摘要:隨著信息技術(shù)的發(fā)展和全球經(jīng)濟化進程的加快，當代金融領(lǐng)域的各種人際關(guān)系、社會關(guān)系、價值關(guān)系發(fā)生了深刻的變化，出現(xiàn)了一系列道德難題，這些道德難題又是引發(fā)金融危機、影響金融生態(tài)的最深層次原因。責任原則所具有的前瞻性、整體性、主動擔當性的特質(zhì)為解決這些道德難題提供了新的理論支撐。在此基礎(chǔ)上，確證三類金融主體的道德責任，能夠指引當代金融走出道德困境。

關(guān)鍵詞:責任原則;金融倫理;道德難題

自文藝復興和啟蒙運動以來，經(jīng)濟學就濫觴于理性主義“大肆橫行”的軌道中。金融是經(jīng)濟最重要的表現(xiàn)之一，隨著新古典經(jīng)濟學“話語霸權(quán)”的逐漸形成并鞏固，經(jīng)濟人偏好成了金融活動考量的首要目標。工具理性的泛濫使得數(shù)學邏輯形式主義大為發(fā)展，這種善意地忽略人文傳統(tǒng)的行為導致金融發(fā)展出現(xiàn)了一個又一個的難題，金融風險、金融危機時有發(fā)生，并成越演越烈之勢。因此，從更寬廣的維度、層面考慮金融活動就成了迫在眉睫的課題。在筆者看來，金融發(fā)展進程的道德難題是影響金融發(fā)展最重要的難題。尤其是21世紀以來，以電子計算機、通訊、互聯(lián)網(wǎng)等為代表的信息技術(shù)的發(fā)展，使得傳統(tǒng)金融業(yè)向現(xiàn)代金融業(yè)轉(zhuǎn)變，在日益復雜的金融工程中，在對資源、風險、價值、利益的調(diào)整與分配中，利益沖突不斷顯現(xiàn)，出現(xiàn)金融腐敗、金融丑聞、信貸歧視等不正當?shù)慕鹑趥惱黻P(guān)系，正如所說，道德缺失是全球金融危機發(fā)生并蔓延的一個深層次的原因。

