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篇1

【論文摘要】所謂憂患意識，是指社會危機(jī)引發(fā)出來的人類主體世界焦心憂慮的一種思想意識。在社會發(fā)展時期，一些文人志士因?yàn)橛休^高的文化素養(yǎng)和認(rèn)識社會的能力，容易發(fā)現(xiàn)社會現(xiàn)實(shí)中存在的不足而希望變革，并以詩文抨擊社會現(xiàn)實(shí)，表現(xiàn)出對人類社會的強(qiáng)烈憂患。偉大的現(xiàn)實(shí)主義詩人杜甫一生寫下的大量詩篇中就充滿了這種憂國憂民的憂患意識，這種憂患意識不僅貫穿于他的詩歌創(chuàng)作中，而且貫穿于他的一生。究其根源，是因?yàn)樗亲永锔畹俟獭⒔K身奉行不愈的儒家思想的影響，是他內(nèi)心對自己國家和人民的深切關(guān)愛和責(zé)任所致。

憂患意識，是指社會危機(jī)引發(fā)出來的人類主體世界焦心憂慮的一種思想意識。在社會發(fā)展進(jìn)程中，一些有識之士因?yàn)橛休^高的文化素養(yǎng)和認(rèn)識社會的能力，容易發(fā)現(xiàn)社會現(xiàn)狀的不足而希望變革創(chuàng)新，并以詩文抨擊社會現(xiàn)實(shí)，對人類社會的憂患表現(xiàn)得更突出，這成為他們創(chuàng)作活動的動力。所謂“憤怒出詩人”就是這個道理。偉大的現(xiàn)實(shí)主義詩人杜甫就是其中最典型的代表。

一、作為偉大的現(xiàn)實(shí)主義詩人，杜甫的詩歌無論是敘事抒懷，還是寫景詠物，都是結(jié)合現(xiàn)實(shí)，其中充滿著濃厚的憂患意識。

這種意識貫穿他的一生，并且隨著時間的推移，越到晚年越是強(qiáng)烈、真摯。年輕的杜甫“歸醉每無愁”，是沒有多少憂慮的，所關(guān)注的就是個人的抱負(fù)和功名的追求。自從他為求仕途人長安再次應(yīng)試落第后，被迫“朝扣富兒門，暮隨肥馬塵”，開始“十年困守”的艱難生活，使他更多地關(guān)注社會現(xiàn)實(shí)，思考國家的現(xiàn)狀。自此，他的憂患意識也由個人前途的憂慮逐漸轉(zhuǎn)為對國家民生的憂慮。詩歌中也由“家人憂幾杖，甲子混泥途”轉(zhuǎn)為“君不見漢家東二百州，千村萬落生荊杞?？v有健婦把鋤犁，禾生隴畝無東西”。他對唐玄宗盲目發(fā)動開邊拓土的不義戰(zhàn)爭給農(nóng)業(yè)生產(chǎn)帶來的危害深為擔(dān)憂；他對清濁不分、賢愚不辨的黑暗政治憂心如焚：“秦山忽破碎，涇渭不可求。俯視但一氣，焉能辨皇州?！彼吹酱笥瓿蔀?zāi)，就憂慮勞動人民的苦難：“吁嗟呼蒼生，稼穡不可救”，他“一飯四五起，憑軒心力窮”。面對“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的黑暗現(xiàn)實(shí)，他“窮年憂黎元，嘆息腸內(nèi)熱”，成長為一位自覺的憂國憂民的詩人。

“安史之亂”的爆發(fā)使唐王朝陷入了戰(zhàn)爭的深淵，使人民墜人了沉重的苦海。詩人杜甫也被卷入戰(zhàn)爭的亂離漂泊之中，他親眼看到了安史叛軍的屠殺焚掠，親身經(jīng)歷了與民同難的艱險流離，親自感受了國破家亡的痛苦，他的心更貼近了勞動人民，憂患意識更加廣泛深刻了。詩人最憂慮的是安史叛軍還未平定，四方盜賊仍是很多：“所憂盜賊多，重見衣冠走”，又擔(dān)憂官吏不顧百姓死活而橫征暴斂，引起人民的反抗：“庶官務(wù)割剝，不暇憂反側(cè)”，他希望有賢德的官吏實(shí)行仁德之治：“誅求多門戶，賢者貴為德”。直到臨死之前，詩人仍在憂慮：“公孫仍恃險，侯景未生擒。書信中原闊，干戈北斗深?！?

