文學(xué)創(chuàng)作主體與接受主體的關(guān)系[2]。從以上成果來看，文學(xué)交往理論的一些關(guān)鍵問題還沒有得到較為透徹的論述。在文學(xué)交往有效性的論述方面，提出了一些很有創(chuàng)見性的觀點，本研究可以根據(jù)哈貝馬斯的社會交往理論和姚斯的接受美學(xué)理論給予審視和關(guān)照，充分挖掘關(guān)于文學(xué)交往理論的學(xué)術(shù)價值與當代價值。

一、對文學(xué)交往活動的理解

作為一個革命家、政治家，并沒有單純地從文學(xué)本體性的角度來看待文學(xué)，而是從文學(xué)與革命的關(guān)系上，從文學(xué)在中國新民主主義革命的地位和作用這一維度出發(fā)來認識文學(xué)。他非常重視文學(xué)對革命事業(yè)的促進作用，并且把文藝作為戰(zhàn)勝敵人的第二條戰(zhàn)線，“求得革命文藝的正確發(fā)展，求得革命文藝對其他革命工作的更好的協(xié)助，借以打倒我們民族的敵人，完成民族解放的任務(wù)”[3]847。革命文藝對其他革命工作協(xié)助的關(guān)鍵在于革命文藝要易于、樂于為解放區(qū)讀者所接受，如果不能為讀者接受，那么革命文藝作品的價值在解放區(qū)就不免流于空談。可見，革命文藝價值的高低、大小不僅僅在于文藝作品本身的藝術(shù)價值，而且更在于它為讀者所理解、所接受，在于它對讀者的審美教育價值。文學(xué)的藝術(shù)價值和文學(xué)的審美價值并不是完全同一的，英伽登說：“我們必須清醒地看到，我們在兩種情況下認識到的價值是屬于不同范疇的，即作品自身的藝術(shù)價值和讀者在具體化過程中創(chuàng)造的審美價值。由于作品在具體化過程中僅僅起到了一種綱要式框架的作用，具體化于是既包含了這一構(gòu)造所固有的藝術(shù)價值，又包含了它在閱讀時獲得的審美價值。”[4]審美價值主要在于讀者在閱讀接受過程中創(chuàng)造的價值，沒有讀者的參與就沒有審美價值，沒有文學(xué)交往活動也沒有審美價值。哈貝馬斯說：“另一方面，我理解交往理論是通過符號中介的相互作用。它受具約束力的大家都同意的規(guī)范的控制，這些規(guī)范規(guī)定彼此對行為的期待，他們必須被至少兩個行為主體理解和承認。”[5]217從這個意義上說，文學(xué)就是一種創(chuàng)作者和接受者通過文本進行的交往活動，文學(xué)審美價值實現(xiàn)的關(guān)鍵在于文學(xué)交往活動有效性的實現(xiàn)，雖沒有直接提出文學(xué)交往理論這一術(shù)語，但他把文學(xué)作品對讀者的審美教育作為衡量文學(xué)作品價值大小的尺度卻是把握到了文學(xué)交往理論的精髓。從文學(xué)的總體過程來看，文學(xué)不僅僅是一種指向客體世界的意向性活動，而且是一種主體間性的交往活動。從世界、作家、作品到讀者是一個連續(xù)的流動過程，作家寫出作品并不意味著文學(xué)活動的終結(jié)，而是文學(xué)活動的開始，只有經(jīng)過讀者的閱讀，文學(xué)作品的審美價值才能得到實現(xiàn)，才標志著文學(xué)交往活動的完成?！八囆g(shù)交往理論強調(diào)，藝術(shù)審美活動的本質(zhì)在于，人總是通過文本與潛在地存在于文本中的作者進行‘對話’。將人與文本的關(guān)系變成‘我與你’的關(guān)系，變成一種心靈對話、靈魂問答的關(guān)系。文學(xué)的本質(zhì)是它的人際交流性質(zhì)，這種性質(zhì)決定了文學(xué)不能脫離其觀察者而獨立存在。因此，主體（作家與讀者）通過對象（文本）而互相溝通，因為理解總是一種對話的形式，它是一個發(fā)生交流的語言事件?！盵6]它不但是讀者與文本的對話、讀者與文本中的人物的交流，而且也是讀者和作者通過文本進行的一種交往活動。在讀者的閱讀過程中，文本總是向讀者提出問題，“某個流傳下來的本文成為解釋的對象，這已經(jīng)意味著該本文對解釋者提出了一個問題”[7]。而讀者也不斷向文本提出問題，希望文本給以解答，在不斷問答的過程中，文學(xué)活動才得以完成。在這種積極、主動的互相問答的過程中，讀者理解了文本背后的隱喻與象征意義，達到了理想的文學(xué)交往境界，形成了一種開放、自由、自主、互動的主體間的非強制性的交往與共識，從而實現(xiàn)了文學(xué)交往活動的有效性?！