民間修墓刻碑一般來說內(nèi)在動(dòng)因主要是兒孫們對(duì)過往老輩們哀思之情的物化。但是，其外因卻與土司、官府建立的“功德碑”、“牌坊”的目的相似，目的是歌功頌德，昭示后人，以圖永存。尤其是土家族墓碑中的那些“壽藏碑”①，其教化意圖更典型，因?yàn)闃浔髡卟皇莾簩O后輩所為，而是墓主人生前在世時(shí)自己所為。筆者在對(duì)武陵地區(qū)土家民族民間石刻藝術(shù)的整體布局、內(nèi)容形式、選材及其相關(guān)民俗文化的研究分析中，發(fā)現(xiàn)眾多的土家族墓碑石刻除了表露出濃烈的“驅(qū)鬼逐邪，鎮(zhèn)墓”、“吉祥”意蘊(yùn)以及對(duì)于裝飾功能的追求外，還普遍蘊(yùn)含著更為深厚的儒家文化思想，以及社會(huì)、政治等生活內(nèi)涵，其教化的作用和影響力，在當(dāng)時(shí)可能比寄托哀思之情，追求“吉祥”、“辟邪”等民俗愿望更大。它暗含有更為強(qiáng)烈的“立人達(dá)人”②的教化理念，即便是“吉祥”意味的追求，也是試圖以“立人”“、達(dá)人”的方式來取得。

一、從石刻藝術(shù)內(nèi)容看立人達(dá)人的教化理念

位于湖北利川西部的魚木寨，至今保存著完好的清代碑墓、皇帝誥封牌坊、明清鄉(xiāng)間學(xué)堂、陰宅陽宅同室（即生屋死墓，雖陰陽有別而同為居所）的奇妙景觀。其間，石刻雕花藝術(shù)精湛的“夫妻墓室”以及石屋民居多處。魚木寨石刻，樣式豐富，有建筑石刻、崖刻、碑刻等幾種類型，圖案常見龍鳳、人物、山水、花鳥及草蟲等，題材多以人們喜聞樂見的“龍鳳呈祥”、“文王訪賢”、“八仙過?！?、“四君子”、“二十四孝圖”之類，甚至連常見的“福”、“壽”等字，也以極具裝飾性的手法雕刻而成。對(duì)此詮釋者，大多從不同角度闡釋，通解為“吉祥”、“辟邪”等家族個(gè)體性的民俗愿望的體現(xiàn)。如果我們考證其相關(guān)的傳統(tǒng)吉祥圖典，以及相關(guān)的民俗傳說等資料，則會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些墓碑石刻的核心主旨，應(yīng)是土家人“立人達(dá)人”教化理念的藝術(shù)的物化體現(xiàn)。即便是圖案內(nèi)容，也是如此，不過更具有象征性特點(diǎn)而已。比如龍鳳組合，除了吉祥意味與生殖崇拜以外，還象征著權(quán)勢(shì)與榮耀、圣明與賢德。“歲寒三友”、“四君子”③等更是如此，表達(dá)了濃厚的對(duì)剛正、聰慧、德厚的宣揚(yáng)意圖?！赌详柌穹蜃佑?xùn)子格言》中對(duì)后輩勸學(xué)、望子成龍意愿的表達(dá)，更是將魚木寨人土家族“立人達(dá)人”的理念凸顯得淋漓盡致。再如魚木寨向梓墓碑石刻《郭巨埋兒》。這個(gè)故事是屬于《二十四孝》之一，講述晉代郭巨為人極孝，在妻子生兒子以后，家境日益貧寒，無法侍養(yǎng)老人，于是郭巨與妻子商議決定埋掉兒子，節(jié)省口糧以侍養(yǎng)母親。正當(dāng)他們挖坑時(shí)，突然天降祥云，地下出現(xiàn)一壇黃金，上書“天賜郭巨，官不得取，民不得奪”，遂夫妻得黃金，回家孝敬母親，生養(yǎng)孩子。此石刻上，一男子掘土，一女子懷抱嬌兒；天空祥云繚繞，地下出現(xiàn)一堆黃金。整個(gè)故事對(duì)于孝道的宣揚(yáng)很明顯，最重要的是郭巨之孝，感動(dòng)天地，引來了神仙對(duì)其庇佑，這樣的結(jié)局體現(xiàn)了孝道者天佑之的思想觀念。魚木寨向梓閻孺人之墓上有《楊香救父》。墓的正碑為組合式立柱形，由四層組成，二層的高浮雕帶上，正面就刻著《楊香打虎救父》。這則故事刻畫了十四歲的楊香與父親下田割麥時(shí)遭遇老虎，為保護(hù)父親脫險(xiǎn)，手無寸鐵的楊香毅然上前緊扼老虎咽喉，最終戰(zhàn)勝猛虎。整個(gè)畫面引人入勝，鮮明的贊頌了“孝、義、勇、智”的美德。誠然，這是儒家文化在土家民間文化的滲透與表征，但立人達(dá)人的教化理念與目的是等值的。值得注意的是，此墓背面有《文王訪賢》。周文王一直是中國自古傳誦的仁德之君，此圖通過刻畫文王在渭水邊求訪姜太公，生動(dòng)地再現(xiàn)了文王遇姜太公時(shí)禮賢下士的情景，將有關(guān)“明君”與“良相”的美談廣為流傳。側(cè)面為《仲由負(fù)米養(yǎng)親》。仲由是春秋時(shí)孔子的學(xué)生，為孝敬父母，常于百里之外負(fù)米回家供養(yǎng)雙親。這幅組合圖整體表意是直接的崇尚仁、義、禮、明、忠、賢、和等品德。再看四君子圖，這是文人士大夫們常用的藝術(shù)創(chuàng)作題材。文人高士常借梅、蘭、竹、菊來表現(xiàn)自己清高拔俗的情趣，或作為自己品德的鑒戒。一般均借“四君子”來表現(xiàn)正直、虛心、純潔而有氣節(jié)的思想感情，而其中尊重“德正”的含義就顯而易見了?；ㄖ兴木?，梅剪雪裁冰，一身傲骨；蘭空谷幽香，孤芳自賞；竹篩風(fēng)弄月，瀟灑一生；菊凌霜自行，不趨炎勢(shì)。