二、杜甫詩歌的憂患意識，無論是憂時憂國，還是憂慮民生，都有其深厚的思想文化淵源和社會根源。

杜詩的憂時憂國，是從他“忠君”的儒家正統(tǒng)思想出發(fā)，與國家前途命運(yùn)的盛衰起伏密切相關(guān)的一種憂患意識。這種意識在他的詩歌中表現(xiàn)得非常強(qiáng)烈。例如：“胡為將暮年，憂世心力弱”、“豈無成都酒，憂國只細(xì)傾”、“在家常早起，憂國愿年豐”、“向來憂國淚，寂寞灑衣襟”，等等。他的詩歌充滿著對國家前途命運(yùn)的關(guān)注與憂心，具有強(qiáng)烈的愛國熱忱。針對玄宗的黷武戰(zhàn)爭，他指出：“邊亭流血成海水，武皇開邊意未已!”他諷刺楊氏兄妹的荒生活，并與國家的命運(yùn)聯(lián)系在一起：“朝廷歡娛后，乾坤震蕩中”。面對“安史之亂”帶來的國難，他唱出：“國破I河在”的悲歌，鼓勵朋友們“濟(jì)時肯殺身”、“臨危莫愛身”，他堅信“胡命豈能久，皇綱未宜絕”，希望唐肅宗“再光中興業(yè)，一洗蒼生憂”。對那些搞分裂割據(jù)的叛將“談笑行殺戮，濺血滿長纓”的行為他切齒痛恨，真切地表達(dá)了盼望國家安定統(tǒng)一的強(qiáng)烈愿望；杜詩的憂慮民生，是杜甫對社會動亂中生靈涂炭的憂慮，是他內(nèi)心儒家“仁愛”、“民貴君輕”思想的具體體現(xiàn)，也是他長期接近勞動人民的結(jié)果。在他的筆下，描寫了眾多的人民形象：農(nóng)民、士兵、織婦、船夫、漁父、負(fù)薪的女子、無告的寡婦、被迫應(yīng)征的老漢、提前服役的兒童，詩人不僅從多方面表現(xiàn)了他們的悲慘生活，而且還表達(dá)了他們的愿望要求：“誰能叩君門，下令減租賦!”“縣官急索租，租稅從何出?”“安得務(wù)農(nóng)息戰(zhàn)斗，普天無吏橫索錢!”杜詩中廣泛地反映了人民遭受的苦難，表達(dá)了對人民的深切同情。他在長安時就指出：“彤庭所分帛，本自寒女出。鞭撻其夫家，聚斂貢城闕”，正是勞動人民創(chuàng)造的財富養(yǎng)活了這些剝削者。面對擴(kuò)邊戰(zhàn)爭給人們到來的災(zāi)難，他呼喊：“殺人亦有限，立國自有疆。茍能制侵陵，豈在多殺傷?！痹凇叭簟?、“三別”中，詩人一方面對勞動人民遭受“安史之亂”被迫服役的慘狀哀痛不已，另一方面為了國家的安危又鼓勵人們奔赴前線殺敵衛(wèi)國：“勿為新婚念，努力事戎行”、“送行勿泣血，仆射如父兄”。他在自己“幼子餓已卒”的情況下，仍然“默思失業(yè)徒，因念遠(yuǎn)戍卒”，在自己的茅屋被風(fēng)雨摧毀時，他想到的是“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏，風(fēng)雨不動安如山!”即使自己凍死也心甘情愿!這種推己及人的思想，是超越了個人生死利益的對民生疾苦的關(guān)心和憂慮。這已經(jīng)超越了儒家：“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的立身準(zhǔn)則，在他極少“達(dá)”過的一生中，無論窮達(dá)，他始終都要兼濟(jì)天下，真可謂“于黎民，無刻不關(guān)其念”。黃徹說他：“其窮也未嘗無志于國與民，其達(dá)也未嘗不抗其易退之節(jié)”(《碧溪詩話》)卷十)，朱弁也說他：“窮能不忘兼善，不得志而不能忘澤民”(《風(fēng)月堂詩話》卷下)，都指出了他強(qiáng)烈的憂民責(zé)任感已超過了一般儒家思想要求。

杜甫出身于“奉儒守官、未墜素業(yè)”的家庭，始終自稱“儒生”、“老儒”、“腐儒”。儒家“人世”、“有為”的積極進(jìn)取精神影響他一生，“許身一何愚，竊比稷與契”是他人生態(tài)度的集中體現(xiàn)。

篇2

一、儒家生態(tài)倫理思想的豐富內(nèi)涵

儒家生態(tài)倫理思想具有十分豐富的內(nèi)涵。儒家把整個自然界看作是個統(tǒng)一的生命系統(tǒng)，既表現(xiàn)了利用和改造自然的實(shí)踐理性，又體現(xiàn)了保護(hù)自然的道德精神。儒家認(rèn)為，尊重自然就是尊重人自己，愛惜其他事物的生命，也是愛惜人自身的生命，人要博愛生靈，兼利宇宙萬物。

(一)“仁民愛物”的惜生重生觀

孔子奉著惜生、重生的原則，主張用生態(tài)從善的道德情懷來對待自然界，對自然界及自然界的萬物施以愛心。提倡天道生生，仁愛萬物，將義、禮、仁等倫理道德范疇推廣至自然界?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d孔子之言說：“刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳凰不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義尚知辟之，而況乎丘哉!”這表明孔子懂得維持生態(tài)平衡的道理，包含有對于獸類、鳥類、魚類不可過量捕殺、珍愛生命、尊重生命的含義。人對萬物應(yīng)持一種同情的善待態(tài)度，否則就是不入道，所謂“啟蟄不殺則順人道，方長不折則恕仁也?！?。這意味著對自然的態(tài)度與對人的態(tài)度不可分離，惜生與愛人憫人同為儒家思想題中應(yīng)有之義。孔子的“釣而不綱，弋不射宿”就典型地表現(xiàn)了這一觀點(diǎn)，指人類對搏殺生物要有限度、有節(jié)制；捕魚用釣魚竿而不要用大繩網(wǎng)，不用箭射殺巢宿的鳥，以免破壞生態(tài)平衡和資源的再生，造成資源枯竭。在孔子看來，保護(hù)動物，既是仁愛精神的體現(xiàn)，也是熱愛自然環(huán)境、維持生態(tài)平衡、保護(hù)人類自己的手段。這種生態(tài)平衡觀體現(xiàn)了孔子反對無節(jié)制的獲取自然資源和毀滅生物物種的思想，也體現(xiàn)了孔子在處理人與自然關(guān)系上棄惡向善的價值取向。孔子將對待動植物的態(tài)度與對待人等同并列起來，反映的不只是人對人的倫理道德，而是對待動植物和大自然的博愛之倫理。孔子把對待動物的態(tài)度看作是道德問題，初步實(shí)現(xiàn)了由家庭倫理、社會倫理向生態(tài)倫理的拓展，這是其偉大高明之處。

孟子則在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)揮了孔子熱愛生命的“仁愛”思想，第一次明確提出并初步回答了生態(tài)道德與人際道德的關(guān)系問題。他說：“君子之物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！彼J(rèn)為君子之愛包括對親人的愛，對百姓的愛和對自然物的愛三部分，這三種愛是“仁政”的重要內(nèi)容。親親必須仁民，只有仁愛百姓，讓百姓安居樂業(yè)，親人的幸福才有保障。與此同時，仁民又必須愛物，只有珍愛保護(hù)自然萬物，百姓的安居樂業(yè)才有物質(zhì)保障。這是一種真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民與愛物相提并論?？梢钥闯觯献诱J(rèn)為愛已愛人是不夠的，還應(yīng)進(jìn)一步把這一愛心擴(kuò)展到自然萬物，這才是真正的“愛”和“仁”。在他看來，道德系統(tǒng)由生態(tài)道德和人際道德兩部分構(gòu)成，人際道德高于生態(tài)道德，“仁民”是“愛物”的前提，通過“仁民而愛物”這一途徑可以實(shí)現(xiàn)生態(tài)道德和人際道德的統(tǒng)一、人與自然的和諧。