吨v話》前期的解放區(qū)文學(xué)創(chuàng)作主體主要由從全國各地來到延安的知識分子作家組成，他們初來延安，也為解放區(qū)的新氣象所感染，他們也寫了一些歌頌抗戰(zhàn)、歌頌解放區(qū)光明的作品，顯示了解放區(qū)文學(xué)的初步轉(zhuǎn)變。但是，他們還沒有“文學(xué)為工農(nóng)兵服務(wù)”的自覺意識，他們的創(chuàng)作基本上還是“五四”文學(xué)的慣性延伸，他們站在啟蒙的立場反映解放區(qū)農(nóng)村的落后面貌，揭示農(nóng)民的愚昧麻木以及解放區(qū)農(nóng)村的落后習(xí)俗，流露出濃重的感傷情緒。有的作品即使以工農(nóng)兵為主人公，但因為沒有塑造出真實、生動的工農(nóng)兵形象，所以沒有獲得農(nóng)民讀者，文學(xué)的交往活動因而沒有實現(xiàn)。解放區(qū)知識分子作家揭示解放區(qū)民眾的精神弱點以引起改造的必要，其目的和愿望是好的，并且這些作品在藝術(shù)上獨具一格，構(gòu)思精巧，注重感受，描寫細膩。但是，這樣的創(chuàng)作在當時的情況下畢竟不能為工農(nóng)兵所歡迎，因而也就不能在喚醒民眾方面有所作為，這也是事實。在民族解放戰(zhàn)爭日趨激烈、解放區(qū)民眾亟需得到教育的形勢下，自然地重視文學(xué)交往活動在當前的有效性。重視文學(xué)交往活動的有效性是來自于他對解放區(qū)民眾思想狀況的焦慮，解放區(qū)農(nóng)村雖然在政治上建立了民主政權(quán)，但邊區(qū)民眾的思想極為落后。長期以來，封建傳統(tǒng)思想從兩個方面對農(nóng)民思想形成了全面滲透和全面控制，農(nóng)民長期接受的民間文學(xué)、傳統(tǒng)文學(xué)被認為是封建思想的載體，讓農(nóng)民接受無產(chǎn)階級革命思想是以及其他領(lǐng)導(dǎo)者首要考慮的問題，因而，創(chuàng)造一種既能承載無產(chǎn)階級革命思想又能為廣大民眾所歡迎的全新的文學(xué)形式是及解放區(qū)文藝理論家非常期望的。解放區(qū)農(nóng)村處于極端落后的區(qū)域，農(nóng)民文化水平極低，要想對其進行革命思想教育，難度之大可想而知，而運用通俗簡單的文藝形式進行革命思想教育不啻為一個好的選擇。要運用文學(xué)進行革命思想教育，就必須使文學(xué)交往活動的有效性順利實現(xiàn)。文學(xué)只有經(jīng)過讀者的接受活動，文學(xué)的藝術(shù)價值才得以最終實現(xiàn)。文學(xué)交往活動的有效性是一個十分復(fù)雜的概念，文學(xué)交往活動是一個歷史的復(fù)雜過程，在不同的歷史階段，不同區(qū)域，文學(xué)交往活動的有效性是不同的。比如，一部小說在當前暫時不能實現(xiàn)交往有效性，但在將來則有可能實現(xiàn)交往的有效性，這樣的作品當前能不能創(chuàng)作，視具體歷史情境而定。事實證明，這樣的作品往往還是思想藝術(shù)成就特出的經(jīng)典作品。在當前文學(xué)交往價值順利實現(xiàn)的作品不一定在將來具有文學(xué)交往的有效性，如果一直鼓勵這樣的創(chuàng)作，勢必影響解放區(qū)文學(xué)的藝術(shù)成就。有的作品在此區(qū)域內(nèi)能實現(xiàn)文學(xué)交往活動的有效性，而在彼區(qū)域則有可能因為接受者審美趣味的差異而得不到接受者的認可，不能實現(xiàn)文學(xué)交往的有效性。在文學(xué)交往活動有效性這個問題上，非?？粗匚膶W(xué)交往活動在當前的實現(xiàn)，而沒有過多考慮將來的問題。為了保證當前歷史階段文學(xué)交往活動的有效性，認為解放區(qū)作家應(yīng)把創(chuàng)作普及性的作品放在第一位，“所以在目前條件下，普及工作的任務(wù)更為迫切。輕視和忽視普及工作的態(tài)度是錯誤的”[3]862。這個要求在當時的戰(zhàn)爭條件下并不過分，但是解放區(qū)文藝界為了迅速推動文學(xué)交往活動的有效性，對之做了機械化、片面化的理解，過分強調(diào)那些在當前能實現(xiàn)文學(xué)交往有效性的作品的創(chuàng)作，忽視或者限制了那些在將來具有交往價值的作品的創(chuàng)作。