一、當代金融發(fā)展的道德難題

自20世紀80年代以來，金融倫理受到了倫理學界的普遍關(guān)注和研究，尤其是隨著全球經(jīng)濟化進程的加快，社會由鄉(xiāng)土社會向契約社會轉(zhuǎn)型，金融領(lǐng)域的各種人際關(guān)系、社會關(guān)系發(fā)生了深刻的變化，出現(xiàn)了一系列道德難題。比如，金融作為稀缺資源和公共產(chǎn)品，在分配中的公平與效率問題;金融作為一種契約，金融關(guān)系的權(quán)利與義務問題;自由主義與金融慈善的問題;等等。本文就眾多難題中概括出三種具有普遍性意義的道德難題加以探討。(一)在場與缺席:金融關(guān)系中當代人與后代人的價值沖突金融活動是人類特有的存在方式、生活方式。金融活動的不斷展開就是人與人、人與自然、人與社會不斷進行信息交換、信息分享的過程，這不僅涉及在場的當代人之間的金融利益、金融關(guān)系這一共時態(tài)的金融正義問題，還涉及缺席的后代人與在場的當代人之間的金融利益、金融關(guān)系這一縱向的金融代際正義問題?！坝捎诤蟠说睦嬖诮裉斓倪@些決策過程中得不到體現(xiàn)，當代人和后代人的偏好之間潛在的權(quán)衡經(jīng)常被忽略。所以，當代人在利用這些資源并從中獲益的時候，有可能以后代人的利益為代價。”［1］4在我國的金融領(lǐng)域，當代的金融利益相關(guān)者，追求剩余價值和邊際效益最大化，利用在今天看似廉價且豐富的金融資源從事著尋租與共謀，在資源和利益分配中濫用公共權(quán)力和公共資產(chǎn)。比如，因追求一時的資產(chǎn)規(guī)模，大批量發(fā)放關(guān)系型、政府型等無擔保貸款，從而可能使不良貸款企升，造成整個金融生態(tài)的惡化，使后代人在從事享用金融資源時負重前行。這類道德難題屬于預測性的道德難題，在現(xiàn)有道德知識的基礎(chǔ)上，由于當代人缺乏對未來和后代的預測性知識，無法確定與后代人的道德關(guān)系、道德利益。而且，由于后代人的不在場，無法向當代人提出關(guān)涉自身和其利益相關(guān)者的價值立場和利益訴求，從而使當代人和后代人在金融資源、金融風險的分配中無法達成價值共識，從而產(chǎn)生此類道德難題。這類道德難題是金融研究和實踐中具有普遍意義的難題之一。(二)公平與效率:金融平等主義與金融自由主義的博弈在金融活動領(lǐng)域，平等與自由是最基本的兩個價值理念，支撐著金融活動有序發(fā)展。金融平等主義認為，平等的實質(zhì)是一種權(quán)利平等，社會上所有的金融資源，包括自由與機會、收入與財富、自尊等都應該被平等分配，每一個公民都應該平等地享有各項金融權(quán)利。從平等角度出發(fā)，金融資源的分配應該向最不利者傾斜。這些權(quán)利應該包括，最基本的住房貸款、大病醫(yī)療保險、生產(chǎn)經(jīng)營所需要的小額貸款等。這些平等的權(quán)利就構(gòu)成了我們經(jīng)常所說的“金融人權(quán)”。印度的格萊珉銀行創(chuàng)始人尤努斯認為，貸款應該作為一種人權(quán)加以促進，于是他創(chuàng)立了世界第一家“窮人的銀行”，大力發(fā)展小額信貸。金融自由主義認為，社會上的金融資源應該根據(jù)每個人或組織對社會的功效與價值來分配。當考察一個金融行為時，在給定技術(shù)效率的前提下，金融資源是否在不同生產(chǎn)目的之間得到了合理配置，使其最大限度地滿足了人們的各種需要，金融自由主義認為，要達到帕累托最優(yōu)、瓦爾拉斯均衡和社會福利最大化，這才是道德的善、效率的善。2008年，由美國次貸危機所引發(fā)的全球金融危機，金融自由主義認為，美國的金融機構(gòu)不應該向那些僅有次級信用等級的主體發(fā)放貸款，“用別人的錢”把別人置于風險之中，這是不公平的，是不道德的善。金融平等主義與金融自由主義的沖突，是基于不同價值體系之間所造成的金融決策上的道德沖突，因兩個理念有其自身特定的價值域，在對特定的金融行為進行價值判斷時，持不同價值立場的人都會根據(jù)自己的價值理念進行覺解，無法達到一個共有的價值共識，從而產(chǎn)生了此類道德難題。(三)多重面具:金融主體的角色沖突“角色沖突主要是在個體層面上說的，是指不同社會角色規(guī)范的沖突而導致的個體道德選擇上的困境。”［2］金融領(lǐng)域的角色沖突，可以分為不同金融主體的角色間沖突和一個金融主體內(nèi)不同角色的沖突。以商業(yè)銀行為例，商業(yè)銀行是金融主體中金融機構(gòu)最具代表性的主體，商業(yè)銀行在社會資金的融通中扮演著不同的角色。根據(jù)委托———關(guān)系，商業(yè)銀行一方面受客戶的委托替客戶保管存款及其他有價證券，是客戶的人，商業(yè)銀行的經(jīng)營活動就是經(jīng)營“別人的錢”，這種契約關(guān)系要求商業(yè)銀行要穩(wěn)健和謹慎經(jīng)營。如果商業(yè)銀行有人格的話，穩(wěn)健和理性應該是商業(yè)銀行的首要人格。全球金融形勢風云變幻，商業(yè)銀行面臨著諸多風險，比如，操作風險、信用風險、市場風險、利率風險、流動性風險、法律風險、聲譽風險、國別風險等，一旦商業(yè)銀行不審慎經(jīng)營而產(chǎn)生大批量的不良債務，客戶的存款得不到兌付，就違反了這種契約關(guān)系。另一方面，商業(yè)銀行的經(jīng)營活動又是受銀行股東大會和董事會的委托，是他們的人。這種契約關(guān)系要求商業(yè)銀行始終秉持自身利益最大化的經(jīng)濟人偏好，采取一切可以經(jīng)營的手段創(chuàng)造利潤，甚至不惜鋌而走險，營利成了商業(yè)銀行的重要人格。金融主體在雙重委托———關(guān)系中簽署不同的契約，扮演不同的角色。不同的角色規(guī)范使金融主體在進行選擇時面臨著不同的價值選擇，因此出現(xiàn)了相應的道德難題，這也是金融研究和實踐中具有普遍意義的難題之一。

二、責任倫理:當代金融走出困境的道德之帆

1可持續(xù)發(fā)展的規(guī)劃倫理學

1．1以人為中心和以整體環(huán)境為中心的規(guī)劃倫理學

應該說，目前的以人為中心的規(guī)劃倫理學與以整體為中心的規(guī)劃倫理學是又很大差別的。進一步發(fā)展規(guī)劃倫理學，事實上意味著將以往的以人為中心的規(guī)劃倫理學擴大到以整體為中心。也就是說可持續(xù)發(fā)展的規(guī)劃倫理學已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化，這種變化是有利的。因此，就倫理學的發(fā)展年限看，人與自然必須在和諧發(fā)展的基礎(chǔ)上人，并且要受到這一原則的修改，檢驗。從這個意義上說，提出和建設(shè)整體規(guī)劃倫理學，就是要為未來的新型倫理學尋求更全面，更堅實的理論基礎(chǔ)，它預示了倫理學的一場變革，由以人為中心轉(zhuǎn)變?yōu)橐哉w環(huán)境為中心，從個體到整體，從局部到全局。