荀子更是把對生態(tài)的保護(hù)視為實(shí)行“王道”的基礎(chǔ)，是人類社會發(fā)展過程中最崇高、最神圣的價值選擇。他認(rèn)為，為了使自然界給人類提供更多的物質(zhì)財富，必須對天地萬物施以仁家的精神，按照自然萬物生長發(fā)育的需要，建立一個依時采伐林木和獵取生物資源的管理制度。荀子甚至還提出要設(shè)專職官員負(fù)責(zé)生態(tài)保護(hù)，規(guī)定“虞師”之職責(zé)為“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發(fā)，使國家足用，而財物不屈?！睘榱吮Ｗo(hù)生態(tài)平衡和自然資源，保證國家能夠持續(xù)健康發(fā)展，“虞師”專司法令制定、頒布及實(shí)施監(jiān)督。對關(guān)系國計民生的重要自然資源，實(shí)行“以時禁發(fā)”，取予有度。從稅收等經(jīng)濟(jì)政策層面鼓勵老百姓尊重自然規(guī)律。愛護(hù)生態(tài)環(huán)境，保護(hù)自然資源：“山林澤梁，以時禁發(fā)而不稅”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林。不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕夏耘秋冬藏四者失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；池淵沼川澤，謹(jǐn)其時禁，故魚優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童而百姓有余材也。”這一自然保護(hù)綱領(lǐng)勸導(dǎo)統(tǒng)治者只有按照自然生態(tài)的演化規(guī)律，對自然資源進(jìn)行合理的管理和使用，愛物節(jié)用，使萬物各得其宜，才能有足夠的食、用、材等生產(chǎn)生活資料來養(yǎng)活百姓，維持社會的長期穩(wěn)定。

(二)“天人合一”的生態(tài)平衡觀

“天人合一”，是指天道與人道，自然與人事相通、相類或統(tǒng)一。強(qiáng)調(diào)人與自然共生并存、協(xié)調(diào)發(fā)展，體現(xiàn)著和諧自然的生態(tài)倫理觀，是儒家生態(tài)倫理思想的精髓。儒家認(rèn)為，人是大自然的一部分，把人類社會放在整個大生態(tài)環(huán)境中加以考慮，強(qiáng)調(diào)人與自然環(huán)境息息相通，和諧一體，這就是“天人合一”的思想?？鬃与m然沒有明確提出“天人合一”，但他的思想中卻包含了這一命題。他說：“大哉!堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！笨鬃涌隙巳伺c自然具有統(tǒng)一性。后世儒家進(jìn)一步發(fā)展了“天人合一”的思想?！吨杏埂氛f：“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖?！泵献诱f：“夫君子所過者化，所存者

神，上下與天地同流?！闭f：“陰陽合而萬物得。”這些論述，都把人與自然的發(fā)展變化視為相互聯(lián)系、和諧平衡的運(yùn)動。以孔子為代表的儒家，不是把天、地、人孤立起來考慮，而是把三者放在一個大系統(tǒng)中作整體的把握，強(qiáng)調(diào)天人的協(xié)調(diào)、和諧，即人與自然的協(xié)調(diào)、和諧。

儒家主張“天人合一”而不是“天人不分”。儒家認(rèn)為“天”是具有獨(dú)立不倚的運(yùn)行規(guī)律的自然界?？鬃诱f：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉!”這個“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其運(yùn)行的規(guī)律，不受人類主觀意志的支配，正如荀子所說的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。因此，人類在為自身

的生存對自然進(jìn)行改造和利用的過程中必須把這種改造和利用限定在對自然規(guī)律的認(rèn)識與遵循上，即“制天命”須以“應(yīng)天時”為前提。否則，就會破壞和危及人類的生存基礎(chǔ)。

孟子繼承和發(fā)展了孔子的天命觀，提出了天人合一的思想，“適時而動”的生態(tài)倫理原則。“時”構(gòu)成了孟子“不違農(nóng)時”、“食之以時”的生態(tài)倫理原則。孟子從一般意義上認(rèn)識到了這一規(guī)律的重要性，正如他所引用的諺語“雖有智慧，不如乘勢，雖有滋基，不如待時?！泵献诱J(rèn)為，手段和工具固然重要，但條件和環(huán)境卻是不可超越的。因?yàn)?，人的活動會影響到自然界萬事萬物的發(fā)展，在自然條件相同的情況下，人應(yīng)該做自己該做的事，但是人的活動不能夠代替自然界自身的規(guī)律，這就內(nèi)在地將生態(tài)學(xué)問題與倫理學(xué)問題聯(lián)系在一起。孟子對待自然也是主張愛護(hù)和合理利用生物資源的。例如，孟子與梁惠王論政時說：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也：數(shù)署不入垮池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無撼也。王道之始也?！泵献訌?qiáng)調(diào)，人類在改造自然的同時，要掌握好度，按時收割莊稼，糧食就會豐產(chǎn)豐收；用合適的方法捕魚，就可以取之不盡；按計劃砍伐樹木，木材就可以源源不斷得到，并把保護(hù)生物資源以滿足人們需要作為推行王道和仁政的基本措施，因?yàn)樯镔Y源富足、人們生活穩(wěn)定是仁政的基本要求和統(tǒng)一天下的基本條件。孟子的這種生態(tài)倫理觀念，提倡樹立永葆自然資源造福于民的生態(tài)責(zé)任意識，對于保持人與自然的和諧、維護(hù)生態(tài)平衡和促進(jìn)社會可持續(xù)性發(fā)展，具有十分重要的意義。

荀子則從天道自然的角度理解自然，倡導(dǎo)尊重和保護(hù)自然。他否認(rèn)“天”是有意志的神，認(rèn)為“天”就是客觀現(xiàn)實(shí)的自然界唯一存在的物質(zhì)世界，是日月星辰、陰陽風(fēng)雨，是水火草木、鳥獸魚蟲，它們在自然界生態(tài)系統(tǒng)之間相互聯(lián)系和相互制約。而人的職責(zé)是利用天地提供的東西來創(chuàng)造自己的文化。荀子認(rèn)為天人關(guān)系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一個以“時”保護(hù)和利用自然資源的思想體系，描繪了一幅農(nóng)業(yè)社會中自然生態(tài)良性循環(huán)的藍(lán)圖。這種取之有時，用之有度的尊重自然，愛護(hù)自然的生態(tài)保護(hù)思想，已超越了孟子。

