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篇1

荀子將“人”從天的桎梏中徹底解放出來(lái),破除孔子所宣揚(yáng)的“天命論”,從而牢固樹立人對(duì)于自然的主體地位?？鬃影讶耸峦疤烀碧摶玫芈?lián)系起來(lái),鼓吹“道之將行也,命也,道之將廢也與,命也”。認(rèn)為社會(huì)的治亂,國(guó)家的興亡,人的生死富貴,都是由天命所主宰決定的。因此必須認(rèn)識(shí)“天命”,敬畏“天命”,這完全是自欺欺人,實(shí)際上只能導(dǎo)致聽(tīng)天由命的宿命論。荀子認(rèn)為天是按照其自身固有規(guī)律運(yùn)行變化的自然界。沒(méi)有任何主觀的私怨和私德,因此,天事不能干預(yù)人事,自然界的規(guī)律不能決定社會(huì)的變化。相反,社會(huì)的人應(yīng)發(fā)揮主觀能動(dòng)性,“官天地,役萬(wàn)物”(《王制》)。

可見(jiàn),荀子是不主張“天人相分”的,在天、地、人關(guān)系上,荀子認(rèn)為,人與自然緊密聯(lián)系,相互作用,不可分割。人是自然而生,是自然界的一部分;同時(shí),人又能治理天地、造化萬(wàn)物,人和天地一樣,具有重要的作用。人可以理天地、統(tǒng)禮義,合理安排天地人秩序,合理統(tǒng)籌萬(wàn)物生長(zhǎng),因此,荀子明確指出:“君子者,天地之參也”(《王制》)。天地人關(guān)系,是生態(tài)倫理的基本關(guān)系,如何處理這個(gè)關(guān)系,是可持續(xù)發(fā)展思想的重要課題,荀子基于對(duì)自然與人的基本認(rèn)識(shí),明確提出“天地與人相參”的重要命題,可是,他并不主張把天和人截然分開(kāi),而是極力提倡儒家“天人合一”的思想?！疤臁⒌嘏c人相參”的生態(tài)倫理目標(biāo)是人類至善的生態(tài)道德追求。對(duì)于“天人相參”的理論構(gòu)架,荀子進(jìn)而又作出了詮釋,“天有其時(shí),地有其材,人有其治,夫是之謂能參”(《天論》)。在此,荀子描繪了天地人和諧運(yùn)行的宏偉圖景,天地人各盡其宜,人與自然相和相諧,從而達(dá)到《詩(shī)經(jīng)》所云的“天作高山,大王荒之;彼作矣,文王康之”(《天論》)的理想生態(tài)道德境界。如何實(shí)現(xiàn)“天人相參”的生態(tài)倫理目標(biāo)?荀子繼承和發(fā)揚(yáng)子思以誠(chéng)溝通天地的思想。子思認(rèn)為,人類假如把握天生的“誠(chéng)”,發(fā)展人的本性和萬(wàn)物的本性,就可以贊助天地、萬(wàn)物的變化和生長(zhǎng),可以實(shí)現(xiàn)天、地和人三者和諧發(fā)展,而荀子十分推崇禮,并把禮看作溝通天人并將二者聯(lián)系在一起的重要原則。荀子說(shuō):“禮有三本,天地者,生之本也”(《禮論》),禮是荀子倫理思想的核心,它不僅指人類社會(huì)的原則,也是宇宙自然的法則,荀子以為天人共同依據(jù)禮而存在變化,表現(xiàn)為某種共同的秩序性和規(guī)律性,因而是“天人相參”的依據(jù),也是天人相參的準(zhǔn)則。只有通過(guò)禮才能實(shí)現(xiàn)荀子所描繪的人類美好的生態(tài)美景?！疤斓匾院?日月以明,四時(shí)以序,星辰以行,江河以流,萬(wàn)物以昌(以上說(shuō)天)”《禮論》;只有通過(guò)禮,人類的生態(tài)行為才能達(dá)到“天人相參”的道德境界:“好惡以節(jié),喜怒以當(dāng),以為下則順,以為上則明(以上說(shuō)人)”(《禮論》)。既然禮在溝通天人之間,促進(jìn)天人相諧有如此重要作用,因而荀子感慨道:“萬(wàn)變不亂,貳之則喪也,禮豈不至矣哉”《禮論》。如此,荀子不僅為人類提出“天人相參”的生態(tài)倫理目標(biāo),描繪了天人相諧的生態(tài)美景,而且提出實(shí)現(xiàn)“天人相參”的原則和方法———禮。荀子是主張“有為”的,而要實(shí)現(xiàn)生態(tài)目標(biāo),完成生態(tài)美景繪就,實(shí)現(xiàn)禮的真正貫徹,最終要靠人的努力。因而,荀子對(duì)人的道德修養(yǎng)也提出了至高的要求,“用心一致,思索孰深,加日縣久,積善而不息,則通于神明,參于天地矣”(《禮論》)。荀子明于“天人之分”的客觀認(rèn)識(shí),提出“天人相參”的生態(tài)倫理目標(biāo),構(gòu)建天地人相統(tǒng)一的生態(tài)倫理系統(tǒng),在這個(gè)生態(tài)系統(tǒng)內(nèi),又通過(guò)禮把天地人聯(lián)系起來(lái)。荀子既重視尊重自然的生態(tài)價(jià)值,又重視人的主體性意識(shí),對(duì)自然的利用,并主張加強(qiáng)人后天日積月累的道德修為,積極進(jìn)取,從而實(shí)現(xiàn)“天人合一”的理想境界。

二、天行有常———可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)倫理價(jià)值觀承認(rèn)并肯定自然具有不依賴于人的內(nèi)在價(jià)值,寫作論文是可持續(xù)發(fā)展生態(tài)倫理思想的基本要求和前提。先秦諸子突破西方哲學(xué)對(duì)事實(shí)與價(jià)值分離的傾向,明確肯定自然本身具有內(nèi)在價(jià)值。《周易》曾對(duì)自然的內(nèi)在價(jià)值作了深刻闡述:“天地之大德曰生”,又說(shuō),“生生之謂易”。荀子進(jìn)一步發(fā)展了《周易》所蘊(yùn)含的生態(tài)倫理思想,從自然的進(jìn)化角度,明確提出:“水火有氣而無(wú)生,草木有生而無(wú)知,禽獸有知而無(wú)義;人有氣,有生,有知亦且有義,故最為天下貴也”(《王制》)。荀子以氣為萬(wàn)物生成的基礎(chǔ),從無(wú)機(jī)物到有機(jī)物,從植物、動(dòng)物到人,從低級(jí)到高級(jí)逐層論述自然的價(jià)值變化,并以氣、生、知、義作為自然價(jià)值評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn),因人有氣、有生、有知、有義而最為天下貴?？梢钥闯?荀子的生態(tài)價(jià)值理念,是以他的“天人相分”為基礎(chǔ)的。和《周易》的萬(wàn)物生成理論相似,荀子認(rèn)為“天地合而萬(wàn)物生,陰陽(yáng)接而變化起”(《禮論》)。變是自然創(chuàng)化的本質(zhì),是自然的事實(shí);而自然的創(chuàng)化又是自然生生之德的實(shí)現(xiàn),這是自然的價(jià)值。荀子以為,同是一個(gè)自然,從事實(shí)的角度講,其本質(zhì)是永恒的變化,從價(jià)值角度講,其意義在于生生不息的創(chuàng)造活力。對(duì)自然本身來(lái)說(shuō),這兩者是事實(shí)與價(jià)值,實(shí)然與應(yīng)然的合二為一,從而荀子的生態(tài)價(jià)值理念在此更為彰顯。那么,荀子的生態(tài)價(jià)值理念如何體現(xiàn)出來(lái)?荀子解釋說(shuō):“天行有常,不為堯存,不為桀亡”(《天論》)。荀子認(rèn)為,天(即自然)是有其固定規(guī)律的,而自然的內(nèi)在價(jià)值,生態(tài)倫理意識(shí),也象天一樣,有規(guī)律可循,并蘊(yùn)藏于人與自然的關(guān)系之中,生態(tài)價(jià)值在自然萬(wàn)物之間相互影響,相互作用,相和相養(yǎng),相生相成中而得以體現(xiàn);在自然不息之變易之中,以和促生,以養(yǎng)促成而不斷發(fā)展,不斷實(shí)現(xiàn),不斷創(chuàng)新。因而荀子說(shuō):“列星隨旋,日月逆照,四時(shí)代御,陰陽(yáng)大化,風(fēng)雨施博,萬(wàn)物各得其和以生,各得其養(yǎng)以成”(《天論》),郭沫若先生認(rèn)為“誠(chéng)于變化之謂誠(chéng)”。[1]188他說(shuō),變化是自然的真誠(chéng)品質(zhì),也是自然真誠(chéng)品質(zhì)的詳細(xì)表現(xiàn)。誠(chéng),真實(shí)無(wú)妄。荀子也試圖通過(guò)“誠(chéng)”的心智修養(yǎng),把他的生態(tài)價(jià)值理念突顯于天人關(guān)系之中。他說(shuō):“天不言而人推高焉,地不言而人推厚焉,四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常以至其誠(chéng)者也……天地為大矣,不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物”(《不茍》),荀子不僅指出天行有常的生態(tài)價(jià)值事實(shí),而且指出,這些事實(shí)是通過(guò)天地四時(shí)和人的關(guān)系而表現(xiàn)出來(lái),而生態(tài)價(jià)值又在于“夫其有誠(chéng),以至其誠(chéng)者也”(《不茍》)。自然的價(jià)值均因天地有誠(chéng)而變化,天地有誠(chéng),變化代興,謂之大德,倘若人們以誠(chéng)心謹(jǐn)修大德,謹(jǐn)慎其獨(dú),則能使天地造化萬(wàn)物,使圣人教化萬(wàn)民,這樣,通過(guò)“誠(chéng)”,把“天地”與“圣人”聯(lián)系起來(lái),把自然“誠(chéng)”的價(jià)值理念顯現(xiàn)于天人之間。荀子進(jìn)一步指出:“誠(chéng)心守仁則形,形則神,神則能化矣,誠(chéng)心行義則理,理則明,明則能變矣”(《不茍》)。荀子在此把“誠(chéng)心”作為守仁行義,自然變化的基本價(jià)值原則。對(duì)此,孔繁評(píng)說(shuō):“其實(shí)荀子這里已將誠(chéng)作道來(lái)看待,他所說(shuō)之誠(chéng)與《中庸》之誠(chéng)和孟子之誠(chéng)已無(wú)多大區(qū)別,荀子所說(shuō)誠(chéng)即仁義,……,誠(chéng)便成為天道了”[2]277荀子這里強(qiáng)調(diào)修心養(yǎng)性,致仁致義,在于把他的生態(tài)價(jià)值意識(shí),以“誠(chéng)”為中介,從天道指向人道,從而把天與人緊密結(jié)合起來(lái),并彰顯變的生態(tài)價(jià)值品質(zhì),以它作為生態(tài)道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)。因而荀子說(shuō):“夫誠(chéng)者,君子之所守也,而政事之本也”(《不茍》)。荀子從“天地合,陰陽(yáng)起”,萬(wàn)物之生生不息之中,禪悟自然的生態(tài)價(jià)值,并以樸素的唯物主義觀點(diǎn)對(duì)生態(tài)價(jià)值層次進(jìn)行闡述,其生態(tài)價(jià)值意識(shí)又從“天行有常”的天地運(yùn)行中不以人的意志為轉(zhuǎn)移,在列星隨旋,陰陽(yáng)大地之間展現(xiàn)開(kāi)來(lái),最后,荀子的生態(tài)價(jià)值意識(shí)又通過(guò)誠(chéng),而顯現(xiàn)于天人之間,為天道向人道的過(guò)渡指明了方向。

三、“制天命而用之”———可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)倫理實(shí)踐意識(shí)

可持續(xù)發(fā)展思想認(rèn)為,人不僅要尊重自然的內(nèi)在價(jià)值,而且確定人在世界中的卓越地位,明確人在實(shí)踐中的主體性,也必然要認(rèn)可人類利用自然、改造自然的正當(dāng)性,如何調(diào)解這兩方面關(guān)系,從而實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧呢?這就涉及到人對(duì)自然的權(quán)利和義務(wù)問(wèn)題,即生態(tài)實(shí)踐的思想。荀子明于對(duì)“天人之分”的認(rèn)識(shí),明確提出“制天命而用之”的生態(tài)倫理實(shí)踐觀。臺(tái)灣聞名學(xué)者蔡仁厚說(shuō):“道家的自然是形而上的,而荀子的天為自然,則根本是實(shí)然的,而不是形而上的。荀子則言‘天人之分’,不但無(wú)所謂‘法天’,‘法自然’,而且以天為物,而主張“制天用天”[4]369。所說(shuō)很有見(jiàn)地。那么,荀子如何主張“制天用天”呢?他說(shuō):“大天而思之,孰與物畜而制之;從天而頌之,孰與制天命而用之;望時(shí)而待之,孰與應(yīng)時(shí)而使之;因物而多之,孰與能而化之;思物而物之,孰與理物而勿失之也;慮于物之所以生,孰與有物之所以成。故錯(cuò)人而思天,則失萬(wàn)物之情”(《天論》)。在荀子看來(lái),與其高喊“惟天為大”而仰慕它,不如把天看作自然的物質(zhì)而控制它,與其順天從命而歌頌它,不如把握自然規(guī)律而利用它,與其仰望天時(shí)而等待天的恩賜,不如因地制宜地制用天時(shí),與其消極地聽(tīng)任物類的自然增多,不如積極地施展人的才能而促進(jìn)物類的化育繁殖?？傊?天不會(huì)滿足人;人應(yīng)該相信自己的力量,發(fā)揮主觀能動(dòng)性,積極地利用自然規(guī)律和自然條件,去控制、改造,征服自然向自然界奪取財(cái)富,增加生產(chǎn),對(duì)于“制天命而用之”的生態(tài)實(shí)踐觀,有些學(xué)者曾作了激烈的批評(píng),“生活在古代的荀子沒(méi)有意識(shí)到,僅僅強(qiáng)調(diào)征服自然,不注重順應(yīng)自然,不注重與自然相調(diào)解,是片面的觀點(diǎn)”,[5]109其實(shí),這是對(duì)荀子生態(tài)實(shí)踐思想的一種誤解。從前面對(duì)荀子“明于天人之分”生態(tài)思想的可析中可知,荀子是非常尊重自然規(guī)律的,并且還提出了“知天”的任務(wù),而這是“制天命而用之”的前提。怎樣才算是“知天”呢?荀子認(rèn)為“圣人清其無(wú)君,正其天官,備其天養(yǎng),順其天政,養(yǎng)其天情,以全其天功……其行曲治,其養(yǎng)曲適,其生不傷,夫是之謂知天”(《天論》)?？梢?jiàn),荀子的生態(tài)倫理實(shí)踐思想,是要求人正確利用自己的認(rèn)識(shí)器官,發(fā)揮人的能動(dòng)作用,認(rèn)識(shí)自然,適應(yīng)自然規(guī)律,達(dá)到治理天地,役使萬(wàn)物,使自然界為人類的需要服務(wù)。而這種“知天”,是唯物的“知天”,是人對(duì)自然界及其規(guī)律的正確認(rèn)識(shí)和利用,而并不是人類中央主義所主張的“征服自然”,更不是某些學(xué)者所持的某種偏見(jiàn)。對(duì)此,郭沫若先生給予中肯的評(píng)價(jià):“制天命則是一方面承認(rèn)有必然性,在另一方面卻要用人來(lái)左右這種必然性,使它于人有利,所以他要‘官天地而役萬(wàn)物’。這和近代的科學(xué)精神頗能合拍,可惜在中國(guó)卻沒(méi)有得到它的正常的發(fā)育”。[6]187其實(shí),在荀子“制天命而用之”的生態(tài)實(shí)踐觀中,他非常注重對(duì)自然萬(wàn)物的調(diào)和,并因地制宜地提出治理天地萬(wàn)物一些生態(tài)實(shí)踐原則:“物畜而制之”;“制天命而用之”;“應(yīng)時(shí)而使之”;“能而化之”。無(wú)疑,這些具有可持續(xù)發(fā)展思想的生態(tài)倫理實(shí)踐觀,對(duì)于人正確利用自然改造自然具有一定的指導(dǎo)意義。若人類違背這些實(shí)踐原則,暴殄天物,就要受到自然規(guī)律的懲罰:“順其類者謂之福,逆其類者謂之禍”(《天論》)。同時(shí),在生態(tài)倫理實(shí)踐中,荀子一方面極力主張“有為”,“不可以怨天”,“怨天者無(wú)志”(《天論》);另一方面,主張采取實(shí)是求是的生態(tài)實(shí)踐態(tài)度,“唯圣人為不求知天”(《天論》)。荀子認(rèn)為,人們雖然能夠看到自然界和社會(huì)的某些必然性和因果性,但是,這些規(guī)律本身和能夠觀察到的現(xiàn)象以外的世界,仍舊屬于未知的領(lǐng)域,因此,對(duì)于未知領(lǐng)域采取慎重態(tài)度是正確的。故應(yīng)當(dāng)“無(wú)用之辯,不急之察”(《天論》)。從以上分析可以看出,荀子“制天命”是與“知天”和“敬天而道(《不茍》)為前提,“而用之”也是有它的可持續(xù)發(fā)展目的———“長(zhǎng)慮顧后而保萬(wàn)世”(《榮辱》)。荀子認(rèn)為“萬(wàn)物同宇而異體,無(wú)宜而有用為人,數(shù)也”(《富國(guó)》)。在此,荀子明確指出生態(tài)倫理實(shí)踐的目的———物盡其宜,為人所用。因而人類應(yīng)該積極認(rèn)識(shí)萬(wàn)物之用,即內(nèi)在價(jià)值,“盡其養(yǎng)致其用”(《天論》)。為人類的繁榮與幸福服務(wù)。至此,荀子“制天命而用之”的生態(tài)倫理實(shí)踐意識(shí)已更趨明朗:既要順應(yīng)自然的變化,使之為人類服務(wù),又要盡人類之力保持其持續(xù)生態(tài)繁殖,不能滅絕;既要合理地利用資源,又要不能浪費(fèi)而使其枯竭;既要根據(jù)四時(shí)因地制宜安排生產(chǎn),又要合理貯藏而保持萬(wàn)物持續(xù)成長(zhǎng)?？梢?jiàn),荀子的生態(tài)倫理實(shí)踐意識(shí),處處閃耀著可持續(xù)發(fā)展思想的光芒。不僅如此,荀子還提出了生態(tài)倫理實(shí)踐的原則、目的、態(tài)度,對(duì)于我們今天保護(hù)生態(tài)環(huán)境,促進(jìn)生態(tài)平衡,具有一定的啟示作用。總而言之,在荀子看來(lái),自然本身有其有用性,這是它的使用價(jià)值,人應(yīng)當(dāng)改變自然為人所用,這是人的權(quán)利,人之為人的根本。但他同時(shí)又認(rèn)為,自然本身又有其規(guī)律性,這是不以人的意志為轉(zhuǎn)移,而且也是人所無(wú)法企及的,故而人應(yīng)當(dāng)尊重自然,這又是人的義務(wù),是人類不可推御的責(zé)任。因此,所謂“制天命而用之”只是在不以人對(duì)自然的工具主義態(tài)度為前提下,要求人在力所能及的范圍內(nèi)使自然不利于人的方面變得有利于人的發(fā)展,從而在“制天命”的生態(tài)實(shí)踐中,實(shí)現(xiàn)人對(duì)自然權(quán)利與義務(wù)的辨證統(tǒng)一,這是可持續(xù)發(fā)展思想的基本要求。

四、謹(jǐn)其時(shí)禁———可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)道德責(zé)任觀可持續(xù)發(fā)展思想認(rèn)為,生態(tài)道德不僅反映了人與社會(huì)的對(duì)話,更反映了人與自然的對(duì)話,是人類邁向生態(tài)文明社會(huì)的需要和要求,也是道德進(jìn)化的必然。應(yīng)該履行對(duì)自然的道德責(zé)任與義務(wù)。荀子不僅提出了“制天命而用之”的生態(tài)實(shí)踐觀,并提出了愛(ài)護(hù)自然、保護(hù)生態(tài)的道德原則,這樣,把利用和保護(hù)有機(jī)結(jié)合起來(lái),辯證地體現(xiàn)了荀子生態(tài)倫理思想。其實(shí),在荀子之前,古人已認(rèn)識(shí)到環(huán)境與人之間的某些聯(lián)系,管子說(shuō):“凡草土之道,各有各道,或高或下,各有草土,凡彼草木,有十二衰,各有所歸”(《管子·地員》)。荀子進(jìn)一步認(rèn)為,人與自然萬(wàn)物之間相互依賴,相互制約,他說(shuō):“山林者,鳥獸之居也”,“山林茂而禽獸歸之”,“川淵者,龍魚之居也,”“川淵深而魚鱉歸之”(《致士》)。“樹成蔭而眾鳥息焉”(《學(xué)而》),否則“川淵枯則龍魚去之,山林險(xiǎn)則鳥獸去之”(《致士》)。荀子已意識(shí)到良好的棲息環(huán)境對(duì)生物的成長(zhǎng)繁衍是極其重要的,并且根據(jù)上述知識(shí)背景,提出一些生態(tài)道德原則:尊重自然植物和動(dòng)物的生長(zhǎng)養(yǎng)育規(guī)律,不妨害它們的生長(zhǎng),物盡其用,謹(jǐn)其時(shí)禁,不失其時(shí)。荀子說(shuō):“圣王之制也,草木榮華滋碩之時(shí),則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長(zhǎng),黿鼉、魚鱉、鰍鱔孕別之時(shí),罔罟,毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長(zhǎng)也,春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時(shí),故五谷不絕而百姓有余食也……斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí),故山林不童而百姓有余材也”(《王制》)。荀子在此提出了對(duì)植物、動(dòng)物及谷物的道德原則及其保護(hù)措施,構(gòu)建了一幅農(nóng)業(yè)社會(huì)完整的生態(tài)保護(hù)思想體系,荀子為了人類的利益,使百姓“有余食”,“有余用”,“有余材”,因地制宜地提出“謹(jǐn)其時(shí)禁”,“不失其時(shí)”的生態(tài)道德原則,從而使自然生命“不夭其生,不絕其長(zhǎng)”,對(duì)于維護(hù)生態(tài)平衡,促進(jìn)自然資源可持續(xù)利用和發(fā)展具有重要意義。而且,荀子把這些道德原則,通過(guò)托古喻今,假圣王之制而固定下來(lái),成為人們普遍遵守的規(guī)律制度。評(píng)心而論,荀子的生態(tài)思想,既是主張“制天命而用之”的,更是提倡對(duì)自然萬(wàn)物的關(guān)心愛(ài)護(hù),荀子繼承了儒家的“愛(ài)物”思想?？鬃釉f(shuō):“斷一樹,殺一獸,不以其時(shí),非孝也”,孟子也曾就動(dòng)植物發(fā)育生長(zhǎng)的生態(tài)規(guī)律,主張“不違農(nóng)時(shí),谷不可勝食也”“斧斤依時(shí)入山林,林木不可勝用也”,而荀子則更是從制度層面,系統(tǒng)地闡述總結(jié)了儒家“取物以順時(shí)”的愛(ài)物觀念,并作為道德準(zhǔn)則規(guī)定下來(lái),其所蘊(yùn)含的可持續(xù)發(fā)展的本質(zhì),對(duì)現(xiàn)代社會(huì)也具有重要的參考價(jià)值。當(dāng)今世界,正是由于人們違背自然法則,不取物順時(shí),肆意掠奪自然,使森林資源銳減,礦產(chǎn)資源枯竭,動(dòng)植物種類滅絕,導(dǎo)致生態(tài)平衡失調(diào),生態(tài)危機(jī)嚴(yán)峻。而中國(guó)政府面對(duì)著日益惡化的生態(tài)形勢(shì),也不得不在近年制定一系列的環(huán)保法律,相繼提出“退耕還林”、“封山育林”一些保護(hù)措施,并加大生態(tài)環(huán)保的監(jiān)管和獎(jiǎng)懲力度?？梢?jiàn),荀子的生態(tài)愛(ài)物思想及道德原則對(duì)今天仍具有一定的前瞻性和啟示性。荀子非凡重視生態(tài)道德的政治意義。他說(shuō):“君者,善群也。群道當(dāng),則萬(wàn)物皆得其宜,六畜皆得其長(zhǎng),群生皆得其命。故養(yǎng)長(zhǎng)時(shí),則六畜育,殺生時(shí),則草木殖,政令時(shí),則百姓一,賢良服”(《王制》)。荀子把六畜興旺,草木繁盛,百姓一,賢育服,歸依為君主的善群,并希望君主正確處理,調(diào)解人與自然的關(guān)系,使各種自然萬(wàn)物和諧生長(zhǎng),興旺繁衍,這反映了荀子遵循儒家“祖述堯舜,文武”的傳統(tǒng),借君主的名義來(lái)宣揚(yáng)自己的政治理想,荀子是主張推行禮制王道的。王道主張以德服人,以德治國(guó),因?yàn)樯镔Y源得到有效保護(hù),使百姓財(cái)物充裕,溫飽富足,是實(shí)施王道的基本條件。因鑒于此,荀子才把他的生態(tài)道德寄于政治理想之中。

篇2

關(guān)鍵詞：和諧相處；辯證統(tǒng)一；可持續(xù)發(fā)展

中圖分類號(hào)：B0-0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2014）12-0037-02

一、人與自然的關(guān)系是相互依存的關(guān)系

1.人與自然是統(tǒng)一體

人與自然的關(guān)系存在著“人類中心主義”和“非人類中心主義”兩種截然不同的觀點(diǎn)，但就生態(tài)倫理問(wèn)題的本質(zhì)來(lái)看，人與自然的關(guān)系是相互依存的關(guān)系。首先，人是自然的產(chǎn)物。人作為自然的存在物，是自然長(zhǎng)期進(jìn)化過(guò)程中的產(chǎn)物。在人與其他自然物分離后，人類社會(huì)也伴隨著自然長(zhǎng)期進(jìn)化發(fā)展。在這個(gè)漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程中，先后出現(xiàn)了自然處于主導(dǎo)地位的階段和人類開(kāi)始處于主導(dǎo)地位的階段。在隨后人與自然協(xié)同發(fā)展的過(guò)程中相互之間的關(guān)系已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橛袡C(jī)一體的關(guān)系，也就是成了統(tǒng)一體，這也是人與自然關(guān)系發(fā)展的方向。

2.人與自然的關(guān)系具有相互性

人與自然的關(guān)系是一種在社會(huì)實(shí)踐中互相生成的變革存在關(guān)系，具有相互性，彼此相互依存，同時(shí)又相互制約。一方面，人作為自然的產(chǎn)物，不能離開(kāi)自然而獨(dú)立存在。另一方面，作為與人類具有相互性的自然，不再是抽象的存在物，而是作為人類的朋友、改造的對(duì)象、人活動(dòng)的產(chǎn)物而存在著。隨著社會(huì)活動(dòng)的不斷增加，自然界的人化和人的自然化變得廣泛和深刻。

二、生態(tài)倫理問(wèn)題的本質(zhì)是和諧社會(huì)中的人與自然

生態(tài)倫理問(wèn)題的本質(zhì)同時(shí)也是社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要內(nèi)容，就是人與自然的和諧相處。自然是人類生存發(fā)展的基礎(chǔ)，保護(hù)生態(tài)環(huán)境、建立長(zhǎng)久可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)環(huán)境是科學(xué)發(fā)展觀的內(nèi)在要求，也是人與自然和諧相處的核心。人與自然關(guān)系的好與壞直接影響到人的生活質(zhì)量，環(huán)境的破壞、自然資源的無(wú)節(jié)制消耗、浪費(fèi)，只能是破壞人與自然的平衡關(guān)系，導(dǎo)致人與自然關(guān)系惡化。因此，良好的人與自然關(guān)系，保證人與自然的相處和諧，是當(dāng)前生態(tài)倫理問(wèn)題的本質(zhì)。從人類主觀的角度出發(fā)，應(yīng)該完整地認(rèn)識(shí)自然、正確地使用自然、效率地開(kāi)發(fā)利用自然、真誠(chéng)地保護(hù)自然。只有完整地全面地認(rèn)識(shí)自然，把握自然的本質(zhì)、規(guī)律，才能用于指導(dǎo)實(shí)踐，才能合理使用和充分利用自然，對(duì)自然的改造和利用難免會(huì)造成一些破壞，所以還需要保護(hù)，使破壞不超過(guò)自然可以承受和恢復(fù)的程度。完整認(rèn)識(shí)自然是基礎(chǔ)，正確使用自然是過(guò)程，效率開(kāi)發(fā)利用自然是結(jié)果，真誠(chéng)保護(hù)自然是保障，這四部分內(nèi)容對(duì)實(shí)現(xiàn)人與自然和諧相處是具有內(nèi)在聯(lián)系的統(tǒng)一體。人與自然和諧相處，就是生產(chǎn)發(fā)展，生活富裕，生態(tài)良好，是社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要內(nèi)容。