1．2人與自然和諧相處的原則

譬如，人與自然和諧相處的理論原則是可持續(xù)發(fā)展的規(guī)劃倫理學，這個理論原則發(fā)展的前提是公平發(fā)展，目的必須用這個基本原則來實現(xiàn)。因此，要使規(guī)劃倫理學能夠可持續(xù)發(fā)展，就需要人與自然和諧相處的原則來尋求價值論的根據(jù)，并指出相應的道德倫理規(guī)范。由此可見，只有拋棄那種以人類利益作為唯一的、終極的價值目的的以人為中心的規(guī)劃倫理學觀點，才有可能建立起新的價值尺度，即以人與自然界的和諧作為最高價值尺度的以整體規(guī)劃為中心的觀點。人類中心論認為:關(guān)注環(huán)境的主人，是保證整體規(guī)劃可持續(xù)發(fā)展的前提基礎(chǔ);人不能有不合理的利益和需要，環(huán)境是人類滿足需要的重要理論依據(jù);第一，人的自由體現(xiàn)在對環(huán)境的不斷掠奪和改造。這類想法作為特定時代的聚合物，在這種特定的條件下有一定的合理性，但有一個根本的缺陷還是存在的，就是人與整體環(huán)境和諧相處，相互制約的關(guān)系的忽視，人類的存在和發(fā)展必須以整體規(guī)劃的可持續(xù)發(fā)展為第一要素，而自然本身又是一個有著復雜的內(nèi)部關(guān)系的有機體，如果要這個有機體持續(xù)向外部提供資源的話，在每一段時間內(nèi)，可持續(xù)發(fā)展的規(guī)劃倫理學所能提供的資源都是有限的數(shù)量，一旦超過這個數(shù)量，整體規(guī)劃本身的連續(xù)性就會遭到嚴重的破壞，最終會導致?lián)p害到人的切身利益。也就是說整體規(guī)劃對人類的活動有一定的制約性。

1．3人對自然的權(quán)利和義務

黨的十六屆五中全會提出“我們所要建設(shè)的社會主義和諧社會，是民主法治，公平正義，誠信友愛，充滿活力，安定有序，人與自然和諧相處的社會”，明確把處理和調(diào)整好人與自然的關(guān)系，實現(xiàn)人與自然的和諧相處作為構(gòu)建社會主義和諧社會的內(nèi)在要求和重要內(nèi)容。

1現(xiàn)代環(huán)境倫理思想的興起和演化

現(xiàn)代環(huán)境倫理思想，在學術(shù)界又稱為“環(huán)境哲學”、“生態(tài)倫理”，從它創(chuàng)立伊始，就主張把道德行為的領(lǐng)域從人與人、人與社會領(lǐng)域擴大到人與自然之間，要求人類將善良、正義、義務等觀點應用到處理自然、生態(tài)關(guān)系中去，所以它是關(guān)于人和自然環(huán)境關(guān)系的道德學說。在這之前，道德調(diào)整的只是人與人的關(guān)系，現(xiàn)在要把人類倫理行為擴大到自然環(huán)境，賦予它們以價值，承認自然的生存權(quán)利，并制定新的道德準則和規(guī)范約束人的行為，這一轉(zhuǎn)變無疑是倫理學新的進化，是人們在對環(huán)境危機反思中應運而生的一種價值取向。人類社會的發(fā)展是在人類認識、利用和改造自然的過程中不斷向前發(fā)展進步的。在原始社會和農(nóng)業(yè)社會，由于人類有限的認識自然與改造自然的能力，人類對自然的改造還沒有超過自然的自我恢復能力，人與自然之間總體上仍維持著大體的平衡，人與自然是相對親近、和諧相處的。隨著近代工業(yè)文明的興起，人類科學技術(shù)水平得到了很大發(fā)展，人類認識自然、改造自然的能力大大提高，人類實踐活動的范圍不斷擴大。在人類加快了對自然索取的同時，產(chǎn)生了人類主宰自然、奴役自然、支配自然的行為哲學—人類中心主義。該理論認為在人與自然的關(guān)系上，只有人才是價值的主體，自然界是沒有價值的，自然界的價值應以人類的需要為前提。例如，培根主張通過獲得知識達到對自然的統(tǒng)治，而笛卡兒則宣稱“人是自然界的主人和所有者”。這樣，人類只注重自然資源的使用價值，而忽略了自然永恒的內(nèi)在價值，自然成了人隨意索取的客體，人與自然的關(guān)系日益走向分離，人類對自然均衡狀態(tài)的破壞達到了相當嚴重的程度，人與自然的不和諧與對立程度不斷加劇。當今面臨的全球變暖、臭氧層破壞、生物多樣性減少、酸雨、環(huán)境污染、土地荒漠化、食物安全等生態(tài)環(huán)境問題已成為困擾全球可持續(xù)發(fā)展的重要障礙，人類陷入了自身導演的生態(tài)困境之中。因此，在21世紀，如果人類仍不斷地加大對自然資源掠奪性的開發(fā)利用，加大對環(huán)境的破壞和干擾，那么，“即使沒有核戰(zhàn)爭，生態(tài)環(huán)境的破壞也足以毀滅人類自身，足以亡家亡國”。正是這種全球性的生態(tài)環(huán)境危機，引發(fā)了人與自然關(guān)系重新定位的理論探討。最早對人與自然關(guān)系作出新思考的是法國思想家施韋茲。1923年，施韋茲在其《文明的哲學:文化與倫理學》一書中提出了一種新的倫理觀:尊重生命、保護生命。這標志著環(huán)境倫理思想的開端。1933年，美國思想家萊奧波爾德的《大地倫理學》，主張把道德對象的范圍從人際關(guān)系的領(lǐng)域擴展到人與自然關(guān)系的領(lǐng)域，并且要改變以經(jīng)濟價值為判斷尺度的傳統(tǒng)倫理價值尺度，建立起尊重生命和自然界的新的價值尺度，“當一個事物有助于保護生命共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時候，它就是正確的;當它走向反面時，就是錯誤的”。20世紀70年代，美國哲學家羅爾斯頓在《環(huán)境倫理》一書中系統(tǒng)地論證了將生態(tài)規(guī)律轉(zhuǎn)換為道德義務的必要性，環(huán)境倫理的合理性，科學地闡述了自然界的價值和自然界的權(quán)利等問題，建構(gòu)了環(huán)境倫理的基本理論框架。