(三)“盡物之性”的資源利用觀

遵循自然規(guī)律，節(jié)約自然資源，是儒家生態(tài)倫理思想的主流和內(nèi)核。合理利用資源和保護(hù)自然資源在中國古代就有其深厚的歷史淵源。據(jù)載，大禹曾具有良好的生態(tài)保護(hù)意識：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長”。儒家主張人應(yīng)節(jié)制欲望，以便合理地開發(fā)利用自然資源，使自然資源的生產(chǎn)和消費(fèi)進(jìn)入良性循環(huán)狀態(tài)。儒家自孔子起就堅決反對濫用資源，明確提出“節(jié)用而愛人，使民以時”。所載孔子“釣而不綱，弋不射宿”，以及曾子所說的“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉”，都表達(dá)了取物有節(jié)，節(jié)制利用資源的思想。孟子對這一思想作了進(jìn)一步的發(fā)展，要求統(tǒng)治者節(jié)制物欲，合理利用資源，注意發(fā)展生產(chǎn)。他說：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也?！薄安贿`農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入灣池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，林木不可勝用也?！泵献诱J(rèn)識到其他物類對人類的重要性，所以提倡“仁民愛物”。他認(rèn)識到，只有重物節(jié)物才能使萬物各按其規(guī)律正常地生生息息，人類才有取之不盡，用之不竭的生活資源。

儒家還認(rèn)為，合理利用資源須從“盡性”開始。所謂“盡性”就是充分發(fā)揮自己的天賦本性。《中庸》說：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！睆倪@里可以看出，儒家雖強(qiáng)調(diào)“人道”，但卻沒切斷人與自然的關(guān)系：它高揚(yáng)人的價值，但又不否定自然物的價值?！氨M人之性”就是“成己”，“盡物之性”就是“成物”。“成己”，就是要完成自己的品德修養(yǎng)，“成物”就是使物得以實(shí)現(xiàn)其價值。儒家認(rèn)為，“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測”，“其為物不貳”，即每一種生物都有其獨(dú)特的價值，一種生物消失了，就永遠(yuǎn)無法再現(xiàn)。主張人應(yīng)節(jié)制欲望，合理開發(fā)利用和保護(hù)自然資源。那么，人們應(yīng)怎樣規(guī)范自己的行為才能實(shí)現(xiàn)“成己”、“成物”，“盡物之性”呢?儒家認(rèn)為，為了自然資源的可持續(xù)利用，在特定時期，即動植物的繁衍、幼體成長時期不要過分的砍伐、捕獵。儒家學(xué)說并不普遍地禁止或絕對地反對殺生，而是認(rèn)為應(yīng)根據(jù)時令的不同來區(qū)別對待，不要對自然界過分索取。認(rèn)為合理利用和養(yǎng)護(hù)生物資源，才能使其繁殖興旺，否則各種生物資源就會在人們的違時獲取和過度利用中耗盡。

二、儒家生態(tài)倫理思想對構(gòu)建“兩型”社會的主要啟示

儒家的生態(tài)倫理思想為生態(tài)文明建設(shè)，資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會建設(shè)提供了倫理學(xué)基礎(chǔ)。

儒家的生態(tài)倫理思想突破了固有的家庭與社會倫理范疇，進(jìn)一步拓展到生態(tài)自然，完成了“親親、仁民、愛物”倫理思想的發(fā)展軌跡。儒家生態(tài)倫理思想認(rèn)為，人本身是自然的一部分，人類應(yīng)尊重自然秩序和生命。但在實(shí)際生活中，人類對環(huán)境的破壞速度超出了人類自己的預(yù)料，同時也正在因?yàn)樽约旱男袨槎允硱汗＝雍樗簽E，資源枯竭。宇宙射線對人類健康構(gòu)成威脅，所有這些都警示人類：自然不是可以隨意盤剝的對象，而是與人類生存和發(fā)展息息相關(guān)的生命共同體。遺憾的是，長期以來人們對這一警示并沒有給予高度重視。越來越無所顧忌地大肆攫取和揮霍自然資源，造成了生物資源、水、土地和礦產(chǎn)資源的急劇減少，如地球上的淡水資源已減少了四分之一，生物物種減少了兩萬余種。人類目前的主要能源石油、煤、天然氣的已探明的儲量只能再開采50年(以上數(shù)據(jù)來自世界觀察研究報告)。資源的急劇減少驗(yàn)證了儒家資源節(jié)約思想地正確性。只有珍惜和節(jié)約資源，取之有度，用之有節(jié)，才能維持人類社會持續(xù)健康地發(fā)展。

黨的十六屆五中全會從貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀、構(gòu)建社會主義和諧社會的高度，提出了建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會的奮斗目標(biāo)。十七大報告進(jìn)一步指出，堅持節(jié)約資源和保護(hù)環(huán)境的基本國策，關(guān)系人民群眾切身利益和中華民族生存和發(fā)展。必須把建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會放在工業(yè)化、現(xiàn)代化發(fā)展戰(zhàn)略的突出位置。建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會，是一種人與自然和諧共生的社會形態(tài)，目的是通過人與自然的和諧來促進(jìn)人與人、人與社會的和諧，實(shí)現(xiàn)人類的生產(chǎn)和消費(fèi)活動與自然生態(tài)系統(tǒng)協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展。它要求在全社會形成有利于環(huán)境的生產(chǎn)方式、生活方式和消費(fèi)方式，建立人與自然的良性互動關(guān)系，構(gòu)建經(jīng)濟(jì)社會環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的社會體系。

首先，我們應(yīng)該遵循生態(tài)規(guī)律。建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會，必須處理好經(jīng)濟(jì)建設(shè)、人口增長與資源利用、生態(tài)環(huán)境保護(hù)的關(guān)系，走生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路。自覺遵循經(jīng)濟(jì)規(guī)律和自然規(guī)律，提高環(huán)境保護(hù)工作水平。人類對自然的改變必須限定在自然界能夠承受的范圍，限定在遵循生態(tài)規(guī)律并與自然保持和諧的前提下。否則，就會動搖人類的生存基礎(chǔ)，危及人類的生存和發(fā)展。重視并遵循生態(tài)規(guī)律，走與自然持久和諧的發(fā)展之路。我們只有尊重自然及其規(guī)律、利用自然及其規(guī)律、按自然及其規(guī)律辦事才是最終的和必然的選擇。