三、人與自然之間和諧相處的基本原則

人與自然和諧相處，要確定人與自然和諧相處的全新生態(tài)倫理觀，這一新的生態(tài)倫理觀需要有原則性的要求來(lái)規(guī)范人與自然之間的行為，并且指導(dǎo)和評(píng)價(jià)人的行為的合理性，因此，樹立正確的人與自然之間相處的原則是人與自然和諧相處的前提和基礎(chǔ)性問(wèn)題，人與自然和諧相處的原則包括：和諧發(fā)展原則、正義公平原則、可持續(xù)發(fā)展原則、

1.和諧發(fā)展原則

和諧發(fā)展原則，是人與自然關(guān)系定位的原則，不單純強(qiáng)調(diào)以人為中心或者以自然為中心，強(qiáng)調(diào)二者之間的關(guān)系是一種和諧共處的關(guān)系。人類在生態(tài)環(huán)境中出現(xiàn)之時(shí)，就與自然環(huán)境不可分割，人類從生態(tài)自然環(huán)境中獲得生產(chǎn)、生活所需要的資源、能源，不斷適應(yīng)天氣、季節(jié)、自然現(xiàn)象的變化，而自然也同樣在人類的發(fā)展過(guò)程中，悄然地改變著自己一些固有的規(guī)律，在一段時(shí)間內(nèi)，人類盲目地認(rèn)為人類是自然的主人，是生態(tài)環(huán)境的享有者，自然只是單向地為人類服務(wù)，在這種人類為中心的思想中，人類忽略了與自然之間的相互依存關(guān)系，因此索取的越來(lái)越多，在不斷提高生活質(zhì)量和生產(chǎn)效率的時(shí)候，自然環(huán)境的破壞也日益嚴(yán)重，而人類的生活質(zhì)量和生產(chǎn)效率也因?yàn)樽匀画h(huán)境的破壞而遭受重大影響。在這時(shí)，我們應(yīng)該清晰地認(rèn)識(shí)到人與自然之間的關(guān)系應(yīng)該是和諧發(fā)展的關(guān)系，是相互依賴的關(guān)系，主觀單向的思想，只能破壞人與自然的和諧相處，深受其害的只能是人類自身，因此在處理人與自然的關(guān)系時(shí)，人與自然的和諧發(fā)展原則是最為重要的原則。

2.平等公平原則

平等公平原則在人類的角度看，應(yīng)該從兩個(gè)維度進(jìn)行思考，其一是當(dāng)前橫向的平等公平原則，在人與自然的關(guān)系中，人類共同與自然相處，共同參與和分享自然固有的資源和能源，人與人之間以及國(guó)家之間是平等、公平地享有資源與環(huán)境，不因?yàn)槿说穆毼?、個(gè)體差異而在享受自然的饋贈(zèng)時(shí)有所區(qū)別。其二是縱向的平等公平原則，在人與自然的關(guān)系中，人類與自然的相處要從歷史和發(fā)展的角度去看，這就要求當(dāng)前的人與后來(lái)的人平等地享受自然資源，要建立一種可持續(xù)發(fā)展的長(zhǎng)效機(jī)制，而不是當(dāng)代資源當(dāng)代利用，不考慮后代的生存生活問(wèn)題。目前，人類過(guò)度享用自然資源、不可再生自然資源的行為，只能由人類的后代來(lái)承擔(dān)責(zé)任，從這個(gè)角度上看，這是不平等和公平地處理人與自然之間的態(tài)度。此外，在自然界本身，也有其自己內(nèi)在的平等與公平，自然環(huán)境中除了人類外還有其他生物物種，每個(gè)物種都有自己的生態(tài)規(guī)律，這種規(guī)律包括當(dāng)前物種之間的規(guī)律和物種自身的遺傳規(guī)律，人與自然的相處，不但是人與自然界的平等公平相處，也包括人與其他物種之間的和諧共處，這種和諧共處的基礎(chǔ)是對(duì)其他物種和自然規(guī)律的尊重。因此，平等公平原則是人與自然關(guān)系中的核心原則，這一原則，要求人走出自身傳統(tǒng)的以人類為中心的傳統(tǒng)思想，真正與自然、自然界的物種平等公平地發(fā)展。同時(shí)，我們也應(yīng)該看到，平等公平的相處并不是以犧牲人類自身生活、生產(chǎn)、發(fā)展為代價(jià)，而是更為合理地處理好人與自然的關(guān)系，達(dá)到人與自然的平等公平。

3.可持續(xù)發(fā)展原則

可持續(xù)發(fā)展原則注重的人類自身的行為方式，通過(guò)人類自身對(duì)自己的思想方式、行為方式，去調(diào)整人與自然之間的關(guān)系，從而達(dá)到一個(gè)適于人類自身發(fā)展的健康、綠色的自然環(huán)境和生態(tài)體系?？沙掷m(xù)發(fā)展原則應(yīng)該同時(shí)具備兩方面內(nèi)容，一方面注重人與自然之間的和諧，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)人際之間的和諧相處。從微觀的角度上看，人與自然的可持續(xù)發(fā)展，就是要求人類能夠充分尊重自然、按照自然規(guī)律辦事，不去刻意破壞自然環(huán)境，過(guò)度使用自然資源和能源，保證人與自然之間和諧發(fā)展共處一體的整體性，實(shí)現(xiàn)自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，也就是實(shí)現(xiàn)了人類的可持續(xù)發(fā)展。我們應(yīng)該看到自然環(huán)境是一個(gè)完整的體系，這個(gè)體系中不單有自然界，同時(shí)也包括諸多的自然物種，在變化過(guò)程中，既有相對(duì)穩(wěn)定的一面，同時(shí)也在變化中不斷呈現(xiàn)出多樣性，這種多樣性保證了自然界的可持續(xù)發(fā)展能力。在人與人之間的關(guān)系中要處理好當(dāng)代人與后代人之間的關(guān)系，發(fā)動(dòng)智慧，充分思考如何解決資源的稀缺性、不可再開(kāi)發(fā)性與后代人科學(xué)、可持續(xù)發(fā)展之間的關(guān)系，只有解決好這一難題，才能真正實(shí)現(xiàn)人類的可持續(xù)發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展原則是人與自然相處中人類必須尊重的規(guī)律性原則，破壞了這一原則，人與自然之間是無(wú)法和諧相處的，其結(jié)果是人類自己一步步走向危機(jī)，直到滅亡。

四、人與自然之間和諧相處的內(nèi)容

在確定了人與自然和諧相處的基本原則后，我們有必要進(jìn)一步的對(duì)人與自然和諧相處的具體內(nèi)容加以分析，人與自然和諧相處的內(nèi)容從人類對(duì)自然資源的態(tài)度上看，就是人類如何去維護(hù)自然，在充分享受自然給予的資源和能源的同時(shí)，如何有效保護(hù)自然；從人與自然之間的平等關(guān)系上看，就是如何把人類自身的生活、生產(chǎn)和發(fā)展之間的關(guān)系與自然發(fā)展之間的關(guān)系處理好；從人自身的角度上看，就是如何規(guī)劃好和管理好人類自身的行為，使人類自身的行為既尊重自然自身的規(guī)律，又能通過(guò)自然的發(fā)展促進(jìn)人類的發(fā)展。

1.維護(hù)自然發(fā)展和平衡

自然界的發(fā)展有著自身的規(guī)律，人類對(duì)自然界的態(tài)度應(yīng)該是維護(hù)自然發(fā)展和平衡。自然界發(fā)展的規(guī)律是在生物物種的自然競(jìng)爭(zhēng)法則中形成的，同時(shí)也是在自然界歷史發(fā)展過(guò)程中形成的，因此自然界的這種規(guī)律應(yīng)被稱之為自然權(quán)力。人類應(yīng)該從尊重自然權(quán)力的角度處理好人與自然之間的關(guān)系，在這個(gè)角度上看，人與自然之間相處關(guān)系的內(nèi)容第一點(diǎn)就是尊重自然界中的人和其他物種，使生態(tài)系統(tǒng)平衡發(fā)展。這其中，在人類對(duì)自然界的態(tài)度上應(yīng)該充分認(rèn)識(shí)到人與其他物種一樣是自然界的組成部分，而非凌駕于自然界之上，人類的生活、生產(chǎn)和發(fā)展都離不開(kāi)自然界這一整體環(huán)境。因此，人類尊重自然權(quán)力、保護(hù)自然、與自然和諧相處是維護(hù)自然發(fā)展和平衡所應(yīng)有的態(tài)度。

2.眼前利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益選擇

在歷史的發(fā)展長(zhǎng)河和自然界發(fā)展過(guò)程中，人類的存在、發(fā)展只是一個(gè)階段，但是就是這一個(gè)階段處理好人與自然之間的關(guān)系也是十分必要的，人類自身的發(fā)展始終是在自然界中完成的，依托于自然界產(chǎn)生人類，同時(shí)人類的發(fā)展又依賴于自然界，自然環(huán)境是人類生活、生產(chǎn)和發(fā)展的前提和條件，人類與其他物種一樣，是歷史進(jìn)化的產(chǎn)物，如何利用好自然資源和能源，如何處理好眼前利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益是人與自然相處的核心問(wèn)題。目前，可持續(xù)發(fā)展的理念還存在諸多的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，從傳統(tǒng)工業(yè)文明向生態(tài)文明的轉(zhuǎn)型，是人與自然和諧相處的迫切需求，大力發(fā)展生產(chǎn)力、提高生產(chǎn)效率是人類所追求的，但是在追求高質(zhì)高效的發(fā)展方式時(shí)也應(yīng)該考慮環(huán)境的承受能力，處理好眼前發(fā)展利益和生態(tài)平衡的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，實(shí)現(xiàn)人、社會(huì)、自然之間的和諧共處和相互促進(jìn)。

3.人類自身行為的合理性抉擇

人類自身的行為直接導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境的惡化，首先，人的行為反映出人自身的思想觀念和對(duì)事物的判斷；其次，人自身的思想觀念和對(duì)事物的判斷又直接影響到人的行為活動(dòng)。人之所以高于其他生物物種，在于人的獨(dú)立思維，但是人類的這種思維又不是完全合理的，存在著一定的局限性，這種局限性表現(xiàn)在行為目的的短期性和盲目性，缺乏統(tǒng)籌考慮，只考慮行為的可行性，而不考慮行為的合理性，因此，在發(fā)展經(jīng)濟(jì)和保護(hù)環(huán)境的先后順序選擇上，應(yīng)該注重人類自身行為的合理性，把經(jīng)濟(jì)發(fā)展和生態(tài)環(huán)境保護(hù)的關(guān)系處理好，處理好這一關(guān)系的實(shí)質(zhì)是處理好人與自然之間的關(guān)系，因此人類行為的合理性與否，直接影響到人與自然之間的協(xié)同發(fā)展。

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關(guān)鍵詞：生態(tài)休閑；生態(tài)倫理；環(huán)境保護(hù)

科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步推動(dòng)了社會(huì)的發(fā)展，加快了世界范圍內(nèi)的工業(yè)化進(jìn)程，信息化及現(xiàn)代化的逐步實(shí)現(xiàn)，使各國(guó)的經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展，縮短了人類生產(chǎn)生活需品的時(shí)間，拉長(zhǎng)了人類的自由時(shí)間。在我國(guó)，由于經(jīng)濟(jì)的迅速增長(zhǎng)，人們的經(jīng)濟(jì)收入不斷提高，20世紀(jì)90年代中期實(shí)行5天工作周制及三個(gè)節(jié)日長(zhǎng)假制度，使人們有了更大的經(jīng)濟(jì)能力和更多的自由時(shí)間來(lái)用于休閑，并且開(kāi)始發(fā)展高品味、高層次、高質(zhì)量的健康、向上、輕松、從容的生態(tài)休閑。對(duì)于生態(tài)休閑的定義和生態(tài)休閑的本質(zhì)問(wèn)題，盡管目前也有學(xué)者提出，但很少有人從理論和實(shí)踐的層面上進(jìn)行深入地研究。生態(tài)休閑是建立在休閑的基礎(chǔ)之上，人與自然和諧共存，融入自然的一種生活狀態(tài)和行為方式?；蛘呖梢哉f(shuō)，在一定的自然環(huán)境中，暫時(shí)放棄人類特有的、以人類為主體的觀念，接受自然和感受自然環(huán)境，使身心處于“無(wú)為”或零度心態(tài)的狀態(tài)。生態(tài)休閑的實(shí)質(zhì)是對(duì)自然的感悟和對(duì)生態(tài)環(huán)境的體驗(yàn)，作為休閑的一種特殊形式。

1 生態(tài)休閑的倫理屬性

生態(tài)休閑所追求的是一種自然休閑、綠色休閑、原生態(tài)休閑，同時(shí)也是一種高質(zhì)量休閑。因此，生態(tài)休閑應(yīng)當(dāng)協(xié)調(diào)好人與自然的關(guān)系，維護(hù)自然環(huán)境，保護(hù)生態(tài)平衡，兼顧休閑相關(guān)利益群體。倫理屬性是生態(tài)休閑的本質(zhì)屬性，這一屬性表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

首先，從生態(tài)休閑產(chǎn)生的歷史背景來(lái)看，生態(tài)休閑作為大眾休閑的更高級(jí)形式出現(xiàn)，所反映的是對(duì)傳統(tǒng)大眾休閑批判反思的結(jié)果。人的休閑活動(dòng)有著多種價(jià)值取向，諸如以解除體力上的疲勞為價(jià)值取向，以獲得精神上的慰藉為價(jià)值取向，以滿足基本需要為價(jià)值取向，以追求享樂(lè)為價(jià)值取向等。但只有建立在使人獲得全面、自由發(fā)展的道德價(jià)值取向基礎(chǔ)上的休閑才是我們應(yīng)該追求的生態(tài)休閑。杰弗瑞戈比曾把人獲得自由發(fā)展的條件作為“為我們的時(shí)代，為我們的社會(huì)重新定義休閑”的基本方面。那么，人怎樣才能獲得這種自由發(fā)展的條件？保持環(huán)境的可持續(xù)性、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的可持續(xù)性是關(guān)鍵。尤其在環(huán)境遭到嚴(yán)重破壞，資源消耗，環(huán)境的可持續(xù)性、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的可持續(xù)性面臨困境的今天，保護(hù)環(huán)境，維護(hù)人與自然界的協(xié)調(diào)，就越來(lái)越成為人們滿足休閑需要，提升休閑質(zhì)量，并實(shí)現(xiàn)自身的全面、自由發(fā)展的基本前提。生態(tài)倫理從社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的高度揭示了自然環(huán)境與人的關(guān)系，指出了人的全面、自由發(fā)展在休閑中的道德價(jià)值意義。

其次，生態(tài)休閑概念很大程度上不是一個(gè)描述性的事實(shí)如何的概念，而是一個(gè)應(yīng)該如何的倫理概念，這是生態(tài)休閑與其他休閑形式如藝術(shù)欣賞、聊天談心、旅游、娛樂(lè)、購(gòu)物、園藝、閱讀、健身鍛煉等傳統(tǒng)概念的重要的區(qū)別。以生態(tài)倫理為基礎(chǔ)的休閑把追求人與自然關(guān)系和諧、融為一體的意境提升到一個(gè)新的層次。自中國(guó)古代，休閑就“崇尚自我心境與天地自然的交流與融合，‘采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山’”，“推崇靜觀、獨(dú)處等寧?kù)o的狀態(tài)”。但中國(guó)古代休閑對(duì)人與自然交流與融合的追求，與今天可持續(xù)休閑方式對(duì)人與自然關(guān)系和諧、融為一體的意境追求有著本質(zhì)的不同。前者是在自然經(jīng)濟(jì)條件下，追求修身養(yǎng)性，“人依木而休，使精神的休整和頤養(yǎng)活動(dòng)得以充分的進(jìn)行，使人與自然渾為一體……”。而后者則是社會(huì)邁向后工業(yè)階段過(guò)程中提出的要求，是社會(huì)追求可持續(xù)發(fā)展長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)，人們追求高質(zhì)量生活的自覺(jué)要求。

最后，生態(tài)休閑是對(duì)傳統(tǒng)休閑的道德修復(fù)，或者說(shuō)是休閑者和休閑利益相關(guān)者義務(wù)和責(zé)任的追加。在社會(huì)邁向后工業(yè)階段的急速變遷中，影響休閑質(zhì)量的諸因素發(fā)生了顯著的結(jié)構(gòu)置換，物質(zhì)生活條件的不斷改善與自然環(huán)境遭到嚴(yán)重破壞，使自然環(huán)境因素在休閑質(zhì)量結(jié)構(gòu)中的地位突出。休閑的可持續(xù)倫理深刻揭示了人與自然環(huán)境的倫理關(guān)系，為人們認(rèn)識(shí)休閑質(zhì)量，確定追求高質(zhì)量的休閑目標(biāo)，評(píng)價(jià)并規(guī)范休閑行為，提供了價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則。我們應(yīng)該承認(rèn)自然界的內(nèi)在價(jià)值、生態(tài)價(jià)值、存在性價(jià)值，即在維護(hù)整體生態(tài)系統(tǒng)完整性、物種多樣性與不斷優(yōu)化中的作用。這種內(nèi)在價(jià)值是自然界經(jīng)歷漫長(zhǎng)的地質(zhì)年代，在生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部諸要素相互作用過(guò)程中，依靠自身創(chuàng)造出來(lái)的，它對(duì)于維護(hù)整個(gè)系統(tǒng)的存續(xù)、演變具有不可替代的作用。在正確定位自然界價(jià)值的基礎(chǔ)上，可持續(xù)倫理進(jìn)一步要求人們珍惜和愛(ài)護(hù)地球上的生物，尊重并維護(hù)它們?cè)谝环N自然狀態(tài)中持續(xù)存在的權(quán)利。因此，人類必須從維護(hù)生物多樣性和生態(tài)系統(tǒng)協(xié)調(diào)出發(fā)，自覺(jué)承擔(dān)維護(hù)生態(tài)平衡，合理利用資源，促進(jìn)整個(gè)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)道德義務(wù)；自覺(jué)擔(dān)負(fù)起保護(hù)自然界，以維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的平衡、和諧的生態(tài)責(zé)任。

2 生態(tài)倫理道德觀為生態(tài)休閑的發(fā)展提供了有力的倫理支持

生態(tài)倫理的道德觀念體系包含和諧自然觀、可持續(xù)發(fā)展觀及生態(tài)消費(fèi)觀，生態(tài)休閑的可持續(xù)發(fā)展呼喚著新的生態(tài)倫理觀念，而新的生態(tài)倫理觀念又將驅(qū)動(dòng)人們走上可持續(xù)發(fā)展道路，它對(duì)重新塑造人與自然的新型關(guān)系、培養(yǎng)人類對(duì)后代的生態(tài)責(zé)任感和生態(tài)倫理觀有引導(dǎo)作用。因此，生態(tài)倫理道德觀對(duì)生態(tài)休閑的構(gòu)建及發(fā)展有著重要的指導(dǎo)意義。

2.1 生態(tài)倫理包含的和諧自然觀有利于確立人與自然平等的環(huán)境道德觀

生態(tài)倫理的和諧自然觀要求人類與自然建立一種良好的和諧關(guān)系，人類要在維護(hù)生態(tài)平衡的基礎(chǔ)上合理地開(kāi)發(fā)自然，把人類的生產(chǎn)方式和生活方式規(guī)范在生態(tài)系統(tǒng)所能承受的范圍內(nèi)，倡導(dǎo)在熱愛(ài)自然、尊重自然、保護(hù)自然和維護(hù)生態(tài)平衡的基礎(chǔ)上，積極能動(dòng)地改造和利用自然。破壞大自然，浪費(fèi)自然資源，就等于破壞了人類賴以生存的家園，也就等于是在慢性自殺。人們秉承一種生態(tài)危機(jī)意識(shí)，才能擔(dān)負(fù)起保護(hù)地球、保衛(wèi)家園的神圣職責(zé)。

生態(tài)休閑提倡回歸自然，因?yàn)槿祟惖纳鎻奈镔|(zhì)到精神都離不開(kāi)自然，而今天的人離自然越來(lái)越遠(yuǎn)。在無(wú)知和貪婪之下，人拼命掠奪和濫用自然資源，造成資源匱乏，生態(tài)退化，環(huán)境惡化，人與自然以及人與人的關(guān)系緊張化。大自然中體現(xiàn)生命力的“綠色”正在喪失，環(huán)境意識(shí)覺(jué)醒的人們渴望到原始優(yōu)雅的自然中，享受生命的綠色之美，綠色化。杰弗瑞戈比認(rèn)為，“從美學(xué)的角度上看，如果空氣更加清新，樹木不再被砍作木柴，機(jī)動(dòng)車和大貨車不再制造大量的噪音和尾氣，環(huán)境不再因?yàn)槿祟惖哪茉聪M(fèi)而發(fā)生大的變動(dòng)，那么社會(huì)休閑活動(dòng)的質(zhì)量將在這種環(huán)境下得到很大的提高?！比缃竦娜藗円苍絹?lái)越傾向于在回歸自然、涵詠?zhàn)匀恢畜w悟宇宙之道和人生至境。近年來(lái)不斷呈現(xiàn)的農(nóng)家游、郊區(qū)游等生態(tài)休閑形式，日益受到人們的青睞。即便是一些現(xiàn)代人造新景觀，也都在不同程度地著意營(yíng)造人與自然相諧的環(huán)境和氛圍。例如上海郊區(qū)最大的旅游度假區(qū)太陽(yáng)島，高爾夫球場(chǎng)、室外網(wǎng)球場(chǎng)、田園式度假村等一流的休閑娛樂(lè)設(shè)施，與鮮花、綠樹、流水達(dá)到了完美的融合。因此，休閑者應(yīng)該以平等的態(tài)度對(duì)待自然環(huán)境，尊重大自然的價(jià)值，愛(ài)護(hù)自然生態(tài)環(huán)境。確立新的道德準(zhǔn)則和規(guī)范，充分發(fā)揮倫理道德的調(diào)節(jié)功能，合理協(xié)調(diào)旅游者與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系，使休閑活動(dòng)符合大自然的規(guī)律，進(jìn)而達(dá)到一種“天人合一”的和諧境界。

2.2 生態(tài)倫理的可持續(xù)發(fā)展觀有利于建立生態(tài)休閑的可持續(xù)發(fā)展生態(tài)道德觀

可持續(xù)發(fā)展觀要求我們必須承認(rèn)自然資源的有限性與生態(tài)系統(tǒng)的規(guī)律性，摒棄以往那種只顧產(chǎn)出、不顧自然環(huán)境承載能力的生產(chǎn)方式，在求得發(fā)展以“滿足需求”的同時(shí)，要顧及“限制”因素，即“發(fā)展”的概念中蘊(yùn)含著制約因素。最主要的限制因素是人類賴以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，即自然資源與環(huán)境。不言而喻，人類的存在和活動(dòng)必然會(huì)對(duì)自然生態(tài)系統(tǒng)進(jìn)行干預(yù)并產(chǎn)生一定程度的影響，要保持社會(huì)的持續(xù)發(fā)展，就必須通過(guò)指導(dǎo)使人為干預(yù)自覺(jué)地控制在自然生態(tài)系統(tǒng)維持自身的動(dòng)態(tài)平衡所許可的范圍之內(nèi)。

生態(tài)休閑是可持續(xù)發(fā)展要求的體現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)整體和全面的理念，在資源的利用與保護(hù)過(guò)程中，人們應(yīng)該建立可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境倫理思維，即人與人的協(xié)調(diào)、人與自然的協(xié)調(diào)、當(dāng)前與未來(lái)的協(xié)調(diào)。休閑可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)倫理關(guān)注人、關(guān)注人的祖輩傳流的歷史文化，也關(guān)注人類未來(lái)的走向，人們應(yīng)該增加對(duì)休閑所產(chǎn)生的環(huán)境影響和經(jīng)濟(jì)影響的理解，加強(qiáng)生態(tài)意識(shí)和倫理觀念，建立起對(duì)休閑賴以生存的環(huán)境質(zhì)量的保護(hù)意識(shí)。休閑管理者以整個(gè)地區(qū)協(xié)調(diào)的區(qū)域規(guī)劃為基礎(chǔ)，對(duì)休閑地區(qū)進(jìn)行針對(duì)性的開(kāi)發(fā)，在保護(hù)當(dāng)?shù)睾裰氐淖匀贿z產(chǎn)和優(yōu)美的人文景觀的基礎(chǔ)上，適度發(fā)展休閑資源，保持休閑地的綠色生機(jī)；同時(shí)重視生態(tài)環(huán)境承載力，自覺(jué)將游客限制在承載范圍內(nèi)。因此，管理者所要關(guān)心的不僅僅是經(jīng)濟(jì)社會(huì)問(wèn)題，還要關(guān)心生態(tài)環(huán)境問(wèn)題，即要實(shí)現(xiàn)該地區(qū)的生態(tài)化發(fā)展。此外管理者還應(yīng)注重培養(yǎng)游客的環(huán)境意識(shí)和環(huán)保觀念，愛(ài)護(hù)大自然，保護(hù)生態(tài)美，使生態(tài)休閑滿足可持續(xù)發(fā)展的要求。 轉(zhuǎn)貼于

2.3 生態(tài)倫理的生態(tài)消費(fèi)觀有利于樹立生態(tài)休閑的生態(tài)消費(fèi)觀

在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史階段內(nèi)，消費(fèi)問(wèn)題很少被上升到倫理道德的高度來(lái)加以重視。面對(duì)自然環(huán)境的嚴(yán)重惡化，人們充分意識(shí)到，正是由于在消費(fèi)問(wèn)題上缺少規(guī)范和約束，才使得人們對(duì)自然環(huán)境破壞的規(guī)模不斷擴(kuò)大，因此，提倡合理的、健康的消費(fèi)是生態(tài)休閑環(huán)境倫理的重要規(guī)范內(nèi)容。

生態(tài)休閑作為一種消費(fèi)行為，既有物質(zhì)消費(fèi)的內(nèi)容，又有精神文化消費(fèi)的內(nèi)容。生態(tài)休閑提倡合理、健康的消費(fèi)，反對(duì)奢侈浪費(fèi)：一是以精神消費(fèi)為主，適當(dāng)輔以物質(zhì)消費(fèi)活動(dòng)。在生態(tài)休閑中，參與該項(xiàng)活動(dòng)的人群主要以獲得生態(tài)感受、增長(zhǎng)知識(shí)、陶冶情操、豐富精神境界為目的，因此其消費(fèi)活動(dòng)主要把滿足精神需要放在極其重要的地位，但物質(zhì)生活需要的滿足程度要與滿足精神生活需要的要求相適應(yīng)；二是生態(tài)休閑者在參加生態(tài)休閑消費(fèi)活動(dòng)時(shí)，不應(yīng)把這種消費(fèi)僅僅看作是個(gè)人的愛(ài)好，進(jìn)而盡情地大肆消費(fèi)或奢侈浪費(fèi)，而應(yīng)遵守“綠色”消費(fèi)的行為準(zhǔn)則，將生態(tài)休閑視為自我發(fā)展、自我完善的手段，努力使休閑消費(fèi)行為不破壞生物系統(tǒng)的良性循環(huán)，使人類與自然之間真正建立起親密的伙伴關(guān)系。

總之，生態(tài)休閑必須建立在生態(tài)倫理道德的基礎(chǔ)上，才能獲得可持續(xù)發(fā)展，要求休閑的參與者包括開(kāi)發(fā)者、經(jīng)營(yíng)者與休閑者都能在享受環(huán)境、認(rèn)識(shí)環(huán)境的同時(shí)，共同開(kāi)發(fā)其內(nèi)涵的、豐厚的道德底蘊(yùn)，為生態(tài)休閑的良性健康發(fā)展提供了有力的倫理支撐。