2環(huán)境倫理:人與自然和諧社會的道德支撐

現(xiàn)代環(huán)境倫理思想作為一種新的倫理學說，與我們黨提出的“堅持以人為本、堅持可持續(xù)”的科學發(fā)展觀，建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會，統(tǒng)籌人與自然的和諧發(fā)展在價值和目標上都是一致的，體現(xiàn)出鮮明的中國特色和時代價值。首先，現(xiàn)代環(huán)境倫理思想彰顯了科學發(fā)展觀的人文精神。從深層次上看，環(huán)境問題的實質(zhì)是環(huán)境倫理問題，是人的價值取向和倫理道德問題，是人類對自己生存方式的選擇問題。從這個意義上說，環(huán)境倫理學家認為，當前世界環(huán)境退化，是傳統(tǒng)文化發(fā)展產(chǎn)生的直接后果?！董h(huán)境倫理漢城宣言》指出:“我們必須認識到:現(xiàn)在的全球環(huán)境危機，是由于我們的貪婪、過度的利己主義以及認為科學技術(shù)可以解決一切的盲目自滿造成的，換一句話，是我們的價值體系導致了這一場危機，如果我們再不對我們的價值觀和信仰進行反思，其結(jié)果將是環(huán)境質(zhì)量的進一步惡化，甚至最終導致全球生命支持系統(tǒng)的崩潰?！睔w根到底，環(huán)境問題是人類與環(huán)境關(guān)系不協(xié)調(diào)的結(jié)果，產(chǎn)生環(huán)境問題的根源是對人與自然關(guān)系的錯位。環(huán)境倫理的基本出發(fā)點就是:人類自身的發(fā)展應該充分尊重自然內(nèi)在的價值規(guī)律，統(tǒng)籌人與自然的和諧發(fā)展。其次，現(xiàn)代環(huán)境倫理思想要求的人與自然和諧發(fā)展存在價值上的一致性?，F(xiàn)代環(huán)境倫理思想以尊重和保持生態(tài)環(huán)境為宗旨，強調(diào)人與自然環(huán)境的相互依存、相互促進、共存共融;強調(diào)在改造自然中要保持自然的生態(tài)平衡，不能急功近利，吃祖宗飯，斷子孫路。人與自然關(guān)系的和諧同人與人關(guān)系的和諧是互為中介，相輔相成的。再次，現(xiàn)代環(huán)境倫理思想與建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會在目標上是一致的。我們黨明確把保持良好生態(tài)系統(tǒng)，作為和諧社會建設(shè)的主要內(nèi)容之一，人與社會的和諧，核心是人類的生產(chǎn)和消費活動與自然生態(tài)系統(tǒng)的平衡，實現(xiàn)經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展。

3環(huán)境倫理:構(gòu)建人與自然和諧社會的準則

近十五年來漢語世界在政治—經(jīng)濟上的結(jié)構(gòu)性變化，帶出了漢語知識界的一番新景象，其中倫理資源的虧空，盡管較少受到關(guān)注，乃是根本性的變化之一。

古代中國社會的倫理資源是由士大夫提供的，這種知識人的倫理資源不同于歐洲傳統(tǒng)社會中由教士階層提供和維系的倫理資源，它強調(diào)以民族文化的特殊價值理念為基礎(chǔ)的意義體系和倫理秩序。同樣重要的是，這種知識人的宗教性的社會化和制度化機制，不是由組織自主的教團性的獨立建制來貫徹，而是與國家的官僚集團的結(jié)合來貫徹。晚清廢科舉以及政制的改革，儒家知識人宗教性的社會化和制度化的實在基礎(chǔ)喪失了。為了維系傳統(tǒng)儒家理念的宗教性，儒家知識人必須重新尋找社會化的基礎(chǔ)。

一

“主義”建構(gòu)是中國現(xiàn)代化過程中適應民族國家的建構(gòu)要求而形成的文化理念體系。兩種取得社會法權(quán)的“主義”建構(gòu)的文化理念都蘊含著文化民族主義的要素，注重強調(diào)民族文化的特殊價值理念，盡管這一理念在漢語馬克思主義思想體系中一定程度上受到普遍主義因素的制約。重要的是這種制約產(chǎn)生出來的仍然是儒家的馬克思主義宗教性及其國家倫理秩序。