以花喻人，文人高士對(duì)四君子的推崇表達(dá)了儒家修身思想，對(duì)自身高潔品格的追求，而魚木寨石刻通過對(duì)四君子的刻畫，表達(dá)的既是對(duì)高潔德行的推崇與仰慕，更是助人倫、成教化、“立人達(dá)人”靜態(tài)形式的宣傳廣告。其他圖案內(nèi)容的諧音表意往往是表面的，只是民俗內(nèi)容中的一個(gè)方面，而實(shí)際體現(xiàn)的大多是對(duì)純正高尚的道德行為的崇敬和歌頌，對(duì)邪惡現(xiàn)象的不滿和鞭撻，以及平民內(nèi)心中的一種道德準(zhǔn)則和由此所樹立的一種自尊自強(qiáng)自律具有警世意義的碑典。簡(jiǎn)而言之，石雕表現(xiàn)的意蘊(yùn)內(nèi)涵，仍然是一種平民樸素的“立人達(dá)人”的教育思想理念。而最能說明魚木寨石刻是為了立人達(dá)人的思想理念者，莫過于《南陽柴夫子訓(xùn)子格言》。其四合院式的六吉堂建于明末清初，占地一千余平米，是魚木寨至今保存最完整、規(guī)模最大的古建筑。該中心院壩的前廊階壁左右各嵌石刻一通，長(zhǎng)四米，高一米，正楷陰刻的就是《南陽柴夫子訓(xùn)子格言》。此碑刻有：“費(fèi)盡了殷勤教子心，激不起好學(xué)勤修志。恨不得頭頂你步云梯，恨不得扶你攀桂枝。你怎不尋思，試看那讀書的千人景仰，不讀書的一世無知。讀書的如金如玉，不讀書的如土如泥；讀書的光宗耀祖，不讀書的顛連子妻?！钡葍?nèi)容，可見望子讀書成龍之心之切。這一篇教子勸學(xué)的文字，突出了“萬般皆下品，唯有讀書高”的儒家思想，文中不僅列舉了程夫子、宋狀元、蘇學(xué)士等讀書大家，仰為讀書楷模，還舉出了不讀書的嚴(yán)重后果。這篇訓(xùn)子格言意在激勵(lì)子孫奮發(fā)圖強(qiáng)，其望子成龍的良苦用心不言而喻。同樣表現(xiàn)對(duì)于儒家思想嚴(yán)格奉行的還有“化字爐”，據(jù)說當(dāng)時(shí)學(xué)堂教誨學(xué)生，說紙是孔圣人傳下的圣物，不可亂丟，只能燒化。由這些可看出儒家文化對(duì)其深刻影響，而在此影響下雕琢而成的石刻，不僅深深印上了儒家“立人達(dá)人”的核心思想，還在山高皇帝遠(yuǎn)的土家山寨被發(fā)揚(yáng)光大，廣為傳頌。如果說魚木寨土家人留存的各類墓碑石刻是“民間”性的，那么湘西土司故都老司城“翼南牌坊”則屬于土司、官府一類的“功德碑”。翼南牌坊位于老司城南面紫金山和若云書院的雅草坪。其始建于明嘉靖年間，上刻“子孫永享”四字，表彰二十六代土司彭冀南率土兵抗倭有功而立。明嘉靖三十三年，年僅十八歲的二十六代土司彭冀南率五千土兵奔赴江浙一代抗擊倭寇。土兵善使鉤刀，隊(duì)列靈活，驍勇善戰(zhàn)，王江徑一役殲敵一千九百余人，明史稱“自有倭寇以來，東南用兵未有逾此者，此其第一功云”，立“子孫永享”牌坊以昭紀(jì)。而記述誥命封贈(zèng)的，則以立于鶴峰城郊官田園的“奉天誥命”碑最為著名。其分左右二碑，右碑為明崇禎皇帝所賜。碑文為：“……朕甚敏爾田楚產(chǎn)，乃湖廣容美宣撫使司宣撫使玄之父，賦性忠勤，澄雄機(jī)略，操行廉潔以躬，延攬賢才而訓(xùn)子，馭眾嚴(yán)肅續(xù)兼咸，惠以施仁，懷我榮恩，帥苗夷向化，曩以奢安，二猷悖逆，爾能效順盡忠，灑血誓師，以身報(bào)國，深可哀憐，既捐勇烈之軀，宣重崇褒之典，是贈(zèng)爾為宣武將軍……?！碑?dāng)我們把土家族民間那些裝飾華麗、雕刻精湛的“墓碑”與土司、官府一類的“功德碑”“牌坊”聯(lián)系在一起來看時(shí)，從這些墓與碑的石刻藝術(shù)形式與內(nèi)容中可以得出一個(gè)結(jié)論：它直接表現(xiàn)的是對(duì)“功德”、“善事”、“節(jié)操”、“孝道”等有德行為進(jìn)行的贊頌與表彰，而它里面滲透出來的理性內(nèi)涵卻是感召后人，旨在引導(dǎo)后人，為后人而樹立的樣板，這是“立人達(dá)人”土家民族教化理念的物化形態(tài)，是“立人達(dá)人”教化理念在石刻上視覺化的藝術(shù)表現(xiàn)。

二、從石刻材料和方位的選擇看立人達(dá)人教化理念的意愿

土家族地區(qū)墓碑石刻在選材、用材上，從人類學(xué)的角度而言，也可以看出具有強(qiáng)烈而又獨(dú)特的“立人達(dá)人”教化理念的意愿。歷史地看，土家族人民勤勞勇敢、剛毅頑強(qiáng)，這些品格正是土家民族精神之所在。同時(shí)，望子成龍之心切，把自己無法實(shí)現(xiàn)的夢(mèng)想都寄予賦有靈性的石頭上，教化子孫也是必然。眾所周知，石頭象征著堅(jiān)定、堅(jiān)固、頑強(qiáng)以及各種我們所向往的品質(zhì)。因此，人們用石心比喻堅(jiān)定的信念，用石交指代牢固的友誼，用石城湯池形容防守堅(jiān)固的城池，它既是人類崇敬之物，也是被人類應(yīng)用與文化傳承的首選媒介。如果說石頭因具有崇高的象征意義而被賦予崇高的象征使命，立石本身就是“立人達(dá)人”表征，也就順理成章了。在此它與表人12“崇高”的內(nèi)容相結(jié)合，讓石頭的“崇高”與雕刻內(nèi)容的“崇高”互相映襯，使石刻有關(guān)崇敬的意蘊(yùn)內(nèi)涵更為豐富。從土家族民間石刻的雕琢程度也可看出“立人達(dá)人”的用意。以魚木寨為例，當(dāng)?shù)鼐用裆顦O其隨便，對(duì)石刻卻不惜工本，花數(shù)年時(shí)間精雕細(xì)刻，使內(nèi)容、形式極具豐美。其崇敬程度，遠(yuǎn)不是僅僅能用單純的“裝飾”作用和“吉祥”、“辟邪”等意義的追求所能涵蓋的；其符號(hào)性的特征，鮮明的寓示性則有更為深遠(yuǎn)的“立人達(dá)人”理念和象征審美意蘊(yùn)。再看其供奉擺放形式，更顯土家族民間墓碑“立人達(dá)人”的理念用意。此最為典型者，當(dāng)數(shù)羅氏碑。在湖北省境內(nèi)的利川市謀道鎮(zhèn)的寨壩村10組（又名茶園），有一處住了五輩人的羅氏碑屋（陰宅陽宅同室）。羅氏碑屋里有一個(gè)小院子的堂屋。在堂屋正中，赫然立著一塊“生基碑”（“生基碑”是當(dāng)?shù)亍皦鄄乇钡乃追Q。墓主人生前選擇了自己死后的宅墓地址地基，即“生基”；墓主人在世時(shí)提前雕刻的墓碑，則謂“生基碑”）。該墓碑高約4米、寬5米，上面刻滿了密密麻麻的小字，那是“羅氏運(yùn)章墓志銘”，即死者羅運(yùn)章的碑文。石碑上刻有人物和鏤空的金錢圖案，最醒目的是一副對(duì)聯(lián)，上聯(lián)是“死者可作言坊行表”，下聯(lián)是“先生之風(fēng)山高水長(zhǎng)”，橫批“遺愛堂”。顯然，羅氏人家把前輩墓碑常年立于家中最顯赫的“堂屋正中”供奉，名副其實(shí)地替代了“家神”地位?！把苑恍斜怼敝荚诩?lì)后人，以前輩羅運(yùn)章為榜樣，建功立業(yè)，強(qiáng)烈地彰顯出墓主人“立人達(dá)人”的教化理念。因此，土家人把石雕石刻安排在這些寓意豐富、易被關(guān)注的位置，昭示子孫后代，有著強(qiáng)烈的宗教般的崇敬與教化意義。其重視程度，反映出儒家傳統(tǒng)思想在土家族民間文化中的強(qiáng)烈影響，也反映了土家民間藝術(shù)“立人達(dá)人”教化理念的意愿。

禮義道德作為一個(gè)帶有政治色彩的詞語，“教化”在中國古代文獻(xiàn)中出現(xiàn)的頻率頗高。從語義上說，“教化”有教育、感化的意思；而從實(shí)際意義上說，“教化”則是指用教育、感化的方法改變?nèi)诵?、風(fēng)俗，即我們今天所說的“社會(huì)教育明朝(尤其是明初)是中國歷史上教化比較成功的一個(gè)時(shí)期，無論是教化的內(nèi)容、教化的方式，還是教化的效果，都值得我們關(guān)注。而這一切都與明太祖朱元璋的教化思想有著直接的關(guān)系?？梢哉f，朱元璋對(duì)教化的認(rèn)識(shí)，指導(dǎo)了明初甚至有明一代的教化活動(dòng)，是明王朝制定教化政策和軟化制度的理論基礎(chǔ)。

一、教化思想的形成

洪武五年(1372年)，朱元璋了《正禮儀風(fēng)俗詔》，實(shí)際上宣告了教化活動(dòng)的全面展開。詔書一方面回顧了教化在歷史上所發(fā)揮的作用，另一方面，痛陳當(dāng)時(shí)民風(fēng)之劣，“道理未臻；民不見化，市井鄉(xiāng)間，尚然元俗[1]”。表明了教化的必要性。此后，朱元璋又以詔書、訓(xùn)諭等方式，對(duì)這一問題進(jìn)行了更全面、具體的論述。