其次，我們應(yīng)該節(jié)約使用生態(tài)資源。自然萬物都有自己獨(dú)立的、特殊的存在形式和生長發(fā)展規(guī)律，它們既作為獨(dú)立群體擁有自己的平衡系統(tǒng)，又作為整個生物鏈中的一分子，維護(hù)整個自然界的生態(tài)平衡。作為中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想，正是依循天地“生生”這一最高的自然和倫理法則，深受“順天無為”和“天人合一”等哲學(xué)思想的影響，尊重和愛護(hù)天地間的一切生命，指導(dǎo)人類自覺肩負(fù)起保護(hù)動物、植物和天地萬物健全的生存與發(fā)展的責(zé)任，履行人類維護(hù)整個生存體系內(nèi)在平衡的崇高義務(wù)，從而為社會可持續(xù)發(fā)展奠定了堅實(shí)的觀念基礎(chǔ)。它還提倡人類在利用資源時“取之有時”、“取之有度”，禁止在野生動植物幼年期、繁殖期和生長旺盛期狩獵或采伐，使資源可持續(xù)利用，保持經(jīng)濟(jì)和社會自身可持續(xù)性。儒家生態(tài)倫理中人盡其材、物盡其用的實(shí)踐準(zhǔn)則，要求人們力主節(jié)約，合理利用自然資源，適度消費(fèi)的思想給后人留下一個重要警示：資源是有限的，并非取之不盡，用之不竭。因而，“可持續(xù)性發(fā)展”是中國古代生態(tài)倫理思想中已有之義，它要求人類從整體利益和長遠(yuǎn)利益出發(fā)來考慮人與自然的關(guān)系，提倡保護(hù)自然資源，珍惜和節(jié)約資源，依靠科技手段提高資源利用率，才是維持人類社會可持續(xù)發(fā)展的必由之路。

篇3

[關(guān)鍵詞]儒家思想; 孝道思想;佛教文化;《父母恩重經(jīng)》

[中圖分類號]G122 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1005-3115（2015）16-0036-02

甘肅省博物館館藏宋代《報父母恩重經(jīng)變》絹畫，立軸，高182厘米，寬127厘米，于甘肅敦煌千佛洞出土。畫中心繪阿彌陀佛及觀世音、大勢至二菩薩并坐說法，上部繪“七佛”、“七寶”及仙山樓閣等。下部有十弟子、十二菩薩分列兩側(cè)供養(yǎng)。畫軸絹地敷彩，繪佛、菩薩和僧俗人眾等110多人。人物形象生動，經(jīng)變故事分列在說法圖兩側(cè)，以經(jīng)變畫常用的連環(huán)畫形式展開，一個情節(jié)一幅圖，共有15幅圖。它們各自獨(dú)立，相互之間用山石分隔，每幅畫的右側(cè)或左側(cè)都有墨書榜題，說明所畫內(nèi)容?！秷蟾改付髦亟?jīng)變》是國內(nèi)現(xiàn)存幅面較大且有紀(jì)年的一幀絹本佛教故事畫，由敦煌《父母恩重經(jīng)》經(jīng)文演變而來。其內(nèi)容主要包含三個層次：其一，父母哺乳養(yǎng)育之恩深重，子女僅以無怨心報之是不夠的; 其二，子女報父母之恩，就是要讓他們?nèi)コ廾?、慳貪，增長智慧和樂善好施的佛性，使父母得到善報和解脫; 其三，一切信眾，僧徒諸子，都應(yīng)奉行這種法教，造作福田。

佛教認(rèn)為，父母對兒女有十大恩德，分別為懷胎守護(hù)恩、臨產(chǎn)受苦恩、生子忘憂恩、咽苦吐甘恩、推干就濕恩、哺乳養(yǎng)育恩、洗濯不盡恩、為造惡業(yè)恩、運(yùn)行憶念恩和究竟憐憫恩。通過講說父母的這些大恩大德，倡導(dǎo)眾生牢記父母養(yǎng)育之恩、恪盡孝道。內(nèi)容多有佛教色彩，但卻有一定的現(xiàn)實(shí)教化意義。

儒家認(rèn)為，孝是一切道德規(guī)范的根本及其發(fā)展前提。儒家經(jīng)典《孝經(jīng)》中有一句話：“孝乃天之經(jīng)也， 地之義也?！睆睦碚撋峡隙诵⑹侨藗愖钪匾囊刂弧Ｈ适强鬃訌?qiáng)調(diào)為圣人的必要準(zhǔn)則，而孝作為仁的內(nèi)核，可見其地位之重要。

在以儒家文化為主導(dǎo)的中華民族的人文精神和道德傳統(tǒng)中，孝道思想不僅體現(xiàn)出一種家庭倫理觀念，也體現(xiàn)出人類對于自身生命的關(guān)懷，它是人類所特有的一種生命價值觀，是人類追求生命永恒的一種體現(xiàn)。祭祀祖先是對生命的追思意識，孝養(yǎng)父母是對生命的愛敬意識，生兒育女、以期傳宗接代是對生命的延伸意識，儒家孝道思想的生命意識正是通過這三個層面展示出來，這也是儒家孝道文化獨(dú)特魅力所在。

儒家認(rèn)為：“人之行莫大于孝，孝莫大于嚴(yán)父?！薄案缸又?，天性。”而且，儒家的孝道思想，最終是要為政治服務(wù)的：“孝，始于事親，中于事君，終于立身。”故不孝是絕對不能為中國統(tǒng)治者所容的。為了消解人們對佛教缺乏孝道的攻擊，佛教僧徒便努力在佛教經(jīng)典里挖掘闡述孝道的思想資源，如西晉時期的《盂蘭盆經(jīng)》，就極力宣揚(yáng)應(yīng)該全力報父母“長養(yǎng)慈愛之恩”。但是，佛教畢竟沒有系統(tǒng)論述孝道的經(jīng)典，中土僧人只好通過偽造經(jīng)典來闡釋孝道學(xué)說，以向世人表明佛教也重人倫、講孝道?！陡改付髦亟?jīng)》就是佛教自身努力調(diào)和儒、佛思想，特別是自覺與儒家孝道思想融合的產(chǎn)物。其中“人生在世，父母為親。非父不生，非母不育”，“父母之恩，昊天罔極”的思想，顯然與儒家的孝道達(dá)到了一致。

佛教自西漢末傳入中國，并沒有很快獲得迅速傳播。到了魏晉時期，開始產(chǎn)生一定的社會影響。直至南北朝、隋唐時期，才真正獲得迅速的傳播和發(fā)展。之所以如此，就是因?yàn)榉鸾虃魅胫袊?，面臨著與以儒家文化為代表的中國傳統(tǒng)文化的沖突。佛教與中國傳統(tǒng)文化的互動和調(diào)適結(jié)果，關(guān)系到其在中國的生死存亡。魏晉南北朝、隋唐時期的佛教僧人，對這一矛盾沖突具有明確的認(rèn)識，于是開始變通，結(jié)合儒家思想的理論核心，自覺改造佛教學(xué)說，盡力爭取統(tǒng)治者的支持和認(rèn)可。