兩種“主義”建構(gòu)接替儒家理念成為制度性的文化宗教時，延續(xù)了傳統(tǒng)的宗教性知識人與國家官僚集團結(jié)合的形式，而且使宗教性知識人群體自身相當程度地分化為一個獨立的階層，在性質(zhì)上已類似于教團性組織?，F(xiàn)代中國具有社會法權(quán)的大政黨均不是純政治性的政黨，而是有宗教承擔的宗法性政黨，它們提供對世界和人生的意義解釋，規(guī)定國家倫理秩序的正當性，劃定社會精神生活的方向。這樣一來，政黨倫理就會成為國家淪理。

以上的簡要描述性分析，為我們考察近十五年來漢語知識界中文化宗教性的變化提供了一個框架。由于文化宗教性的承擔者是知識人，我將主要關(guān)注知識精英的變化與漢語世界中國家倫理資源的關(guān)系。

[論文摘要]比較中西方倫理思想的發(fā)展，很多基本問題是相同的，對此的比較性研究，可以有助于認識及了解人類文明發(fā)生及演化的歷史?？疾熳钥鬃雍吞K格拉底以來至二十世紀初兩千多年中西方倫理思想的發(fā)展脈絡，主要從古希臘倫理學與先秦儒學、基督教倫理學與宋明理學、西歐近代倫理思潮與明清啟蒙思想三個方面進行比較研究。

[論文關(guān)鍵詞]中國；西方；倫理思想；比較研究

中西方倫理思想的發(fā)展從先秦諸子百家、古希臘羅馬時期至今，二千多年的歷史進程中，雖然對理想人生及生活的理解各有不同，但就發(fā)展脈絡而言，很多基本特征是相同的。從源頭、內(nèi)容、過程、規(guī)律來看，這種比較性的研究，使我們對人類文明發(fā)生及演化的歷史有更多的認識及了解。人類文明發(fā)展的一些規(guī)律性現(xiàn)象，在倫理學的歷史中也得到了生動的呈現(xiàn)，各自兩千多年的時間跨度，正如孟子所說：由堯、舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望，散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。孟子總結(jié)歷史經(jīng)驗得出的五百年一亂一治的歷史循環(huán)圈是他英雄創(chuàng)造歷史唯心史觀的典型闡述，他說：“五百年必有王者興，其間必有名世者?！币馑际钦f經(jīng)過五百年必有圣君興起，有命世之才脫穎而出，前者對國家政治生活而言，后者是對人類文明史而言，拋卻這種歷史循環(huán)論的糟粕不論，以五百年為一時間單位考察自孔子和蘇格拉底以來至20世紀初2000多年中西方倫理思想的發(fā)展，采用中西方倫理思想發(fā)展的比較研究的方法無疑可以使我們對人類文明發(fā)生及演化的歷史脈絡看得更為清楚。

一、古希臘倫理學與先秦儒學之比較

中國傳統(tǒng)倫理思想的發(fā)展脈絡以儒學為主，因而表現(xiàn)出固定化傾向，正如董仲舒所言：道之大，出于天，天不變，道亦不變。具體而言是“天人合一”的思維模式，“內(nèi)圣外王”的道德理想，格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的道德內(nèi)容，為天地立心、為生民請命、為往圣繼絕學，為萬世開太平的道德境界，可以說這種格局一以貫之，綿延千年，沒有大的變動。中國倫理思想兩千多年的發(fā)展，基本上都是在這樣一個框架中展開。因此我們的中西方倫理思想發(fā)展比較是儒學與西方倫理思想的比較。

我們今天所理解的西方哲學西方倫理學，追溯其源頭，要從古希臘文明談起，對西方倫理學發(fā)展貢獻最大的是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，他們像西方文明源頭三座比肩的高峰，巍然聳立。

摘要：和平原則的道德價值，主要表現(xiàn)在對生存原則的肯定、尊重和對不同社會形態(tài)、意識形態(tài)、文化背景、價值觀念的包容。道德融入發(fā)展的意義，主要體現(xiàn)在人類最大限度地共享發(fā)展帶來的豐碩成果的同時。能不斷提高自身的文明程度和道德水準，以及促使世界各國謀求發(fā)展的目的和手段道德化。和平與共同發(fā)展原則不僅是國際關(guān)系的基本原則，同時也應成為國際關(guān)系倫理的基本原則。

關(guān)鍵詞：和平發(fā)展道德意蘊

和平與發(fā)展是世界的兩大主題。這既是一個被昨天的歷史和今天的現(xiàn)實證明了的客觀命題，也是一個被政治家和學者反復論證了的理論命題，又是一個被廣大普通百姓親身感受了的現(xiàn)實命題。和平與發(fā)展作為人類生存和社會繁榮的必要條件和客觀需要，雖然已成為全人類的廣泛共識，但當今世界正在發(fā)生的一切卻無情地告訴我們，和平這一以人類現(xiàn)有的理性實現(xiàn)起來并不太難的目標，卻總在自稱是熱愛和平的人類自己之間不斷的相互殘殺中，離我們非常遙遠。饑餓、貧窮、無助與生存危機，這些以人類現(xiàn)有的聰明才智和當今社會的生產(chǎn)力發(fā)展水平，本應該遠離我們的東西，卻總在困擾著我們?！邦惡推健迸c“類發(fā)展”成為人類永遠的關(guān)切。維護世界和平、促進共同發(fā)展，除了現(xiàn)行的國際法和國際關(guān)系準則之外，還有一個內(nèi)化在每個人心靈深處的東西——道德。筆者認為，和平與發(fā)展作為一個原則，所包含的道德涵義，在國際關(guān)系中所起的作用是值得研究的。