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篇4

[關(guān)鍵詞]儒道思想；生態(tài)倫理；企業(yè)生態(tài)倫理

[中圖分類號(hào)]B82－058 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1004－518X（2012）02－0038－04

胡宇辰（1964―），男，江西財(cái)經(jīng)大學(xué)工商管理學(xué)院院長(zhǎng)，教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)槠髽I(yè)管理；程月明（1970―），男，江西財(cái)經(jīng)大學(xué)工商管理學(xué)院博士研究生，經(jīng)濟(jì)師，主要研究方向?yàn)槠髽I(yè)管理。（江西南昌 330013）

中國(guó)傳統(tǒng)文化中儒、道兩家都很重視天人關(guān)系，強(qiáng)調(diào)只有人類和自然界形成和諧與統(tǒng)一的天人關(guān)系，人類社會(huì)才能持續(xù)生存和發(fā)展，這體現(xiàn)了一種深刻的生態(tài)倫理思想。而當(dāng)今工業(yè)社會(huì)的發(fā)展卻使人類和生態(tài)自然走上了相分離的道路，人類征服、支配、主宰自然，導(dǎo)致人與自然關(guān)系的惡化，也引發(fā)了全球性的生存危機(jī)。隨著人類社會(huì)逐步告別傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，邁進(jìn)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的生態(tài)經(jīng)濟(jì)新時(shí)代，生態(tài)倫理問(wèn)題越來(lái)越成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題。而中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒家和道家學(xué)說(shuō)，蘊(yùn)涵豐富的生態(tài)倫理哲學(xué)思想，為生態(tài)文明及企業(yè)生態(tài)倫理建設(shè)提供了思想資源和理論基礎(chǔ)。

一、儒道學(xué)說(shuō)中的生態(tài)倫理思想

（一）儒家學(xué)說(shuō)中的生態(tài)倫理思想

作為儒家學(xué)派的創(chuàng)立者，孔子是中國(guó)儒家思想的代表人物，又是一位自然主義哲學(xué)家?？鬃游×恕吨芤住返乃枷胫腔?，詳盡地闡述了儒家生態(tài)倫理思想?？鬃幼匀徽軐W(xué)觀中的生態(tài)倫理思想主要表現(xiàn)為“天人合一”的生態(tài)價(jià)值觀以及“仁愛(ài)萬(wàn)物”的生態(tài)倫理觀，充分體現(xiàn)了敬畏自然、熱愛(ài)自然、保護(hù)自然、用之有節(jié)和持續(xù)發(fā)展的生態(tài)倫理價(jià)值理念。

“天人合一”是孔子生態(tài)倫理思想的基本出發(fā)點(diǎn)，在孔子的自然哲學(xué)觀中是最為重要的思想?？鬃诱f(shuō)：“天何言哉?芽四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”孔子認(rèn)為，天地有著自己的運(yùn)行規(guī)律，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，但人類可以觀察天地的四季運(yùn)行和萬(wàn)物的生長(zhǎng)，從中尋找自然規(guī)律，以使人類適應(yīng)自然和融入自然，這就是天道，而知天道的目的就是做到“天人合一”?？鬃訌倪@種天道出發(fā)，進(jìn)而對(duì)天人關(guān)系提出“三畏說(shuō)” ?？鬃诱f(shuō)：“君子有三畏: 畏天命， 畏大人， 畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。”(《論語(yǔ)?季化篇第十六》)孔子的畏“天命”，其實(shí)就是要敬畏自然，“天命”實(shí)際就是指客觀存在的自然規(guī)律?！叭蕫?ài)萬(wàn)物”是孔子自然哲學(xué)觀中的核心生態(tài)倫理價(jià)值觀，它的理論基礎(chǔ)是孔子的“仁學(xué)”思想，孔子將仁愛(ài)之心由人類推廣至自然，不僅仁者愛(ài)人，還要對(duì)天地萬(wàn)物友善仁愛(ài)?？鬃诱f(shuō)：“釣而不綱，弋不射宿。”(《論語(yǔ)?述而篇第七》)“釣而不綱”和“弋不射宿”都會(huì)造成魚和鳥等生態(tài)資源枯竭，不利于生態(tài)資源的可持續(xù)利用。

孟子繼承了孔子的仁愛(ài)倫理思想，提出了“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子?盡心上》）等豐富的生態(tài)倫理思想。孟子的“性善論”、“仁政”和“王道”的思想影響深遠(yuǎn)。“性善論”是孟子思想的理論基礎(chǔ)，也是其生態(tài)倫理思想的基礎(chǔ)。人“善”的本性使人擁有道德情懷，既施德于人類，又施德于萬(wàn)物，以善心對(duì)待萬(wàn)物，將善心和道德關(guān)懷擴(kuò)大到無(wú)限的宇宙萬(wàn)物，從而做到“仁民而愛(ài)物”，這就是孟子生態(tài)倫理思想的集中體現(xiàn)。在關(guān)于天人關(guān)系的論述中，孟子提出了“天時(shí)、地利、人和”，以和諧為原則，主張因人而宜，因地制異，因勢(shì)利導(dǎo)，順應(yīng)自然，并認(rèn)為人是自然的一部分，人與自然共生共存，應(yīng)與自然和諧共處，協(xié)調(diào)一致[1]。人們可以根據(jù)客觀規(guī)律能動(dòng)地認(rèn)識(shí)、利用、改造自然，從而實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共處。

荀子是先秦儒家思想的集大成者，荀子的生態(tài)倫理思想主要表現(xiàn)為“天行有?！钡纳鷳B(tài)倫理認(rèn)識(shí)論、“制天命而用之”的生態(tài)實(shí)踐論以及“天人相參”生態(tài)目標(biāo)論。荀子在《天論》中認(rèn)為：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！拭饔谔烊酥?，則可謂至人矣?！避髯诱J(rèn)為，人是自然界的一部分，人與自然緊密聯(lián)系，相互作用，不可分割；同時(shí)，人又能治理天地、造化萬(wàn)物。荀子既重視尊重自然的生態(tài)價(jià)值，又重視人的主體性和主動(dòng)性，人與自然的和諧，構(gòu)建了天、地、人協(xié)調(diào)統(tǒng)一的生態(tài)倫理系統(tǒng)，從而實(shí)現(xiàn)“天人合一”的理想境界。

（二）道家學(xué)說(shuō)中的生態(tài)倫理思想

道家思想崇尚自然，有辯證法的因素和無(wú)神論的傾向，同時(shí)主張清靜無(wú)為，反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)。英國(guó)科學(xué)技術(shù)史學(xué)家李約瑟曾說(shuō)過(guò)：“中國(guó)文化就像一棵參天大樹，而這棵參天大樹的根在道家，中國(guó)如果沒(méi)有道家，就像大樹沒(méi)有根一樣?！盵2](P76)同樣，道家學(xué)派的生態(tài)倫理思想博大精深，內(nèi)容豐富多彩。

“萬(wàn)物齊一、物無(wú)貴賤”是道家的一個(gè)基本理念，體現(xiàn)了道家的整體生態(tài)觀，道家的其他許多思想和觀念可以說(shuō)都立足于此。作為道家最高核心內(nèi)容的“道 ”是老子哲學(xué)的基本范疇。老子說(shuō)：“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉?！?《老子?第二十五章》)老子闡明，自然是一個(gè)整體，人類是自然的一部分，是自然界的有機(jī)組成部分，人類不是自然的主宰，不能脫離自然而存在，更不能凌駕于自然之上。人要尊重自然萬(wàn)物，尊重一切生命?？梢?jiàn)，老子并沒(méi)有把人看做天地間最貴者，而是認(rèn)為人與自然是平等的。同樣，莊子在《齊物論》中也提出：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一?！鼻f子闡明天、地、人與萬(wàn)物是統(tǒng)一的，天地萬(wàn)物的生成、發(fā)展、消亡，都是“道”運(yùn)動(dòng)而促成的結(jié)果，人類要順應(yīng)自然的規(guī)律并與自然保持和諧。莊子在《莊子外篇?秋水》中進(jìn)一步指出：“以道觀之，何貴何賤……萬(wàn)物一齊，孰短孰長(zhǎng)。”莊子要說(shuō)的是，宇宙萬(wàn)物都有自身的內(nèi)在價(jià)值，都源于“道”這個(gè)價(jià)值本源，都按照“道”的運(yùn)行規(guī)律去實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。

老子不僅將“道”視為天地萬(wàn)物生存發(fā)展的總根源、總法則，還著重闡述了“道法自然，無(wú)為而治” 的思想。老子說(shuō):“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?《老子?第二十五章》)“‘道法自然’強(qiáng)調(diào)人要順應(yīng)天地自然的自然而然，順應(yīng)‘道’，效法‘道’，實(shí)際上就是要求以自然規(guī)律為先，遵循自然規(guī)律。”[3]道家尊重和順應(yīng)自然規(guī)律，主張不要把人類自己的意志強(qiáng)加給自然，而是從自然的生存發(fā)展規(guī)律中尋找人類自身生存和發(fā)展的法則。道家處理人與自然關(guān)系的思想和態(tài)度，其實(shí)蘊(yùn)含著一種生態(tài)倫理觀。道家提醒人類要尊重和熱愛(ài)自然，保護(hù)生態(tài)環(huán)境，徹底消除“人類中心主義”，這樣才能回歸到人與自然和諧融合的狀態(tài)。而莊子在《莊子外篇?天地》中說(shuō)：“無(wú)欲而天下足，無(wú)為而萬(wàn)物化……無(wú)為為之之為天，無(wú)為言之之謂德。”莊子極力推崇自然，反對(duì)人為，進(jìn)一步闡明了老子提出的“自然無(wú)為”思想。

道家不僅把“道法自然，無(wú)為而治”作為處理人與自然關(guān)系的價(jià)值觀和行為態(tài)度，而且還明確提出“知足知止，可以長(zhǎng)久”，以此來(lái)約束和規(guī)范人類的行為。老子說(shuō)：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣?！?《老子?四十六章》)在老子看來(lái)，導(dǎo)致自然生態(tài)破壞、引起社會(huì)動(dòng)蕩的最大禍害莫過(guò)于人類私欲的膨脹。而私欲膨脹的表現(xiàn)莫過(guò)于不知道滿足、不知道適可而止，以致貪得無(wú)厭、放望。道家的“知足知止，可以長(zhǎng)久”的生態(tài)智慧，為人類適度地利用和開(kāi)發(fā)自然資源，并最終實(shí)現(xiàn)人與自然的可持續(xù)發(fā)展，提供了寶貴的思想基礎(chǔ)。

二、當(dāng)前企業(yè)生態(tài)問(wèn)題與儒道生態(tài)倫理思想的啟示

經(jīng)過(guò)200年左右的工業(yè)化進(jìn)程和科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展，人類改造自然的能力空前提高，創(chuàng)造出巨大的社會(huì)財(cái)富，但這種單純追求經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的行為同時(shí)也造成了嚴(yán)重的生態(tài)破壞。大多數(shù)生態(tài)環(huán)境問(wèn)題都同企業(yè)活動(dòng)有關(guān)，企業(yè)在推動(dòng)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的同時(shí)，也帶來(lái)了嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題。

其一，環(huán)境污染日益嚴(yán)重。大氣污染是環(huán)境污染最突出的問(wèn)題，國(guó)際上的“公害事件”中有五件是由大氣污染直接造成的。造成大氣污染的原因雖有自然因素（如森林火災(zāi)、火山爆發(fā)等），但主要是人為的因素（如工業(yè)廢氣、生活燃煤、汽車尾氣等），特別是企業(yè)在生產(chǎn)過(guò)程中釋放各種廢棄物。除了大氣污染，水污染也是環(huán)境污染的重要方面。人類活動(dòng)會(huì)使大量的工業(yè)、農(nóng)業(yè)和生活廢棄物排入水中，使水受到污染。目前，全世界每年約有4200多億立方米的污水排入江河湖海，污染了5．5萬(wàn)億立方米的淡水，這相當(dāng)于全球徑流總量的14％以上。

其二，資源危機(jī)日趨凸顯。資源危機(jī)是指礦物、土地、淡水、森林、野生動(dòng)植物等自然資源隨著人口不斷增長(zhǎng)和企業(yè)不斷發(fā)展而逐漸顯現(xiàn)出相對(duì)緊缺的趨勢(shì)。隨著人類對(duì)自然資源的過(guò)度開(kāi)發(fā)和利用，自然資源尤其是非再生自然資源日趨短缺，特別是20世紀(jì)以來(lái)，由于人口的急劇膨脹和工業(yè)的迅速發(fā)展而對(duì)資源過(guò)度開(kāi)發(fā)和利用，給資源帶來(lái)了極大的浪費(fèi)和破壞。自然資源正迅速減少并日益枯竭，如土地資源日益減少，淡水資源日趨緊張，礦產(chǎn)資源日顯匱乏。資源緊張的矛盾正日益加劇，危機(jī)已經(jīng)開(kāi)始顯現(xiàn)。資源是人類生存與發(fā)展的命脈，資源枯竭會(huì)嚴(yán)重制約社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展，使人類陷入資源危機(jī)的“十面埋伏”。因此，人類亟待增強(qiáng)“資源危機(jī)”意識(shí)[4](P2－8)。

實(shí)際上，早在2000多年前，儒道學(xué)說(shuō)就已對(duì)這些生態(tài)問(wèn)題進(jìn)行過(guò)闡述，并提出了自己的生態(tài)倫理觀?？鬃釉?000多年前就從可持續(xù)發(fā)展的視角關(guān)注人類與自然的關(guān)系， 極力反對(duì)破壞生態(tài)自然的行為。孔子的生態(tài)倫理思想是值得我們深思的。人類的“ 仁 ”是能動(dòng)的意識(shí)， 能夠從自己推及一切存在物， 成就“天地萬(wàn)物一體之仁 ”，因此，發(fā)揚(yáng)“仁愛(ài)萬(wàn)物”精神，維護(hù)“萬(wàn)物之生意”，保護(hù)生態(tài)環(huán)境是我們的責(zé)任。孟子說(shuō)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)署不入垮池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時(shí)進(jìn)入山林，林木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用……”(《孟子?梁惠王章句上》)，孟子在這里告誡人們要尊重自然萬(wàn)物生長(zhǎng)的規(guī)律，盡量減少對(duì)自然界的索取，維持自然界原有的面貌，從而保護(hù)好自然資源，使自然界萬(wàn)物繁育旺盛，促進(jìn)生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)良好的循環(huán)。荀子繼承了儒家“和諧”的生態(tài)倫理思想，希望人與自然達(dá)到“萬(wàn)物皆得其宜”的最高和諧境界。“天、地、人”之間的和諧關(guān)系，是生態(tài)倫理的基本關(guān)系，《天論》說(shuō)：“天有其時(shí)，地有其材，人有其治，夫是之謂能參?！避髯佑衷凇疤烊酥帧钡目陀^認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出“天人相參”的生態(tài)倫理目標(biāo)。

道家提出的“無(wú)為”并不是要求人們無(wú)所作為，而是不去妄為和亂為來(lái)滿足自己的欲望。人類應(yīng)順應(yīng)天地萬(wàn)物的自然本性，而不是按人類的意志去強(qiáng)行改變自然萬(wàn)物的本性。人類如果不尊重自然本性而肆意妄為的話，必然會(huì)招致禍害。李約瑟也曾指出:“就中國(guó)早期的道家哲學(xué)而言，‘無(wú)為’的意思就是不做違反自然的規(guī)律。”西方生態(tài)學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)在越來(lái)越嚴(yán)重的生態(tài)自然危機(jī)，和西方哲學(xué)推崇的“主客二分”的思維方式有關(guān)，“主客二分”的思維模式就是在人與自然的關(guān)系上強(qiáng)調(diào)“人類中心主義”。受“主客二分”思想的影響，在進(jìn)入工業(yè)社會(huì)后，人類違背自然規(guī)律，濫用科技，對(duì)大自然進(jìn)行無(wú)情的破壞性掠奪和過(guò)度的索取，最終導(dǎo)致生態(tài)的失衡，從而使人類自身也陷入了生存發(fā)展的危機(jī)。而“道法自然，無(wú)為而治”的思想，強(qiáng)調(diào)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展，追求人與自然和諧共生，這正是西方工業(yè)社會(huì)“主客二分”的價(jià)值觀所缺乏的思想。這種思想可以幫助克服工業(yè)文明所推崇的“人類中心主義”，并從“主客二分”的思維模式轉(zhuǎn)變到和諧整體的生態(tài)倫理觀，為創(chuàng)建生態(tài)文明提供思想資源[5]。人類在“道法自然，無(wú)為而治”的思想指導(dǎo)下，可以樹立按自然規(guī)律辦事的實(shí)踐觀，真正走社會(huì)和經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展之路。

從以上的分析可知，儒家和道家學(xué)說(shuō)中均蘊(yùn)含著深刻的自然生態(tài)哲學(xué)觀。這種哲學(xué)觀體現(xiàn)了豐富的生態(tài)倫理思想。儒、道兩家的生態(tài)倫理思想從不同的角度和價(jià)值取向給我們帶來(lái)深刻的啟示，儒家和道家都肯定了自然界具有自身內(nèi)在價(jià)值，肯定人與自然萬(wàn)物協(xié)調(diào)統(tǒng)一、互為依存。同時(shí)，儒家和道家都看到了人與自然界之間的矛盾，并認(rèn)為正確的生態(tài)倫理價(jià)值觀是解決這一矛盾的基本方式。而這種生態(tài)倫理價(jià)值觀則涵蓋了兩個(gè)方面: 一是肯定自然界的內(nèi)在價(jià)值，肯定它們與人類擁有平等的價(jià)值地位；二是必須限制人類不正當(dāng)欲望的擴(kuò)張，把人的行為和實(shí)際需要限定在合理的范圍之內(nèi)。因此，儒、道生態(tài)倫理思想為企業(yè)生態(tài)倫理的構(gòu)建提供了深厚的理論和思想基礎(chǔ)。

三、企業(yè)生態(tài)倫理構(gòu)建的路徑選擇

如今，生態(tài)失衡、環(huán)境污染、資源枯竭等問(wèn)題已成為全球性的生態(tài)危機(jī)，嚴(yán)重威脅到人類的生存與發(fā)展。隨著人類與大自然的矛盾日益激化，已造成一系列的生態(tài)問(wèn)題。這些問(wèn)題的解決不僅要依靠科技、法律、經(jīng)濟(jì)以及行政等手段，還必須從倫理道德的角度來(lái)關(guān)心生態(tài)問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)和形成整個(gè)社會(huì)保護(hù)生態(tài)的倫理意識(shí)，樹立正確的生態(tài)倫理觀。所以，企業(yè)生態(tài)倫理的構(gòu)建意義不容忽視。企業(yè)生態(tài)倫理是指企業(yè)在處理與自然環(huán)境關(guān)系的過(guò)程中所應(yīng)遵循的倫理原則、道德規(guī)范和道德實(shí)踐的總和，是企業(yè)倫理價(jià)值體系中一個(gè)重要組成部分。企業(yè)生態(tài)倫理觀是企業(yè)為解決生態(tài)環(huán)境問(wèn)題時(shí)應(yīng)持有的基本價(jià)值觀，要求企業(yè)的生存和發(fā)展必須有利于生態(tài)平衡。當(dāng)代企業(yè)的所有活動(dòng)都是在復(fù)雜的外部環(huán)境中進(jìn)行的，如果說(shuō)顧客、員工、競(jìng)爭(zhēng)者、供應(yīng)商等利益相關(guān)者是企業(yè)的人為環(huán)境，那么大自然和生態(tài)環(huán)境則是企業(yè)生存的自然環(huán)境。美國(guó)學(xué)者Archie B．Carroll將自然環(huán)境也看做企業(yè)的利益相關(guān)者，就反映了這一思想。秉承儒、道生態(tài)倫理思想的可持續(xù)發(fā)展觀要求企業(yè)用長(zhǎng)遠(yuǎn)的系統(tǒng)的思維方式看待發(fā)展問(wèn)題，從生存與發(fā)展的戰(zhàn)略高度，對(duì)開(kāi)發(fā)自然和利用自然資源作出符合企業(yè)生態(tài)倫理的價(jià)值判斷。要求企業(yè)在開(kāi)展經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的同時(shí)，不能只考慮眼前利益，而要立足長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展；不能只片面追求經(jīng)濟(jì)效益，而要努力實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益、社會(huì)效益和生態(tài)效益的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。企業(yè)要責(zé)無(wú)旁貸地承擔(dān)生態(tài)環(huán)境保護(hù)責(zé)任，構(gòu)建企業(yè)生態(tài)倫理，真正培養(yǎng)企業(yè)自身的持續(xù)發(fā)展能力，并最終實(shí)現(xiàn)企業(yè)自身和自然環(huán)境的持續(xù)發(fā)展。

(一)更新價(jià)值觀念，樹立生態(tài)意識(shí)，建立企業(yè)生態(tài)管理模式

長(zhǎng)期以來(lái)，一些企業(yè)重經(jīng)濟(jì)利益、輕生態(tài)利益，這種高投入和高污染的管理經(jīng)營(yíng)模式是不可取的。企業(yè)要實(shí)現(xiàn)持久發(fā)展，就應(yīng)按照生態(tài)經(jīng)濟(jì)理論的要求，樹立企業(yè)的生態(tài)倫理意識(shí)，建立企業(yè)的生態(tài)管理模式。生態(tài)管理要求用生態(tài)經(jīng)濟(jì)理論來(lái)指導(dǎo)企業(yè)的經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，企業(yè)的經(jīng)營(yíng)活動(dòng)要在環(huán)境可承受的范圍內(nèi)進(jìn)行。企業(yè)系統(tǒng)的運(yùn)行和發(fā)展，不僅受社會(huì)經(jīng)濟(jì)規(guī)律的支配，而且受自然生態(tài)規(guī)律的制約。因此，生態(tài)管理的對(duì)象既包括傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)系統(tǒng)，也包括企業(yè)的自然生態(tài)系統(tǒng)。企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理的目標(biāo)既要有企業(yè)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)社會(huì)目標(biāo)，又要有企業(yè)發(fā)展的生態(tài)環(huán)境目標(biāo)。企業(yè)的管理任務(wù)不僅要協(xié)調(diào)企業(yè)內(nèi)外各方面的經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系，而且要兼顧企業(yè)經(jīng)濟(jì)社會(huì)系統(tǒng)與自然生態(tài)系統(tǒng)之間的發(fā)展關(guān)系。企業(yè)在新的生態(tài)價(jià)值理念的指導(dǎo)下，利益最大化的對(duì)象就不僅僅是股東、企業(yè)管理者和員工的利益，還包括生態(tài)環(huán)境與子孫后代的利益。企業(yè)必須把生態(tài)倫理意識(shí)滲透到企業(yè)文化建立、企業(yè)經(jīng)營(yíng)發(fā)展戰(zhàn)略制定以及組織機(jī)構(gòu)的設(shè)置中。

(二)開(kāi)展技術(shù)創(chuàng)新，發(fā)展生態(tài)技術(shù)，建立企業(yè)生態(tài)生產(chǎn)模式

日趨嚴(yán)重的生態(tài)負(fù)效應(yīng)要求我們必須以新的思維觀念去創(chuàng)新一種與生態(tài)環(huán)境相協(xié)調(diào)的技術(shù)。傳統(tǒng)技術(shù)由于缺乏生態(tài)倫理意識(shí)，給生態(tài)環(huán)境帶來(lái)毀滅性的破壞，嚴(yán)重制約企業(yè)的發(fā)展，甚至對(duì)人類生存也造成巨大威脅。企業(yè)要獲得持續(xù)發(fā)展的綠色競(jìng)爭(zhēng)力，必須進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新，發(fā)展生態(tài)技術(shù)，建立企業(yè)生態(tài)生產(chǎn)模式。生態(tài)技術(shù)是指能避免和減少污染、降低消耗、節(jié)約資源、治理污染或改善生態(tài)的技術(shù)體系。生態(tài)技術(shù)遵循生態(tài)經(jīng)濟(jì)理論，能夠保護(hù)環(huán)境，維持生態(tài)平衡，節(jié)約能源、資源，促進(jìn)人類與自然和諧發(fā)展[6]（P17－18）。生態(tài)技術(shù)不是只指某一單項(xiàng)技術(shù)，而是一整套技術(shù)，它體現(xiàn)在企業(yè)產(chǎn)品生產(chǎn)周期的全過(guò)程，涵蓋原材料――設(shè)計(jì)――生產(chǎn)――檢驗(yàn)――包裝――使用――用后處置企業(yè)運(yùn)營(yíng)的整個(gè)流程中。具體包括資源替代技術(shù)、新能源開(kāi)發(fā)技術(shù)、生態(tài)產(chǎn)品的環(huán)境設(shè)計(jì)、環(huán)保生產(chǎn)技術(shù)、生態(tài)產(chǎn)品檢驗(yàn)技術(shù)、生態(tài)包裝技術(shù)、生態(tài)使用技術(shù)、有害廢物處理技術(shù)和廢物利用技術(shù)等方面。因此，生態(tài)技術(shù)創(chuàng)新可概括為兩類: 一類是生態(tài)產(chǎn)品創(chuàng)新， 包括生態(tài)設(shè)計(jì)、生態(tài)制造、生態(tài)包裝；另一類是生態(tài)工藝創(chuàng)新， 包括清潔生產(chǎn)技術(shù)和末端治理技術(shù)兩方面的創(chuàng)新活動(dòng)， 生態(tài)工藝創(chuàng)新不僅可以有效減少?gòu)U物和污染物的產(chǎn)生和排放， 而且可降低資源利用的成本、降低物耗。

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[4](日)加藤尚武．資源危機(jī)[M]．北京：石油工業(yè)出版社，2010．

篇5

    一

    生態(tài)文明建設(shè)是一項(xiàng)系統(tǒng)工程,涉及到各種因素形成的復(fù)雜生態(tài)環(huán)境,同時(shí)又是多種社會(huì)關(guān)系的結(jié)合體。在此意義上,生態(tài)文明建設(shè)蘊(yùn)含著道德問(wèn)題。生態(tài)文明建設(shè)具有道德蘊(yùn)意,依據(jù)之一是其中存在著多種道德關(guān)系?！叭藗冏杂X(jué)地或不自覺(jué)地,歸根到底總是從他們階級(jí)地位所依據(jù)的實(shí)際關(guān)系———從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中,獲得自己的倫理觀念。”[1](P434)生態(tài)文明建設(shè)是對(duì)社會(huì)存在的一種反映或是一種主觀的訴求,也可以說(shuō)是一種人的活動(dòng)。有人的活動(dòng),就必然產(chǎn)生一定的道德關(guān)系。道德關(guān)系就是基于一定的道德意識(shí),通過(guò)相應(yīng)的道德活動(dòng)所體現(xiàn)的人們之間特殊利益的關(guān)系。生態(tài)文明建設(shè)中的各種道德關(guān)系簡(jiǎn)單而又復(fù)雜。其簡(jiǎn)單在于道德關(guān)系無(wú)非劃為兩種,即人與自然中的道德關(guān)系和人與人中的道德關(guān)系。但其中各種要素之間的相互交融、相互滲透,構(gòu)成了生態(tài)文明建設(shè)的盤根錯(cuò)節(jié)的復(fù)雜道德關(guān)系。對(duì)此,需要給予科學(xué)而深入的認(rèn)識(shí)和了解。

    第一,對(duì)人與自然道德關(guān)系的把握。人與自然存在道德問(wèn)題已為大多數(shù)人所認(rèn)同,但如何正確把握其中的道德蘊(yùn)意則存在著一些不同的觀點(diǎn)。其爭(zhēng)議點(diǎn)在于,一是人與自然的關(guān)系是否可以全部納入道德領(lǐng)域。二是人與自然道德關(guān)系的特點(diǎn)是什么。三是人在與自然道德關(guān)系中的地位和作用如何。實(shí)際上就是人與自然關(guān)系中對(duì)道德的定性和定量問(wèn)題。