佛教要真正生存并取得發(fā)展，首先要取得皇權(quán)的支持。魏晉南北朝時期的統(tǒng)治者剛開始對佛教的傳播保持警惕態(tài)度，如北魏初期的統(tǒng)治者就對佛教傳播的影響每每心存顧慮：“魏氏之王天下也，每疑沙門為賊?！泵鎸θ绱爽F(xiàn)實(shí)的強(qiáng)硬政治阻力，佛教高僧總以佛法和儒學(xué)具有內(nèi)在統(tǒng)一性來極力說服最高統(tǒng)治者。史載：“孫皓即政，法令苛虐，廢棄祀，乃及佛寺，并欲毀壞。皓曰：‘此由何而興？ 若其教真正與圣典相應(yīng)者，當(dāng)存奉其道。如其無實(shí)，皆悉焚之?！币饧慈绻鸾绦麚P(yáng)的道義和儒家思想不一致，就要焚毀佛經(jīng)、取締佛教。在這危急時刻，康僧會對曰：“夫明主以孝慈訓(xùn)世，則赤烏翔而老人見;仁德育物，則醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，惡亦如之。故為惡于隱，鬼得而誅之;為惡于顯，人得而誅之?！兑住贩Q積善余慶，《詩》詠求福不回。雖儒典之格言，即佛教之明訓(xùn)?！边@才去除了孫皓對佛教的顧慮，從而使佛教獲得合法生存地位。

《父母恩重經(jīng)》的出現(xiàn)，與當(dāng)時的文化政策有著密切的關(guān)系，尤其與唐朝前期帝王對《孝經(jīng)》的提倡直接關(guān)聯(lián)。唐朝前期，統(tǒng)治者大體上執(zhí)行儒、釋、道三教并舉，佛、道二教并行提倡的宗教政策，但不同皇帝在位時期，對佛、道二教的態(tài)度又存在一些輕微的差異。唐太宗對佛、道二教基本采取一視同仁的政策，既提倡佛教，也尊崇老子和道教。唐高宗和武則天時期，佛教開始受到統(tǒng)治者的高度重視。而佛教徒也通過偽造《大云經(jīng)》神化武則天而受到賞識，于是，武則天極力提倡佛教。唐玄宗時期，對儒、釋、道三教都加強(qiáng)了提倡力度，其中最突出的則是對儒學(xué)和道教的偏重，對《孝經(jīng)》一書的提倡，更成為唐玄宗時期文化政策方面最突出的特征之一。

佛教的基本教義是無我、無常，認(rèn)為人生是充滿痛苦的，為了拋掉這種痛苦，就必須放棄世俗生活，進(jìn)行修行。中國的儒家思想雖然也重天命，但更多的是“敬天命而盡人事”。在道德理想方面，佛教追求精神解脫，這是以放棄現(xiàn)實(shí)生活為代價的。儒家所追求的是成為圣賢君子，而圣賢君子的道德修養(yǎng)是與齊家治國平天下聯(lián)系在一起的。

當(dāng)佛教與中國本土文化發(fā)生了沖突，就不得不做一些調(diào)整，以適應(yīng)當(dāng)時的統(tǒng)治需要。《父母恩重經(jīng)》宣揚(yáng)的子女應(yīng)該踐行孝道、回報父母養(yǎng)育之恩的思想，與中國儒家思想，特別是《論語》、《孝經(jīng)》所提倡的孝和孝道倫理是一致的。《父母恩重經(jīng)》的出現(xiàn)，也是佛教自覺調(diào)和與儒學(xué)思想的矛盾、努力融入中國文化的產(chǎn)物。《父母恩重經(jīng)》是對佛的信仰，是虔誠而純潔的，它的內(nèi)容是莊嚴(yán)的，表現(xiàn)的墨痕是心靈軌跡的流露。佛理禪法主張破除妄想， 遺蕩一切諸相，罪福并舍，空有兼忘，眾生們神游于佛的神圣、沖虛幻的境界中，《父母恩重經(jīng)》成為一種精神上的超越。它也反映了佛教中國化過程中很值得注意的一種趨向，在中國古代思想史上占有特殊的地位?？傊?，《父母恩重經(jīng)》的產(chǎn)生過程及其基本精神，值得深入研究和解讀。它在中國佛教史乃至思想史上的有著重要地位。這是一部溝通儒、釋的佛教經(jīng)典，是佛教中國化的典型產(chǎn)物。它見證了佛教一步步融入中國、為更廣大民眾所接受的過程。

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篇4

關(guān)鍵詞：儒家文化 生態(tài)文明 思想

儒家文化是一門重要的中華傳統(tǒng)文化，其中蘊(yùn)含著非常豐富的生態(tài)文明哲學(xué)思想。現(xiàn)階段，隨著我國生態(tài)文明建設(shè)的不斷發(fā)展與進(jìn)步，在新的時代背景下，我們應(yīng)當(dāng)對儒家文化中以“仁”、“德”思想為中心的生態(tài)智慧加以繼承并運(yùn)用，積極探索可持續(xù)的對大自然的索取與利用方式，以此來實(shí)現(xiàn)對生態(tài)環(huán)境的永續(xù)利用，并促進(jìn)社會的可持續(xù)發(fā)展。

一、儒家文化中的生態(tài)文明哲學(xué)思想

（一）儒家文化的生態(tài)倫理思想

從根本上來講，傳統(tǒng)儒家文化中的生態(tài)倫理觀念的最大原則就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人歸一”的生態(tài)倫理理念，想要表達(dá)的是個體思維具有整體性與系統(tǒng)性。正是在這兩大特點(diǎn)的基礎(chǔ)上我們才有能以正確的態(tài)度對待自然環(huán)境與人類發(fā)展的之間的關(guān)系，走可持續(xù)發(fā)展道路，實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展的目標(biāo)，促進(jìn)社會主義和諧社會的建設(shè)與發(fā)展。傳統(tǒng)儒家文化中的“天人合一”的理論，被越來越多的人推崇，主要是因?yàn)樽鳛橐粋€傳統(tǒng)而又古老的哲學(xué)命題，它又與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)境建設(shè)與保護(hù)密切統(tǒng)一，其具有的生態(tài)倫理價值有利于實(shí)現(xiàn)人與人之間的有效合作，實(shí)現(xiàn)自與自然的和諧發(fā)展。生態(tài)環(huán)境失衡不但體現(xiàn)在人與自然之間，更表現(xiàn)在人與與，人與社會之間的關(guān)系。在這里所說的生態(tài)危機(jī)不是單純的環(huán)境惡化、自然災(zāi)害頻繁發(fā)生等一系列表層現(xiàn)象，而是指人類正在面對的一系列生存危機(jī)。這些危機(jī)都是我們對地球無節(jié)制物計劃開采，耗費(fèi)所造成的。