朱元璋認(rèn)為，教化肇始于三皇五帝時(shí)期，“三皇立極，尋民以時(shí)，庖廚稼穡，衣服始制，居民舍焉。五帝之教以仁義，不過遵三皇之良規(guī)，益未備之時(shí)宜”[1]。從夏、商、周開始，教化成為政治生活中的一項(xiàng)重要內(nèi)容，并被長(zhǎng)期保留下來?！白灾苤劣跐h、唐、宋，增減損益，用乃是國昌。民受時(shí)宜，家和永康。”[1]教化在歷史上所發(fā)揮的作用是顯而易見的，無論是夏商周三代，還是漢、唐、宋等，其穩(wěn)定、繁榮無不與實(shí)施教化政策有著一定的關(guān)系?！拔羰ト艘缘禄煜拢瑒t民樂從者眾，否從者寡，天下治矣?！盵2]朱元璋最推崇的是夏、商、周三代，“三代而上治以心，三代而下治以法。心則道德仁義，其用無窮；法則權(quán)謀術(shù)數(shù)，其用有時(shí)而窮，故擇術(shù)不可不慎也?！盵3]他認(rèn)為，三代是以教化作為治國的主要手段，刑罰則是次要的、輔助性的。這與后世的法為主，教為輔的治國方式迥然不同。“先王不施賞而民觀于善，不施罰而民不為戾，何也?仁義本之也。商變夏，周變商，仁義未嘗改?！盵4]正因此，朱元璋認(rèn)為，三代樹立了一種模式，是后世的楷模。相反，朱元璋對(duì)漢朝的統(tǒng)治評(píng)價(jià)不高，認(rèn)為“漢治”不如三代，根本原因是漢朝對(duì)教化重視不夠，未能“制禮作樂，復(fù)三代之舊”[4]?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，朱元璋提出明王朝要效法夏、商、周三代，“治國以教化為先”[5]

朱元章對(duì)明初社會(huì)風(fēng)氣的憂慮和不滿也是他重視教化的一個(gè)重要原因?！敖里L(fēng)俗，相承流于僭侈，閭里之民，服食居處與公卿無異，而奴仆賤隸往往肆侈于鄉(xiāng)曲，貴賤無等，僭禮敗度?！盵6]“兵亂以后，人習(xí)斗爭(zhēng)，鮮知禮義”。[2]朱元璋認(rèn)為，元朝近百年的統(tǒng)治是導(dǎo)致社會(huì)風(fēng)氣惡劣的主要原因。一方面，蒙古統(tǒng)治者把本民族的一些落后習(xí)俗帶到中原，影響了漢人。如明初南京“循習(xí)元氏舊俗，凡有喪葬，設(shè)宴會(huì)親友作樂娛尸，惟較酒肴厚薄，無哀戚之情”[7]。另一方面，元朝統(tǒng)治者對(duì)傳統(tǒng)的綱常禮教不夠重視，封建的禮義道德越來越被人們忽視?！白栽蠌U棄禮教，因循百年，而中國之禮變易幾盡。”[7]“先王衣冠禮義之教混為夷狄，上下之間波頹風(fēng)靡。”[2]到明初，人們的道德觀念已極為淡薄?！班l(xiāng)鄰親戚，不相周恤。甚至強(qiáng)凌弱，眾暴寡，富吞貧，大失忠厚之道?！盵8]這種封建道德的淪喪，往往導(dǎo)致社會(huì)秩序的混亂，也不利于封建政權(quán)的鞏固。朱元璋認(rèn)為，要改變社會(huì)風(fēng)氣，靠法律等強(qiáng)制性手段是無法奏效的，所以他主張：“講論圣道，使人日漸月化，以復(fù)先王之舊，以改污染之俗”。[2]即通過教育勸化的方式，宣傳封建禮義道德，來達(dá)到移風(fēng)易俗的目的。

對(duì)于教化的可行性，朱元璋深信不疑。他認(rèn)為，人有愚賢，但其善惡既非天生的，也不會(huì)一成不變。“民之為惡，猶衣之有積垢，加以浣濯，則可以復(fù)潔，污染之民，以善導(dǎo)之，則可以復(fù)新矣?！盵8]朱元璋強(qiáng)調(diào)教育對(duì)人的重要，認(rèn)為通過教育可以使人成材，“馬雖至駑，策勵(lì)可以致遠(yuǎn)；木雖至樸，繩削可以致用；人雖至愚，勉教可以成材，故圣人之教無棄人，君子之化無鄙俗”。[7]朱元璋認(rèn)識(shí)到環(huán)境對(duì)人的巨大影響，他舉例說：“夫越與魯相去甚遠(yuǎn)，使越人而居魯久，則必魯矣；魯人而居越久，則必越矣。非人性有魯越之異，風(fēng)俗所使然也?！盵7]所以，朱元璋主張通過一系列的措施，大力開展教化活動(dòng)，逐步培植起一種良好的社會(huì)氛圍，這樣才可能使人人向善。“教化行，雖閭閻可使為君子；教化廢，即中材或附于小人?！盵8]朱元璋肯定了教化在改變?nèi)诵摹L(fēng)俗方面的作用，也就是肯定了教化在政治生活中不可或缺的地位。所以，他總結(jié)說：“致治在于善俗，善俗本于教化?！盵8]將教化與“致治”連在了一起。

【摘要】明朝初期，明太祖朱元璋為扭轉(zhuǎn)社會(huì)風(fēng)氣，鞏固封建統(tǒng)治，提出了“治國以教化為先”的思想。朱元璋認(rèn)為，教化應(yīng)以倡導(dǎo)禮義道德為核心內(nèi)容，各級(jí)官吏要言傳身教，要積極推動(dòng)教化活動(dòng)的展開，并以一系列的制度確保教化政策能夠長(zhǎng)期得以貫徹落實(shí)。

【關(guān)鍵詞】朱元璋；教化；禮義道德

禮義道德作為一個(gè)帶有政治色彩的詞語，“教化”在中國古代文獻(xiàn)中出現(xiàn)的頻率頗高。從語義上說，“教化”有教育、感化的意思；而從實(shí)際意義上說，“教化”則是指用教育、感化的方法改變?nèi)诵?、風(fēng)俗，即我們今天所說的“社會(huì)教育明朝(尤其是明初)是中國歷史上教化比較成功的一個(gè)時(shí)期，無論是教化的內(nèi)容、教化的方式，還是教化的效果，都值得我們關(guān)注。而這一切都與明太祖朱元璋的教化思想有著直接的關(guān)系。可以說，朱元璋對(duì)教化的認(rèn)識(shí)，指導(dǎo)了明初甚至有明一代的教化活動(dòng)，是明王朝制定教化政策和軟化制度的理論基礎(chǔ)。

一、教化思想的形成

洪武五年(1372年)，朱元璋了《正禮儀風(fēng)俗詔》，實(shí)際上宣告了教化活動(dòng)的全面展開。詔書一方面回顧了教化在歷史上所發(fā)揮的作用，另一方面，痛陳當(dāng)時(shí)民風(fēng)之劣，“道理未臻；民不見化，市井鄉(xiāng)間，尚然元俗[1]”。表明了教化的必要性。此后，朱元璋又以詔書、訓(xùn)諭等方式，對(duì)這一問題進(jìn)行了更全面、具體的論述。

朱元璋認(rèn)為，教化肇始于三皇五帝時(shí)期，“三皇立極，尋民以時(shí)，庖廚稼穡，衣服始制，居民舍焉。五帝之教以仁義，不過遵三皇之良規(guī)，益未備之時(shí)宜”[1]。從夏、商、周開始，教化成為政治生活中的一項(xiàng)重要內(nèi)容，并被長(zhǎng)期保留下來?！白灾苤劣跐h、唐、宋，增減損益，用乃是國昌。民受時(shí)宜，家和永康?！盵1]教化在歷史上所發(fā)揮的作用是顯而易見的，無論是夏商周三代，還是漢、唐、宋等，其穩(wěn)定、繁榮無不與實(shí)施教化政策有著一定的關(guān)系?！拔羰ト艘缘禄煜?，則民樂從者眾，否從者寡，天下治矣。”[2]朱元璋最推崇的是夏、商、周三代，“三代而上治以心，三代而下治以法。心則道德仁義，其用無窮；法則權(quán)謀術(shù)數(shù)，其用有時(shí)而窮，故擇術(shù)不可不慎也?！盵3]他認(rèn)為，三代是以教化作為治國的主要手段，刑罰則是次要的、輔助性的。這與后世的法為主，教為輔的治國方式迥然不同?！跋韧醪皇┵p而民觀于善，不施罰而民不為戾，何也?仁義本之也。商變夏，周變商，仁義未嘗改。”[4]正因此，朱元璋認(rèn)為，三代樹立了一種模式，是后世的楷模。相反，朱元璋對(duì)漢朝的統(tǒng)治評(píng)價(jià)不高，認(rèn)為“漢治”不如三代，根本原因是漢朝對(duì)教化重視不夠，未能“制禮作樂，復(fù)三代之舊”[4]?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，朱元璋提出明王朝要效法夏、商、周三代，“治國以教化為先”[5]