    人與自然的關(guān)系是生態(tài)文明建設(shè)中需要關(guān)注的重點(diǎn),因?yàn)檫@里的生態(tài)是包含人的因素的生態(tài),是人參與其中且以一定的活動(dòng)方式與自然本身的運(yùn)動(dòng)相結(jié)合而構(gòu)成的一種環(huán)境和運(yùn)行態(tài)勢(shì)。這也確立了我們研究生態(tài)文明建設(shè)道德問(wèn)題的前提。研究生態(tài)文明建設(shè)無(wú)疑不能撇開(kāi)人的自然屬性,因?yàn)閷?duì)人的研究,“第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系”[2](P67)。人首先是作為自然的組成部分而形成了人與自然的關(guān)系。在此意義上,人與自然的關(guān)系是一種具有生物學(xué)意義上的自然聯(lián)系。人與其他生物同處自然生態(tài)圈中,相互作用、相互憑借而構(gòu)成生命的鏈接系統(tǒng)。但這種意義上自然與人之間并不存在道德關(guān)系,道德是社會(huì)范疇。只有當(dāng)自然進(jìn)入社會(huì)領(lǐng)域,人與自然的生態(tài)關(guān)系具有了一定的人與人關(guān)系屬性的時(shí)候,才可能從道德意義上去把握人與自然的道德關(guān)系。

    人與自然的關(guān)系一旦具有了道德意義,就要清楚其中的道德主體,以及人在其中的作用及其力度如何。一般意義上,道德關(guān)系中的各方都應(yīng)是道德主體,都有一定的道德義務(wù)和道德權(quán)利。這是道德關(guān)系存在和發(fā)展的要求。但在人與自然的道德關(guān)系中,自然是一種名義上的道德主體,自然的道德權(quán)利和道德義務(wù)都是由人為其代言的。其在于自然既無(wú)法以主體之名行使自己的權(quán)利,也無(wú)法履行義務(wù)。就道德權(quán)利而言,自然有什么樣的權(quán)利及其內(nèi)在的價(jià)值要求,在一定意義上是由人的認(rèn)識(shí)水平和實(shí)踐能力所決定的,或者說(shuō)是由人的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量和界定的。在客觀上,自然作為與人的道德關(guān)系不可缺少的要素,與人是平等的。但實(shí)際上其自身不能提出一定的權(quán)利要求,更不能作為主動(dòng)的方面維護(hù)自己的權(quán)利,而只能通過(guò)一定反作用力讓人們了解自然的發(fā)展需求,即便是自然具有了一定的人的屬性也是如此。而人們也只能是依靠自己的力量對(duì)自然訴求作主觀上的把握,并由此而檢點(diǎn)自身,并根據(jù)自然和人自己的發(fā)展需要,通過(guò)認(rèn)識(shí)自然規(guī)律來(lái)矯正和調(diào)整自己的行為,至于自然的義務(wù)只能是人代替承擔(dān)了。

    第二,生態(tài)文明建設(shè)中人與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題。生態(tài)文明建設(shè)中人與人是以自然為中介而發(fā)生的道德關(guān)系。也可以說(shuō),生態(tài)文明建設(shè)是通過(guò)解決人與自然的關(guān)系,而達(dá)到人與社會(huì)、人與人關(guān)系和諧的活動(dòng)過(guò)程。在其中有一個(gè)如何處理人與社會(huì)、人與人的利益關(guān)系的問(wèn)題。在社會(huì)生活中,人們?yōu)榱松媾c發(fā)展總要首先滿足一定的物質(zhì)需求以及由此產(chǎn)生的各種精神需求。每一個(gè)個(gè)人、一個(gè)群體、一個(gè)社會(huì)都要有不同的需求,且都要通過(guò)各種手段來(lái)滿足需求。其中不僅要依靠各種社會(huì)條件,而且要以自然提供的各種物質(zhì)生活資源作為基礎(chǔ)。由此而產(chǎn)生了人與人、人與社會(huì)的各種矛盾,也帶來(lái)了人的各種權(quán)利和社會(huì)義務(wù)。在生態(tài)文明建設(shè)中,由人的社會(huì)性及社會(huì)發(fā)展要求決定了個(gè)人與社會(huì)都是生態(tài)文明建設(shè)的主體,人的個(gè)性與社會(huì)性的結(jié)合就成為了需要認(rèn)真對(duì)待的問(wèn)題。當(dāng)人與自然相對(duì)時(shí),這里的人應(yīng)是一個(gè)整體的人,是一個(gè)需要以不同個(gè)體的共同利益為基點(diǎn)的社會(huì)主體。但這并不是說(shuō)在自然與人的關(guān)系中不存在社會(huì)與個(gè)體的矛盾。以自然為中介既可發(fā)生個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系,也可有個(gè)人與個(gè)人的關(guān)系,都要涉及到物質(zhì)生活資料的滿足問(wèn)題,由此產(chǎn)生不同利益之間的沖突。而解決這一問(wèn)題的關(guān)鍵是怎樣發(fā)揮人與社會(huì)的共同作用,其中社會(huì)整體的作用更為重要。因?yàn)樵谂c自然的關(guān)系中個(gè)人的作用固然重要,但畢竟是要與強(qiáng)大的自然相面對(duì),只有依靠整體的力量才能更好的進(jìn)行生活。

    在生態(tài)文明建設(shè)中,作為整體的社會(huì)必須擔(dān)負(fù)起主要責(zé)任。生態(tài)文明建設(shè)不是一個(gè)個(gè)體能夠完成的任務(wù),而是人類發(fā)展賦予一定歷史時(shí)期社會(huì)整體的使命。社會(huì)不僅要為生態(tài)文明建設(shè)作出規(guī)劃并進(jìn)行宣傳,起到引路人的作用,而且要承擔(dān)組織者、協(xié)調(diào)者、監(jiān)督者和管理者的職責(zé)。從生態(tài)文明建設(shè)的發(fā)展歷程來(lái)看,那個(gè)歷史時(shí)期的國(guó)家、社會(huì)整體能夠認(rèn)真地完成這一歷史任務(wù),那就會(huì)很好的協(xié)調(diào)人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系,就會(huì)有較為顯著的生態(tài)文明成果。反之,就會(huì)帶來(lái)生態(tài)危機(jī)。就個(gè)人來(lái)說(shuō),同樣需要為生態(tài)文明建設(shè)做出貢獻(xiàn)。因?yàn)樯鷳B(tài)文明建設(shè)的實(shí)施是一個(gè)全民的合力,要依靠每一個(gè)人的共同努力,個(gè)人也是生態(tài)文明建設(shè)的一分子。這不僅是在于個(gè)人是社會(huì)整體的組成部分,而且個(gè)人利益的滿足也需要以社會(huì)整體和個(gè)人的共同努力才能得以實(shí)現(xiàn)?！拔覀兇嬖谟谑澜缰?自我和世界之間的關(guān)系是首要的,生活就是連接和改善這種關(guān)系的一種過(guò)程?！盵3](P35)第三,生態(tài)文明建設(shè)中道德關(guān)系的復(fù)雜性或矛盾性。生態(tài)文明建設(shè)既是社會(huì)領(lǐng)域的事情,也需要涉及到自然領(lǐng)域的的因素,其復(fù)雜的道德關(guān)系顯現(xiàn)出與其他領(lǐng)域不同的特點(diǎn)。從其涉及的范圍來(lái)看,道德關(guān)系是多層面的,不僅包括人與自然、人與人的道德關(guān)系,而且人與自然的關(guān)系中涉及到人與人的關(guān)系,在人與人的關(guān)系中還有個(gè)人與他人、個(gè)人與社會(huì)、群體與整體等各種各樣的道德關(guān)系,在深度和廣度上是其他領(lǐng)域所不及的。

    從協(xié)調(diào)處理的視角,對(duì)生態(tài)文明建設(shè)道德關(guān)系的把握,不但面臨著復(fù)雜的各種關(guān)系,而且在方式、承擔(dān)主體等方面也是非常特殊的。作為道德主體的人,協(xié)調(diào)生態(tài)文明建設(shè)中的各種道德關(guān)系,需要考慮到人的自身利益的實(shí)現(xiàn),也要從自然的生態(tài)平衡出發(fā),更需要搞好人與自然的和諧,人與社會(huì)的和諧。而且在調(diào)節(jié)各種關(guān)系時(shí)所用的手段是不一樣的。對(duì)人與自然的道德關(guān)系的調(diào)節(jié),就不能像對(duì)人與人和人與社會(huì)的道德關(guān)系的處理。如采用溝通、評(píng)價(jià)等方式只能是對(duì)人,對(duì)自然是沒(méi)有也不可能使用的方式。

    從發(fā)展的過(guò)程來(lái)看,在生態(tài)文明建設(shè)中盡管各種道德關(guān)系的處理需要協(xié)調(diào)一致,但是人與自然關(guān)系的發(fā)展同人與人的關(guān)系的發(fā)展是不同步的。這不僅在于這兩種關(guān)系的發(fā)展趨向及整個(gè)過(guò)程有一定的區(qū)別,而且這兩種關(guān)系的解決路徑有較大的差異。就是在人與人關(guān)系的處理中,由于所面對(duì)的復(fù)雜因素也要與其他領(lǐng)域有所不同。生態(tài)文明建設(shè)中的各種道德關(guān)系都有著自己特有的發(fā)展脈絡(luò)和規(guī)律,而且也會(huì)因發(fā)展的不平衡帶來(lái)各式各樣的矛盾及不同時(shí)期解決的重點(diǎn)問(wèn)題。

    從實(shí)現(xiàn)的結(jié)果來(lái)說(shuō),生態(tài)文明建設(shè)的總體目標(biāo)是一致的,就是為了實(shí)現(xiàn)人的生態(tài)環(huán)境的有序協(xié)調(diào)發(fā)展。但在各種具體道德關(guān)系的處理過(guò)程中,其目標(biāo)又有特殊性。就人與自然的道德關(guān)系而言,它要遵循自然規(guī)律,考慮人的自身利益的滿足,而達(dá)到自然的和諧發(fā)展,人的需要的實(shí)現(xiàn),更為重要的是實(shí)現(xiàn)人與自然的交流融通和和諧統(tǒng)一狀態(tài)。因?yàn)橐宰匀粸橹薪榘l(fā)生著各種社會(huì)主體的矛盾。生態(tài)文明建設(shè)中人與人道德關(guān)系的實(shí)現(xiàn)目標(biāo)是,通過(guò)很好的解決人與自然的矛盾,有序合理地利用自然,以此充分地考慮各種社會(huì)主體的利益的實(shí)現(xiàn),較好地把握人類的可持續(xù)發(fā)展。

    二

    生態(tài)文明建設(shè)衍生著各種道德關(guān)系,生態(tài)文明建設(shè)的實(shí)現(xiàn)也需要道德的作為。如何處理其中的各種道德關(guān)系,從道德視角進(jìn)行生態(tài)文明建設(shè),這既是生態(tài)文明建設(shè)的重要任務(wù),也是道德建設(shè)不可或缺的組成部分。生態(tài)文明建設(shè)中的道德操作需要把握以人為本、公正、科學(xué)發(fā)展等原則。

    以人為本的原則。這既是生態(tài)文明建設(shè)的指導(dǎo)思想,又應(yīng)是其中道德關(guān)系處理的一般方法論原則。也許人們會(huì)說(shuō),以人為本是否會(huì)導(dǎo)致人類中心主義,因?yàn)樯鷳B(tài)文明建設(shè)的重要內(nèi)容是解決人與自然的關(guān)系。實(shí)際上以人為本與生態(tài)文明建設(shè)并不矛盾。這不僅在于生態(tài)文明建設(shè)的目標(biāo)是人與自然、人與社會(huì)的和諧有序,而且還在于生態(tài)文明建設(shè)所涉及的幾乎所有的因素都與人有關(guān)。這其中包括人所要承擔(dān)的責(zé)任、實(shí)施的道德行為、解決的各種問(wèn)題等等。可以說(shuō),生態(tài)文明建設(shè)是人的社會(huì)活動(dòng),其主體是人,人也是一定意義上的客體。以人為本就是要在生態(tài)文明建設(shè)的整個(gè)過(guò)程中,既要發(fā)揮人的作用,充分顯現(xiàn)人的價(jià)值,又要把人的問(wèn)題處理好。人是整個(gè)操作過(guò)程的管理者、實(shí)施者,又是整個(gè)活動(dòng)的最終受益者。在當(dāng)前生態(tài)文明建設(shè),尤其是人與自然的關(guān)系中所出現(xiàn)的問(wèn)題,恰恰是沒(méi)有真正做到以人為本。

    以人為本不能導(dǎo)致人類中心主義,主要是基于四個(gè)層面。一是以什么人為本。一般意義上,對(duì)人的認(rèn)識(shí)有多種含義,但無(wú)論從哪一視角,人總是具體的、現(xiàn)實(shí)的和歷史的?！罢麄€(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程”,人及其自身的存在和活動(dòng)方式“已經(jīng)變成實(shí)踐的、可以通過(guò)感覺(jué)直觀的”[4](P131)。在生態(tài)文明建設(shè)中,既要以社會(huì)整體形式的人為本,又要關(guān)注個(gè)體形式的人的利益實(shí)現(xiàn)。在其中,作為人的類主體的利益更為根本。

    當(dāng)然,由于社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀況及生態(tài)文明建設(shè)的復(fù)雜性,生態(tài)文明建設(shè)不能簡(jiǎn)單地說(shuō)以人為本,而需要根據(jù)現(xiàn)實(shí)人們關(guān)系發(fā)展的需要而做出正確的道德選擇。

篇6

論文摘要:孔子的生態(tài)倫理思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深,體現(xiàn)出“敬天畏命”、“知天達(dá)命”的生態(tài)倫理認(rèn)知,表達(dá)了“仁人恤物”、“樂(lè)山樂(lè)水”的生態(tài)倫理情感,致力于“取物以時(shí)”、“節(jié)資護(hù)源”的生態(tài)倫理實(shí)踐。這些樸素的生態(tài)倫理智慧開(kāi)創(chuàng)了儒家生態(tài)倫理思想之先河,在儒家的生態(tài)倫理思想中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而重大的影響,對(duì)當(dāng)今我國(guó)和諧社會(huì)的構(gòu)建及生態(tài)文明建設(shè)也具有一定的理論意義和實(shí)踐價(jià)值。

隨著工業(yè)文明的迅猛發(fā)展,生態(tài)環(huán)境也在日趨惡化:耕地銳減、植被萎縮、物種頻亡、沙漠狂擴(kuò)、空氣污染、淡水危機(jī)……面對(duì)這些威脅人類生存的困境,世界各國(guó)都在竭力尋求解救良方。西方學(xué)者曾經(jīng)感言:如果人類21世紀(jì)要生存下去,就要到2500年前的孔子那里去尋找智慧?？鬃拥膫惱硭枷朐催h(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深,已深深扎根于我們的民族心理,中華民族有利用孔子智慧解決上述困境的先天條件,它總體上講求德政仁治,重視民生疾苦,強(qiáng)調(diào)人際倫常,追求社會(huì)和諧。在孔子的思想中多處涉及人與自然的道德關(guān)系問(wèn)題,如“敬天畏命”、“知天達(dá)命”的生態(tài)倫理認(rèn)知,“仁人恤物”、“樂(lè)山樂(lè)水”的生態(tài)倫理情感,“取物以時(shí)”、“節(jié)資護(hù)源”的生態(tài)倫理實(shí)踐。探析這些古老而素樸的生態(tài)倫理智慧,古為今用,推陳出新,對(duì)當(dāng)今我國(guó)貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀、構(gòu)建和諧社會(huì)以及生態(tài)文明建設(shè),也具有一定的理論意義和實(shí)踐價(jià)值。

一、“敬天畏命”、“知天達(dá)命”的生態(tài)倫理認(rèn)知

生態(tài)倫理研究的是人與自然的道德關(guān)系。春秋時(shí)期,由于科技文化落后、神學(xué)迷信盛行,人們對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)能力低下,對(duì)許多自然現(xiàn)象無(wú)法解釋,充滿著神秘感,因此對(duì)自然界存在一種依附和敬畏的心理。孔子雖是當(dāng)時(shí)的知名學(xué)者,但由于歷史條件所限,在論及人與自然(當(dāng)時(shí)表現(xiàn)為“天”、“命”)的關(guān)系時(shí)也無(wú)法擺脫敬畏的倫理心態(tài)。

孔子注重人道,淡薄天道,甚至“罕言命”“不語(yǔ)怪、力、亂、神”。其學(xué)生曾子對(duì)他評(píng)價(jià)道:“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也?！逼渲械摹靶耘c天道”各指什么?《禮記·中庸》曰:“天命之謂性,率性之謂道?！奔刺焖o予人的氣質(zhì)叫做“性”,依照本性去做事叫做“道”。“性與天道”關(guān)系如何?從《易傳》中可發(fā)現(xiàn)孔子的觀點(diǎn):“天道變化,各正性命?！奔刺斓朗遣粩嘧兓?在變化中使萬(wàn)物各得其性命,也就是使每一個(gè)事物都能夠按照它本身的性質(zhì)來(lái)發(fā)展。孟子繼承和發(fā)展了孔子的這一觀點(diǎn),在《孟子·告子上》中他提出了“盡其心者知其性也,知其性則知天矣”的觀點(diǎn),即由“盡心”到“知性”再到“知天”的認(rèn)識(shí)途徑,認(rèn)為人可以通過(guò)修心養(yǎng)性感知到“天道”?？鬃釉凇疤斓馈?、“性”、“命”三者的關(guān)系L提出了由天到人、又由人到天的認(rèn)知過(guò)程,即由“敬天畏命”到“知天達(dá)命”的發(fā)展過(guò)程。駱承烈先生也認(rèn)為此處的“性”指道德,“命”指規(guī)律,天能夠生長(zhǎng)萬(wàn)物,也能給人以美德。記錄孔子言行的書籍較多,《論語(yǔ)》最為全面,僅在《論語(yǔ)》中,“天”就出現(xiàn)過(guò)犯次,“命”出現(xiàn)過(guò)18次,“天命”作為一個(gè)完整的詞出現(xiàn)過(guò)3次,這些論述都是分析孔子生態(tài)倫理思想的文本。

在論及人與自然的道德關(guān)系時(shí),孔子表現(xiàn)出直觀素樸而又慎重務(wù)實(shí)的風(fēng)格。在對(duì)待鬼神的問(wèn)題上,孔子的倫理意識(shí)是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”?！凹廊缭?祭神如神在”,“鬼神”在當(dāng)時(shí)都是超自然的力量,孔子對(duì)其知道得不多,故持“敬而遠(yuǎn)之”的態(tài)度,但不盲從。當(dāng)然,這也是由孔子“不知為不知”的求實(shí)態(tài)度所決定的,懂得不多自然也就談?wù)摰蒙?。在?duì)待“天”的問(wèn)題上,孔子懷著無(wú)比的敬畏,他已認(rèn)識(shí)到了自然之天力量的偉大:“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉。天何言哉?即客觀存在的天不用說(shuō)話,一年四季在不停地運(yùn)轉(zhuǎn),自然萬(wàn)物在不斷生長(zhǎng)。加上受周公“以德配天”思想的影響,孔子推崇“唯天為大,唯堯則之”的圣人之道,他意識(shí)到了人應(yīng)“敬天畏命”,不然“獲罪于天,無(wú)所禱也”。然而,由于歷史條件所限,在遇到重大挫折或傷心透頂時(shí),孔子還是難免歸咎于天或命:“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也?！八郎忻?富貴在天?！巴鲋?命矣夫!”特別是對(duì)能做到“三月不違仁”的得意門生顏淵英年早逝發(fā)出了“隱!天喪予!天喪子!的無(wú)奈悲嘆?？梢?jiàn),在孔子的心目中,“天”、“命”具有人格力量,具有主宰萬(wàn)物的能力;“天”既是客觀存在的‘.自然之大”,又是其主觀世界的“義理之大”。對(duì)于“自然之天”,孔子的認(rèn)識(shí)是“四時(shí)行焉,百物生焉”,這已經(jīng)具有一定的樸素唯物主義理性傾向。這種認(rèn)識(shí)也為荀子“天行有常,不為堯存,不為萊亡”的唯物主義自然觀奠定了理論基礎(chǔ)。對(duì)于“義理之天”,孔子的認(rèn)識(shí)則表現(xiàn)出維護(hù)宗法等級(jí)制度的守舊立場(chǎng)。《禮記·表記》曾載孔子言:“唯天子受命于天,士受命于君。”這就表明孔子在價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和思維模式上賦予了君權(quán)天授的觀念。信奉君王為上天之子,作為天在人世間的代表,以“仁德”天子為最高代言人來(lái)轉(zhuǎn)達(dá)“天命”。即使是在身遭困境時(shí)他也以“天命”不可違為倫理本位,堅(jiān)信“天生德于予,桓魁其如予何!”但孔子并不屈“大”、服“命”,他務(wù)實(shí)而不務(wù)虛,認(rèn)為人具有主觀能動(dòng)性,無(wú)力改變“天”、“命”、但可改造自身,人可以通過(guò)自身努力加深對(duì)“天”、“命”的認(rèn)知,只有具備了這種認(rèn)識(shí)才能成為“君子”,其依據(jù)是:“不知命,無(wú)以成君子也?！熬佑腥?畏天命,畏大人,畏圣人之言小人不知天命而不畏也,押大人,侮圣人之言。因此,在孔子看來(lái),“敬天畏命”的倫理意識(shí)是成就君子的必備條件,“知天達(dá)命”是君子必備的生態(tài)道德義務(wù),但這種生態(tài)倫理意識(shí)和道德義務(wù)除了“生而知之者”是先天固有之外,一般人可通過(guò)“學(xué)而知之”。畢竟,孔子堅(jiān)信“人能弘道,非道弘人”、“為仁由己”,他看重人的主觀能動(dòng)性,君子應(yīng)“不怨天,不尤人,下學(xué)而上達(dá)”,通過(guò)下學(xué)人事而上達(dá)天理?！兑讉鳌分姓f(shuō):“天行健,君子以自強(qiáng)不息;地勢(shì)坤.君子以厚德載物?！奔刺?即自然)的運(yùn)動(dòng)剛強(qiáng)勁健,相應(yīng)于此,君子應(yīng)剛毅堅(jiān)卓,發(fā)憤圖強(qiáng);大地的氣勢(shì)厚實(shí)和順,君子應(yīng)增厚美德,容載萬(wàn)物。其中的“厚德載物”也富含了君子對(duì)待自然萬(wàn)物應(yīng)持的生態(tài)道德。君子在實(shí)際生活中不懈地“克己成仁”,自覺(jué)培養(yǎng)與天命相符的倫理觀念,就能逐漸意識(shí)到天地萬(wàn)物是相關(guān)相聯(lián)、共生共榮的。人可通過(guò)“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”的方式來(lái)改造自身的生存環(huán)境(包括自然環(huán)境),掌控自己的命運(yùn)。

孔子對(duì)天命的體認(rèn),主要表現(xiàn)在對(duì)“天道”和“人道’關(guān)系的認(rèn)知上。如何貫通二者關(guān)系?在他看來(lái),“禮也者,天地之序也;樂(lè)也者.天地之和,致中和,萬(wàn)物育焉?！贝颂幩烟斓厝f(wàn)物的和諧與共生共榮納人了“禮”和“樂(lè)”的倫理范疇,作為調(diào)整人與天地萬(wàn)物關(guān)系的道德規(guī)范,起到了“天人合其德”的功效?？鬃臃e極人世的參政情懷和濟(jì)世抱負(fù),決定了他必然期待為政者應(yīng)滿懷“敬犬畏命”的生態(tài)倫理意識(shí)、俗守“知天達(dá)命”的生態(tài)道德義務(wù)、時(shí)刻履行“修德保民”的倫理使命,才能達(dá)到“與天地相參”的和諧境界 在因襲周公“以德配天”、“敬德保民”思想的基礎(chǔ)上,孔子認(rèn)識(shí)到人與自然利害枚關(guān),在其德政仁治主張中,就曾提出過(guò)保護(hù)人賴以生存的自然資源應(yīng)是為政者的首要職責(zé)。首先,孔子認(rèn)識(shí)到了山川具有調(diào)節(jié)氣候、養(yǎng)育百姓的功能,諸侯應(yīng)具有守護(hù)名山、大川、百源不被破壞的“天責(zé)”。如“山川之神足以綱紀(jì)天下.其守為神”。王肅注:“守山川之祀者為神,謂諸侯也”韋昭曰:‘足以綱紀(jì)天下,謂名山大川能興云致雨以利天下也。其次,他認(rèn)識(shí)到了生態(tài)平衡的重要性,他曾言:’‘丘聞之也.剖胎殺夭則麟麒不至郊,竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽(yáng),

覆巢毀卵則鳳凰不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義也尚知辟(同避)之,何況乎丘哉!”從中不難發(fā)現(xiàn),孔子不僅把濫殺動(dòng)物視為“不義”的行為,而且認(rèn)識(shí)到此舉會(huì)導(dǎo)致云雨不興、鳥獸絕跡等生態(tài)環(huán)境失衡的惡果,像麟麒、蛟龍、鳳凰等在當(dāng)時(shí)都是象征社會(huì)和諧、國(guó)泰民安的吉樣物,它們不光顧不僅意味著當(dāng)時(shí)生態(tài)環(huán)境的惡化,而且昭示著社會(huì)環(huán)境的動(dòng)亂。這種深邃的認(rèn)識(shí)在當(dāng)時(shí)的歷史條件下不失為一種理性判斷。如何獲得這種生態(tài)倫理認(rèn)知?他認(rèn)為,只有“多識(shí)于鳥獸草木之名”,才能了解和認(rèn)識(shí)生物的生長(zhǎng)規(guī)律,自覺(jué)把自己的言行納人到“天道”的軌跡。人們只有惜守“天道”、“敬天畏命”,不做傷天害命、破壞自然生態(tài)環(huán)境之事,“天”才會(huì)澤慧萬(wàn)民,否則,“四海窮困,天祿永終”。雖然孔子對(duì)“天”和“命”有一份特殊的敬畏心理,但他從未服天從命,有時(shí)甚至是“知其不可而為之”。在他看來(lái),“天道即人道”,“人道”重于“天道”,他一生志于“學(xué)”、志于“道”、志于“仁”,以“仁”和“禮”為大人立德,盡力倡導(dǎo)“天人合一”的生態(tài)倫理價(jià)值。

孔子從揭示自然的本體入手,務(wù)實(shí)而不務(wù)虛,以求“仁”和踐“仁”來(lái)溝通“人倫”和“天倫”之道,通過(guò)“天人合其德”,否定“宿命”論,最終達(dá)到“知天達(dá)命”。這些思想與“名山大川能興云致雨”、“剖胎殺夭則麟麒不至郊,竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽(yáng),覆巢毀卵則鳳凰不翔”等生態(tài)思想結(jié)合在一起,構(gòu)成了他素樸而務(wù)實(shí)的生態(tài)倫理觀。他力求通過(guò)人的主觀努力,達(dá)到“人與自然”的和諧相處。同時(shí)又以“敬天畏命”的倫理心態(tài)為自己“人世”鋪設(shè)了一個(gè)“天人合一”的文化背景,以“知大達(dá)命”及“天道即人道”理念,將天命與人命有機(jī)地結(jié)合,給人以“知天達(dá)命”的生命關(guān)懷,試圖構(gòu)建一個(gè)人與自然共生共存共榮的和諧社會(huì)—“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞零,詠而歸。"fzll先進(jìn)’這種人與自然的和諧境界也是當(dāng)今世界生態(tài)環(huán)境所追求的目標(biāo)。

當(dāng)前,我國(guó)正以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo),積極構(gòu)建包括人與自然和諧在內(nèi)的社會(huì)主義和諧社會(huì),建設(shè)生態(tài)文明。在貫徹科學(xué)發(fā)展觀的實(shí)踐中,除了使用經(jīng)濟(jì)、政治和技術(shù)等手段外,還要培養(yǎng)國(guó)民生態(tài)環(huán)境的倫理意識(shí),使他們能意識(shí)到“天人合一”的規(guī)律性、能對(duì)大自然心存敬畏之情。生態(tài)文化“軟實(shí)力”的巨大力量在今天市場(chǎng)大潮中更應(yīng)發(fā)揮其強(qiáng)大功效。人只有對(duì)自然界心存一種“敬畏”意識(shí),才不會(huì)去任意、粗暴、無(wú)節(jié)制地干涉和利用大自然,“人類中心主義”的言行才會(huì)有所收斂。