二、文學(xué)接受者的地位和作用

一、交往的內(nèi)涵

交往是人的基本存在方式，交往是人與人之間相互作用的一種中介，它涵蓋了人的歷史、文化、生活等方面的一切領(lǐng)域。本文對交往內(nèi)涵的考察主要基于哲學(xué)意義，包含以下三個核心思想:

1．主體間性:交往行為的起點

交往是建立在特定的關(guān)系上。可以說，交往首先是一種關(guān)系性的存在，正如哈貝馬斯所說:“研究交往問題，在哲學(xué)層面，必須從相互關(guān)系入手。由于這種相互關(guān)系是指不同的主體之間的相互關(guān)系，因此必須求助于未受干擾的主體之間的經(jīng)驗，通過考察不同的有語言和行為能力的主體間的相互理解的過程，包括相互理解所需要的媒介和背景”［1］。但這種關(guān)系是建立在主體間性基礎(chǔ)上的，哈貝馬斯認為:“只有主體之間的關(guān)系才能算得上相互關(guān)系。因為主體間的關(guān)系是互動的、雙向的，而主體和客體的關(guān)系是分主動和被動的，是單向的，因此不能稱為相互關(guān)系”［1］。可見，主體間性關(guān)系的確立是交往的首要條件。主體間性問題正式成為哲學(xué)話語肇始于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾為使其先驗現(xiàn)象學(xué)擺脫“唯我論”和“自我論”的假象，提出了交互主體性的理論。海德格爾把主體間性提升到本體論的高度，論證了“此在”的主體間性(共在)。伽達默爾認為主體間通過對話達到主體雙方的“視界融合”。20世紀的德國宗教家馬丁•布伯從“我—你”關(guān)系出發(fā)建構(gòu)了一種理想的主體間對話模式。哈貝馬斯把主體間性的生成建立在交往的基礎(chǔ)上，他認為:“交往是個人之間(口頭上或外部行動方面)的關(guān)系，至少是兩個以上具有語言能力和行動能力的主體的內(nèi)部活動”［2］。哈貝馬斯把交往視為是借助于語言中介的內(nèi)部活動，所以，他把“理解”視為主體間性的核心，認為交往行為是一種以理解為目的的活動。通過以上幾位西方著名哲學(xué)家關(guān)于主體間性的闡釋中，我們不難發(fā)現(xiàn)，主體間性把哲學(xué)研究的立足點定位為人與人之間的關(guān)系方面，無論主體面對的是“物”還是“他人”，“它們不再是一種人之于他者的認識和實用的關(guān)系，而是一種超越這種關(guān)系的‘會合’、‘相遇’的關(guān)系，每個獨立的個體不是把一切存在物都視為外在于我的對象性的存在，而是將其視為一種與我一樣的另一個主體或伙伴”［3］。因此，交往行為中的主體間性體現(xiàn)了人存在的共生狀態(tài)，它是人與人之間交往的互動活動。