【內(nèi)容提要】思想道德教育總是在一定的場(chǎng)所、通過一定的過程來完成的，這就是道德教化的空間與儀式。在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下與全球化的背景下，傳統(tǒng)的道德教化空間與儀式表現(xiàn)出了局限性，不能很好承擔(dān)起新形勢(shì)下思想道德教育的作用與功能。這就需要構(gòu)建新的道德教化空間，創(chuàng)設(shè)新的道德教化儀式。主要是三個(gè)方面的工作：一是注重“生人社會(huì)”的道德教化空間的構(gòu)建；二是注重虛擬社會(huì)道德教化空間的構(gòu)建；三是注重道德教化過程的設(shè)計(jì)。

【關(guān)鍵詞】思想道德教育/空間/儀式

正如黨的十七大報(bào)告所指出的，當(dāng)代中國社會(huì)的思想道德建設(shè)有待加強(qiáng)。造成這種狀況的因素是多方面的，其中一個(gè)重要原因就在于我們的思想道德教育效果不佳。除了教育內(nèi)容上現(xiàn)實(shí)性與針對(duì)性不強(qiáng)之外，還在于方法與手段上的落后。無論是思想政治教育還是國民道德教育，都帶有戰(zhàn)爭(zhēng)年代思想動(dòng)員與思想改造的痕跡。在今天市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與全球化時(shí)代，依靠這些傳統(tǒng)的模式與方法來達(dá)到思想道德教育的預(yù)期目的，是不大現(xiàn)實(shí)的，應(yīng)該引入新的方法，開辟新的道德教化空間，構(gòu)建新的道德教化儀式。本文擬就此問題提出一點(diǎn)看法，以引起同行專家們的關(guān)注與討論。

一、道德教化空間與儀式的意義與特征

這里所說的空間就是人們物質(zhì)和精神活動(dòng)的場(chǎng)所與范圍，儀式是人們?yōu)檫_(dá)到某種目的，在空間中進(jìn)行的具有象征與表達(dá)意義的活動(dòng)。①文化人類學(xué)者認(rèn)為，道德教化空間與儀式具有社會(huì)整合與社會(huì)動(dòng)員的功能。道德教化的目的有兩個(gè)：一是引導(dǎo)未成年人掌握和運(yùn)用既定的道德觀念與規(guī)范；二是鞏固成年人已經(jīng)形成的道德觀念與規(guī)范。這兩個(gè)目的不能隨便和輕易就能達(dá)到，它要經(jīng)過反復(fù)地引導(dǎo)、教化與心理暗示。這是一個(gè)長(zhǎng)期而復(fù)雜的過程，這一過程中的一些特定程序與環(huán)節(jié)必須在特定的空間中，通過特定的儀式才能完成。如果不在特定的空間中，不經(jīng)過特定的象征儀式，就無法達(dá)到教化的目標(biāo)。在一個(gè)嘻嘻哈哈、極不嚴(yán)肅的場(chǎng)合，宣講道德信條，不僅沒有正面意義，反而會(huì)有負(fù)面效果。

人類社會(huì)在其歷史的發(fā)展過程中，自然形成和主動(dòng)創(chuàng)設(shè)了豐富多樣的道德教化空間與儀式。從結(jié)構(gòu)上看，道德教化空間與儀式可分為以下幾種形式。

正如黨的十七大報(bào)告所指出的，當(dāng)代中國社會(huì)的思想道德建設(shè)有待加強(qiáng)。造成這種狀況的因素是多方面的，其中一個(gè)重要原因就在于我們的思想道德教育效果不佳。除了教育內(nèi)容上現(xiàn)實(shí)性與針對(duì)性不強(qiáng)之外，還在于方法與手段上的落后。無論是思想政治教育還是國民道德教育，都帶有戰(zhàn)爭(zhēng)年代思想動(dòng)員與思想改造的痕跡。在今天市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與全球化時(shí)代，依靠這些傳統(tǒng)的模式與方法來達(dá)到思想道德教育的預(yù)期目的，是不大現(xiàn)實(shí)的，應(yīng)該引入新的方法，開辟新的道德教化空間，構(gòu)建新的道德教化儀式。本文擬就此問題提出一點(diǎn)看法，以引起同行專家們的關(guān)注與討論。

一、道德教化空間與儀式的意義與特征

這里所說的空間就是人們物質(zhì)和精神活動(dòng)的場(chǎng)所與范圍，儀式是人們?yōu)檫_(dá)到某種目的，在空間中進(jìn)行的具有象征與表達(dá)意義的活動(dòng)。①文化人類學(xué)者認(rèn)為，道德教化空間與儀式具有社會(huì)整合與社會(huì)動(dòng)員的功能。道德教化的目的有兩個(gè)：一是引導(dǎo)未成年人掌握和運(yùn)用既定的道德觀念與規(guī)范；二是鞏固成年人已經(jīng)形成的道德觀念與規(guī)范。這兩個(gè)目的不能隨便和輕易就能達(dá)到，它要經(jīng)過反復(fù)地引導(dǎo)、教化與心理暗示。這是一個(gè)長(zhǎng)期而復(fù)雜的過程，這一過程中的一些特定程序與環(huán)節(jié)必須在特定的空間中，通過特定的儀式才能完成。如果不在特定的空間中，不經(jīng)過特定的象征儀式，就無法達(dá)到教化的目標(biāo)。在一個(gè)嘻嘻哈哈、極不嚴(yán)肅的場(chǎng)合，宣講道德信條，不僅沒有正面意義，反而會(huì)有負(fù)面效果。

人類社會(huì)在其歷史的發(fā)展過程中，自然形成和主動(dòng)創(chuàng)設(shè)了豐富多樣的道德教化空間與儀式。從結(jié)構(gòu)上看，道德教化空間與儀式可分為以下幾種形式。

1.制度型道德教化空間與儀式

這種形式的最主要特征就是由社會(huì)權(quán)威組織(主要是政黨和政府)構(gòu)建的，有著較為規(guī)范邊界和固定程序的道德教化儀式與空間。由于其組織者的權(quán)威性，這一空間的建構(gòu)與儀式的創(chuàng)設(shè)有著比較豐厚的資源保證。制度型道德教化空間與儀式的目標(biāo)明確，程序嚴(yán)格而有計(jì)劃，標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一，集中實(shí)施，在評(píng)價(jià)上既準(zhǔn)確又具體。制度型道德教化空間與儀式的這些特點(diǎn)，決定其在整個(gè)公民道德教化過程中有著重要的作用，是任何其它類型的空間與儀式所不能代替的。比如說學(xué)校的道德教化場(chǎng)所與儀式過程，就是一個(gè)典型的制度型道德教化空間與儀式，是由政府主導(dǎo)的，有著嚴(yán)格規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)的道德教化空間與儀式。

摘要:性善論是孟子思想體系的理論基礎(chǔ)。性善論認(rèn)為人性生來是善的，是先天固有、與生俱來的，和動(dòng)物的根本區(qū)別在于人的善性體現(xiàn)為惻隱、羞惡、辭讓和是非四心。性善論與教化理論相結(jié)合，在性善論影響下，堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)思想，根據(jù)現(xiàn)代社會(huì)的變化對(duì)人的發(fā)展的教化目標(biāo)、功能、模式進(jìn)一步完善，最終使受教化者能夠終身運(yùn)用教化理論去完善自我的善端，推動(dòng)社會(huì)和諧發(fā)展，促進(jìn)中華民族偉大復(fù)興中國夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)。

關(guān)鍵詞:孟子;性善論;教化理論;道德教育

性善論是孟子思想體系的核心，也是其王道理想和仁政學(xué)說的邏輯起點(diǎn)和理論依據(jù)。這一觀點(diǎn)重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了后天道德修養(yǎng)的必要性與可能性，其核心理念對(duì)當(dāng)代道德建設(shè)特別是對(duì)大學(xué)生思想道德建設(shè)仍然具有重要價(jià)值。教化有多種含義，其中政教風(fēng)化、教育感化以及喻環(huán)境影響的釋義是與道德教育緊密相聯(lián)。深刻認(rèn)識(shí)教化所蘊(yùn)含的意義和作用，堅(jiān)持社會(huì)主義核心價(jià)值體系，進(jìn)一步發(fā)揮中國傳統(tǒng)文化一直立足于對(duì)人現(xiàn)實(shí)生命的價(jià)值實(shí)踐，有助于當(dāng)今社會(huì)增強(qiáng)道德建設(shè)的實(shí)效性。