孔子“敬天畏命、知天達(dá)命”的古樸的生態(tài)倫理認(rèn)知,對(duì)時(shí)下我國(guó)公民生態(tài)倫理意識(shí)和觀念的培養(yǎng)具有一定的理論意義和實(shí)踐價(jià)值,它與社會(huì)主義生態(tài)道德體系的構(gòu)建、對(duì)國(guó)民生態(tài)倫理意識(shí)和觀念的培養(yǎng)具有重要作用。

二、“仁人恤物”、“樂(lè)山樂(lè)水”的生態(tài)倫理情感

孔子從“仁者愛(ài)人”出發(fā),執(zhí)著于“知人”、“立人”、“達(dá)人”、“安人”、“惠人”、“舉賢人”等人道原則,對(duì)社會(huì)底層的“民”也富有同情心,忠告為政者要“使民如承大祭”“因民之利而利之”,以“耕也,餒在其中矣”安撫農(nóng)民,并提出了一系列“庶民、富民、教民”的德政仁治措施,表現(xiàn)出重自然、重農(nóng)業(yè)的倫理傾向,其“泛愛(ài)眾而親仁”觀點(diǎn)中的“眾”就包括“百物”在內(nèi),這正是孔子的“仁愛(ài)”由“仁人”延伸到“恤物”的具體表現(xiàn)。于是,他主張“無(wú)為物成,天地之道”,要求把“仁愛(ài)”原則由人延伸到“百物”,“仁人”應(yīng)與“恤物”相統(tǒng)一。這一思想直接影響到后來(lái)孟子“仁民愛(ài)物”和張載“同胞物與”的生態(tài)倫理情感。而且孔子認(rèn)識(shí)到“人倫”與“天倫”也是相互感應(yīng)的,違背“人倫”要受塵世的譴責(zé),違背“天倫”將要受到“天”的懲罰,如“獲罪于天”,將“無(wú)所禱也”。這些思想為后儒的“天人感應(yīng)”說(shuō)奠定了倫理基礎(chǔ)?！洞蟠鞫Y記·易本命》也記載了孔子對(duì)自然生物關(guān)愛(ài)的倫理情懷,如:“夫易之生人,禽獸、萬(wàn)物、昆蟲,各有其生?；蚱?、或偶、或飛、或行,而莫知其情?！薄巴跽邉?dòng)必以其道,靜必以其理。動(dòng)不以道,靜不以理,則自夭而不壽,妖孽數(shù)起,神靈不見(jiàn),風(fēng)雨不時(shí),暴風(fēng)水早共興,人民夭死,五谷不滋,六畜不蕃也?！笨梢?jiàn),在天人關(guān)系上,孔子已認(rèn)識(shí)到“天人合一”的相關(guān)相聯(lián)性,人是萬(wàn)物之靈,應(yīng)創(chuàng)造潛能,發(fā)揮主觀能動(dòng)性,理性思考,培養(yǎng)對(duì)自然物的關(guān)愛(ài)情懷,自覺(jué)調(diào)整人與自然的關(guān)系,規(guī)范自己的行為,通過(guò)“志于道”、“志于學(xué)”、“反省內(nèi)求”、“慎獨(dú)”等方式,達(dá)到“知人”、“知性”、“知天達(dá)命”的功效,以謀求天人之間的和諧共存與共生共榮。

當(dāng)然,孔子是道德至上論者,認(rèn)為只有人才具有仁義等道德,在天地萬(wàn)物中人具有最高價(jià)值。因此,當(dāng)馬棚被燒,孔子首先問(wèn)的是:“傷人乎?不問(wèn)馬。在《微子》篇中也談到:“鳥獸不可與同群”、“君子誹傷其類?！睆闹锌梢?jiàn)孔子已開(kāi)始從生態(tài)學(xué)的角度把人與動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)。正是因?yàn)槿说膬r(jià)值高于動(dòng)物的價(jià)值,所以孔子表現(xiàn)出重人命輕畜命的倫理情感。人是萬(wàn)物之靈,君子應(yīng)訴求“成仁之道”、依“禮”“視”、“聽(tīng)”、“言”、“動(dòng)”。故君子能“誹傷其類”,‘子’?！翱鬃幼鳌洞呵铩?上搖之天道,下質(zhì)諸人性。《易傳》也以天、地、人三才之理作為自然法則,提出‘生生之謂易’,‘天地之大德日生’,把天地看成一個(gè)生生不息的創(chuàng)造萬(wàn)物與人的流行過(guò)程,這個(gè)過(guò)程也是人類之善行和道德的根本基礎(chǔ)”、孔子依據(jù)這種“天人合一”的思維方式把人類的道德情感訴諸天地萬(wàn)物之間,并要求君子對(duì)待自然萬(wàn)物也要付之倫理情懷?！傍B之將盡,其鳴也哀。人之將死,其言也善。這句話表明動(dòng)物對(duì)同類的不幸遭遇尚且知道表達(dá)憫憐哀悼的情感,人類就更不應(yīng)該去任意、殘忍地虐待、捕殺和吞食動(dòng)物,而應(yīng)擔(dān)負(fù)起萬(wàn)物之靈的職責(zé),體恤動(dòng)物,自覺(jué)地去善待和保護(hù)動(dòng)物,特別是幼小和繁殖期、哺乳期的動(dòng)物。這里的“哀”和“善”就構(gòu)成了孔子生態(tài)倫理的情感基礎(chǔ)。

山水是自然環(huán)境的主要構(gòu)成要素,雖然它們沒(méi)有生命,但孔子對(duì)其也是情有獨(dú)鐘,他曾頗有感觸地說(shuō):“知者樂(lè)水,仁者樂(lè)山。知者動(dòng),仁者靜。知者樂(lè),仁者壽?！薄爸摺?和“仁者”均指道德修養(yǎng)較高的人,他們心懷“敬天畏命”的生態(tài)倫理意識(shí)和“知天達(dá)命”的生態(tài)道德義務(wù),從“天人合一”的心理情感出發(fā),能體會(huì)到自然萬(wàn)物變化的無(wú)限魅力,感受到山水田園風(fēng)光的無(wú)限樂(lè)趣,既有山清水秀的外部環(huán)境,又有心情舒暢的內(nèi)心世界,快樂(lè)和長(zhǎng)壽就自然而然了。而且此情此景下,人的創(chuàng)作靈感也極易迸發(fā)。如孔子面對(duì)滔滔江水奔流而下,就有感而發(fā)出對(duì)歷史發(fā)展、時(shí)間變化的驚嘆:“逝者如斯夫!“智者”和“仁者”正是孔子教育學(xué)生所追求和向往的境界,孔子認(rèn)為通過(guò)學(xué)《詩(shī)》可以“多識(shí)于鳥獸草木之名”,能夠啟發(fā)人的觀察力和提高人的想象力,培養(yǎng)人的合群性;學(xué)《樂(lè)》可以增強(qiáng)對(duì)大自然的認(rèn)識(shí)和審美能力,能夠提高道德境界,有助于成就事業(yè),即“興于詩(shī),立丁禮,成于樂(lè)”。在此,孔子把“‘樂(lè)山樂(lè)水’的生態(tài)倫理情懷”、與君子仁人志士的培養(yǎng)有機(jī)結(jié)合在一起,把人倫道德與生態(tài)道德融通起來(lái)。難怪他強(qiáng)調(diào)“不知命,無(wú)以為君子”。這種生態(tài)倫理情懷一直影響著后世的許多文人墨客對(duì)山水的熱愛(ài)和謳歌,對(duì)成仁取義精神境界的向往和追求。當(dāng)前生態(tài)環(huán)境的惡化,很大程度上是由于生態(tài)倫理情感的嚴(yán)重缺失,違背自然規(guī)律,急功近利地追求“金山銀山”,只顧眼前利益,實(shí)施濫采亂伐、濫墾亂排等不良行為所致。當(dāng)然,追求經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng),是現(xiàn)階段的主要目標(biāo),但不能以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價(jià)。在這點(diǎn)上,孔子是有深刻認(rèn)識(shí)的,他也并非無(wú)視經(jīng)濟(jì)利益,但他求利是有原則的。他曾說(shuō):“富而可求也,雖執(zhí)鞭之士,吾亦為之。如不可求,從吾所好。這就應(yīng)證了現(xiàn)代社會(huì)必須走可持續(xù)發(fā)展道路的必要性和重要性,堅(jiān)持“既要金山銀山,更要綠水青山”的發(fā)展思路。發(fā)展經(jīng)濟(jì)決不能以高耗資源、破壞生態(tài)環(huán)境為代價(jià),這就是我們要把握好的重要原則。只有堅(jiān)持人與自然的和諧發(fā)展,資源枯竭、環(huán)境惡化、生態(tài)失衡等全球性問(wèn)題才能得到緩解,資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)才能真正實(shí)現(xiàn),我們的生態(tài)文明建設(shè)才能真正見(jiàn)效。

三、“取物以時(shí)”、“節(jié)資護(hù)源”的生態(tài)倫理實(shí)踐

孔子是務(wù)實(shí)的實(shí)踐家,他認(rèn)為:“君子恥于其言而過(guò)其行”、“君子欲吶于言而敏于行”。在生態(tài)倫理的實(shí)踐上,他也是積極付之以實(shí)際行動(dòng)。

首先,他把“仁之本”的“孝”納入了生 態(tài)倫理的范疇,把“孝”的原則推廣應(yīng)用于調(diào)節(jié)人與生物的關(guān)系,《禮記·祭義》曾載夫子曰:“斷一樹殺一獸,不以其時(shí),非孝也?！薄靶⒂腥?小孝用力、中孝用勞,大孝不匾。思慈愛(ài)忘勞,可謂用力矣。尊仁安義,可謂用力矣。博施備物,可謂不匾矣?！庇终f(shuō):“孝有三:大孝尊親,其次弗辱,其下能養(yǎng)?！薄靶ⅰ笔恰叭省钡母?孔子把不按時(shí)節(jié)砍樹殺獸看作是不孝行為,足可見(jiàn)他對(duì)萬(wàn)物生長(zhǎng)規(guī)律的重視,對(duì)自然物生命的尊重,對(duì)維持生態(tài)平衡的理性判斷。他還把用財(cái)物養(yǎng)親視為奉行孝德的表現(xiàn),而這必須適時(shí)斷樹殺獸才能做到。如果違時(shí)斷樹殺獸,就會(huì)斷絕子孫后代甚至自己的財(cái)源,能夠用來(lái)養(yǎng)親的財(cái)物也就會(huì)匾乏,那就是不孝了。所以孔子極力反對(duì)竭澤而漁,主張適時(shí)節(jié)度獲取生物資源,以不破壞自然界的生態(tài)平衡為基準(zhǔn),使自然物能夠自然地持續(xù)繁衍。他本人也親自實(shí)踐“釣而不綱,弋不射宿”行為。即不在大繩上系許多鉤來(lái)釣魚,不射歇宿的鳥?！洞蟠鞫Y記》“衛(wèi)將軍文子”亦載孔子說(shuō):“開(kāi)蠶不殺當(dāng)天道,方丈不折則恕也,恕則仁也?！边@些完全符合生態(tài)道德的棄惡性原則,使大自然為人們提供更多更好的物質(zhì)生活資料,自然物應(yīng)運(yùn)而生,自然繁衍,避免被斬盡殺絕。那種“殺雞取卵、竭澤而漁”的做法滿足的是貪婪者一時(shí)的欲望,但他們得到的只是眼前的蠅頭小利,毀滅了源頭就無(wú)法永續(xù)使用生物資源,最終它們也將是受害者。把小樹過(guò)早砍伐,把幼小禽獸早早吃掉,不僅使生物資源得不到有效合理的利用,而且是對(duì)生物資源的踐踏。樹木和禽獸的生長(zhǎng)是有一定規(guī)律的,需要相應(yīng)的生長(zhǎng)期,破壞了它們的生長(zhǎng)規(guī)律也就使它們無(wú)法為人類提供永續(xù)的有效利用。

篇7

關(guān)鍵詞：城市建設(shè) 生態(tài)倫理 生態(tài)價(jià)值觀 生態(tài)利益 社會(huì)正義 生態(tài)文化

城市建設(shè)所涉及和應(yīng)對(duì)的問(wèn)題不單純是一個(gè)技術(shù)性、經(jīng)濟(jì)性的問(wèn)題，而且涉及到生態(tài)倫理問(wèn)題，是人與自然如何共生的問(wèn)題（王如松等，2000）。城市可以看成是一個(gè)由“經(jīng)濟(jì)-政治-文化-社會(huì)-生態(tài)”構(gòu)成的“五位一體”的復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)，每個(gè)子系統(tǒng)之間相互補(bǔ)充、相互制約，共同支撐這一復(fù)合系統(tǒng)持續(xù)、協(xié)調(diào)運(yùn)行。城市建設(shè)如何運(yùn)行？生態(tài)城市的倫理精神如何得以體現(xiàn)？生態(tài)倫理所起的“杠桿作用”如何發(fā)揮效應(yīng)？解決這些問(wèn)題需要深入思考各子系統(tǒng)之間綜合功能的整合。

一個(gè)生態(tài)城市不僅僅有技術(shù)層面等外在規(guī)定，從更深層面上，應(yīng)體現(xiàn)為城市積極的精神風(fēng)貌和良好的道德風(fēng)尚，從倫理學(xué)視角來(lái)看，就是指整個(gè)城市的倫理精神，這種城市倫理精神透過(guò)經(jīng)濟(jì)-生態(tài)、政治-生態(tài)、文化-生態(tài)、社會(huì)-生態(tài)的融合形成整個(gè)城市的價(jià)值合理性，這樣的城市才是和諧、生態(tài)、安康、幸福的。如果生態(tài)城市建設(shè)不與整個(gè)社會(huì)變革聯(lián)系起來(lái)，只局限在技術(shù)層面，那么，所謂的生態(tài)城市建設(shè)充其量只能是生態(tài)硬件建設(shè)，缺乏倫理精神的價(jià)值生態(tài)，即缺乏倫理與經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)諸價(jià)值之間的有機(jī)共生、辯證互動(dòng)。

建設(shè)生態(tài)城市是城市可持續(xù)發(fā)展的必由之路。美國(guó)學(xué)者萊斯特·布朗（Lester Brown）指出：“生態(tài)倫理是否需要的問(wèn)題，公眾對(duì)此辯論甚為熱烈。事實(shí)上，它并不是可有可無(wú)的。假使沒(méi)有一個(gè)生態(tài)倫理來(lái)保護(hù)社會(huì)的生物基礎(chǔ)及農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)，那么，文明就會(huì)崩潰”。生態(tài)城市的規(guī)劃與實(shí)施是公眾生態(tài)意識(shí)提高的反映，而這種意識(shí)的文化基礎(chǔ)則是生態(tài)價(jià)值觀教育。缺乏生態(tài)價(jià)值觀的主體認(rèn)知僅限于自然利用性價(jià)值——沒(méi)有認(rèn)識(shí)到自然的內(nèi)在價(jià)值和自然的權(quán)力。對(duì)此，有必要從城市建設(shè)的生態(tài)倫理問(wèn)題出發(fā)進(jìn)行剖析，對(duì)生態(tài)倫理的內(nèi)在根源進(jìn)行把握，從而進(jìn)一步分析城市建設(shè)的生態(tài)價(jià)值觀教育。

從經(jīng)濟(jì)利益轉(zhuǎn)向生態(tài)利益：生態(tài)城市的倫理問(wèn)責(zé)

城市是一個(gè)以人類行為為主導(dǎo)、自然生態(tài)系統(tǒng)為依托、生態(tài)過(guò)程所驅(qū)動(dòng)的社會(huì)-經(jīng)濟(jì)-自然復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)。建設(shè)生態(tài)城市，首先面臨的一個(gè)基本價(jià)值問(wèn)題是如何看待城市中的自然，即如何看待這些花草樹木、山川河流和其他生靈的價(jià)值—是獨(dú)立于人類的內(nèi)在價(jià)值還是對(duì)人有用的工具性價(jià)值？人們?cè)谔幚砣伺c自然的關(guān)系時(shí)，應(yīng)該堅(jiān)持怎樣的生態(tài)倫理原則—是人類中心主義還是非人類中心主義？

18世紀(jì)法國(guó)啟蒙思想家霍爾巴赫說(shuō)，“利益是對(duì)自己的幸福不可缺少的東西”。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展長(zhǎng)河中，人們對(duì)利益的解讀產(chǎn)生偏差，利益被片面地認(rèn)同于經(jīng)濟(jì)利益，并且以此作為衡量一切存在物的價(jià)值或評(píng)判一個(gè)城市經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r的標(biāo)尺。在奉行以市場(chǎng)化為主要手段的“經(jīng)營(yíng)城市”理念的支配下，“經(jīng)濟(jì)優(yōu)先”、“發(fā)展優(yōu)先”的思想和對(duì)GDP不斷上升的追求，直接帶來(lái)的后果就是生態(tài)利益的優(yōu)先犧牲。經(jīng)濟(jì)利益實(shí)際上成了主要的甚至是唯一的價(jià)值杠桿和文明發(fā)展的最高目標(biāo)，其他目的都淪為從屬的、可有可無(wú)的東西（霍爾巴赫，1999）。究其緣由，除了像土地這樣的生態(tài)要素可以物化為商品，并用商品貨幣形式來(lái)衡量?jī)r(jià)值以外，其他的生態(tài)要素以及關(guān)聯(lián)要素通常難以用商品貨幣的形式來(lái)衡量?jī)r(jià)值。這一推理從字面上得出了“只有商品貨幣才有價(jià)值”的悖論。與生態(tài)利益相比，經(jīng)濟(jì)利益作為一種直接利益，能夠很快地給投資者帶來(lái)回報(bào)，因而更容易受到人們的青睞。而生態(tài)利益是一種間接利益，它所帶來(lái)的價(jià)值和成效需要長(zhǎng)時(shí)間才能凸顯，雖然它具有全局性和長(zhǎng)遠(yuǎn)性，甚至能夠保障社會(huì)整體的穩(wěn)定和發(fā)展，卻因不能直接表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)利益，因而常常被忽視和放棄。

如何在生態(tài)城市建設(shè)中做到經(jīng)濟(jì)利益與生態(tài)利益之間的平衡和可持續(xù)發(fā)展，需要厘清第一種生態(tài)價(jià)值觀—“倫理-經(jīng)濟(jì)生態(tài)”。法國(guó)學(xué)者巴斯夏提出了“和諧經(jīng)濟(jì)論”的著名命題，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)追求的價(jià)值目標(biāo)是和諧，為了達(dá)到這一目標(biāo)，必須建立人的行為及其動(dòng)力的和諧，即“需要-努力-滿足”的行為動(dòng)力模式。這一模式與韋伯、貝爾、查爾斯以及現(xiàn)代的和后現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)理論對(duì)倫理-經(jīng)濟(jì)關(guān)系的研究相結(jié)合，勾畫出倫理-經(jīng)濟(jì)生態(tài)價(jià)值合理性的建構(gòu)所需要的理念和載體，即生態(tài)經(jīng)濟(jì)共贏的發(fā)展理念和生態(tài)倫理建設(shè)的有形載體。

城市建設(shè)中生態(tài)倫理的功能，不是消解主體追求財(cái)富和物質(zhì)享受的欲望，而是要合理地調(diào)節(jié)物質(zhì)生產(chǎn)和利益分配中的各種關(guān)系，使主體的經(jīng)濟(jì)行為不僅具有形式上的合理性，而且具有實(shí)質(zhì)上的合理性。通過(guò)生態(tài)經(jīng)濟(jì)建設(shè)，維護(hù)良好的生態(tài)系統(tǒng)，形成宜居的人居環(huán)境，促進(jìn)人與自然的和諧發(fā)展、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展、城鄉(xiāng)和區(qū)域的融合發(fā)展。以人為本、全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展，是從經(jīng)濟(jì)利益過(guò)渡到生態(tài)利益的根本標(biāo)志。倡導(dǎo)低碳生活和綠色生產(chǎn)，降低發(fā)展的資源和環(huán)境代價(jià)，化解資源環(huán)境約束，進(jìn)一步增強(qiáng)全社會(huì)的生態(tài)意識(shí)和環(huán)保意識(shí)，實(shí)現(xiàn)生態(tài)建設(shè)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的雙贏，這一理念是生態(tài)經(jīng)濟(jì)價(jià)值合理性的具體體現(xiàn)。

新教倫理所創(chuàng)造的“資本主義精神”，就是因?yàn)樗诎阎\利理解為“蒙恩”的同時(shí)，更理解為“天職”。在這種理解下，謀利處于宗教倫理的規(guī)范下，人們滿足自身需要的經(jīng)濟(jì)努力就獲得了價(jià)值的合理性。現(xiàn)階段，我國(guó)城市建設(shè)由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所導(dǎo)致的倫理精神還處于轉(zhuǎn)軌和轉(zhuǎn)換時(shí)期，因此市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的價(jià)值難題只能在倫理-經(jīng)濟(jì)生態(tài)中得到合理現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，其有形載體無(wú)外乎“需要-努力-滿足”這一動(dòng)力反饋機(jī)制。謀利的合法性與必要性是需要的品性，謀利的合理性是努力的品性，節(jié)儉是滿足的品性。加快推進(jìn)環(huán)境友好型和資源節(jié)約型社會(huì)的建設(shè)，形成節(jié)約能源資源和保護(hù)生態(tài)環(huán)境的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、增長(zhǎng)方式、消費(fèi)模式，破解城市基本現(xiàn)代化進(jìn)程中資源環(huán)境的瓶頸制約，優(yōu)化發(fā)展途徑，營(yíng)造發(fā)展優(yōu)勢(shì)，提高人們的生活質(zhì)量和幸福指數(shù)。這一有形載體是生態(tài)價(jià)值可行性的具體體現(xiàn)。

從政治正義走向環(huán)境正義：生態(tài)城市的倫理精神

社會(huì)正義是社會(huì)成員對(duì)社會(huì)是否“合意”的一種價(jià)值判斷，其實(shí)質(zhì)是社會(huì)賦予公民的政治利益、經(jīng)濟(jì)利益和其他利益都能夠得到較為充分的實(shí)現(xiàn)，意味著權(quán)利和義務(wù)的平等、司法的公正（尹國(guó)均，2008）。筆者認(rèn)為，所謂的其他利益包含生態(tài)利益，而生態(tài)利益又涉及到一種公正，即環(huán)境正義。更進(jìn)一步說(shuō)，這種環(huán)境正義包含群體、區(qū)域、族群、民族國(guó)家之間所應(yīng)承諾的權(quán)利與義務(wù)的公平對(duì)等（喬治·弗雷德里克森，2003）。作為國(guó)際環(huán)境正義運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者，美國(guó)社會(huì)學(xué)家Bullard指出，要解決生態(tài)問(wèn)題，就要將環(huán)境問(wèn)題與環(huán)境正義聯(lián)系起來(lái)。但是，囿于對(duì)人類與自然關(guān)系的認(rèn)知，城市建設(shè)將公平正義局限于政治利益、經(jīng)濟(jì)利益的分配，忽視了在環(huán)境利益的分配上貫徹“公平原則”，同時(shí)達(dá)到環(huán)境保護(hù)和環(huán)境正義的目的。

隨著城市生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的日益凸顯，權(quán)益的分配與責(zé)任的承擔(dān)之間的不對(duì)等成為生態(tài)城市建設(shè)中有失公平公正的一個(gè)重要表現(xiàn)。在城市經(jīng)濟(jì)發(fā)展中先富裕起來(lái)的一部分人，人均資源消耗量大、人均排放污染物多，而他們可以通過(guò)其他方式重新選擇生活環(huán)境，以補(bǔ)償城市生態(tài)環(huán)境污染帶來(lái)的損害；普通市民沒(méi)有能力重新選擇生活環(huán)境，更無(wú)力應(yīng)對(duì)城市生態(tài)環(huán)境污染帶來(lái)的健康損害，因此便成為了環(huán)境污染、生態(tài)破壞的直接受害者。隨著城市工業(yè)布局的調(diào)整、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的升級(jí)，城市地區(qū)的高污染、高能耗產(chǎn)業(yè)逐漸轉(zhuǎn)移到農(nóng)村地區(qū)，隨之而來(lái)的便是城市污染逐步向農(nóng)村轉(zhuǎn)移與擴(kuò)散，惡化了原本就處于弱勢(shì)地位的農(nóng)村生態(tài)環(huán)境和農(nóng)民的生存條件。

可見(jiàn)，環(huán)境正義反映的是人與人、人與社會(huì)、人與自然之間的和諧準(zhǔn)則。生存環(huán)境的差距與環(huán)境的不公，不僅拉開(kāi)了公眾的物質(zhì)生活層次，更拉遠(yuǎn)了人與人之間的距離，惡化了人與人、人與社會(huì)、人與自然的關(guān)系，甚至?xí)l(fā)新的社會(huì)矛盾。大量事實(shí)表明，人與自然的關(guān)系不和諧，往往會(huì)影響到人與人、人與社會(huì)的關(guān)系。環(huán)境不公不僅會(huì)影響整個(gè)人類的生存和發(fā)展，而且會(huì)直接損害社會(huì)的公平與正義，成為嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題。反之，一個(gè)公平正義的社會(huì)必定是一個(gè)人與人、人與社會(huì)、人與自然和諧共生的社會(huì)。

環(huán)境領(lǐng)域的公平正義與政治領(lǐng)域的民主正義密切相關(guān)。民主政治是環(huán)境正義的前提；而環(huán)境公正是政治平等的重要構(gòu)成和實(shí)現(xiàn)條件，更是“倫理-政治生態(tài)”在環(huán)境領(lǐng)域的縱向延伸和特殊表現(xiàn)。傳統(tǒng)的倫理政治一旦在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治背景下運(yùn)作，一旦把倫理與政治放到一個(gè)有機(jī)的生態(tài)中考察，其合理性就受到質(zhì)疑。如何構(gòu)建生態(tài)城市中倫理精神的理論合理性，需要厘清第二種生態(tài)價(jià)值觀—“倫理-政治生態(tài)”。健康互動(dòng)的倫理—政治生態(tài)的建構(gòu)，有待民主的倫理精神和倫理性格的培育。

日本的環(huán)境正義專家戶田清認(rèn)為，人們?cè)谙硎墉h(huán)境利益、遭受環(huán)境損失以及在環(huán)境責(zé)任分擔(dān)上的不平等源于社會(huì)結(jié)構(gòu)中的精英主義，環(huán)境問(wèn)題上的不公正起因于不平等的社會(huì)結(jié)構(gòu)。當(dāng)城市的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題變成一個(gè)社會(huì)問(wèn)題時(shí)，要消除環(huán)境問(wèn)題上的非正義，就必須首先實(shí)現(xiàn)政治正義。從政治正義走向環(huán)境正義，是城市建設(shè)中必須建構(gòu)的生態(tài)倫理精神。

倫理-文化生態(tài)：探尋生態(tài)城市的根源性力量

過(guò)去指導(dǎo)城市建設(shè)的理論與實(shí)踐是追求完全客觀地將事實(shí)與價(jià)值分裂的“科學(xué)性”，這就造成許多建設(shè)成果是違背生態(tài)和環(huán)境原則的，甚至是反生態(tài)的。為此，重新樹立環(huán)境與生態(tài)的價(jià)值取向，是解決城市生態(tài)倫理問(wèn)題的主要途徑之一。生態(tài)倫理是一場(chǎng)涉及生產(chǎn)方式、生活方式和價(jià)值理念的倫理革命。這場(chǎng)“革命”的表象是堅(jiān)決反對(duì)過(guò)度消費(fèi)的生活方式，導(dǎo)致公眾對(duì)生態(tài)倫理認(rèn)知上的偏差，認(rèn)為“建設(shè)生態(tài)倫理，就是少吃少喝，甚至于不吃不喝”。在面對(duì)生存的壓力，受多種利益的驅(qū)使時(shí)，公眾也趨向選擇有利于自身經(jīng)濟(jì)利益的道德規(guī)范，而忽視接受生態(tài)倫理思想的熏陶。