2．對話與理解:交往行為的實現(xiàn)途徑與過程

理解是人類存在的基本形式。哈貝馬斯認為，交往行為是一個主體間的“相互理解”、“相互溝通”和達成“共識”的過程，即交往行為是一種以“理解為導(dǎo)向的行為?！苯煌p方的理解是通過對話途徑實現(xiàn)的，而對話本身就是一個理解的過程，“理解就是一個對話事件，對話使問題得以揭示敞開，使新的理解成為可能”［4］。所謂對話就是“兩個或兩個(泛指多個)獨立部分之間展開的交談，以尋求共識或共同真理的同一形式”［5］。人與人、人與文本之間的理解都是需要對話而實現(xiàn)。對話是建立在對話雙方平等基礎(chǔ)上，這是對話的核心所在。在以主體間性為基礎(chǔ)的對話活動中，對話雙方是相互傾聽、相互理解、相互影響、相互作用、相互滲透的平等關(guān)系，對話的主體之間也是相互尊重、共同發(fā)展。對話是通過語言這一媒介完成的。“語言不僅使每個人可以相互交流，而且也是每個人遭遇歷史、世界、甚至自我的方式。語言表示了人與世界的一切關(guān)系。歷史、世界的意義必定通過語言呈現(xiàn)出來。我們通過語言才建立了與世界、與他人、與歷史、與文化的交流關(guān)系?！保?］44人類文明的發(fā)展與進步就是以人與人之間通過語言進行交往的能力為基礎(chǔ)的。海德格爾說，“語言是存在的家”。伽達默爾認為，“能夠被理解的存在就是語言”。巴赫金認為語言的本質(zhì)就是交往。在哈貝馬斯看來，只有以語言為媒介，以理解為目標并使行為者彼此進行合作的行為才是交往行為。因此，以語言作為媒介進行的對話與理解的過程構(gòu)成了交往行為的重要內(nèi)容。

摘要：課程實施是課程計劃付諸實踐的過程，是實現(xiàn)育人目標的基本途徑。以交往行為理論為基礎(chǔ)來考察課程實施，課程實施是師生和課程設(shè)計者理解互動的過程，是教師和學(xué)生之間真誠對話和經(jīng)驗共享的過程。從交往的角度解釋課程實施，更有利于教育教學(xué)目標的達成。

關(guān)鍵詞：交往理論；課程實施；對話

一、對目前課程實施觀的分析

課程實施是課程汁劃付諸實踐的過程，是實現(xiàn)育人目標的基本途徑。對于課程實施實質(zhì)的理解卻存在著不同的觀點，其中關(guān)于課程實施觀點的分類，美國課程學(xué)者辛德爾、波林和扎姆沃特的研究受到了課程學(xué)者的普遍認同。他們將課程實施或研究課程實施的觀點分為三種：忠實觀、相互適應(yīng)觀、課程創(chuàng)生觀。

首先，課程實施的忠實觀認為，課程實施過程即是課程實施者忠實地執(zhí)行課程變革計劃的過程。衡量課程實施成功與否的基本標準即是課程實施過程對預(yù)定的課程變革計劃的實現(xiàn)程度。這兩者的吻合程度越商就說明課程的實施越有效。反之，就會得到相反的結(jié)論。在忠實觀看來，“課程實施”的涵義則是指教師將這些確定的由課程專家設(shè)計好的課程計劃或課程方案等具體的東兩在實踐中落實的過程。可見，忠實觀視野中的課程知識是由課程專家創(chuàng)造、選擇并提供的，教師對課程知識的創(chuàng)造和選擇沒有真正的發(fā)言權(quán)，處于被動的地位。毫無疑問，教師只是充當課程專家所制定的課程變革’劃的忠實執(zhí)行者的角色。顯然，教師和學(xué)生的能動性、創(chuàng)造性和主體性被壓制了，師生的價值無法得到體現(xiàn)。同樣，課程實施的效果與專家預(yù)期的相差甚遠。