一、性善論的思想內(nèi)涵

孟子在儒家學(xué)派史上首次系統(tǒng)提出人性理論。儒家學(xué)派中，孟子被稱為“亞圣”，其地位僅居孔子之后，也是儒家學(xué)派文化的一個(gè)象征。“性善論”是孟子思想體系的理論基礎(chǔ)。人性善惡之爭(zhēng)曾經(jīng)在中國傳統(tǒng)文化中占據(jù)主要地位并產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響?？鬃釉谥袊枷胧飞献钤缣岢鲫P(guān)于人性問題的論斷，認(rèn)為“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”［1］。孟子繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子的觀點(diǎn)，認(rèn)為人性生來是善的，是先天固有、與生俱來的，概括為“性善論”，并進(jìn)一步指出保持并擴(kuò)充“善”需要發(fā)揮教化的作用。孟子所提及的“性”是指人性，是人生來具有的資質(zhì)和屬性，同時(shí)也是人之所以為人，與動(dòng)物相區(qū)別的特質(zhì)。孟子當(dāng)時(shí)力排眾議，明確地提出了性善論，并對(duì)其進(jìn)行了詳細(xì)的闡述和論證。1．性善是人和動(dòng)物的根本差別人類有著共同的社會(huì)屬性，這是其他生物所不具備的，其內(nèi)容即是以仁、義、禮、智等道德意識(shí)為主，而不是與動(dòng)物無區(qū)別的自然屬性，這是孟子性善論的立足點(diǎn)。孟子強(qiáng)調(diào)人的自然屬性，但并不否認(rèn)人的社會(huì)屬性，而且認(rèn)為自然屬性是人與動(dòng)物共用，但又不足以反映人性所獨(dú)有的本質(zhì)特征。孟子能從社會(huì)屬性來界定人的本質(zhì)，在當(dāng)時(shí)已經(jīng)是一種極大的進(jìn)步。告子曰“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流”［2］，這是在與孟子關(guān)于人性的辯論中，主張“生之謂性”。由此可以看出，告子認(rèn)為人性就像流水一樣，東邊有決口就向東流，西邊有了決口就向西流，一切隨著外界的不同而異;同時(shí)，告子提出“人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”［3］，意指人性的善與不善是沒有辦法分清的，就像河里的水一樣，是無法區(qū)分那些水是東邊的，那些水是西邊的。孟子雖然也承認(rèn)存在“口之于味也、目之于色也”［4］的自然之性和“仁之于父子也、義之于君臣也”［5］的道德之性兩者的不同，但他論“性善”只是從后者立論，從而確立了人性的本質(zhì)。孟子肯定人性與動(dòng)物性有著本質(zhì)的不同，從社會(huì)屬性來規(guī)定人的本質(zhì)屬性，比告子的觀點(diǎn)更高一籌。因此，動(dòng)物的自然屬性不能與人的道德行為混為一談，更不能以此認(rèn)為人和動(dòng)物具有相同本質(zhì)屬性。人性不只是具有自然屬性，并且還有社會(huì)屬性，這是人性與動(dòng)物得根本區(qū)別，這種觀點(diǎn)在先秦?zé)o疑是難能可貴的，也符合馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)理論，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。2．人的善性是先天固有的、與生俱來的孟子認(rèn)為人生來就有的善性與生來就有的口耳之欲一樣具有共同性，而以仁、義、禮、智等道德意識(shí)為內(nèi)容的社會(huì)屬性是后天產(chǎn)物，是人類社會(huì)出現(xiàn)以后，以物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)為基礎(chǔ)的人際交往活動(dòng)中形成和發(fā)展起來的。孟子認(rèn)為:“人之所不學(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者。及其長(zhǎng)也，無不知敬其兄也?！保?］意思就是人的善性是先天固有的，道德觀念不用學(xué)習(xí)和思考，出于本能就知道，就像小孩沒有不知道愛自己的父母和長(zhǎng)大后沒有不知道尊重自己的兄長(zhǎng)一樣。由此可見孟子的觀點(diǎn)是:人性原本是善的，但由于后天各種因素影響可能變?yōu)椴簧疲@并不是人的天性，需要采取辦法避免這種事情的出現(xiàn)。因此，孟子認(rèn)為人天生就具有善端，但還需要在后天社會(huì)生活中不斷加強(qiáng)，否則有遺失的可能，為了保持這種善的本性，每個(gè)人都需要主動(dòng)加強(qiáng)道德修養(yǎng)和提高人格境界。這表明孟子對(duì)道德自覺、道德理性和道德實(shí)踐在道德教育中的作用已經(jīng)具有了一定的認(rèn)識(shí)。從以上孟子的說法中可以看出，人“心”中原本就有仁、義、禮、智的種子，而這些美德將人與其它動(dòng)物最終區(qū)別開來，可稱為人的“性”，而且人性的善是先天具有、與生俱來的。3．人的善性體現(xiàn)為惻隱、羞惡、辭讓和是非四心孟子說:“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之?！薄叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”［7］孟子認(rèn)為，四心是人與生俱來的最原始的善良之心，如果沒有這四心，那么這個(gè)人就不能稱為人，是和動(dòng)物的屬性是一樣的的。人性的善主要指的就是人性的四心，即四個(gè)善端，“端”字有開端、萌芽的意思。孟子講人性的善實(shí)際上指的就是善端。孟子對(duì)四端的具體論述如下“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也?！保?］孟子表達(dá)的就是惻隱、惡、讓、非之四心是仁義禮智四德的開端和萌芽狀態(tài)，也是四德產(chǎn)生的可能性因素，并非其最終完成狀態(tài)，只有發(fā)展成熟才能形成四德。孟子認(rèn)為:天賦德性，人的本性為善，性善即是心善，而心之善，只是見其“端”，會(huì)受本能欲望和客觀環(huán)境的影響，兩者都可以使其失掉自身的善端。所以要避免“以小害大”，“以賤害貴”，“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！保?］同時(shí)也要“養(yǎng)”，即修養(yǎng)心性，最好辦法就是減少欲望，寡欲清心。求其放心與養(yǎng)心，是壯大人性善的重要途徑，其相似之處就是都要通過教育來實(shí)現(xiàn)。由是觀之，孟子的性善論不但是對(duì)人性本源的探討，更是對(duì)人的道德人格以及人的精神的深入探究，雖未解決人性起源問題，卻體現(xiàn)了對(duì)道德人格較為系統(tǒng)全面的思考，其深入闡釋也在客觀上探討了人的本質(zhì)屬性，揭示了道德發(fā)展的方法和途徑，是認(rèn)識(shí)對(duì)客觀事物的反映，而這種從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的過程，就會(huì)激發(fā)了人們對(duì)道德的重視和追求，彰顯了道德教化的涵義及其重要性。

二、教化的意蘊(yùn)

20世紀(jì)年代以來，許多學(xué)者在反思中國詩學(xué)研究的現(xiàn)狀時(shí)指出，近百年來中國詩學(xué)除了主要接受西方的一套詩學(xué)話語外，并沒有構(gòu)建或創(chuàng)造出中國自己的文論話語體系，以至于患上了“文論失語癥”。而一些學(xué)者指出，醫(yī)治此“病癥”的藥方之一就是中西對(duì)話，通過與西方文論范疇的對(duì)話中突顯古代文論的現(xiàn)代意義?！敖袒笔侵袊糯恼摲懂?，而“凈化”是西方文論范疇，如果將這兩個(gè)異質(zhì)的文論范疇進(jìn)行對(duì)話與比較，可以更好地闡述古代“教化”范疇的現(xiàn)代價(jià)值。

一“教化”是中國古代文論的重要范疇。

古代“教化”范疇主要強(qiáng)調(diào)文學(xué)經(jīng)邦濟(jì)世的政治功用，其批評(píng)原則和特征不僅為古代文論家極力推崇，而且“教化”范疇所呈現(xiàn)出的思維模式，已經(jīng)滲透于我們民族的大腦、靈魂和發(fā)肢，“教化”范疇在現(xiàn)當(dāng)代文論中仍有強(qiáng)大的生命力。“教化”范疇出現(xiàn)于文學(xué)理論中，乃始于漢代的《毛詩序》:“《關(guān)雎》，后妃之德也，風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉。風(fēng)，風(fēng)也，教也，風(fēng)以動(dòng)之，教以化之?！?/p>