和平與發(fā)展是人類的共同追求，對于這一命題已不存疑問。作為人類文明延續(xù)的前提，它們的重要性自不待言。對于和平與發(fā)展及其相互關(guān)系的理解，普通而善良的人們總是認為，和平與發(fā)展本應是一對孿生姊妹，和平既是人類自身生存的必要條件，也是人類社會發(fā)展的必要條件。和平與發(fā)展應該是相輔相成的，和平是發(fā)展的前提，發(fā)展是和平的保障。如果說沒有和平的發(fā)展難以實現(xiàn)的話，那么，沒有發(fā)展的和平也同樣難以維持。從這一角度看，和平與發(fā)展可以說是互為前提的。

但事實并非如此。古往今來，總有一些奉行霸權(quán)主義和強權(quán)政治的大國，把實現(xiàn)自己的和平與發(fā)展建立在別國的戰(zhàn)亂和貧窮的基礎(chǔ)之上，以犧牲別國的和平與發(fā)展為代價。他們從極端利己主義的角度出發(fā)，客觀上，為了自己發(fā)展所需的資源，他們不擇手段，甚至不惜發(fā)動侵略戰(zhàn)爭來掠奪別國的資源；主觀上，他們總是認為別國的繁榮與發(fā)展會對他們國家安全和利益構(gòu)成現(xiàn)實或潛在的威脅。于是他們千方百計地破壞別國的穩(wěn)定，控制、打壓別國的發(fā)展。正如，美國國際政治學家漢斯．摩根索(Hans．J．Morgen~au)在其《國際縱橫策論》一書中所指出的：“國際政治可以界定為維護和增強本國強權(quán)、遏制或削弱他國強權(quán)的一種持續(xù)努力。"而從這一角度看，和平與發(fā)展又是互不相容的。

和平作為一種狀態(tài)是就世界而言的，與之相對立的是戰(zhàn)爭和沖突，戰(zhàn)爭和沖突是和平最大的敵人。就整體而言，二者之間具有不相容性，戰(zhàn)爭破壞和平，和平拒絕戰(zhàn)爭。一些人從私有制理論、國家理論、社會制度理論和社會心理理論等角度分析了戰(zhàn)爭的起因和戰(zhàn)爭的不可避免性。有人認為，“私有制是戰(zhàn)爭的根源；人類要消滅戰(zhàn)爭，必須消滅私有制?！庇腥苏J為，“戰(zhàn)爭的根源是國家利益的沖突達到不可調(diào)和的程度，不能用其他手段去解決?！庇腥苏J為，“戰(zhàn)爭是由于非民主的制度所致，”他們宣稱民主國家之間沒有戰(zhàn)爭。有人認為?！皯?zhàn)爭現(xiàn)象與人的本性和心理活動有關(guān)?！彼麄冋J為，“人本身存在著物質(zhì)欲、權(quán)力欲、競爭欲、激動欲和虛榮心等欲望。

摘要本文通過當代中國音樂文化發(fā)展道路的探索，針對中國音樂文化發(fā)展過程中出現(xiàn)的問題，提出了一些對策，并將倫理學融入音樂文化的思考中，提出了不僅要樹立中國音樂文化發(fā)展倫理的觀念，還應該以此來指導音樂教育行為，從而真正實現(xiàn)中國音樂文化的健康發(fā)展。

關(guān)鍵詞音樂藝術(shù)音樂文化文化文化相對主義

在當下有關(guān)中國音樂文化與西方音樂文化是否具有可比性，中國音樂文化是否可走現(xiàn)代化發(fā)展道路等問題的爭論中，“音樂文化”是一個被大家頻繁使用的名詞，但同時也是一個被誤解，誤用最多的概念。最為常見的誤解之一就是將它的內(nèi)涵等同于“音樂藝術(shù)”。在某些學者的言論中，“音樂藝術(shù)”與“音樂文化”常常被混為一談，不加任何區(qū)分。于是便出現(xiàn)類似“音樂的現(xiàn)代化”，音樂價值的相對性等等一些似是而非，模棱兩可的表述。

一、“音樂藝術(shù)”與“音樂文化”概念的提出

嚴格的講，“音樂藝術(shù)”所指代的是一種特定的藝術(shù)形式，即由有組織的音樂所構(gòu)成的聽覺審美對象。對這種藝術(shù)形式的價值判斷，尤其是審美價值的判斷，無論是在不同的民族之間，還是在不同時代，不同流派之間，都難以形成一個劃分高低優(yōu)劣的統(tǒng)一標準，只是一個眾所周知的事實。因此，在“音樂藝術(shù)”這個概念所限定的層面上，我們可以說：“音樂的價值是相對的”。