為了克服上述這些缺陷，20世紀70年代中期美國課程學(xué)者伯曼和麥克勞林最先提出了“相互適應(yīng)”的理念。這種觀點是將課程實施看作一個持續(xù)的動態(tài)過程，課程實施過程是課程的設(shè)計者和課程的執(zhí)行者共同在課程目標、內(nèi)容、方法、組織模式諸方面進行調(diào)整、改變與適應(yīng)的過程。在卡日互適應(yīng)觀看來，課程實施過程中“相互適應(yīng)”現(xiàn)象是必然的、不可避免的，也是需要的。因為“課程實施”決不是課程汁劃在課程實踐中的簡單執(zhí)行，它應(yīng)當包括在實施過程中課程汁劃在U標和方法上的調(diào)整，突施者在需要、興趣和技能方面的變化，以及組織的適應(yīng)。相互適應(yīng)觀傾向于把課程變革過程視為一個復(fù)雜的、非線性的和不可預(yù)知的過程。為了使預(yù)定課適合具體實踐情境的需要，教師理應(yīng)對之進行改變。無疑，教師的主體性得以突顯，他們是主動的、積極的執(zhí)行者。但是，它忽視了學(xué)生的存在，湮沒了學(xué)生作為獨立個體的“自我”意識。同時，這也是“工具一技術(shù)”理性在課程實施中的反映，它忽視～人”的存在，把學(xué)生當作了有效實現(xiàn)社會目的的得力工具，學(xué)生的主體性虛置。

論文摘要：傳統(tǒng)翻譯理論認為，著者、譯者和讀者之間呈不平等關(guān)系，譯者處于“一仆事二主”的尷尬地位。根據(jù)哈貝馬斯的交往行為理論，翻譯應(yīng)該是主體間的交往與對話，因而譯者與著者和讀者之間的關(guān)系是平等的。在翻譯中應(yīng)尊重譯者的主體性和不同的譯本，從而促進交往的達成。

論文關(guān)鍵詞：交往行為理論；翻譯；譯者；平等；主體性

一、戴著鐐銬的譯者

綜觀西方的思想史，可以發(fā)現(xiàn)心物分離的二元對立是西方哲學(xué)的主要特點。“西方人的精神世界里，始終蘊含著強烈的二元對立色彩，比如理性與非理性、理性與信仰等諸多命題?！薄@種主客二元對立的思維模式滲透在西方思想文化的各個方面，如宗教、哲學(xué)、文學(xué)等領(lǐng)域。在翻譯界，主客二元對立的思維模式同樣成為主宰。

譯者與著者之間的關(guān)系是主客對立的關(guān)系，譯者永遠在著者的陰影下工作。以傳統(tǒng)的“信、達、雅”“忠實”“通順”等翻譯標準為例，就是要求譯者成為隱身人，成為機械的語言工作者，完全以著者為核心，以全面而忠實地傳達著者的語言與風(fēng)格為目的。

這樣的標準集中于對外在規(guī)則的探討與確立，語言成了一種純粹反映客觀世界和表達思想的鏡像，譯者則成為失去主體的機械的模仿者。這種理性傳統(tǒng)使得譯者片面追求“語言表達的確定性、唯一性和精確性”，希望通過設(shè)立普遍標準而使翻譯規(guī)范化。這樣的主客對立的研究范式使得譯者處于從屬地位，也使得翻譯走向單純的技巧探索。

【正文】

中圖分類號：F121文獻標識碼：A文章編號：1000—5293（2000）03—0092—08

經(jīng)濟體制改革實踐向傳統(tǒng)的生產(chǎn)關(guān)系理論提出了如下問題：（1）具體勞動過程中的生產(chǎn)組織形式屬于不屬于生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)容？（2）社會經(jīng)濟活動中的產(chǎn)品交換形式，具體地說，市場經(jīng)濟體制反映的是不是人與人之間的一種生產(chǎn)關(guān)系？（3）生產(chǎn)組織形式、產(chǎn)品交換形式和生產(chǎn)資料的占有與勞動產(chǎn)品的分配形式三者之間的內(nèi)在聯(lián)系又是如何的，它們怎樣有機結(jié)合成統(tǒng)一的生產(chǎn)關(guān)系體系？顯然要回答改革實踐提出的這些理論問題，首先必須對傳統(tǒng)生產(chǎn)關(guān)系理論的歷史局限性進行分析。