《毛詩序》又曰:“美教化，移風(fēng)俗。”《毛詩序》在中國詩歌理論發(fā)展史上，第一次用“教化”這個(gè)范疇來闡釋文學(xué)的政治社會(huì)功能，并從此確立了“詩教”原則，為歷代文論家推崇并加以大力宣揚(yáng)，成為了后世文學(xué)創(chuàng)作的普遍準(zhǔn)則。自“教化”范疇確定后，歷代文論家對(duì)古代“教化”范疇都有闡發(fā)，盡管其闡發(fā)重點(diǎn)不同，但“教化”范疇卻在內(nèi)涵上仍有一以貫之的特征。首先，“教化”范疇行使經(jīng)世致用的重要手段是“美刺”說。“美刺”說作為理論形態(tài)首先出現(xiàn)在《毛詩序》中。《毛詩序》云:“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”將“美”與頌詩聯(lián)系在一起，“美”就是歌頌，而且歌頌的內(nèi)容是政治上的成就?！按獭眲t是臣民用詩歌針對(duì)社會(huì)倫理政治的混亂敗壞進(jìn)行批評(píng)諷刺?！懊来獭闭f強(qiáng)調(diào)了文學(xué)與社會(huì)政治的關(guān)系，要求通過文學(xué)的教化作用，達(dá)到干預(yù)社會(huì)，改造社會(huì)政治的作用。這使“教化”范疇?zhēng)в袧夂竦墓髁x色彩。其次，“教化”范疇行使社會(huì)功用的目的是“文以載道”。

文章相對(duì)于道而言只是手段和工具，“文以載道”才是“教化”范疇的目的和價(jià)值。古代“教化”范疇“文以載道”的特征仍然體現(xiàn)在現(xiàn)當(dāng)代的“教化”范疇之中。盡管在現(xiàn)當(dāng)代語境下，“文以載道”中的“道”與古人所言之“道”有著迥然的差異，但是其思維模式是一致的。最后，“以情動(dòng)人，潛移默化”是“教化”范疇的重要美學(xué)特征。“教化”范疇反對(duì)文學(xué)作品用干癟的言語來進(jìn)行枯燥的道德教育，它主張用審美的形式，感性的形象對(duì)個(gè)體進(jìn)行潛移默化的感染與教育，以達(dá)到教化的目的。中國古代文論家們?cè)缇妥⒁獾搅恕敖袒狈懂牭倪@一重要特征。例如，儒家就非常強(qiáng)調(diào)“樂教”。儒家認(rèn)為，“樂”是人們內(nèi)心感情的藝術(shù)表現(xiàn)，同時(shí)它又能對(duì)人們的思想感情產(chǎn)生潛移默化的感染作用，人們?nèi)绻麑惱淼赖戮駶B透并體現(xiàn)于樂，那樂就能成為推行道德教化的理想。

二“凈化”與“教化”范疇一樣，都是非常古老且含義豐富的范疇。

一、教化本體

教化本體是指語文教育以教化為立足點(diǎn)，語文教育的存在以教化為基石。教化本體表明語文教育是建立在政治思想教育的基礎(chǔ)之上。古代最為典型?！秾W(xué)記》中說：“古之王者，建國君民，教學(xué)為先。”“君子欲化民成俗，其必由學(xué)乎？”在語文教育尚未獨(dú)立設(shè)科的古代，教育包括文史哲的教育。有人說，一部中國教育史，就是一部中國語文教育史。“化民成俗”成為語文教育的基礎(chǔ)和首要目的。古代儒家一貫主張：“詩書教化，所以明人倫也?！薄懊魅藗悺本褪沁M(jìn)行倫理道德教育。但“明人倫”僅是教化的一個(gè)方面。中國古代，教化的內(nèi)容是很廣泛的，主要有“培養(yǎng)愛國主義思想，安貧樂道思想，除暴安良思想，不畏強(qiáng)暴、見義勇為思想，學(xué)無止境、精益求精思想，精兵簡(jiǎn)政、為政清廉思想，自強(qiáng)不息、人定勝天的思想，等等。”①為了實(shí)現(xiàn)教化的目標(biāo)，中國古人將儒家經(jīng)典著作選為教材。“四書”、“五經(jīng)”是官方所定的蒙學(xué)之后的主要課本?！洞髮W(xué)》是十分典型的一套自成體系的道德教育教材。全書提出了一個(gè)總綱“三綱領(lǐng)”、“八條目”?！叭V領(lǐng)”即“明明德”，“親民”，“止于至善”；“八條目”即“格物”，“致知”，“誠意”，“正心”，“修身”，“齊家”，“治國”，“平天下”?！懊髅鞯隆敝v修身，“親民”講愛民，“至善”則指所要達(dá)到的最終目的。“格物”，“致知”，“誠意”，“正心”，“修身”都是講提高自身修養(yǎng)；“齊家”，“治國”，“平天下”則屬于治人的范圍，涉及到道德的各個(gè)方面?！对娊?jīng)》本是一部詩歌總集。雖然孔子說過“不學(xué)詩，無以言”的話，意思是要學(xué)會(huì)說話，就要學(xué)“詩”。然而，他仍然主要將它視為思想政治教育的課本。他說：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)鳥獸草木之名?！薄霸姟庇衅叽笞饔茫阂皇歉邪l(fā)興趣，二是考見得失，三是團(tuán)結(jié)和睦，四是怨而不怒，五是孝敬父母，六是效忠君王，七是多識(shí)鳥獸草木之名。七大作用中，沒有一條真正涉及語言文字教育，除第七條外，都是有關(guān)倫理思想、政治教育的?？梢姡诠湃说男哪恐?，《詩經(jīng)》是進(jìn)行全面教化的生動(dòng)教材。即便是在近代初期，中國人仍然認(rèn)為：“中小學(xué)堂注重讀經(jīng)以存圣教”，“中國之經(jīng)書，即是中國之宗教”，“若學(xué)者不讀經(jīng)書，則是堯舜禹湯文武周公孔子之道，所謂三綱五常者盡行廢絕，中國必不能立國矣?！雹趯⒆x經(jīng)教育的重要性提高到了能否立國的高度，教化本體深入人心。教化本體思想還體現(xiàn)在教與學(xué)的方法上。古代中國人很講究“化”，怎樣化？所謂春風(fēng)風(fēng)人，夏雨雨人，是“化”的方法，就是在和風(fēng)細(xì)雨中潛移默化?！半S風(fēng)潛入夜，潤(rùn)物細(xì)無聲。”要象春風(fēng)那樣親切、溫柔，象夏雨那樣滋潤(rùn)心田，使受教育者在不知不覺之中受到感染，受到教育：將教化的內(nèi)容“化”入內(nèi)心，“化”進(jìn)腦髓。從學(xué)的方面說，就是要得意忘言。言是獲意的手段，獲意后，言則可忘。在這里，“意”指思想內(nèi)容，是語文教育的最終目標(biāo)。這一點(diǎn)，柳宗元的論述較為典型。他將語文教育的目的定為“文以明道”。指出：“學(xué)者務(wù)求諸道而遺其辭”，“道假辭而明，辭假書而傳，要之之道已耳?！雹酆苊黠@，道在文之上，學(xué)文的目的在于“明道，在于接受思想教育?！稗o”只是“道”的載體，自然，“明道”之后，可以棄“辭”。根本不是學(xué)習(xí)運(yùn)用語言文字，更象是在接受政治思想教育。中國歷史上語文教育的教化本體，是由中國社會(huì)的泛道德主義決定的。在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，倫理道德滲透于社會(huì)的一切方面，任何個(gè)人的言論或行為都嚴(yán)格地受道德價(jià)值的制約與牽制。整個(gè)社會(huì)，非常重視倫理道德，強(qiáng)調(diào)以道德標(biāo)準(zhǔn)來衡量事物或行為的好壞；而且，那一套倫理價(jià)值觀念深入人心，能為一般社會(huì)成員普遍接受。倫理價(jià)值觀的君臨一切，獨(dú)占鰲頭，統(tǒng)治者自然就十分重視在學(xué)校教育中，特別是語文教育中強(qiáng)調(diào)滲透?jìng)惱淼赖滤枷虢逃@是語言的特點(diǎn)決定的。因?yàn)椋拔摹笨偸且d“道”的，故而，“教化”成了代“文”棄“辭”的本體。