城市生態(tài)環(huán)境問(wèn)題在演變過(guò)程中具有隱蔽性、積累性和長(zhǎng)期性，造成的后果具有突出性、間接性和全局性，鑒于此，由生態(tài)環(huán)境意識(shí)內(nèi)化為生態(tài)德性尚需時(shí)日，不會(huì)產(chǎn)生立竿見(jiàn)影的環(huán)境治理效果。在生態(tài)城市發(fā)展進(jìn)程中，必然面臨諸多問(wèn)題，利益的平衡、價(jià)值的選擇等均需通過(guò)行為方式的選擇得以體現(xiàn)。在這一選擇過(guò)程中，文化將發(fā)揮深層次的作用。倫理是文化的生態(tài)因子，倫理生態(tài)是文化生態(tài)的一部分。倫理的文化本性與文化定位，不僅是生態(tài)城市的倫理精神的理論合理性的前提，也是實(shí)踐合理性的基礎(chǔ)。如何實(shí)踐生態(tài)城市中倫理精神的現(xiàn)實(shí)合理性，需要厘清第三種生態(tài)價(jià)值觀—“倫理-文化生態(tài)”。人倫原理、人德規(guī)范、人生智慧、人文力四個(gè)方面的統(tǒng)一，構(gòu)成倫理的文化本性。

倫理精神生態(tài)的“文化詮釋”需要加強(qiáng)生態(tài)倫理道德知識(shí)和行為規(guī)范教育。羅爾斯頓曾說(shuō)，生態(tài)倫理是一個(gè)人道德境界新的試金石。在建設(shè)生態(tài)城市中積極開(kāi)展生態(tài)倫理道德知識(shí)教育，才能提高市民的生態(tài)覺(jué)悟，才能使廣大市民自覺(jué)遵循保護(hù)城市生態(tài)環(huán)境的行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范，才能履行好對(duì)生命和自然的道德義務(wù)和責(zé)任。教育的最終目的在于改變?nèi)说乃枷肱c行為，而生態(tài)倫理知識(shí)教育的最終目的則在于改變公眾對(duì)自然的傲慢態(tài)度，其終極意義在于讓這種有利于人與自然和諧的態(tài)度與思想的轉(zhuǎn)變落于實(shí)處，從而發(fā)揮生態(tài)倫理教育的實(shí)踐功能。

倫理-社會(huì)生態(tài)：實(shí)踐生態(tài)城市的價(jià)值觀教育

市民社會(huì)作為特殊性領(lǐng)域的社會(huì)，是自然倫理分化的結(jié)果。作為社會(huì)主體的人已經(jīng)不是自然社會(huì)的倫理實(shí)體中的“家庭成員”，而是基于各自特殊需要的市民社會(huì)的“市民”。普遍性與特殊性的矛盾，是內(nèi)在于市民社會(huì)的倫理精神的基本矛盾。倫理精神以至善為價(jià)值目標(biāo)，一旦由自然社會(huì)進(jìn)入市民社會(huì)，倫理的善就是自我與他人、自我與共同體的關(guān)系中的善，即社會(huì)至善，其價(jià)值合理性的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)是人的行為的正當(dāng)性和社會(huì)秩序的合理性（樊浩，2007）。于是，倫理-法律的生態(tài)互動(dòng)、必須與應(yīng)當(dāng)?shù)霓q證整合，是市民社會(huì)中倫理精神的價(jià)值合理性建構(gòu)的基本原理。透過(guò)道德與法律的價(jià)值整合，倫理精神便由市民社會(huì)向政治社會(huì)辯證發(fā)展。在政治社會(huì)中，對(duì)倫理-社會(huì)生態(tài)的建構(gòu)及其價(jià)值合理性影響最深刻的，是倫理精神的政治品質(zhì)和制度品質(zhì)。因此，“倫理-社會(huì)生態(tài)”是實(shí)踐城市生態(tài)文明建設(shè)的第三種生態(tài)價(jià)值觀，其養(yǎng)成教育需要通過(guò)經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)發(fā)展中理解、建構(gòu)、確證、把握倫理精神的現(xiàn)實(shí)性和合理性，追求和實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)-政治-文化-社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展。

（一）從“經(jīng)濟(jì)自我”轉(zhuǎn)化為“生態(tài)自我”

馬克思主張，人類歷史的發(fā)展就是在豐富、復(fù)雜的歷史進(jìn)程中逐步超越自然和歷史的必然性并不斷向自由和解放邁進(jìn)的過(guò)程。人與自然辯證發(fā)展的歷史過(guò)程不僅包含著如何使自然界成為人類的“創(chuàng)造性基礎(chǔ)”，而且包含著如何使人類自身成為“合乎人類性的存在”，兩者的辯證關(guān)系使人類社會(huì)統(tǒng)一于“人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義”和“自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”，從而使人的自由全面發(fā)展的目標(biāo)最終得以實(shí)現(xiàn)。既然人類是自然的一部分，要建設(shè)生態(tài)城市，就必須以平等的態(tài)度對(duì)待城市生態(tài)環(huán)境，把愛(ài)和奉獻(xiàn)擴(kuò)展到城市生態(tài)環(huán)境中的一切生命體，通過(guò)更加寬廣的生態(tài)層面來(lái)履行生態(tài)德性，使得公眾不斷提升自己的生命素質(zhì)和質(zhì)量，提高自身的道德境界，把“經(jīng)濟(jì)自我”成就為一個(gè)“生態(tài)自我”，將自然、經(jīng)濟(jì)、人類、社會(huì)看作是具有內(nèi)在聯(lián)系的社會(huì)整體發(fā)展的不可分割的部分，將實(shí)現(xiàn)人類的自由全面發(fā)展訴諸于經(jīng)濟(jì)、政治、文化等社會(huì)領(lǐng)域的全面進(jìn)步，以及人與人、人與社會(huì)、人與自然關(guān)系協(xié)調(diào)統(tǒng)一的具體實(shí)踐過(guò)程中。

（二）確立生態(tài)城市建設(shè)的新正義觀

人們通常所說(shuō)的正義主要是一種“分”的正義，即指社會(huì)成員在其所處的法律制度和道德體系中各得其所地分配資源，從而實(shí)現(xiàn)正義原則；反之，則是不正義的。那么，如何將這一傳統(tǒng)的正義觀改造為新正義觀，進(jìn)而指導(dǎo)生態(tài)城市建設(shè)？如何從政治正義走向環(huán)境正義？所要解決的問(wèn)題主要為三個(gè)方面：一是如何處理好生態(tài)城市建設(shè)中政治正義和環(huán)境正義的關(guān)系；二是如何有效地保護(hù)弱勢(shì)群體的利益；三是如何正確處理好謀求眼前利益與將來(lái)利益的關(guān)系，即代內(nèi)公平和代際公平的關(guān)系問(wèn)題。作為城市生態(tài)環(huán)境道德主體的人類，應(yīng)該既對(duì)人類成員施行政治民主，也對(duì)非人類的存在物施行環(huán)境正義，做到兼顧政治民主與環(huán)境正義。

（三）提升生態(tài)城市的生態(tài)德性

環(huán)境行為影響的滯后性和間接性影響了公眾從自身的行為來(lái)判斷是否有利于生態(tài)城市的建設(shè)，也影響了社會(huì)對(duì)公眾環(huán)境行為的及時(shí)獎(jiǎng)勵(lì)或懲罰，從而在很大程度上削弱了生態(tài)倫理道德的約束力。生態(tài)倫理道德是形成生態(tài)德性的重要條件，生態(tài)德性是生態(tài)倫理道德的內(nèi)化，是公眾對(duì)生態(tài)倫理規(guī)范的自覺(jué)認(rèn)同、接受和踐行。如果僅僅以生態(tài)倫理道德規(guī)范為主要手段來(lái)調(diào)節(jié)公眾的環(huán)境行為和態(tài)度，就顯得蒼白無(wú)力，而生態(tài)德性建設(shè)可以較好地彌補(bǔ)這種不足。生態(tài)倫理學(xué)作為一門學(xué)科首先誕生在西方，引入中國(guó)的時(shí)間不過(guò)30多年。所以，有必要參考借鑒國(guó)外生態(tài)倫理教育在走向?qū)嵺`方面的成功經(jīng)驗(yàn)，避免生態(tài)倫理教育與生態(tài)環(huán)境、生態(tài)環(huán)境實(shí)踐的二元分裂，培養(yǎng)兼具環(huán)境技能與生態(tài)倫理良知的實(shí)踐者（韓立新，2006）。

（四）突破人類中心主義的狹隘視野

人類是大自然中唯一具有內(nèi)在價(jià)值的存在物，其他一切缺乏理性的存在物都只具有工具價(jià)值（利用價(jià)值）；人類是所有價(jià)值的源泉，道德規(guī)范只是用于調(diào)節(jié)人類之間的行為準(zhǔn)則，非人類的其他存在物不屬于人類倫理體系的成員；人類是非人類存在物的主宰者，應(yīng)該通過(guò)征服自然來(lái)奠定并鞏固自己的“中心”地位（余謀昌等，2004）。在這一系列狹隘的價(jià)值觀視域下，人類對(duì)自然界展開(kāi)了無(wú)情的控制和掠奪?？梢哉f(shuō)，當(dāng)前之所以出現(xiàn)生態(tài)環(huán)境急劇惡化等生態(tài)問(wèn)題，在很大程度上是因?yàn)檫@一方法論在實(shí)踐中推進(jìn)的后果。事實(shí)上，要建設(shè)生態(tài)城市，要解決城市發(fā)展中的生態(tài)問(wèn)題，率先應(yīng)該解決的是人與自然的關(guān)系問(wèn)題，應(yīng)該把道德關(guān)懷的對(duì)象從人類延伸到自然，展現(xiàn)更寬廣的道德情懷和修養(yǎng)。

“生態(tài)倫理學(xué)之父”利奧波德曾指出：“我們所面臨的問(wèn)題是要把社會(huì)覺(jué)悟從人延伸到土地”。用這一生態(tài)倫理學(xué)的基本觀點(diǎn)來(lái)指導(dǎo)當(dāng)前的生態(tài)城市建設(shè)，就是要把市民的道德關(guān)懷從自身擴(kuò)展到整個(gè)城市生態(tài)系統(tǒng)，擴(kuò)展到城市生態(tài)環(huán)境中的每個(gè)構(gòu)成要素，擴(kuò)展到存在于城市生態(tài)環(huán)境的每一位成員，即將人類以外的其他一切生命存在物納入倫理關(guān)懷的對(duì)象范疇。非人類中心主義是一種更為合理的價(jià)值觀，其主張的整體主義思維方式與和諧共生原則，有利于從根本上緩解城市中人與自然的緊張關(guān)系。這種城市生態(tài)倫理觀念要求確立的是以維護(hù)生態(tài)平衡為取向的生態(tài)整體利益觀。

將生態(tài)倫理與實(shí)踐相結(jié)合。生態(tài)倫理思想在生態(tài)城市建設(shè)中的應(yīng)用不僅可以拓寬原有交叉學(xué)科的視野，使學(xué)科交叉更加廣泛，增強(qiáng)生態(tài)城市建設(shè)的道德屬性，也是落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，實(shí)現(xiàn)全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在要求。為建設(shè)好生態(tài)城市，須逐步將城市共同體的倫理觀滲透到市民的審美情趣中，樹立與城市共同體的倫理觀相適應(yīng)的審美觀，即一種以城市生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定、和諧、完整為美的生態(tài)中心主義的審美觀。通過(guò)對(duì)市民的知識(shí)、情感、意志和價(jià)值觀的潛移默化的作用，生態(tài)倫理教育目標(biāo)得以向?qū)嵺`飛躍。外在的要求和規(guī)范會(huì)逐漸內(nèi)化為受教育者自身的一種信念和追求，從而有利于生態(tài)道德能力的形成。所謂生態(tài)倫理道德能力，是指對(duì)生態(tài)倫理知識(shí)的吸收、消化、運(yùn)用并加以提升和發(fā)展的能力。

生態(tài)城市由綠色建筑發(fā)展而來(lái)，為城市的可持續(xù)發(fā)展找到了一條切實(shí)可行的發(fā)展道路。與此同時(shí)，生態(tài)城市建設(shè)過(guò)程中存在的生態(tài)倫理問(wèn)題屬于根本的觀念問(wèn)題，不解決這一問(wèn)題，生態(tài)社區(qū)、生態(tài)城市建設(shè)的理念和方法就很難深化和推廣。因此，在生態(tài)城市建設(shè)過(guò)程中，通過(guò)生態(tài)倫理知識(shí)的學(xué)習(xí)和生態(tài)道德能力的培養(yǎng)，生態(tài)倫理規(guī)范在社會(huì)生活中逐步成為市民的習(xí)慣，實(shí)現(xiàn)由“他律”向“自律”的過(guò)渡和轉(zhuǎn)換，并逐步達(dá)到“自省”的境界。

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篇8

關(guān)鍵詞:生態(tài)整體主義;生態(tài)審美;生態(tài)意識(shí)

中圖分類號(hào):I06文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1005-5312(2010)21-0066-01

一

《寂靜的春天》(The Silent Spring)是美國(guó)著名生物學(xué)家、科普作家蕾切爾?卡遜最著名的小說(shuō)。它的出版,直接開(kāi)啟了一個(gè)嶄新的時(shí)代。她也被后來(lái)的生態(tài)小說(shuō)家稱為環(huán)境運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)和開(kāi)創(chuàng)者。

卡遜把自己喜愛(ài)的生物學(xué)和文學(xué)有機(jī)地結(jié)合起來(lái),創(chuàng)作了一部部?jī)?yōu)美的散文或生態(tài)小說(shuō)。這些小說(shuō)大致反映了這樣一個(gè)事實(shí):科技是一把雙刃劍,它既可以帶給人們?nèi)招略庐惖淖兏?也可以給人們帶來(lái)毀滅性的災(zāi)難。這位反對(duì)使用殺蟲劑的環(huán)保斗士并沒(méi)有為殺蟲劑的發(fā)明歡呼雀躍,而是通過(guò)跨學(xué)科的綜合論述,向我們展示了其危害性。她的小說(shuō)通俗易懂,不是枯燥的進(jìn)行理論描述,而是以人們喜聞樂(lè)見(jiàn)的形式進(jìn)行個(gè)案分析展現(xiàn)出來(lái),這種表達(dá)手法深受廣大讀者的喜愛(ài)和評(píng)論家的贊賞。

卡遜的《寂靜的春天》以一個(gè)虛設(shè)的故事作為開(kāi)始的:在美國(guó)中部的一個(gè)小鎮(zhèn)上,一切生物都與周圍的環(huán)境很和諧。但是當(dāng)?shù)谝慌用竦侥抢锒ň雍箝_(kāi)始發(fā)生變化,神秘莫測(cè)的疾病、不可預(yù)測(cè)的死亡隨處可見(jiàn)。故事由此展開(kāi)……

小說(shuō)的故事情節(jié)安排簡(jiǎn)單明了。第二章介紹了在美國(guó)滅蟲鬧劇中,化學(xué)農(nóng)藥開(kāi)始粉墨登場(chǎng);在第三章,卡遜系統(tǒng)介紹了殺蟲劑的分類及藥理作用;從第四章到第九章,卡遜介紹了破壞大自然的連鎖反應(yīng):從水污染、土壤污染、植被破壞、到野生動(dòng)物的遭遇、鳥兒的死亡和魚兒的失明;第十章到第十六章介紹了大規(guī)模噴藥以及人類吞食自己種下的苦果,大自然已經(jīng)開(kāi)始反抗;第十七章寫的是我們的出路:用生物控制法解救地球。

《寂靜的春天》的故事情節(jié)大都與具體案例相結(jié)合,讓我們從感性認(rèn)識(shí)出發(fā),簡(jiǎn)化了理論的直接輸出模式,發(fā)人深思;同時(shí)這篇小說(shuō)也包含著豐富的生態(tài)學(xué)知識(shí),卡遜通過(guò)文學(xué)作品的形式,表達(dá)出了強(qiáng)烈的生態(tài)危機(jī)意識(shí),警示人們注意地球的承載能力。我們要與地球上的其他生物“共存”,而不是“控制與征服”。正如卡遜在全書結(jié)尾處曾提到:我們必須與其他生物共同分享我們的地球一樣,我們不能剝奪其他生物生存的權(quán)利,否則,人類必將與自然同歸于盡。

二

在這篇小說(shuō)中,涉及最多的就是生態(tài)整體論了。生態(tài)整體主義可以稱得上是生態(tài)批評(píng)的基本思想規(guī)約。生態(tài)整體主義的核心思想是:把生態(tài)系統(tǒng)的整體利益而不是把人類的意義作為最高價(jià)值,把是否有利于維持和保護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的完整、和諧、穩(wěn)定、平衡和持續(xù)存在作為衡量一切事物的根本尺度,作為評(píng)判人類生活方式、科技進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和社會(huì)發(fā)展的終極標(biāo)準(zhǔn)。“在生態(tài)整體論中,萬(wàn)物都是相互聯(lián)系的一個(gè)整體,整體包含了很多個(gè)體,又與每個(gè)個(gè)體緊密相連;但是整體的利益高于個(gè)人利益,人類不能為了個(gè)人的利益損害整體的利益。

生態(tài)整體論思想有其深刻的理論基礎(chǔ)。其中利奧波德的大地倫理可以稱得上是生態(tài)整體主義理論的代表。在他的著作《沙鄉(xiāng)年簽》里,他首次指出“土地共同體”這一概念。他認(rèn)為土地不僅僅是土壤這一實(shí)物,它還包括氣候、水以及動(dòng)植物。人類只是這個(gè)共同體中的一分子,必須改變其在共同體中征服者的姿態(tài),因?yàn)楣餐w里的每一個(gè)成員都有其生存發(fā)展的權(quán)利。利奧波德的土地倫理學(xué)呼吁人們以謙恭和善良的姿態(tài)對(duì)待土地,以此激發(fā)人們對(duì)土地的熱愛(ài)和尊敬,然后擴(kuò)展到對(duì)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的保護(hù),強(qiáng)化了人們的道德責(zé)任感和生態(tài)危機(jī)意識(shí)。其實(shí),在《寂靜的春天》里,卡遜也論述了土壤內(nèi)部綜合體這一概念:“土壤綜合體是由一個(gè)交織的生命之網(wǎng)所組成,在這里一個(gè)事物與另一事物通過(guò)某些方式相聯(lián)系--生物依賴于土壤,而反過(guò)來(lái)只有當(dāng)這個(gè)生命綜合體繁榮興旺時(shí),土壤才能成為地球上一個(gè)生氣勃勃的部分?！?/p>

小說(shuō)的每一章都貫穿了這一理論,比如在地表水和地下海這一章卡遜提到:“地球的淡水就是一個(gè)大的系統(tǒng),所有在地表流動(dòng)的水,都含有曾經(jīng)是地下水的部分。污染了一個(gè)地方的地下水,實(shí)際上就是污染了所有的水。”因此,我們必須學(xué)會(huì)從整個(gè)自然系統(tǒng)看問(wèn)題,從生態(tài)系統(tǒng)的整體觀念來(lái)約束自己的行為。人類在為自己的科技發(fā)明歡呼雀躍的同時(shí),最終也會(huì)嘗到自釀的苦果。如果我們不與這些動(dòng)植物和諧共處,而只是企圖“控制自然”,那么在將來(lái)的某一天,這些動(dòng)植物的命運(yùn)就是我們的命運(yùn)?？ㄟd在《寂靜的春天》最后指出:“‘控制自然’這個(gè)詞是一個(gè)妄自尊大的想象產(chǎn)物,是當(dāng)生物學(xué)和哲學(xué)還處于低級(jí)幼稚階段時(shí)的產(chǎn)物,當(dāng)時(shí)人們?cè)O(shè)想中的‘控制自然’就是要大自然為人們的方便有利而存在。應(yīng)用昆蟲學(xué)上的這些概念和作法在很大程度上應(yīng)歸咎于科學(xué)上的蒙昧。這樣一門如此原始的科學(xué)卻己經(jīng)被用最現(xiàn)代化、最可怕的化學(xué)武器武裝起來(lái)了;這些武器在被用來(lái)對(duì)付昆蟲之余,已轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)威脅著我們整個(gè)的大地了,這真是我們的巨大不幸。”

遺憾的是,人類往往為了追求利益,不顧大自然其他物種的生存。在《寂靜的春天》里,這種“浮士德式的交易”可稱得上猖獗。在講到大規(guī)模噴藥這一章節(jié)時(shí),卡遜描述征服“撲滅”火蟻運(yùn)動(dòng)恰似。但是不久就帶來(lái)了大量的人員中毒死亡,農(nóng)業(yè)部堅(jiān)持否認(rèn)中毒事件與噴藥有關(guān)。當(dāng)人類的需要威脅到生態(tài)的整體利益時(shí),我們要堅(jiān)持整體利益高于局部利益這一原則。如今人類的利益至上主義已經(jīng)威脅到人自身的生命安全時(shí),我們又是否堅(jiān)持了這一原則呢?利奧波德曾經(jīng)在《大地倫理》中表述過(guò):“一件事情,當(dāng)有助于保護(hù)生命共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗時(shí),它就是正確的;反之,就是錯(cuò)誤的。”這種剝奪火蟻的生存權(quán)利,甚至也剝奪了部分人類生存權(quán)利的行為,這是不利于“生命共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗”的,因此成為卡遜譴責(zé)的對(duì)象。

小說(shuō)的結(jié)尾取名為“另外的道路”,這也是作者給大家指明的出路。要想從根本上解決這個(gè)問(wèn)題,必須從思想上變個(gè)人的意識(shí)觀念。只有越來(lái)越多的人的生態(tài)整體意識(shí)都提高了,人類以及整個(gè)大自然才能擺脫徹底毀滅的命運(yùn)--這也是深層生態(tài)學(xué)所倡導(dǎo)的核心理念。

三

卡遜小說(shuō)里表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的生態(tài)審美觀,并通過(guò)自己扎實(shí)的文學(xué)功底闡述了自然生態(tài)的美。她對(duì)大自然懷著極大地?zé)釔?ài),陶醉于自然之美并感受著自然之美。在描述第一章明天的寓言這一部分時(shí),她曾經(jīng)勾勒出了一幅大自然的美好畫卷:“春天,繁花像白色的云朵點(diǎn)綴在綠色的原野上;秋天,透過(guò)松林的屏風(fēng),橡樹、楓樹和白樺閃射出火焰般的彩色光輝,狐貍在小山上叫著,小鹿靜悄悄地穿過(guò)了籠罩著秋天晨霧的原野。”這種場(chǎng)景真的令人神往。在她眼里,原生態(tài)的自然美最能代表自然的本真。所以她在開(kāi)篇就伏筆寫下了一種憧憬,也寫下了一種對(duì)自然回歸的真切。

但是,生態(tài)的審美也不單純是對(duì)個(gè)體自然事物的審美,而應(yīng)該是對(duì)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的審美,這也是上面我們所敘述的生態(tài)整體主義的一個(gè)分支。為此,卡遜經(jīng)常站在海邊、林間,去放松自己,去感受自然。甚至有時(shí)候一片落葉、一個(gè)海里的小生命都會(huì)讓她熱淚盈眶,因?yàn)樗龝r(shí)刻在關(guān)注著生命的神奇和地球的美麗,并為這種美麗而感動(dòng)。然而,《寂靜的春天》不是單純的來(lái)描寫自然之美的,所以在簡(jiǎn)單描述美好的同時(shí),她更多的是傾向于描寫美好被破壞的情景,描寫這種破壞給我們?cè)斐傻恼鸷?。這樣我們便在卡遜的生態(tài)審美觀后面發(fā)現(xiàn)了一種深層的生態(tài)憂患意識(shí)。

篇9

[關(guān)鍵詞] 生態(tài)倫理、生態(tài)憂患意識(shí)、天人合一

通行本《周易》由“古經(jīng)”和“十翼”兩部分組成?！肮沤?jīng)”即64卦卦爻辭，據(jù)高亨先生研究表明“大抵成于周初”[1]，而“十翼”即十篇《易傳》則作為注解“古經(jīng)”的作品成書較晚，其各篇的問(wèn)世時(shí)間已不可考，大致在戰(zhàn)國(guó)后期至漢初才最后定形?！吨芤住饭沤?jīng)是流傳至今最古老的一部闡發(fā)天人合一的最初形態(tài)觀念、展示中華先民智慧的著作，包含有豐富的生態(tài)倫理思想，是中國(guó)古代生態(tài)倫理文明的發(fā)韌之作。

《周易》古經(jīng)《小畜》卦上九爻提出了一個(gè)與生態(tài)倫理相關(guān)的命題——“既雨既處，尚德載。”即該下雨的時(shí)候就下雨，該停雨的時(shí)候就停雨，這是因?yàn)槿藗冇兄粮邿o(wú)上的道德能夠載物（容納天下萬(wàn)物，既對(duì)人講道德，也對(duì)萬(wàn)物講道德）的緣故。句中“雨”為動(dòng)詞“下雨”，“處”為動(dòng)詞“停止”，“載”，按《周易·象》的解釋是“德積載也”，也就是人類效法大地“厚德載物”之“載”義，指人們積蓄了高尚的道德，可以容納天下萬(wàn)物。這是現(xiàn)今所能見(jiàn)到的我國(guó)古代傳世文獻(xiàn)中最早提出的一種生態(tài)倫理思想，說(shuō)明在西周初期我國(guó)先民已經(jīng)將風(fēng)調(diào)雨順生態(tài)平衡的自然現(xiàn)象與人類自身?yè)碛械母呱械赖侣?lián)系在一起了。

我們知道，中國(guó)古代文明是一種農(nóng)業(yè)文明。這種文明的出現(xiàn)和長(zhǎng)久不衰，當(dāng)然與風(fēng)調(diào)雨順生態(tài)平衡的自然景觀有密切的關(guān)系。所以如何保持“既雨既處”的理想生態(tài)平衡景觀，就成為我國(guó)古代先民現(xiàn)實(shí)生活中最關(guān)注的重大問(wèn)題。西周初期的知識(shí)精英們從總結(jié)周這個(gè)小邦國(guó)取代大國(guó)殷商的政治現(xiàn)實(shí)出發(fā)，思考周興商敗的哲理，發(fā)現(xiàn)“德”這個(gè)因素十分重要，統(tǒng)治者有道德、能順應(yīng)民心，就能取得天下，而一旦失去“德”就會(huì)天下大亂，所以周人提出“天命”取代商人的“帝命”，用敬天重德的倫理政治取代商人重帝神、輕德性的神權(quán)政治，這無(wú)疑是具有歷史的進(jìn)步性的。這種倫理政治觀折射到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上去，就出現(xiàn)了“既雨既處，尚德載”的生態(tài)倫理思想。所以，可以肯定地說(shuō)，在商人的神權(quán)政治下是不可能產(chǎn)生這種重德的生態(tài)倫理思想的，這種“尚德載”思想只有在小邦周取代大國(guó)商以后才可能問(wèn)世。這種思想第一次見(jiàn)諸于西周初期和文獻(xiàn)《周易》古經(jīng)中，決不是偶然的。