從儒學(xué)的角度來看，人類對生態(tài)環(huán)境應(yīng)該懷有敬畏之情。對此，孔夫子有三畏之說，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是說，我們應(yīng)該對生命，對自然，對他人懷有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多樣性與自身的發(fā)展規(guī)律。大自然中存在著不同種類的生命，其形態(tài)以及其他調(diào)整各有各的不同，我們應(yīng)該尊重生物物種的多樣性，尊重生物物種的發(fā)展規(guī)律。保持謙卑、兼容的認(rèn)識觀，在愛護(hù)自身的同時，也愛護(hù)其它生命體，做到“己所不欲，勿施于人”的同時，也要以同樣的態(tài)度來對待其他生命形式。共同建造一個和諧共處，共同發(fā)展的生存環(huán)境。

（二）儒家文化的生態(tài)責(zé)任擔(dān)當(dāng)

儒家文化思想體系博大精深，它不僅包含了豐富的生態(tài)倫理思想，同時也包含了環(huán)境科學(xué)與生態(tài)學(xué)文化。從某種意義上來說，將傳統(tǒng)儒家生態(tài)環(huán)保倫理觀念與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保學(xué)進(jìn)行統(tǒng)一，促進(jìn)現(xiàn)代化生態(tài)文明建設(shè)工作的有效進(jìn)行，對于和諧社會建設(shè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)來講，具有十分積極的意義。根據(jù)傳統(tǒng)儒家觀念中“個人―家族―國家―天下”的認(rèn)識邏輯，“個人”是其所有認(rèn)識的出發(fā)點(diǎn)，位于其他幾個重點(diǎn)內(nèi)容的中心位置，儒家思想認(rèn)為個體通過自身修養(yǎng)的提高，以實(shí)現(xiàn)齊家，治國最后平天下的遠(yuǎn)大戰(zhàn)略目標(biāo)，其在生態(tài)環(huán)境的保護(hù)中，也要擔(dān)負(fù)起自己的職責(zé)。

作為當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)思想觀念的來源，必須要從全球化生態(tài)保護(hù)的需求出發(fā)，對儒家生態(tài)倫理思想的全面性、系統(tǒng)性進(jìn)行深入探討，將其與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保理念意識想結(jié)合，使之引導(dǎo)我國生態(tài)建設(shè)工作的有效發(fā)展。為了進(jìn)一步加強(qiáng)生態(tài)環(huán)境保護(hù)力度，為子孫后代生存與發(fā)展提供可持續(xù)發(fā)展的資源與良好的生態(tài)環(huán)境，進(jìn)一步促進(jìn)家國國家發(fā)展，切實(shí)滿足廣大人民群眾的需要。

二、生態(tài)文明下儒家文化在當(dāng)下的意義

（一）“仁”

簡單來說，傳統(tǒng)儒家文化最基本的一個思想中心就是“仁”。在中國傳統(tǒng)文化中，“仁”又作為一種包含內(nèi)容極為廣泛的道德品質(zhì)而存在，中心思想是指人與人之間的相互憐惜、體諒、互助以實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。在這一理念基礎(chǔ)上“仁”已經(jīng)成為整個人類社會得以繼續(xù)發(fā)展向前的重要動力。

在古書《中庸》中寫到“：仁者，人也，親親為大?！睂ψ鳛閭€體，卻又屬于社會的人的存在結(jié)構(gòu)與生存原則作了簡明，清楚的論述。以“仁”為核心的儒家思想觀念正是在此基礎(chǔ)上形成了儒家哲學(xué)與美學(xué)的大體構(gòu)框架。根據(jù)儒家文化的初始觀念來看，我們對“仁”字的本質(zhì)有了一個大致的認(rèn)識，是從目前個體生存權(quán)進(jìn)行拓展，涵蓋所有生命形態(tài)的生存結(jié)構(gòu)與態(tài)度。在《禮記?大學(xué)》中，古人個體想要有大的作為，為天下人服務(wù)，首先要做的是提高個人修養(yǎng)，這是個體發(fā)展的基礎(chǔ)，只有處理與與自己的關(guān)系，才能以正確的態(tài)度與世界，與他人相處。

（二）個體與群體的協(xié)調(diào)和睦

在儒家的傳統(tǒng)文化思想中，尤其看重個體與社會群體之間的和諧，統(tǒng)一。從先秦開始，眾多入派學(xué)家一直將人的社會性群體性看得特別重，不過即便是這樣他們并不否認(rèn)個體存在的價值以及個體對群體的作用。在儒學(xué)思想觀念中，人類本能情感的抒發(fā)與表現(xiàn)必須要以共同存在的條件作為前提，這里所說的共同存在的環(huán)境就是中國人一直以來比較重視的社會倫理與道德規(guī)范。雖然儒家學(xué)派的精神與道家精神境界相比，缺乏一種維度性，不過從人類社火存在的大環(huán)境來看，儒家學(xué)派所體現(xiàn)這一條件，恰好體現(xiàn)了人類智慧與理性的優(yōu)勢，同時也使得人與之之間，人與社會，人與自然之間能夠保持一種正確的關(guān)系。處于對個體生命有限性與群體生命無限性的理性認(rèn)識，在儒家學(xué)派的思想觀念下，認(rèn)為個體更應(yīng)該懷有一種人本主義的情愫。

（三）“天人合一”