二、智能本體

智能本體是指以培養(yǎng)語文能力、開發(fā)大腦智力為根本進(jìn)行的語文教育。近代中國，國門大開，一批“睜眼看世界”的先進(jìn)中國人，有感于西方的堅(jiān)船利炮，認(rèn)識(shí)到開啟民智的重要性，紛紛寫文章作演說出書報(bào)，呼吁開發(fā)民眾智力，教育成了他們關(guān)注的焦點(diǎn)。于是，“語文”獨(dú)立設(shè)科，開辟了我國語文教育的新時(shí)代。獨(dú)立設(shè)科后的語文教育，開初，雖然還在一定程度上將“詩書教化”作為追求的主要目標(biāo)，但社會(huì)的發(fā)展對(duì)人的才智的要求愈益迫切，漸漸地，以“教化”為主旨的語文教育，讓位于以智能為本體的語言文字教育。1912年，《教育部頒布中學(xué)校令施行規(guī)則》，對(duì)語文教育在智能上提出了要求：“國文要旨在通解普通語言文字，能自由發(fā)表思想，并使略解高深文字，涵養(yǎng)文學(xué)興趣，兼以啟發(fā)智德。”將“智”提高到了空前的高度，且位居“德”之前。這是在教化本體上的一個(gè)革命性的飛躍，表明人們對(duì)語文教育的認(rèn)識(shí)在不斷加深，意味著語文教育以教化為本體的時(shí)代已經(jīng)成為歷史。1923年，由葉圣陶起草的《新學(xué)制課程標(biāo)準(zhǔn)綱要》在突出智能這一點(diǎn)上旗幟更鮮明。規(guī)定中學(xué)語文教學(xué)的目的：①使學(xué)生自由發(fā)表思想；②使學(xué)生能看平易的古書；③使學(xué)生能作文法通順的文字；④使學(xué)生發(fā)生研究中國文學(xué)的興趣。簡(jiǎn)單地說，就是會(huì)說，會(huì)讀，會(huì)寫，有興趣。很明顯，語文能力的培養(yǎng)已經(jīng)占據(jù)了語文教育的主導(dǎo)地位。建國后，強(qiáng)調(diào)進(jìn)行“雙基”教學(xué)”。1952年，教育部頒發(fā)的《中學(xué)暫行規(guī)程》（草案）中提出中學(xué)的教育目標(biāo)之一是使學(xué)生獲得“現(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)知識(shí)和技能”。“雙基”理論的提出，在語文教育領(lǐng)域產(chǎn)生了巨大反響，廣大語文教師以給學(xué)生扎實(shí)的語文基礎(chǔ)知識(shí)和熟練的運(yùn)用語言文字的技能為主要目的，提高了教學(xué)的效率。隨著時(shí)代的發(fā)展，“智力開發(fā)”成為全世界關(guān)注的重大課題。特別是隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)日新月異的發(fā)展，人類知識(shí)以驚人的速度增長(zhǎng)，人們?cè)絹碓秸J(rèn)識(shí)到，在學(xué)校掌握的知識(shí)，形成的技能，能夠終身管用的時(shí)代，已經(jīng)一去不復(fù)返。反映在語文教育上，就是教學(xué)改革風(fēng)起云涌，有教材的改革，有教法的改革，在全國形成了許多流派。如魏書生的自學(xué)能力培養(yǎng)，劉月出月出的作文三級(jí)訓(xùn)練體系，陸繼木春的雙分體系等。這些改革，都緊緊圍繞培養(yǎng)能力，開發(fā)智力這一核心。改革者們以敢為天下先的開拓精神，一改傳統(tǒng)的以“灌”為主的方式方法，代之以“導(dǎo)”，以“練”，以學(xué)生智能的開發(fā)與培養(yǎng)為宗旨，將語文教育向前推進(jìn)了一大步。智能本體，還體現(xiàn)在建國后頒布的幾個(gè)教學(xué)大綱中。1956年的《初級(jí)中學(xué)漢語文教學(xué)大綱》提出：“教給學(xué)生有關(guān)漢語的基本的科學(xué)知識(shí)，提高學(xué)生理解漢語和運(yùn)用漢語的能力?！边€提出了一些思想教育的要求。1963年的《全日制中學(xué)語文教學(xué)大綱（草案）》提出：“中學(xué)語文教學(xué)的目的，是教學(xué)生能夠正確地理解和運(yùn)用祖國的文字，使他們具有現(xiàn)代語文的閱讀能力和寫作能力，具有初步閱讀文言文的能力。”1978年的《全日制十年制學(xué)校中學(xué)語文教學(xué)大綱（試行草案）》明確指出：“中學(xué)語文必須用馬克思主義的觀點(diǎn)指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)課文和必要的語文知識(shí)，進(jìn)行嚴(yán)格的讀寫訓(xùn)練，使學(xué)生能夠正確地理解和運(yùn)用祖國的語言文字，具有現(xiàn)代語文的閱讀能力和寫作能力，具有閱讀淺易文言文的能力?！?980年的《全日制中學(xué)語文教學(xué)大綱》把教學(xué)目的規(guī)定為：“中學(xué)語文教學(xué)必須以馬克思主義為指導(dǎo)，教學(xué)生學(xué)好課文和必要的語文基礎(chǔ)知識(shí)，進(jìn)行嚴(yán)格的語文基本訓(xùn)練，使學(xué)生熱愛祖國語言，能夠正確理解和運(yùn)用祖國的語言文字，具有現(xiàn)代語文的閱讀能力、寫作能力和聽說能力，具有閱讀淺易文言文的能力?！?992年的《九年義務(wù)教育全日制初級(jí)中學(xué)教學(xué)大綱（試用）》將教學(xué)目的表述為：“在小學(xué)語文教學(xué)的基礎(chǔ)上，指導(dǎo)學(xué)生正確地理解和運(yùn)用祖國的語言文字，使他們具有基本的閱讀、寫作、聽話、說話的能力，養(yǎng)成學(xué)習(xí)語文的良好習(xí)慣?！蔽鍌€(gè)大綱，都有一條“能力”紅線貫穿其中。特別需要強(qiáng)調(diào)的是，1992年的大綱和1996年大綱，單獨(dú)提出了智力開發(fā)問題。不僅如此，在語文教育的內(nèi)容上、方法上，近代以來，都以突出智能培養(yǎng)為主要特征，限于篇幅，此不論及。

三、人文本體

人文本體是將語文教育定位于人之上，以人的全面發(fā)展和個(gè)性發(fā)展為根本支點(diǎn)。智能本體是對(duì)教化本體的一個(gè)突破，使語文教育凸現(xiàn)出它本身的特點(diǎn)。在中國語文教育史上，這是第一次真正以培養(yǎng)學(xué)生的語文能力為主要目標(biāo)的變革，為充分發(fā)現(xiàn)語文在其它學(xué)科乃至在社會(huì)生活中的工具性作用，奠定了基礎(chǔ)，使語文教育象語文教育。然而，智能本體只見樹木不見森林，它至少有兩點(diǎn)不足：第一，只關(guān)注語文作為外在工具的一面，忽視了蘊(yùn)含于其中的人的因素，使語文教學(xué)實(shí)踐變成了象使用鋤頭、鐮刀那樣的純技術(shù)的實(shí)踐，語文課堂成了木工師傅教徒弟使用鋸子、刨子之類的狀況，冷面無情，只見技巧不見人；第二它無視人的豐富的個(gè)性，視學(xué)生為接受知識(shí)的容器，有待開動(dòng)的機(jī)器。課堂上，我講，你聽；我導(dǎo)，你練；我考，你背。使本來應(yīng)該豐富生動(dòng)的課堂，變得單調(diào)無味。有鑒于此，語文教育界有識(shí)之士大聲疾呼：要重新給語文教育定位。其一，語文教育的發(fā)展歷程足以證明，從本世紀(jì)初的“國文教授法”到80年代的“語文教育學(xué)”，其間經(jīng)歷了由“教授法”發(fā)展為“教學(xué)法”和“教材教法”的階段。80年間，人們愈益深刻地認(rèn)識(shí)到，教學(xué)法或教材教法，思路單一，只研究如何教，忽視了如何學(xué)，如何育。只重教，忽視學(xué)，不見育，只是語文教育的半壁江山，難以滿足語文教育全面育人的需求，也發(fā)揮不了語文教育全面育人的功能。因而，“語文教育學(xué)”應(yīng)運(yùn)而生，它更加重視人在智能、道德、情感等多方面發(fā)展的需求，全面開掘語文教育的育人功能，“人”的地位日益顯露。其二，陳仲梁在1996年第9期《語文學(xué)習(xí)》上撰文《期待：語文教育的第三次轉(zhuǎn)變》，認(rèn)為從本世紀(jì)初開始，語文教育出現(xiàn)過兩次轉(zhuǎn)變。本世紀(jì)初，從文字型教育轉(zhuǎn)變?yōu)槲淖帧Z言型教育；近十年來，又出現(xiàn)了第二次轉(zhuǎn)變，從文字———語言型教育轉(zhuǎn)變?yōu)檎Z言———思維型教育。并指出：語文教育將出現(xiàn)第三次轉(zhuǎn)變：語言———人的發(fā)展。明確地將未來語文教育定位于人之上。其三，新編高中語文教學(xué)大綱“第一次提出了‘發(fā)展個(gè)性和特長(zhǎng)’的教學(xué)目的。”④其實(shí)，在教育理論界，早已有人提出將教育的支點(diǎn)定在人之上的看法。斯普朗格認(rèn)為人的本體結(jié)構(gòu)的生成、定向、定格，關(guān)鍵是教育，“教育絕非單純的文化傳遞，教育之為教育，正是在于它是一種人格心靈的‘喚醒’，這是教育的核心所在。”⑤語文教育，作為整個(gè)學(xué)校教育大廈的一個(gè)主體部分，理所當(dāng)然，將自身固定于人的個(gè)性、人的理智、人的道德、人的情感之上，應(yīng)當(dāng)是很自然的，很必然的。