然而，“音樂文化”這一概念的內(nèi)涵，已遠遠超出了“音樂藝術(shù)”所限定的范圍。音樂文化包含音樂藝術(shù)，但卻并非指音樂藝術(shù)?！耙魳肺幕嵌喾N性質(zhì)不同、形式不同、作用不同的音樂現(xiàn)象的綜合物”，他所指代是一些特定的文化現(xiàn)象，這些現(xiàn)象與音樂藝術(shù)有著千絲萬縷的聯(lián)系，但它們也有著自身的特征、性質(zhì)和作用?？傊?，“音樂文化”是一個大的概念，而“音樂藝術(shù)”是一個較小的概念，我們不能用小的概念來涵蓋大的概念，我們必須懂得，我們探討的是“音樂文化”這個概念屬下的諸多文化現(xiàn)象，而不是某種藝術(shù)形式的審美屬性和藝術(shù)品位。

摘要：本文通過當代中國音樂文化發(fā)展道路的探索，針對中國音樂文化發(fā)展過程中出現(xiàn)的問題，提出了一些對策，并將倫理學融入音樂文化的思考中，提出了不僅要樹立中國音樂文化發(fā)展倫理的觀念，還應該以此來指導音樂教育行為，從而真正實現(xiàn)中國音樂文化的健康發(fā)展。

關(guān)鍵詞：音樂藝術(shù)音樂文化文化文化相對主義

在當下有關(guān)中國音樂文化與西方音樂文化是否具有可比性，中國音樂文化是否可走現(xiàn)代化發(fā)展道路等問題的爭論中，“音樂文化”是一個被大家頻繁使用的名詞，但同時也是一個被誤解，誤用最多的概念。最為常見的誤解之一就是將它的內(nèi)涵等同于“音樂藝術(shù)”。在某些學者的言論中，“音樂藝術(shù)”與“音樂文化”常常被混為一談，不加任何區(qū)分。于是便出現(xiàn)類似“音樂的現(xiàn)代化”，音樂價值的相對性等等一些似是而非，模棱兩可的表述。

一、“音樂藝術(shù)”與“音樂文化”概念的提出

嚴格的講，“音樂藝術(shù)”所指代的是一種特定的藝術(shù)形式，即由有組織的音樂所構(gòu)成的聽覺審美對象。對這種藝術(shù)形式的價值判斷，尤其是審美價值的判斷，無論是在不同的民族之間，還是在不同時代，不同流派之間，都難以形成一個劃分高低優(yōu)劣的統(tǒng)一標準，只是一個眾所周知的事實。因此，在“音樂藝術(shù)”這個概念所限定的層面上，我們可以說：“音樂的價值是相對的”。

然而，“音樂文化”這一概念的內(nèi)涵，已遠遠超出了“音樂藝術(shù)”所限定的范圍。音樂文化包含音樂藝術(shù)，但卻并非指音樂藝術(shù)?！耙魳肺幕嵌喾N性質(zhì)不同、形式不同、作用不同的音樂現(xiàn)象的綜合物”，他所指代是一些特定的文化現(xiàn)象，這些現(xiàn)象與音樂藝術(shù)有著千絲萬縷的聯(lián)系，但它們也有著自身的特征、性質(zhì)和作用?？傊?，“音樂文化”是一個大的概念，而“音樂藝術(shù)”是一個較小的概念，我們不能用小的概念來涵蓋大的概念，我們必須懂得，我們探討的是“音樂文化”這個概念屬下的諸多文化現(xiàn)象，而不是某種藝術(shù)形式的審美屬性和藝術(shù)品位。

摘要：伴隨著我國新冠肺炎疫情防控取得階段性勝利，我國進入后疫情時代，各行各業(yè)均開始對新冠肺炎疫情期間各項工作進行復盤，本文從總結(jié)主流媒體在新冠肺炎疫情報道方面取得的重要成果出發(fā)，對媒體融合發(fā)展如何做好重大公共衛(wèi)生事件的報道和應對做出幾點思考。

關(guān)鍵詞：新冠肺炎疫情；媒體融合發(fā)展；主流媒體

2020年初，一場突如其來的新冠肺炎疫情席卷全國，給人民生命財產(chǎn)安全帶來了嚴峻考驗，而經(jīng)過兩年的全黨全民抗疫，如今疫情防控工作已進入下半場，各行各業(yè)開始重新布局。2020年9月，中共中央辦公廳、國務院辦公廳印發(fā)了《關(guān)于加快推進媒體深度融合發(fā)展的意見》，進一步明確了推進媒體融合發(fā)展的總體要求和目標方向。到今天，新冠肺炎疫情已經(jīng)持續(xù)了兩年有余，綜合審視本次新冠肺炎阻擊戰(zhàn)中的媒體所扮演的角色和媒體融合發(fā)展的進程，進行一定的反思十分必要。