“尚德載”的生態(tài)道德觀與我國(guó)古代農(nóng)業(yè)文明中豐富的“天人合一”思想資源是密不可分的。（我國(guó)夏朝時(shí)天文學(xué)就相當(dāng)發(fā)達(dá)，有非常適宜農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的“夏歷”即俗稱農(nóng)歷問(wèn)世，這正是用天文指導(dǎo)人事，具有豐富“天人合一”思想的有力證據(jù)。）這種體現(xiàn)著農(nóng)業(yè)文明智慧的“天人合一”自然觀在西周初期得到了很大的發(fā)展。西周的創(chuàng)立者們提出了“天”這個(gè)概念，使“天人合一”的最初形態(tài)觀念有了可以明確表達(dá)的方式?！吨芤住纷鳛槲髦芙y(tǒng)治者們推廣其敬天重德政治倫理的一本著作，第一次用適當(dāng)?shù)姆绞疥U述了這種“天人合一”思想?！吨芤住饭沤?jīng)《乾》卦九二爻辭和九五爻辭分別出現(xiàn)了這樣的文字——“九二：見(jiàn)龍?jiān)谔铮?jiàn)大人。”、“九五：飛龍?jiān)谔?，利?jiàn)大人?！边@兩句皆是十分明顯的“天人合一”思想的表述文字?！吨芤住饭沤?jīng)文字中象這樣的語(yǔ)句不勝枚舉?？梢哉f(shuō)，整部《周易》古經(jīng)六十四卦就是按照這種“天人合一”思想寫成的。西周初期的先民們一方面看到了“敬天”的重要性，另一方面也發(fā)現(xiàn)了凸顯“重德之人”的主體地位亦相當(dāng)重要，所以“敬天”與“重德”不能分開(kāi)。只有發(fā)揮“重德”的主觀能動(dòng)性才能“敬天”“事天”，得到“天”的佑助；不是“重德之人”，“天”是不會(huì)給他帶來(lái)好運(yùn)的?！吨芤住饭沤?jīng)《大有》上九爻用詩(shī)一樣的語(yǔ)言表達(dá)了這種思想，即“自天佑之，吉無(wú)不利！”西周初期的先民們已經(jīng)相當(dāng)自覺(jué)地把人的命運(yùn)與如何對(duì)待上天結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為只有從上天得到了佑助，出現(xiàn)“既雨既處”的自然景觀，生產(chǎn)、生活才會(huì)吉祥而無(wú)所不利。所以英國(guó)著名學(xué)者李約瑟博士把我國(guó)古代先民這種敬天重德的“天人合一”自然觀稱為“有機(jī)的自然主義”（organic naturalism）。他說(shuō)：“對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，自然界并不是某種應(yīng)該永遠(yuǎn)被意志和暴力所征服的具有敵意和邪惡的東西，而更像是一切生命體中最偉大的物體?！盵2]（P338）我們說(shuō)，正是“天”這個(gè)自然界，是“一切生命體中最偉大的物體”，所以西周初期的先民們才如此“敬天重德”。他們不但認(rèn)為只有自己本身高尚的“德”（“載物”之德）才會(huì)得到“天”的佑助，而且認(rèn)為“天”本身也是有至高無(wú)上的道德的“重德”之物，正是由于這個(gè)“德”字才把天人關(guān)系緊密聯(lián)系在一起了，即所謂“天人合德”觀。這一點(diǎn)，《易傳·乾文言》和《易傳·系辭上傳》的作者在講解《周易》古經(jīng)時(shí)作了淋漓盡致的發(fā)揮，并為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期杰出的儒學(xué)思想家孟軻和荀況所明確揭示。

“天人合德”的命題是在《易傳·乾文言》中首先明確提出來(lái)的。原話是這樣的：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”這句話是解釋《周易》古經(jīng)“乾”卦九五爻辭：“九五，飛龍?jiān)谔?，利?jiàn)大人?！睘槭裁础帮w龍?jiān)谔臁迸c“利見(jiàn)大人”有“天人合一”的關(guān)系呢？就是因?yàn)椤疤臁迸c“人”之間存在“合其德”的關(guān)系，即“天人合德”，這樣才把天人關(guān)系有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)，出現(xiàn)“乾”卦九五爻的“天人合一”景象。這種“天人合德”關(guān)系包括了四種相“合”關(guān)系：與天地同德，厚德載物；與日月同輝，普照一切；與四時(shí)同律，井然有序；與鬼神同心，毫無(wú)偏私。這實(shí)際上將“大人”（君子、大丈夫）的個(gè)人品格及其為人處事的高尚行為作了全面的概括。只有具備這四種德行的人，才是真正的“大人”（君子、大丈夫）。這種思想與戰(zhàn)國(guó)中期杰出的儒學(xué)思想家孟子的高尚君子（大人、大丈夫）人格論和以德治國(guó)論，有異曲同工之處。孟子講“大人者，不失其赤子之心者也”，“大人者……惟義所在。”（《孟子·離婁下》），又講：“圣人，人倫之至也”，“惟大人為能格君心之非?！保ā睹献印るx婁上》），并強(qiáng)調(diào)：“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā睹献印る墓隆罚鲝垺梆B(yǎng)吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》）、“仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》）。孟子之所以有這種“大人”仁德重義思想，與其“天人合一”價(jià)值觀是分不開(kāi)的，孟子認(rèn)為“天之道”與“人之道”是有誠(chéng)相通、相互感動(dòng)的，主張“樂(lè)天”、“畏天”。他說(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也?！保ā睹献印るx婁上》）并提出“以大事小者，樂(lè)天者也；以小事大者，畏天者也。樂(lè)天者保天下，畏天者保其國(guó)”（《孟子·梁惠王下》）的以德治國(guó)主張，認(rèn)為“仁則榮，不仁則辱”，“以德行仁者王……以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也”（《孟子·公孫丑上》）把“德”通過(guò)天人合德關(guān)系從個(gè)人品格修養(yǎng)拓展到治國(guó)理念與實(shí)踐上來(lái)，體現(xiàn)了儒家“修身齊家治國(guó)平天下”的濟(jì)世情懷。我們說(shuō)《易傳·乾文言》與《孟子》都是同時(shí)代的儒家文獻(xiàn)，因?yàn)槭堋吨芤住饭沤?jīng)“尚德”思想和“天人合一”思想的影響，才從儒家的立場(chǎng)出發(fā)提出了“天人合德”觀，這是《周易》古經(jīng)對(duì)儒家思想影響的佐證，也說(shuō)明了儒家在漢代為什么要將《周易》納入儒家經(jīng)典文獻(xiàn)之一的合理性。

“天人合德”觀還在與《易傳·乾文言》同時(shí)代的解《易》文獻(xiàn)《易傳·系辭上傳》中作了充分的闡發(fā)?！兑讉?系辭上傳》最末有一段這樣的文字：“極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動(dòng)者存乎辭；化而裁之存乎變，推而行之存乎通；神而明之存乎其人，默而成之、不言而信存乎德行?！边@段文字由講“卦”與“辭”、“變”與“通”的關(guān)系，推而廣之講“人”與“天”的關(guān)系。最后的那句“默而成之、不言而信存乎德行”，學(xué)者多有誤解，以為也是講人，如宋儒朱熹就在其《周易本義》中作注道：“卦爻所以變通者在人，人之所以能神而明之者在德?！睂?shí)則不然，這是講天“德”而非人“德”。全句用排比句式講解三對(duì)范疇、三種關(guān)系，即“卦”與“辭”、“變”與“通”、“人”與“天”，何以見(jiàn)得呢？原來(lái)“默而成之、不言而信”是先秦思想家對(duì)“天”德的常用贊語(yǔ)。天不會(huì)說(shuō)話，所以只能是“默”和“不言”的樣子，但它能通過(guò)“成（通“誠(chéng)”）”和“信”這些德行被人們感知到它的存在和運(yùn)行規(guī)律。荀子解釋為什么人們會(huì)感知到天的存在和運(yùn)行規(guī)律即所謂“天行有?！保ā俺！奔催\(yùn)行規(guī)律）時(shí)，指出：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉——夫此有常，以至其誠(chéng)者也?！保ā盾髯印げ黄垺罚┸髯痈嬖V我們，雖然天、地、四時(shí)這些自然界“不言”，但因?yàn)樗鼈冇小罢\(chéng)”這種美德，所以被人們稱贊并感知到它們的運(yùn)行規(guī)律。正是在這種認(rèn)識(shí)前提下，荀子才將“天之道”與“人之道”通過(guò)“誠(chéng)”這種美德連在一起，進(jìn)而提出自己的生態(tài)倫理觀的?！吨芤住は缔o上傳》這句話，可以說(shuō)對(duì)荀子影響巨大。因?yàn)椤叭恕笔怯小吧穸髦钡母呒?jí)動(dòng)物，所以才能從“天”這種“默而成之，不言而信”的“德行”中體會(huì)出之所以會(huì)有“天人合一”關(guān)系存在的奧妙來(lái)。這也是《周易》古經(jīng)提到具體的天人合一關(guān)系時(shí)，為什么往往與“大人”相連的奧妙所在（“大人”即有德行有地位之人，西周初期的知識(shí)精英們認(rèn)為沒(méi)有道德修養(yǎng)的人是不配也不能做“大人”的）。也正是由于“天人合一”中，天與人皆有高尚德行（“天人合德”），所以才會(huì)有《周易》古經(jīng)主張的“自天佑之，吉無(wú)不利”的思想出現(xiàn)。

《易傳·乾文言》和《易傳·系辭上傳》的解釋是符合《周易》古經(jīng)本義的。得到上天佑助的“神而明之”的人，的確是重視“德行”的?！段礉?jì)》卦六五爻辭說(shuō)：“六五：貞吉無(wú)悔，君子之光有孚吉。”把“有孚”即有誠(chéng)信，看作是“君子之光”即君子的光輝所在?！坝墟凇瘪R王堆帛書《周易》古經(jīng)寫作“有復(fù)”，有學(xué)者認(rèn)為這個(gè)“復(fù)”是“返回”之義，這是不對(duì)的?！皬?fù)”并非僅僅只有“返回”之義，這里“有”為動(dòng)詞，“復(fù)”顯然為名詞或名詞詞組。我們認(rèn)為當(dāng)為“實(shí)踐諾言”亦即是“誠(chéng)信”之義?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》：“信近于義，言可復(fù)也。”朱熹集注云：“復(fù)，踐言也。”說(shuō)明“信”與“復(fù)”同義相關(guān)。所以馬王堆帛書《周易》古經(jīng)將今本《周易》古經(jīng)中所有的“孚”字寫作“復(fù)”，完全可作“誠(chéng)信”之義解。

“君子之光有孚吉”明確給西周初期先民們的“重德”思想作了最好注腳，因?yàn)橹挥兄v誠(chéng)信，老天爺才會(huì)佑助，否則就會(huì)失去天助，出現(xiàn)“羞辱”之事?！逗恪坟跃湃侈o說(shuō)：“九三：不恒其德，或承之羞，貞吝?！奔床荒苡谰玫刈允氐滦?，就會(huì)有羞辱之事發(fā)生。這句話曾被孔子引用過(guò)?！墩撜Z(yǔ)·子路》記載道——子曰：“南人有言曰：‘人而無(wú)恒，不可以作巫醫(yī)?！品?！‘不恒其德，或承之羞。’”子曰：“不占而已矣。”可見(jiàn)，孔子作為儒家創(chuàng)始人也很看重《周易》古經(jīng)這句重視“恒德”之言。由此可見(jiàn)，孔子儒學(xué)受到《周易》古經(jīng)之影響是不言而喻的?！吨芤住饭沤?jīng)講了“不恒其德，或承之羞”后緊接著例舉了一件“羞辱”之事，即“九四：田無(wú)禽?！币?yàn)椴荒芎闶氐滦?，所以打獵一無(wú)所獲，得到了天的報(bào)應(yīng)?！吨芤住饭沤?jīng)作者這種“重德”觀，把人之德與天之德緊密相連，體現(xiàn)了“天人合一”最初形態(tài)觀念的德性價(jià)值取向，這是《周易》古經(jīng)最為突出的一大特征。這種德性價(jià)值取向也影響了“亞圣”孟子的生態(tài)倫理觀。孟子說(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也，至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也?！保ā睹献印るx婁上》）“人之道”與“天之道”能夠相合一就在于有“誠(chéng)”這種德性。這種價(jià)值取向，成為歷代儒家生態(tài)德性倫理思想的共同特征。從中，我們也可體會(huì)出為什么《周易》在漢代地位突出，成為“六經(jīng)之首”的深層原因所在。

《周易》古經(jīng)的作者看到了風(fēng)調(diào)雨順對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的極端重要性，主張通過(guò)“尚德載”這種厚德載物的美德感化上天，達(dá)到“既雨既處”的生態(tài)平衡目的。但是自然界并不總是風(fēng)調(diào)雨順的，各種自然和人為的災(zāi)害也是經(jīng)常會(huì)遇到的。《周易》古經(jīng)就描繪了諸多災(zāi)害現(xiàn)象：《離》卦九四爻：“突如其來(lái)如，焚如，死如，棄如。”一場(chǎng)大火災(zāi)，不僅燒毀了森林，也燒毀了家園，失去了親人?！毒坟猿趿常骸熬嗖皇?，舊井無(wú)禽?！眹?yán)重干旱，連古井都變成了廢井，井里只剩下干巴巴的泥土，再也不見(jiàn)鳥兒光顧。《既濟(jì)》卦上六爻：“濡其首，厲。”洪水泛濫，人頭在洪水中掙扎，多么危險(xiǎn)呀！……正是基于現(xiàn)實(shí)生活中火災(zāi)、旱災(zāi)、水災(zāi)等的危害對(duì)人們的生存帶來(lái)的可怕情形，《周易》古經(jīng)的作者才充滿了生態(tài)憂患意識(shí)，提出了生態(tài)愛(ài)護(hù)和資源節(jié)用思想。

在《否》卦九五爻中，有一個(gè)生態(tài)憂患的吶喊，真是扣人心弦，即“其亡其亡，系于苞桑?！鄙Ｈ~是喂養(yǎng)蠶的基礎(chǔ)，一旦桑樹死亡，蠶也會(huì)因失去食物而死亡，所以蠶農(nóng)們小心翼翼地精心種植桑樹，時(shí)時(shí)刻刻心系著苞桑樹。這種“心系苞桑”的生態(tài)憂患意識(shí)是華夏農(nóng)業(yè)文明得以開(kāi)創(chuàng)和發(fā)展不衰的原動(dòng)力。《否》卦九五爻記載的中華先民養(yǎng)蠶業(yè)在浙江吳興錢山漾新石器時(shí)代的遺址中得到了證明，公元前3000我國(guó)就有了比較發(fā)達(dá)的養(yǎng)蠶業(yè)和絲織業(yè)，創(chuàng)造了燦爛的農(nóng)業(yè)文明。我們說(shuō)，正是由于有這種強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，農(nóng)民們注意保護(hù)生態(tài)資源，確保資源不枯竭，生產(chǎn)生活有保障，才譜寫出了一曲曲感人肺腑的農(nóng)業(yè)文明樂(lè)章。

為了愛(ài)護(hù)資源，保護(hù)生態(tài)系統(tǒng)，《周易》古經(jīng)提倡一種節(jié)儉消費(fèi)觀?！洞笥小坟跃潘呢侈o講：“匪其彭，無(wú)咎?！背填U《伊川易傳》作注道：“彭，盛貌?！边@句話的意思是：不奢侈就不會(huì)有過(guò)失。這個(gè)“彭”有兩層含義：既指飲食穿著太奢侈，也指居住豪華、大興土木。飲食穿著太奢侈勢(shì)必過(guò)多消費(fèi)糧食和布匹，而居住太豪華，大興土木則勢(shì)必耗費(fèi)過(guò)多的土地空間和建筑材料，這都是沒(méi)有做到節(jié)儉，故會(huì)有咎?！吨芤住饭沤?jīng)借助天人合一的力量，通過(guò)講解“有咎、無(wú)咎”來(lái)推行自己的節(jié)儉消費(fèi)觀，強(qiáng)調(diào)節(jié)儉就“無(wú)咎”，否則就會(huì)遭天的處罰。

愛(ài)護(hù)資源，節(jié)儉消費(fèi)，也包括對(duì)動(dòng)物資源的愛(ài)護(hù)和節(jié)用?！吨芤住饭沤?jīng)特別提倡古代天子打獵用的“三驅(qū)”法，不主張對(duì)野生動(dòng)物一網(wǎng)打盡?！侗取坟跃盼遑侈o說(shuō)：“九五：顯比，王用三驅(qū)，失前禽，邑人不誡，吉?！币饧矗鹤蠲黠@的比附措施是用“三驅(qū)”之法，放走前面的野獸，使周圍的邑民百姓沒(méi)有戒備之心（意為不搔擾狩獵地區(qū)民眾），這樣才是吉利的。什么叫“三驅(qū)”之法呢？《周義正義》解釋說(shuō)：“凡三驅(qū)之禮，禽向己者則舍之，背己者則射之，故失其前禽也?！奔创颢C時(shí)將三面包圍，放開(kāi)一面，進(jìn)來(lái)的野獸，凡是面對(duì)自己直沖過(guò)來(lái)的，一律放走；凡是背朝自己的則可以射殺。這樣就可以保證野生動(dòng)物資源不枯竭。

《屯》卦六三爻辭講：“即鹿無(wú)虞，惟入于林中，君子幾不如舍，往吝。”“即”，意為追逐，“無(wú)虞”指沒(méi)有經(jīng)過(guò)虞人的同意允許，古代虞人是專門管理山澤資源的官員。這是一句保護(hù)動(dòng)物資源的勸告辭。盲目追殺野鹿，誤入虞人管轄的森林中，如果你真是君子的話，就見(jiàn)機(jī)行事，不如放棄追殺吧，再往前走就會(huì)有麻煩了。這是在苦口婆心地勸告獵人做“君子”，放棄一味盲目獵殺野生動(dòng)物，服從虞人管理。其目的也是出于節(jié)用資源，反對(duì)趕盡殺絕的行徑。

《師》卦六五爻辭揭示了這種既反對(duì)趕盡殺絕行徑，又要保護(hù)好資源的生態(tài)倫理辯證法思想。這句爻辭是這樣的：“六五：田有禽，利執(zhí)言，無(wú)咎。長(zhǎng)子帥師，弟子輿尸，貞兇。”意即：野獸來(lái)到田地里損壞莊稼，捕捉它是吉利的，沒(méi)有過(guò)失。但是興師動(dòng)眾，打圍殲野獸之仗就很不好了。你看哥哥帶頭追殺，弟弟抬著野獸們的尸體，把野獸殺得“輿尸”遍地，這是典型的趕盡殺絕的極端行為，是兇的征兆，故曰“貞兇”。這里前后兩句話，一句“無(wú)咎”一句“貞兇”，反映了《周易》古經(jīng)作者在保護(hù)動(dòng)物資源上的清醒立場(chǎng)，這在近三千年前的西周初期的思想家中是十分難得的寶貴思想。這種生態(tài)倫理思想對(duì)儒家、道家等各家各派的生態(tài)倫理觀是產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響的，可以說(shuō)是中國(guó)古代生態(tài)倫理智慧的活水源頭，值得我們珍惜，并加以發(fā)揚(yáng)光大。

《周易》古經(jīng)作者倡導(dǎo)生態(tài)資源的愛(ài)護(hù)、節(jié)用，其主要目的是為了防止資源枯竭，危害人類的生存。但是難能可貴的是，《周易》古經(jīng)還看到了“生態(tài)之樂(lè)”，提出了自己的生態(tài)和諧觀。

《中孚》卦九二爻描繪了一種將動(dòng)物擬人化的“生態(tài)之樂(lè)”——請(qǐng)聽(tīng)：“鳴鶴在陰，其子和之：我有好爵，吾與爾靡之”。一只鶴鳥在樹下陰涼的地方鳴叫，它的好伙伴聲聲應(yīng)和：我有好酒，想與你共同受用。這是一幅生態(tài)和諧的美景畫，大樹為鳴鶴提供乘涼的棲息地，大自然為這對(duì)聲聲相應(yīng)的鳴鶴提供了“好爵”，好令人羨慕，它讓人陶醉于大自然的美景之中……。這實(shí)際上是作者借鳴鶴抒發(fā)自己的生態(tài)社會(huì)理想。

為什么說(shuō)是“生態(tài)社會(huì)理想”呢？這從《履》卦的有關(guān)卦爻辭可得到很好說(shuō)明?！堵摹坟陨鷦?dòng)地描繪出了這種生態(tài)社會(huì)理想——請(qǐng)聽(tīng)：“履虎尾不咥人，亨?！敝祆洹吨芤妆玖x》注釋這句爻辭為“履虎尾而不見(jiàn)傷之象?！睘槭裁聪罄匣⑦@樣兇猛吃人的動(dòng)物，踩著它的尾巴，也不傷害人呢？《履卦》提出了四種不傷人的原因，即“初九：素履往，無(wú)咎。”“九二：履道坦坦，幽人貞吉?！薄熬潘模郝幕⑽?，愬愬終吉。”“上九：視履考祥，其旋元吉?！边@四種不傷人的情形都與人的德行有直接關(guān)聯(lián)。首先看“素履往，無(wú)咎?！边@句是講與老虎保持和平的，沒(méi)有非份之想的往來(lái)，所以“無(wú)咎”；再看“履道坦坦，幽人貞吉。”這句是講不亂來(lái)的人（“幽人”）與老虎交往，保持誠(chéng)信坦然的胸懷，獨(dú)守正道，所以“貞吉”；其次看“履虎尾，愬愬終吉”。這句話講與老虎交往是持恭敬之心，所以踩著虎尾也是“終吉”的；最后看“視履考祥，其旋元吉?！边@句是講看著老虎就想到自己要態(tài)度祥和，一舉一動(dòng)都相當(dāng)圓滿，所以是“元吉”的?！吨芤住饭沤?jīng)作者大膽地提出這種“履虎尾不咥人，亨”的生態(tài)社會(huì)理想（“亨”這里作“太平盛世”解），并一再?gòu)?qiáng)調(diào)人們只要真正用和平、誠(chéng)信、恭敬和祥和的一顆心去與老虎這類猛往都會(huì)平安無(wú)事的?！袄匣⒉粋恕?，這在三千年前的中國(guó)社會(huì)是決不可能出現(xiàn)的社會(huì)景象，所以我們稱之為“生態(tài)社會(huì)理想”，僅僅是一種“理想”而已。這種理想的太平盛世，與統(tǒng)治者、老百姓推行德治，講究道德修養(yǎng)是分不開(kāi)的?！吨芤住饭沤?jīng)強(qiáng)調(diào)生態(tài)倫理與社會(huì)倫理相統(tǒng)一，才會(huì)有“亨”的太平盛世出現(xiàn)。否則，不會(huì)有太平盛世。《履》卦六三爻辭明確指出：“履虎尾咥人，兇，武人為于大君。”為什么踩著老虎尾巴而被老虎傷害呢？這是因?yàn)椤拔淙藶橛诖缶钡木壒恃?。“武人”即不講仁慈，不講和平，濫殺無(wú)辜（包括動(dòng)物）的人。這種人一旦干政，當(dāng)了“大君”（國(guó)王），國(guó)家就不會(huì)安寧，不僅那種理想的生態(tài)社會(huì)不能維持，反而會(huì)造成天下險(xiǎn)象橫生的局面。《履卦》涇渭分明地展現(xiàn)了兩種政治就有兩種截然不同的社會(huì)景象出現(xiàn)的情形，即“幽人”（這里指“無(wú)為而不為”的統(tǒng)治者，他們是不亂來(lái)的人）政治，就會(huì)出現(xiàn)“虎不咥人”的社會(huì)景象，而“武人”政治則會(huì)出現(xiàn)“虎咥人”的社會(huì)景象。顯然，《周易》古經(jīng)作者是很反對(duì)“武人”政治的。《履卦》用占了全卦5/7的篇幅描繪虎不傷人的生態(tài)理想社會(huì)，并詳細(xì)探討了實(shí)現(xiàn)這一社會(huì)的四條德性措施，而對(duì)“武人”政治，則只是一語(yǔ)帶過(guò)，其不肖一屑的態(tài)度躍然于紙上。我們說(shuō)，《周易》古經(jīng)這種生態(tài)理想社會(huì)思想對(duì)后來(lái)儒家提出“大同”社會(huì)理想和道家提出“至德之世”的社會(huì)理想都產(chǎn)生了巨大影響，特別是漢儒董仲舒明確提出儒家理想生態(tài)社會(huì)藍(lán)圖，可以說(shuō)是直接導(dǎo)源于此，這是毋庸置疑的。

《周易》古經(jīng)“生態(tài)社會(huì)理想”的提出一方面當(dāng)然與其追求“鳴鶴在陰”的生態(tài)和諧觀分不開(kāi)，另一方面也是與其安邦治國(guó)、推行德治和共同富裕的政治道德觀息息相關(guān)的?！吨芤住饭沤?jīng)政治上重“君子”，看不起“小人”?！稁煛坟陨狭侈o明確提出：“大君有命：開(kāi)國(guó)承家，小人勿用！”主張“大君（國(guó)王）”應(yīng)該遠(yuǎn)離“小人”?！抖荨坟跃潘呢侈o說(shuō)：“好遁，君子吉，小人否。”好的無(wú)為而治的國(guó)度，因?yàn)橛昧恕熬印辈偶?，而“小人”就不行了。為什么?huì)這樣呢？因?yàn)椤熬印敝v“有孚”（誠(chéng)信）之德，而“小人”則不講道德，這樣“君子”會(huì)“自天佑之，吉無(wú)不利”，而“小人”沒(méi)有德性不能與天溝通，當(dāng)然得不到天的佑助了?！督狻妨遑侈o贊揚(yáng)“君子”的“有孚”之德，不僅用之于個(gè)人自身修養(yǎng)，而且用之于與“小人”關(guān)系的處理上：“君子維有解，吉，有孚于小人，”君子胸懷大度，一派仁人志士的氣魄，即便對(duì)小人也能用誠(chéng)信之心去化解矛盾，這是多么高尚的人呵。從這里我們看到了儒家“以德報(bào)怨”思想的源頭?！吨芤住饭沤?jīng)還主張走共同富裕之路，才能真正實(shí)現(xiàn)理想生態(tài)社會(huì)?！缎⌒蟆肪盼遑侈o說(shuō)：“九五：有孚攣如，富比其鄰?！睌?，即心連心、手牽手而有仁愛(ài)之義。這句講人人有誠(chéng)信、講仁愛(ài)，就會(huì)共同富裕起來(lái)。這種“有孚攣如，富比其鄰”的政治社會(huì)理想與“履虎尾不咥人，亨”的生態(tài)社會(huì)理想二者相結(jié)合，才是《周易》古經(jīng)作者所追求的完美的太平盛世理想。顯然這種理想在古代中國(guó)是不可能實(shí)現(xiàn)的。但這種理想象光芒閃射的一輪太陽(yáng)，給華夏民族自強(qiáng)不息提供了巨大的熱能和動(dòng)力，推動(dòng)著中華文明穿越古今時(shí)空，邁上新的征途……當(dāng)今世界生態(tài)失衡，全球各種危機(jī)四伏，有識(shí)之士都在自覺(jué)倡導(dǎo)生態(tài)道德，以便從根本上扭轉(zhuǎn)危機(jī)，尋求維持新的生態(tài)系統(tǒng)的法寶。我們認(rèn)為，中國(guó)古代文明智慧的奇葩——《周易》古經(jīng)所闡發(fā)的天人合一的生態(tài)倫理思想，無(wú)疑是一劑濟(jì)世良藥，是拯救地球、解決危機(jī)的有效法寶。試想，如果全世界那些富裕國(guó)家都能“富比其鄰”，不肆意掠奪別國(guó)的資源、制止好戰(zhàn)的“武人”政治、和平共處，講究“有孚攣如”，保持“尚德載”的胸懷，那么全球“既雨既處”、“虎不咥人”的美好生態(tài)社會(huì)降臨的日子還會(huì)那么遙遠(yuǎn)么？！

參考文獻(xiàn)

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篇10

[關(guān)鍵詞]《論語(yǔ)》；生態(tài)倫理；自然

[中圖分類號(hào)]B222.1　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1672-2728(2010)11-0123-05

中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)了初步的生態(tài)規(guī)范，并存有大量可以引申出現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想資源，這是學(xué)界的共識(shí)?！墩撜Z(yǔ)》承啟這一時(shí)代，包含豐富的可為后人闡發(fā)的具備生態(tài)倫理意蘊(yùn)的“微言大義”，對(duì)此詳加研究，或能為當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)提供傳統(tǒng)文化支持。

一、《論語(yǔ)》具有生態(tài)倫理意蘊(yùn)的論域

《論語(yǔ)》在何種意義上具有可待闡發(fā)的生態(tài)倫理意蘊(yùn)呢?