[摘要]對(duì)于唐五代民間社邑的性質(zhì)及功能，以往學(xué)界的研究都集中在喪葬互助、追兇逐吉等實(shí)用性方面，研究所據(jù)之文書都是以英藏、法藏和國內(nèi)所藏之敦煌文書為主，還未涉及到俄羅斯收藏的敦煌社邑文書。在俄藏敦煌ⅡX11038號(hào)文書中，有民間社邑的社條、入社狀、社司判等三件社邑文書。它不僅反映了社邑是一種契約性組織，而且還較突出地表現(xiàn)了社邑在教化人、熏陶人方面的重要功能及作用。其教化的指導(dǎo)思想是封建的綱常禮教，強(qiáng)調(diào)的是尊卑之禮，以禮為先，而后才追兇逐吉、喪葬互助。

[關(guān)鍵詞]俄藏；敦煌；社邑；教化；尊卑之禮

俄藏敦煌且Ⅱ11038號(hào)文書的圖版刊于《俄藏敦煌文獻(xiàn)》，這件文書是19世紀(jì)初俄國探險(xiǎn)隊(duì)從我國敦煌劫去的古代文獻(xiàn)之一，一直未公布，與世隔絕已有百年，在國內(nèi)學(xué)界和上海古籍出版社艱辛的努力下，近年終于以影印的方式兩國聯(lián)合出版了17巨冊(cè)的《俄藏敦煌文獻(xiàn)》。此件文書的圖版是一個(gè)冊(cè)頁本，有七件文書，涉及遺書、放妻書、放家僮書、入社狀、還有社邑組織和活動(dòng)的規(guī)約，即社條。它反映了古代社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的諸多方面，具有寶貴的歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、文學(xué)、社會(huì)學(xué)等方面的史料價(jià)值。尤其是其中的三件社邑文書，有社官對(duì)違犯規(guī)定的社人進(jìn)行的處罰，有吉兇往來、婚喪儀禮的約定，也有地方名族的禮教、倫理道德的規(guī)范，突出地反映了社邑在教化人、熏陶人方面的作用，其教化的指導(dǎo)思想是封建的綱常禮教。

一、對(duì)俄藏三件社邑文書內(nèi)容的分析

社邑(社)是一種民間結(jié)社，屬于中國古代民間基層社會(huì)組織。民間結(jié)社在先秦已有，到唐五代宋初已達(dá)到興盛階段，從敦煌遺書中保存的幾百件該時(shí)期的社邑文書資料中可以全面看到它的發(fā)展。

有關(guān)社邑文書的研究，已有不少成果，20世紀(jì)30年代，日本學(xué)者那波利貞便有對(duì)唐五代社邑的研究，隨后日本學(xué)者竺沙雅章又進(jìn)行了研究。至20世紀(jì)80年代，國內(nèi)學(xué)者寧可先生發(fā)表《述“社邑”》一文，既綜合評(píng)論了前人的研究，又對(duì)社邑的源流演變發(fā)展，作了綜合性的論述。隨后寧可、郝春文整理出版《敦煌社邑文書輯?！芬粫M管沒有來得及收入俄藏社邑文書，但它仍是目前見到的全部社邑文書之集大成者，有比較準(zhǔn)確的錄文、點(diǎn)校、斷代和說明，為學(xué)者提供了一部系統(tǒng)翔實(shí)的資料，這是一個(gè)重要的成果。

摘要：在儒家思想主張中，特別強(qiáng)調(diào)一種治國安民之策，即用禮、樂等方法和手段來化民成俗，使合于善。本文的主要議題就是要談?wù)勏惹厝寮宜枷胫械臉放c王政，以此說明音樂的教化功能是與政治相聯(lián)系的，這是其一大特色。那么，音樂到底有怎樣的功用，它與政治又有多少瓜葛，文章將會(huì)涉及。此外，簡(jiǎn)言對(duì)音樂的期望。

人類漫步了如此之久，其間創(chuàng)造了諸多文化財(cái)富——包括精神的和物質(zhì)的，音樂也是涵蓋于其中的一支。然而，追溯源頭來看，禮與樂有著密切的關(guān)系。但是，音樂形式的多樣性和內(nèi)容的廣泛性使音樂成為相對(duì)獨(dú)立而又不統(tǒng)屬于禮的藝術(shù)，它有著獨(dú)特的功能。比如：音樂理論與歷朝歷代的民間音樂形式或禮儀是沒有多大關(guān)系的，而且由于音樂可以滿足人的聲色之欲，故決定了音樂的相對(duì)獨(dú)立性，從而形成了自己獨(dú)有的一個(gè)領(lǐng)域。“樂”與“禮”之間的關(guān)系之所以密切起來，只因?yàn)樵凇安d三代”特殊的文化大環(huán)境中，尤其是周代用雅頌之音樂來強(qiáng)化嚴(yán)格的等級(jí)秩序，與此同時(shí)又收集、引導(dǎo)民間詞曲，吸取民間情歌中有利于其統(tǒng)治的成分，進(jìn)行加工用以服務(wù)于禮，為其統(tǒng)治服務(wù)。

當(dāng)時(shí)光的指尖點(diǎn)至春秋時(shí)期，先秦儒家提出“治國平天下的思想”，他們主張用“禮樂”作為建立秩序、教化萬民的基本途徑，于此禮和樂的關(guān)系就變得親近起來。我們后世所言的禮樂，概由此時(shí)形成，且言“禮”必及“樂”，言“樂”必及“禮”，“禮”主外，“樂”主內(nèi)?！稑酚洝飞险f：“樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作古文?！睉?zhàn)國時(shí)期是一個(gè)徹底的“禮崩樂壞”的時(shí)代，自“無義戰(zhàn)”的春秋以來，周代森嚴(yán)且復(fù)雜的等級(jí)秩序已走到了無法挽救的崩潰邊緣，與此同時(shí)，與禮儀相關(guān)的音樂也漸漸的沉入了萬丈溝壑。民間的新聲在這“亂世”再次興起，不同的音樂形式并行不悖，共同發(fā)展。音樂本身的多樣化和其故有的相對(duì)獨(dú)立性使其與禮的關(guān)系就此漸漸疏遠(yuǎn)開來。而在那以后，雖然歷代也都重視樂的政治功用，但似乎并不如周代那樣密切。筆者知識(shí)淺薄，此言恐有欠考慮，待方家指點(diǎn)。在此所談的樂教思想，即樂的教化功能，僅局限于先秦時(shí)期，且就談儒家思想中的樂與王政。

一、先秦音樂

1．音樂的概念

什么是音樂？在此所說的音樂不同于現(xiàn)代所說的音樂，中國傳統(tǒng)的樂的觀念，是存有特定的內(nèi)涵和深刻的哲理的?！稑酚洝飞险f：“凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形成于聲。聲成文，謂之音。”“樂者，非謂黃鐘、大呂、弦歌、干揚(yáng)也，樂之末節(jié)也?！薄稑酚洝匪d音是發(fā)自于內(nèi)心而又“成文”的，樂是合于道的音，如此才可成為樂，即“夫樂者，與音相近而不同?！币魳肥呛芨呱畹?，“知聲而不知音者，禽獸是也”“知音而不知樂者，眾庶也”。所以真正能懂得音樂的只是君子。