一、內(nèi)容創(chuàng)優(yōu)，形式創(chuàng)新，主流媒體用實踐詮釋新聞輿論工作的職責使命

2020年11月，2020年中國新媒體大會“內(nèi)容創(chuàng)新創(chuàng)優(yōu)”分論壇上，中國記協(xié)新媒體專業(yè)委員會發(fā)布了“2020中國新媒體戰(zhàn)‘疫’十大精品案例”，人民網(wǎng)的《武漢日記——人民網(wǎng)前方報道團隊武漢采訪實錄》、新華社的紀錄片《英雄之城》、中央廣播電視總臺的系列時政微視頻《總書記指揮這場人民戰(zhàn)爭》《現(xiàn)代快報》的《6小時跟拍，實錄武漢重癥病房的“我和你”》等作品進入榜單。綜合分析這些新媒體報道成果，不難發(fā)現(xiàn)主流媒體在官方數(shù)據(jù)庫優(yōu)先獲取獨家新聞素材和媒體權(quán)威性等方面具備一定的優(yōu)勢，這為主流媒體進行新媒體端的內(nèi)容創(chuàng)優(yōu)創(chuàng)新奠定了基礎(chǔ)。主流媒體在報道抗擊非典、汶川大地震等新聞事件時積累的豐富經(jīng)驗在這次抗擊新冠肺炎疫情報道中得到充分顯現(xiàn)，這讓主流媒體在新媒體端的報道導向更為明確，基調(diào)更為穩(wěn)重。[1]

二、正確價值導向，保證權(quán)威發(fā)布，莫讓新媒體丟了新聞倫理

摘要：公共政策是為公共所作的政策安排，公共政策必須體現(xiàn)公共性、公正性、合法性的倫理訴求。公共政策必須從公共利益出發(fā)，為公共利益而作。公共利益的訴求體現(xiàn)了公共政策的公共性、公正性、合法性，因而是公共政策倫理精神的基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：公共利益；公共政策；公共性；合法性；公正性

公共政策是政府或者公共權(quán)威為處理公共事務、提供公共服務、實現(xiàn)公共管理而制定和實施的公共行為規(guī)范、行為準則和活動策略的總和。正如日本學者藥師寺泰藏所說：“‘公共政策’的意思與其字面意思相同，即為‘公共’而制定的政策?！惫舱呤枪矙?quán)威主體，為了公共目標，利用公共權(quán)力所制定與實施的總體性的策略選擇，公共政策必須具有公共性。作為政治系統(tǒng)輸出的主要內(nèi)容，公共政策又是一種權(quán)威的價值分配，它具有極強的公共權(quán)威性的普遍的社會影響力，具有強制性、導向性、管理性、調(diào)控性與分配性的功能。公共政策憑借著公共權(quán)力的使用，對社會資源與價值進行配制，而且要求社會成員服從其利益選擇與利益分配。政治權(quán)力的使用必須證明其正當性，這是民主社會對政治權(quán)力使用的倫理要求。公共政策是政治權(quán)力使用的主要方面，與其他方面的政治權(quán)力運用一樣，這種強制性必須獲得人民的贊同，經(jīng)過合法性的檢驗，否則就不合民主政治的要求。因而公共政策又必須具有合法性。所以，民主社會公共政策應當具有公共性與合法性的倫理精神，正是這兩種倫理精神才彰顯出公共政策的民主性。

一、公共政策應有的倫理精神

“公共性”是公共政策研究的邏輯起點，公共政策所以是公共政策，就因公共性而成為公共的政策。對于公共政策公共性的概念分析，研究者們進行了很多的闡述，這些闡述也極有建樹。在此我們試圖從倫理精神的角度對公共政策的公共性進行說明。作為倫理精神的公共政策的公共性主要表現(xiàn)為三個方面。

首先，公共政策是對公共生活需要的回應。公共政策是公共權(quán)力主體所作出的政治性的抉擇，但是這種抉擇并不是隨意而作出的，而是政府對公共問題的自覺回應。所謂問題就是主體對客體的期望與現(xiàn)實的差異，正是這種差異才導致了主體的不滿，因此想努力對其進行改造。一個社會存在很多問題，社會公眾也有不同的需要，這些需要都希望得到滿足。但不是所有問題都可以進入公共政策議程，必須通過政府政策進行解決。公共政策只局限于，而且應當局限于公共問題的解決?！爱攩栴}超出了當事人，其影響波及到不直接相關(guān)群體時，問題就轉(zhuǎn)化為公共問題。”公共政策是公共權(quán)力機構(gòu)所作出的，而公共權(quán)力機構(gòu)活動應當限制在其正當?shù)姆秶畠?nèi)。對于只涉及到個體或相對較小范圍內(nèi)的組織的問題，公共權(quán)力是不應當通過政策的方式解決，否則就是越權(quán)，影響社會自治，而對于那些影響公共生活應當由公共權(quán)力通過政策方式進行解決的問題，如果不通過政策的途徑加以解決，那么政府就是缺乏回應性，是無能的政府?！肮舱咧贫ㄖ凶顬橹旅腻e誤就是為解決一個錯誤的問題進行決策?！惫舱咦蚤_始就立足于公共生活，立足于回應公眾的要求。對公共生活的回應決定了公共政策的基本屬性，也是其公共性之倫理精神的根源。正如有學者所說，“政策絕不能僅僅理解成官方聲稱的目標，而且還包括廣闊范圍內(nèi)的所有參與者之間被模式化了的行為方式，這樣人們才能夠了解將要發(fā)生的事情?！惫舱呤菍π袨榉绞降慕?gòu)，任何一項公共政策不僅建構(gòu)了公共問題，建構(gòu)了政府與公眾的關(guān)系，而且建構(gòu)了在公共問題中參與政策的各方的權(quán)利與責任。