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傳統(tǒng)生產(chǎn)關(guān)系理論主要指的是以斯大林對生產(chǎn)關(guān)系內(nèi)容的分析為經(jīng)典所形成的觀點。它通過哲學(xué)教科書的系統(tǒng)闡述和哲學(xué)工作者的廣泛宣傳，已變?yōu)槲覈鐣囊庾R形態(tài)，也成為學(xué)術(shù)界的共同概念。這個理論的主要觀點是：把生產(chǎn)關(guān)系界定為人們在生產(chǎn)過程中發(fā)生的一定的、必然的不依人們意志為轉(zhuǎn)移的物質(zhì)關(guān)系。在分析生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)容構(gòu)成時，提出了“四環(huán)節(jié)說”和“三方面說”，以及把二者綜合起來的“三層次說”。“四環(huán)節(jié)說”是把馬克思分析社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)的運轉(zhuǎn)過程中存在的生產(chǎn)、分配、交換和消費四個環(huán)節(jié)當作構(gòu)成生產(chǎn)關(guān)系的四個環(huán)節(jié)。其實應(yīng)當是生產(chǎn)關(guān)系存在于社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)的四個環(huán)節(jié)之中，至于存在于各個環(huán)節(jié)中的生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)容到底是什么，這恰恰是需要揭示和說明的?！叭矫嬲f”是斯大林所做的揭示和說明，他把生產(chǎn)關(guān)系概括為三個方面：“（一）生產(chǎn)資料的所有制形式；（二）由此產(chǎn)生的各種不同社會集團在生產(chǎn)中的地位以及他們的相互關(guān)系，如馬克思所說的，‘互相交換其活動’；（三）完全以它們?yōu)檗D(zhuǎn)移的產(chǎn)品分配形式”[1]（P594）。哲學(xué)教科書在系統(tǒng)闡述這個觀點時，把馬克思關(guān)于生產(chǎn)過程的“四環(huán)節(jié)說”與斯大林關(guān)于生產(chǎn)關(guān)系的“三方面說”綜合在一起，把生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)容構(gòu)成表述為三個層次：生產(chǎn)資料的所有制關(guān)系；人們在生產(chǎn)中的地位和交換關(guān)系；產(chǎn)品分配關(guān)系以及它所直接決定的消費關(guān)系。在生產(chǎn)關(guān)系的復(fù)雜體系中，生產(chǎn)資料的所有制是最基本的、決定的方面，是生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)。

從以上所陳述的觀點可以看出，傳統(tǒng)生產(chǎn)關(guān)系理論存在著兩個局限性：第一，這種理論把生產(chǎn)關(guān)系僅僅理解為是一種物質(zhì)利益分割關(guān)系，而排除了對其他關(guān)系的考慮，至少是忽視了生產(chǎn)過程中人與人所結(jié)成的其他社會性的物質(zhì)關(guān)系。應(yīng)當說在以階級斗爭為綱，以社會革命為主要任務(wù)的歷史階段，把生產(chǎn)關(guān)系理解為物質(zhì)利益分割關(guān)系不但是十分自然的，而且是非常必要的。但在以生產(chǎn)斗爭為核心，以建立社會主義市場經(jīng)濟體制為目標的改革實踐中，這種理論卻陷入了解釋困境，暴露出其明顯的歷史局限性。例如，我們在農(nóng)村搞了家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制，解散了“一大二公”的組織。對于這件事情傳統(tǒng)生產(chǎn)關(guān)系理論的解釋是：家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制使農(nóng)民獲得了使用土地的自主權(quán)，并把分配成果同自己的勞動直接掛鉤，一句話就是物質(zhì)利益關(guān)系的調(diào)整調(diào)動了農(nóng)民的生產(chǎn)積極性。這只是最表層的解釋，從深層看，以家庭為單位的生產(chǎn)組織形式更適合以手工工具為代表的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力狀況，也更適合那時中國多數(shù)農(nóng)民個人的活動能力。因此，生產(chǎn)關(guān)系一定要適合生產(chǎn)力狀況不僅指物質(zhì)利益分割關(guān)系要適合，而且還包括生產(chǎn)組織形式也要適合。