首先，《論語(yǔ)》直接記載了一些有關(guān)自然的材料，以及間接隱含著一些對(duì)待自然的觀念、方法?！墩撜Z(yǔ)》時(shí)代是社會(huì)急劇轉(zhuǎn)型時(shí)期，不僅社會(huì)政治關(guān)系發(fā)生大變，而且人與自然的關(guān)系也有根本變化。鐵制農(nóng)具使用，耕牛推廣，生產(chǎn)力提升，人們改造環(huán)境、對(duì)待生態(tài)的實(shí)踐前所未有地展開(kāi)。在改造環(huán)境、對(duì)待生態(tài)的實(shí)踐中自然而然就形成一些如何對(duì)待自然為好、應(yīng)怎樣對(duì)待自然的問(wèn)題。比如治水，用“疏”不用“堵”的辦法，當(dāng)是先人在實(shí)踐中摸索出來(lái)的對(duì)待自然的好辦法。這辦法中間既有技術(shù)性的“好”問(wèn)題，這在當(dāng)時(shí)大概是主要的；同時(shí)又包含著價(jià)值性的“好”問(wèn)題，就像大禹之后，有人治水再用“堵”的方法，必然會(huì)被反對(duì)，這已經(jīng)蘊(yùn)含了一定的價(jià)值意義。當(dāng)然這些關(guān)于改造環(huán)境、對(duì)待生態(tài)的“價(jià)值”并沒(méi)有明確為生態(tài)倫理，但其中的態(tài)度、情感、信念、觀念等可以為后代人引申為生態(tài)思想，因此就具有了相應(yīng)的生態(tài)倫理意蘊(yùn)。應(yīng)該說(shuō)明的是，環(huán)境破壞作為問(wèn)題是在現(xiàn)代才被確認(rèn)的，但環(huán)境破壞的活動(dòng)卻是人猿揖別之后一直就存在的，它與人改造自然是一體兩面的活動(dòng)；環(huán)境破壞作為問(wèn)題被治理并提出生態(tài)倫理對(duì)策是當(dāng)代的事，但不能否認(rèn)人類一直在解決自然環(huán)境問(wèn)題這一事實(shí)；生態(tài)倫理思想、生態(tài)倫理學(xué)是近現(xiàn)代思想家的創(chuàng)見(jiàn)，但這些創(chuàng)見(jiàn)建立在先人改造環(huán)境、對(duì)待生態(tài)的實(shí)踐基礎(chǔ)上，是對(duì)他們相關(guān)思想資源的繼承、發(fā)揚(yáng)、創(chuàng)新。有了這樣理解，那么我們就不會(huì)否認(rèn)，如果《論語(yǔ)》記載著或間接隱含著那一時(shí)代有關(guān)改造環(huán)境、對(duì)待生態(tài)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)或相關(guān)思想資源，我們就可以理解為其具有一定的生態(tài)倫理意蘊(yùn)。

其次，《論語(yǔ)》中處理人與人關(guān)系的道德思想、方法蘊(yùn)含著解決人與自然關(guān)系的倫理思想資源?！墩撜Z(yǔ)》是我國(guó)關(guān)于人際倫理的經(jīng)典，而人與自然關(guān)系、人與人關(guān)系是密切相關(guān)的。人利用自然中形成的人與自然關(guān)系，是作為人與人關(guān)系的基礎(chǔ)內(nèi)容而存在的。同時(shí)，人是社會(huì)與自然、精神與肉體的統(tǒng)一存在，人與人關(guān)系必然包容人與人的自然、與人的肉體的關(guān)系。傳統(tǒng)倫理對(duì)人與人道德關(guān)系的研究，必然包含著人與自然關(guān)系的內(nèi)涵。只不過(guò)，在傳統(tǒng)倫理發(fā)展的大多數(shù)時(shí)候，人與自然關(guān)系沒(méi)有凸顯出來(lái)，未成為相對(duì)獨(dú)立的領(lǐng)域而已。應(yīng)該說(shuō)，解決人與人關(guān)系的道德理念、思想、方法、原則，跟處理人與自然關(guān)系的道德理念、思想、方法、原則存在互動(dòng)關(guān)系，這種關(guān)系可以顯現(xiàn)在人際倫理學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)的學(xué)科、理論互動(dòng)中，也可能潛隱在人際倫理體系與作為思想資源狀態(tài)的、雛形的生態(tài)倫理的互動(dòng)關(guān)系中，我們把后者視為某種人際倫理具有生態(tài)倫理意蘊(yùn)。顯然，《論語(yǔ)》豐富的人際倫理思想有眾多有待我們揭示的生態(tài)倫理意蘊(yùn)。

二、《論語(yǔ)》的“敬”、“畏”相關(guān)思想包含著敬畏自然的意義

《論語(yǔ)》中的“敬”、“畏”相關(guān)思想大致體現(xiàn)在三方面：一是類宗教性的敬畏；二是涉及人事及其關(guān)系上的敬重；三是對(duì)自然的敬畏。當(dāng)然這種區(qū)分僅具有相對(duì)意義，在《論語(yǔ)》的一些地方，“敬”、“畏”的兩種或三種意思會(huì)交叉重疊，甚至無(wú)法仔細(xì)分辨。綜合三方面，它們含有一個(gè)共同的內(nèi)容，即存在對(duì)對(duì)象的崇拜、尊重、害怕、順從、不違等情感、態(tài)度、觀念、信念。

類宗教性的敬畏是相對(duì)于迷信及宗教的神靈崇拜而言的，它擁有原始宗教的一些樣態(tài)，因而異于一般迷信，但又不具備成熟宗教的體系化特征。我們借助它表達(dá)古代先民對(duì)超自然、對(duì)祖先的崇拜、害怕心態(tài)?！皬脑汲趺竦撵`物崇拜，到殷商時(shí)代的上帝及鬼神崇拜，從人類初始‘民神雜糅’的渾沌狀態(tài)的簡(jiǎn)單的敬神儀式，到奴隸制鼎盛時(shí)期的專業(yè)人員組織的形式嚴(yán)整、儀式莊嚴(yán)肅穆、規(guī)模宏大的祭祀，經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。……到殷商時(shí)代，尊天事鬼達(dá)到了鼎盛。”盡管自周代開(kāi)始，對(duì)天神的敬畏已經(jīng)逐步轉(zhuǎn)向“敬德保民”，但在孔子時(shí)代，類宗教性的“敬”、“畏”依然深有影響。《論語(yǔ)》中多次講到祭祀神祗時(shí)的敬畏情狀：“祭如在，祭神如神在”(《論語(yǔ)?八佾》，后只寫篇名)；“齊，必有明衣，布。齊必變食，居必遷坐”(《鄉(xiāng)黨》)；而齋祭時(shí)若有違背誠(chéng)敬，則“獲罪于天，無(wú)所禱也”(《八佾》)。孔子當(dāng)然也承繼周公“以德配天”的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向，他的智慧在于，在思想領(lǐng)域懸置一道類宗教性的敬畏的屏障，以約束人們的行為，而真正的落腳點(diǎn)則在現(xiàn)實(shí)政治道德生活。孔子回答樊遲問(wèn)智，“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《雍也》)；告訴子路，“未能事人，焉能事鬼”(《先進(jìn)》)；且“子不語(yǔ)：怪、力、亂、神”(《述而》)。這些恰當(dāng)?shù)匕芽鬃拥默F(xiàn)實(shí)智慧展示出來(lái)：讓鬼神的歸于鬼神，敬而遠(yuǎn)之；讓民事的歸于民事，當(dāng)務(wù)為智。類宗教性的敬畏或許為一些科學(xué)主義者所詬病，因?yàn)樗鼈冞€帶有很濃的蒙昧、無(wú)知甚至欺騙成分，但就人的有限認(rèn)識(shí)能力、行動(dòng)能力而言，我們達(dá)不到某些科學(xué)主義者所設(shè)想的無(wú)所不能的水平，從而不敢無(wú)所畏懼。如果認(rèn)同這一點(diǎn)，那么在我們今天面對(duì)神奇復(fù)雜的自然時(shí)，保有一份敬畏之心，還是必要的。你不一定信人格化的神，不一定屈服于蒙昧主義，更不一定是無(wú)知，但可以有敬畏的情感、觀念、信念。有這一份敬畏，在對(duì)待自然時(shí)就多一份謹(jǐn)慎的態(tài)度，不至于視己為“神”。

涉及人事及其關(guān)系上的敬重是《論語(yǔ)》中最強(qiáng)調(diào)的，可分為四方面：第一，事君上之敬?？鬃臃Q贊子產(chǎn)“其事上也敬”(《公冶長(zhǎng)》)，他自己“事君，敬其事而后其食”(《衛(wèi)靈公》)。他在為政時(shí)言行一致，全方位做到“敬其事”，這在《鄉(xiāng)黨》中有大量記載，那種“君命召，不俟駕行”和事君時(shí)的恭敬之態(tài)，以至于“人以為諂也”(《八佾》)。第二，君上行事之敬。君王、上位的人“道千乘之國(guó)，敬事而信”(《學(xué)而》)。但這種要求實(shí)際上很難約束君上，孔子就曾感嘆：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀。吾何以觀之哉!”(《八佾》)第三，孝親之敬。對(duì)父母長(zhǎng)輩的孝不僅在養(yǎng)老，“至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎?”(《為政》)對(duì)待父母要有愉悅?cè)萆?，即使父母有不?duì)，也要敬：“事父母幾諫，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨。”(《里仁》)第四，君子行

事待人之敬?？鬃诱J(rèn)為有德之士要常抱一份敬重之心，敬于事，敬于人：“事思敬”(《季氏》)；“居處恭，執(zhí)事敬”(《子路》)；“言忠信，行篤敬”(《衛(wèi)靈公》)；“修己以敬”(《憲問(wèn)》)。以上四方面涉及人事及其關(guān)系上的敬重并不能直接推論出對(duì)自然的倫理。但一方面人事問(wèn)題無(wú)非是各種政治、經(jīng)濟(jì)、精神實(shí)踐問(wèn)題，其中包含著改造自然的實(shí)踐；另一方面，規(guī)范人與自然關(guān)系的生態(tài)倫理和規(guī)范人與人關(guān)系的人際倫理存在互動(dòng)。由此，我們可以認(rèn)為，涉及人事及其關(guān)系上的敬重內(nèi)在隱含一定的生態(tài)倫理意蘊(yùn)。

對(duì)自然的敬畏在《論語(yǔ)》中涉及較少?？鬃訒r(shí)代自然因素多少還帶著神秘色彩，總體上，人依然匍匐于自然之下。對(duì)自然的敬畏多表現(xiàn)為類宗教性敬畏，少部分表現(xiàn)為對(duì)具體自然物或創(chuàng)造物的敬惜、肅恭?！多l(xiāng)黨》記載有一些孔子對(duì)自然物的態(tài)度的材料：“雖疏食菜羹，瓜祭，必齊如也”；“有盛饌，必變色而作”；“迅雷風(fēng)烈，必變”。非?？少F的是，孔子還有對(duì)自然所含有的非工具價(jià)值的敬重、喟嘆。他講，“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”(《雍也》)；“歲寒，然后知松柏之后肜也”(《子罕》)。這些對(duì)自然的敬畏可以直接推論出兩類生態(tài)倫理的意義：第一，對(duì)他人勞動(dòng)的敬重和對(duì)勞動(dòng)成果的珍惜。當(dāng)今消費(fèi)社會(huì)及其高消費(fèi)行為是不可持續(xù)的，是建基在加緊盤剝自然和犧牲后代生存上的，就生態(tài)倫理視角看，反而不如《論語(yǔ)》里敬惜、肅恭對(duì)待自然物的態(tài)度更契合于生態(tài)和諧。第二，體悟、鑒賞自然之價(jià)值。自然的價(jià)值可劃分成自然的工具理性價(jià)值和非工具理性價(jià)值。自然的工具理性價(jià)值受到重視，這是古今中外共通的事，因?yàn)閯趧?dòng)成果等等是自然作為工具理性價(jià)值的最引人注目的表現(xiàn)?！暗诉€擁有一種理解、欣賞和享受大自然的能力，這種理解、欣賞和享受遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了他們對(duì)大自然的生物學(xué)利用?！痹凇董h(huán)境倫理學(xué)》一書中，羅爾斯頓例舉了十多種經(jīng)濟(jì)價(jià)值外的大自然價(jià)值。工具理性價(jià)值之外這么多自然價(jià)值存在的論斷，是二十世紀(jì)自然價(jià)值論和荒野哲學(xué)觀的理解。然而，《論語(yǔ)》中仁者對(duì)山水的喜好，孔子對(duì)松柏后凋的體悟，早已經(jīng)超出工具理性價(jià)值的判斷，而帶有諸如“審美價(jià)值”、“生命價(jià)值”、“歷史價(jià)值”、“文化象征的價(jià)值”或如趙馥潔先生所論的“‘比德’價(jià)值”。我們由此可以理解孔子對(duì)曾皙的贊許：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”(《先進(jìn)》)春意、沂水、舞雩、詠唱、人群在春風(fēng)之中交織成一幅人與自然詩(shī)意融洽的水墨畫卷，這里的自然因素化出超工具價(jià)值的別樣意境。

《論語(yǔ)》在敬畏問(wèn)題上這樣區(qū)分君子與小人：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！?《季氏》)看來(lái)，有所敬畏是君子的必要情感、信念、理念；無(wú)所敬畏是小人才有的自大驕狂的心態(tài)。在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代、消費(fèi)社會(huì)，天命、大人、圣人、小人之說(shuō)已去矣，但受困于生態(tài)問(wèn)題的人們，是否該汲取“有所敬畏”傳統(tǒng)呢?

三、《論語(yǔ)》的“天”、“時(shí)”等觀念蘊(yùn)含順天、應(yīng)時(shí)、不違自然的意思

《論語(yǔ)》時(shí)代“天”及相關(guān)概念正經(jīng)歷轉(zhuǎn)變，其基本觀念從天神之天向天命之天、從天神之天及天命之天再向自然之天變遷，把握“天”及相關(guān)概念就要把它們放在這一過(guò)程中考慮。由于這一過(guò)程在《論語(yǔ)》時(shí)代正在進(jìn)行中，“天”及相關(guān)概念有時(shí)就兼具多重意思，可以從不同側(cè)面加以解析。

天神之天，具有類似人格神的神秘性，帶著蒙昧特征，似乎洞察、決定人間世事，給予人事最后的根據(jù)。如：“天將以夫子為木鐸”(《八佾》)；“天生德于予”(《述而》)；“天之將喪斯文也”(《子罕》)；“知我者其天乎”(《憲問(wèn)》)等等。這些“天”能“知”、“喪”、“生”、“為”，類似人格神。不過(guò)，《論語(yǔ)》里懸置天神，通常只是在需要給人事提供終極判斷、評(píng)價(jià)根據(jù)時(shí)，才搬出這個(gè)“天”。所以子貢感嘆：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?《公冶長(zhǎng)》)才有孔子“太宰知我”的由衷表達(dá)：不是“天縱之將圣，又多能也”，而是“吾少也賤，故多能鄙事”(《子罕》)。

天命之天，更多是從命定意思上理解，有時(shí)也直接講命，其神秘色彩減弱了，必然的意義增加，但仍帶著宿命特征。如：孔子自述“五十而知天命”(《為政》)；“死生有命，富貴在天”(《顏淵》)；還有“不知命，無(wú)以為君子”(《堯日》)等等。天命之天，部分舍棄天神的最后根據(jù)權(quán)，部分顯出必然這、層意思，同時(shí)，仍無(wú)法突破神秘的天命外衣。這是一種進(jìn)步，因?yàn)槿说哪芰Σ粩啾憩F(xiàn)出來(lái)，人可以“知”天、“則”天、順命，甚至可以積極地去合乎天命?？鬃泳褪①潯皥蛑疄榫?，“巍巍乎，唯天為大，唯堯則之”(《泰伯》)；而且在“丘之禱久矣”(《述而》)等地方顯示出充分自信，自己的德行已合乎天地神祗、不違天地之道了。

自然之天是從上述兩類天觀念中祛除神秘力量而來(lái)的，具有近現(xiàn)代“天”、自然概念的意思。這一意義的天在《論語(yǔ)》中不多。主要有：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉”(《陽(yáng)貨》)；“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”(《子張》)。無(wú)限高的上天，運(yùn)行四時(shí)，化生萬(wàn)物，近乎在描述自然。但還不是純粹科學(xué)意義上的天，因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》時(shí)代科學(xué)認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)未達(dá)到如此水平，中國(guó)傳統(tǒng)文化也從未把自然之天視為純粹對(duì)象看待，而且祛除神秘性之后的自然之天依然保持一定的價(jià)值意蘊(yùn)，帶有偉大、必然、獨(dú)立于人等等特征。

我們知道，在《論語(yǔ)》時(shí)代并沒(méi)有現(xiàn)代用法的“自然”概念，談到自然所涵蓋的內(nèi)容時(shí)一般以“天”、“天地”等加以表達(dá)。蒙培元先生就認(rèn)為，“從孔子的‘天生萬(wàn)物’到孟子的‘天之所與我者’，這種追本溯源式的思考方式，從一開(kāi)始就抓住人的問(wèn)題，同時(shí)也形成了儒家的‘自然觀”。上述有關(guān)天的觀念，我們可以把它們理解為中國(guó)傳統(tǒng)文化中先人對(duì)自然觀念的多元把握。透過(guò)《論語(yǔ)》中天的多重理解，可以找到其諸多貫通之處，并把它們理解為雛形的“自然觀”。這種“自然觀”在反思生態(tài)危機(jī)、分析環(huán)境破壞時(shí)都具有思想資源作用，包含豐富生態(tài)倫理意蘊(yùn)：第一，天地自然具有必然性，不可任人意而違背；第二，天地自然具有構(gòu)成人事生活前提的意義，若背離此前提，人事生活無(wú)法展開(kāi)；第三，具有萬(wàn)事萬(wàn)物和道德的最后根據(jù)的意義，這雖帶有道德自然主義傾向，為西方元倫理學(xué)視為“自然主義謬誤”，但在生態(tài)倫理學(xué)領(lǐng)域，卻有特別意義；第四，天地自然保持有一定的價(jià)值意蘊(yùn)，依附一定的純自然之外的意義；第五，人可以順天，在順天中希冀達(dá)成“天人合一”，從而蘊(yùn)含著中國(guó)式人與自然統(tǒng)一的思想。誠(chéng)如姚新中、焦國(guó)成兩先生所論，“儒家雖然強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性，但其對(duì)于制約著萬(wàn)物運(yùn)行的天道，對(duì)于制約著人生的天命的理解中，也包含著人與自然應(yīng)該統(tǒng)一的思想”。

《論語(yǔ)》中“時(shí)”出現(xiàn)十次，加之若干與其相關(guān)思想，大致在三層面上透露出不違自然必然的生態(tài)倫理意蘊(yùn)。一是肯定自然之時(shí)的客觀、必然意義。

孔子看到山中野雞翔集，生發(fā)喟嘆：“山梁雌雉，時(shí)哉時(shí)哉!”(《鄉(xiāng)黨》)這里的“時(shí)”既反映時(shí)間維度的自然變化，又含有對(duì)合乎時(shí)節(jié)的贊嘆。于此相關(guān)，孑L子看到河水流淌、松柏后凋，也觸景生思：“逝者如斯夫，不舍晝夜”；“歲寒，然后知松柏之后影也”(《子罕》)。這些思考中是包含著順自然、不違自然變化的意蘊(yùn)的。二是明確遵從自然之時(shí)而行?？鬃诱J(rèn)為“道千乘之國(guó)……使民以時(shí)”(《學(xué)而》)，他評(píng)價(jià)子產(chǎn)有“使民也義”(《公冶長(zhǎng)》)的君子之道?！缎l(wèi)靈公》記顏?zhàn)訂?wèn)老師如何治國(guó)，孔子回答的第一條就是“行夏之時(shí)”。我們都知道孔子“從周”，但針對(duì)自己最得意最“賢”弟子詢問(wèn)治國(guó)之策時(shí)，居然首先講沿用夏歷，這是值得深思的。顏?zhàn)淤t且有“聞一以知十”之智(《公冶長(zhǎng)》)，但治國(guó)的智、賢更要體現(xiàn)在遵時(shí)上――遵從自然規(guī)律辦事。當(dāng)時(shí)治國(guó)主要是以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為基礎(chǔ)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)要合乎季節(jié)變化的必然，而夏用的是農(nóng)歷，更能滿足此要求。告誡弟子治國(guó)用夏歷，足見(jiàn)孔子既明白自然的客觀，又能主動(dòng)遵循自然規(guī)律。三是在人事問(wèn)題上適當(dāng)時(shí)候做適當(dāng)?shù)氖?，含有遵循事件變化?guī)律的意思。孟子盛贊孔子為“圣之時(shí)者”(《孟子-萬(wàn)章下》)。我們細(xì)細(xì)體會(huì)《論語(yǔ)》，許多篇章都充滿孔子識(shí)時(shí)的智慧?！墩撜Z(yǔ)》第一句“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，就是講適當(dāng)時(shí)候效習(xí)，使所學(xué)在實(shí)踐中成就；《鄉(xiāng)黨》記孔子“不時(shí)，不食”，是生活細(xì)節(jié)中的守時(shí)；孔子有自己行為的準(zhǔn)則，又不拘泥僵化，隨時(shí)宜而變，“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”(《里仁》)。在人事問(wèn)題上這種靈活的與規(guī)律相協(xié)調(diào)的行為思路，盡管本身沒(méi)有針對(duì)自然而言，但它是人們主動(dòng)遵循自然規(guī)律的一個(gè)思想條件，擁有這樣的條件，才能設(shè)想人們會(huì)隨環(huán)境變化而采取適時(shí)的策略。

四、《論語(yǔ)》中“節(jié)用”、“簡(jiǎn)”、“儉”和義利觀、“中庸”理念含有適度消費(fèi)、簡(jiǎn)約生活的意蘊(yùn)

孔子利用自然的明確態(tài)度在《論語(yǔ)》中只有一條：“子釣而不綱，弋不射宿?！?《述而》)人要生存當(dāng)然得取自自然，但取得有度，不是竭澤而漁，要保存自然再生產(chǎn)的生命力。從記載看，這是在已經(jīng)具備相應(yīng)“綱”、“射宿”技術(shù)條件下，所堅(jiān)持的自覺(jué)態(tài)度?！墩撜Z(yǔ)》所涉及的“節(jié)用”、“簡(jiǎn)”、“儉”等觀念卻較多，其中大有值得我們這些處于高消費(fèi)社會(huì)中的人們汲取、發(fā)揮的生存智慧：簡(jiǎn)約生活的做法態(tài)度和行為適度的生活方式。如“道千乘之國(guó)”須“節(jié)用”(《學(xué)而》)，節(jié)用即不傷財(cái)害民，不傷財(cái)害民則減輕對(duì)自然生態(tài)的傷害，有利于生態(tài)平衡的保持。再如“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固”(《述而》)；“禮，與其奢也，寧儉”(《八佾》)。在禮制、生活上發(fā)生奢侈與簡(jiǎn)約矛盾時(shí)，孑L子認(rèn)為，君子當(dāng)以“簡(jiǎn)”、“儉”為宜?？鬃用鞔_反對(duì)奢侈，他批評(píng)管仲不節(jié)儉，盡管認(rèn)為管仲于國(guó)于民有大貢獻(xiàn)；批評(píng)“臧文仲居蔡，山節(jié)藻校”(《公冶長(zhǎng)》)，既不智于鬼神人事關(guān)系，也不智于為神龜建如此奢華之所。孔子并非一味講“簡(jiǎn)”、“儉”，他認(rèn)為這也有個(gè)度，“居簡(jiǎn)而行簡(jiǎn)，無(wú)乃大簡(jiǎn)乎”《雍也》，孔子贊同弟子仲弓觀點(diǎn)，太簡(jiǎn)也不利于治理百姓。按照“義之與比”的思路，簡(jiǎn)約的程度、內(nèi)容是以時(shí)而宜的，這樣不同時(shí)代、不同條件就會(huì)具有不同的簡(jiǎn)約要求。我們時(shí)代如何簡(jiǎn)約，求之于孔子等先賢，自然無(wú)法解答，但“節(jié)用”、“簡(jiǎn)”、“儉”所包含的適度消費(fèi)、簡(jiǎn)約生活思想作為生活原則在當(dāng)今是有價(jià)值的。

“節(jié)用”、“簡(jiǎn)”、“儉”是生活中具體原則，之所以應(yīng)該這么做，是因?yàn)橛刑囟x利觀、“中庸”理念為依據(jù)的。

首先，以義而非利為價(jià)值理想，從而在動(dòng)機(jī)、目標(biāo)方面約束功利?！墩撜Z(yǔ)》所述價(jià)值理想目標(biāo)有多層：第一，孔子贊許曾皙之志所透露的對(duì)人與自然詩(shī)意融洽境界的向往。第二，“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《公冶長(zhǎng)》)的人世和諧。第三，“孔顏之樂(lè)”境界的精神追求。這些價(jià)值理想，制約人們行為目標(biāo)、動(dòng)機(jī)的選擇，影響理想價(jià)值方向的確立，從而生發(fā)出“節(jié)用”、“簡(jiǎn)”、“儉”的生活原則，并引導(dǎo)世世代代有志之士徜徉高尚精神之境。

其次，以義、禮節(jié)制功利欲望的滿足，規(guī)范功利的獲得。欲望，人皆有之，但“放于利而行，多怨”(《里仁》)，不加控制，則成貪欲?？鬃用髁擞挠绊懀u(píng)價(jià)申棖：“棖也欲，焉得剛?”(《公冶長(zhǎng)》)一個(gè)人若擁有太多欲望就無(wú)法做到剛毅。他曾尖銳地回復(fù)季康子：“茍子之不欲，雖賞之不竊?！?《顏淵》)那么如何控制欲望?當(dāng)然不是后代儒家講的“滅人欲”那么絕對(duì)。孔子的態(tài)度很平實(shí)，他要求以義取利、以義制欲。他說(shuō)：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也”(《里仁》)；“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”(《述而》)；“不義而富且貴，于我如浮云”(《述而》)。弟子冉求為季氏聚斂不義之財(cái)，孔子很生氣，說(shuō)“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也”(《先進(jìn)》)。

再次，以道義為榮，以過(guò)度注重功利為恥?？鬃又v，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”(《里仁》)；“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”(《學(xué)而》)?？鬃舆€有以道義與功利相兼為上的思想，他回答子貢“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如”時(shí)說(shuō)，“可也；未若貧而樂(lè)，富而好禮者也”(《學(xué)而》)。當(dāng)然，孔子并不是簡(jiǎn)單否認(rèn)功利，而是區(qū)別看待不同人的功利心。他多次談到治國(guó)要“富之”然后“教之”，要“因民之所利而利之”(《堯日》)。他惋惜顏?zhàn)拥呢毨?，不?zé)備子貢貨殖屢中。他雖講“君子謀道不謀食?！討n道不憂貧”(《衛(wèi)靈公》)，但其意并非君子不需功利，而是認(rèn)為君子、小人對(duì)待功利的態(tài)度、方法有所不同：“君子喻于義，小人喻于利”；“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠”(《里仁》)。因?yàn)榫?、小人社?huì)地位存差異，自身訴求、社會(huì)要求各有不同。君子“義以為上”(《陽(yáng)貨》)，但也須以道謀食；小人“喻于利”，卻也能以禮樂(lè)教化?！?，最后，“中庸”作為理念及其方法貫穿在儉與奢、道義與功利、欲望等問(wèn)題的處理上。使人們解決這些問(wèn)題時(shí)不走極端，保持一定矛盾的張力?？鬃右浴爸杏埂睘橹恋拢上М?dāng)時(shí)人們已很少擁有此德。所以孔子不僅在理論上推崇“中庸”，而且在言行中以此德為方法去教育學(xué)生，去分析、解決問(wèn)題?？鬃釉虒?dǎo)子夏如何為政，“無(wú)欲速，無(wú)見(jiàn)小利，欲速則不達(dá)，見(jiàn)小利則大事不成”(《顏淵》)。為政如此，德與行也是這樣，“過(guò)猶不及”(《先進(jìn)》)，君子就須“文質(zhì)彬彬”(《雍也》)、“和而不同”(《子路》)。

《論語(yǔ)》的義利觀、“中庸”理念其實(shí)不僅是道義與功利關(guān)系的一種表達(dá)，也不僅是一種樸素的辯證思想和方法。就其深層意義和歷史意義而言，它們指向一種生活方式――一種崇尚適度消費(fèi)、簡(jiǎn)約生活、精神生活的生活方式。在物質(zhì)生活尚不發(fā)達(dá)的時(shí)候，這種生活方式或有阻滯生產(chǎn)、妨礙消費(fèi)的不良影響。但在今日高消費(fèi)、生產(chǎn)高度發(fā)達(dá)以至于消費(fèi)生產(chǎn)不可持續(xù)的情況下，它已經(jīng)具有別樣的文化和生態(tài)意義。結(jié)合當(dāng)代新問(wèn)題，汲取它的精髓，發(fā)展成一種適宜的生態(tài)生活模式，不失是一種有傳統(tǒng)文化韻味的解決問(wèn)題的思路。

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