還是從儒家學(xué)派的核心思想理念，即“天人合一”來論述，其中“天”就是指自然生態(tài)環(huán)境，而“人”即指個體實(shí)體，也指個體的精神狀態(tài)與情感意志，個體言行舉止。根據(jù)儒家美學(xué)的觀點(diǎn)，個體情感與意志可以寄托與自然，同時也會以自然變化為轉(zhuǎn)移，自然作為客體與人這種審美主體之間存在著“比德”聯(lián)系，最能體現(xiàn)這一點(diǎn)的就是“知者樂水，仁者樂山”。另外，個體意志情感與自然相附而存在，從古語“樂而不，哀而不傷”中可以反應(yīng)出古人的這一思想。大自然饋贈人類，人類要服從于自然，才能共同存在，長遠(yuǎn)發(fā)展。對于儒家學(xué)派來說，天人合一，人順于天，才是生態(tài)美學(xué)的終極體驗(yàn)與目標(biāo)。根據(jù)馬斯洛的相關(guān)理論來看就是：人與自然是彼此最為重要的組成內(nèi)容，這就要求人類必須與自然保持某種程度上的相似性，才能在自然中持續(xù)獲得持續(xù)長久的發(fā)展……而且人和超越他的實(shí)體之間其實(shí)不存在任何絕對化的間隔。這一觀點(diǎn)打破了以為生態(tài)觀下對生命認(rèn)識的局限性，它是從生命的普遍性這一角度出發(fā)，對生命之間的聯(lián)系進(jìn)行認(rèn)識，以實(shí)現(xiàn)不同生命體與結(jié)構(gòu)之間的協(xié)調(diào)性。

（四）“德”

我國儒家生態(tài)理念的重點(diǎn)是堅持以德性為中心，從愛民普及到愛萬物，達(dá)到“仁者”與世間眾生統(tǒng)一的思想境界。在這里所說的“仁”，就是仁愛。在《論語》一書，第一次對“仁者，愛人”的思想內(nèi)涵做了一個概述，反映了儒家生態(tài)哲學(xué)的觀念。從儒家學(xué)派所反應(yīng)的生態(tài)哲學(xué)中我們可以對人類在宇宙中的重要地位和價值有初步的認(rèn)識。儒家思想觀念中，人是萬物之首?？资ト嗽?jīng)說過“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”這就反映了儒學(xué)中仁愛的三層內(nèi)涵：第一是愛親人，第二是愛祖國，第三是愛世間萬物。儒家學(xué)派的繼承發(fā)展人孟子也曾說過遵循規(guī)律，按時播種，糧食年年有余；不用過密的欲望，放過小魚仔則魚鱉年年充足；山林砍伐采摘有度，則材木山貨用之不盡，只有這樣民眾才可以獲得長遠(yuǎn)富足的發(fā)展，這也是治國之道也。從孟子的觀點(diǎn)我們可以看出：儒家學(xué)派不但將仁德看做是人類的本質(zhì)品性，而且希望能夠?qū)⑦@一品性推及到世間其它物種，包括宇宙自然的萬物，讓作為個體的人具有一種普世的價值情懷。由此我們可以看到儒家思想在號召仁德的同時，給予世間所有的生命以尊重和愛護(hù)。儒家思想中順天時，萬物生生不息，盡天命的觀念與態(tài)度，為當(dāng)今人類生態(tài)保護(hù)工作的開展提供了充足而有力的理論支持，為人與自然，人與人的平等和諧發(fā)展提供了指導(dǎo)作用。

三、結(jié)語

總而言之，中華傳統(tǒng)儒家文化中蘊(yùn)含有豐富的生態(tài)文明哲學(xué)思想，儒家以仁德出發(fā)“親親，仁民而愛物”的生態(tài)倫理觀，以及儒家的“天人合一”辯證思想對于建設(shè)生態(tài)文明、實(shí)現(xiàn)人與人和諧、人與自然和諧、人與宇宙萬物和諧共生，建設(shè)和諧社會具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。隨著生態(tài)文明建設(shè)活動的不斷深入，我們要認(rèn)真分析、學(xué)習(xí)儒家文化中的“仁”、“德”精髓，結(jié)合當(dāng)下生態(tài)環(huán)境現(xiàn)狀，重新審視人類的生產(chǎn)發(fā)展模式，轉(zhuǎn)變無規(guī)劃、無限度地索取大自然的粗暴方式，走可持續(xù)發(fā)展的道路。

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篇5

論文摘 要：本文介紹了儒家思想和中學(xué)語文的發(fā)展?fàn)顩r，分析了儒家德禮思想與中學(xué)語文教學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系，提出了如何在中學(xué)語文教學(xué)中發(fā)揚(yáng)儒家的德禮思想，提高語文的教學(xué)質(zhì)量，為國家的發(fā)展培養(yǎng)出具有人文道德情懷的全方面共同發(fā)展的綜合性人才。

引言：語文教學(xué)大綱中曾明確指出，“語文是最重要的交際工具，是人類文化的重要組成部分，工具性和人文性的統(tǒng)一，是語文課程的基本特點(diǎn)”，說明了語文具有工具性和人文性的特點(diǎn)。人文教育包括很多方面，但是就中學(xué)生而言，語文的學(xué)習(xí)是學(xué)生進(jìn)行人文精神熏陶的重要途徑和手段。所以，文以載道，語文學(xué)科不僅肩負(fù)著傳授學(xué)生知識的重?fù)?dān)，還要努力對學(xué)生進(jìn)行道德教育。中學(xué)語文的教學(xué)不僅體現(xiàn)了人文教育，而且毫無疑問，在語文學(xué)習(xí)中傳統(tǒng)文化占據(jù)著不可替代的位置和起著不可小覷的作用。而中國傳統(tǒng)文化的精髓首推儒家思想，儒家思想在教育中做出了很大的貢獻(xiàn)，在經(jīng)歷幾代人的傳承后，儒家思想總結(jié)出了一系列的學(xué)習(xí)和教育學(xué)生的方法，對語文的學(xué)習(xí)，語文的教學(xué)，都有著極大的幫助和深遠(yuǎn)的意義。

一、儒家思想對中學(xué)語文教學(xué)的影響

（一）儒家思想：儒家思想是中國的文化集大成者，它代表了中國的傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀成果和成就，而且在政治、文化、軍事中都影響了一代代的人民。眾所周知，儒家思想的代表人物是孔子、孟子和荀子，其思想內(nèi)涵講究的是仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝等?？鬃邮侨寮覍W(xué)說的始祖，也是我們國家私學(xué)教育的開創(chuàng)者。他的教育是以仁愛為主，提出在教育中要重視六藝，并且開創(chuàng)了一些列的教育學(xué)生的原則和方法，乃至現(xiàn)在，還深受教育家、語文老師等相關(guān)專家學(xué)者的支持。而孟子和荀子則在孔子關(guān)于德禮思想方面做了拓展延伸，孟子注重對士的培養(yǎng)，提出要把道德思想和意志結(jié)合起來，注重教育的系統(tǒng)化方法。荀子則提出教育就是要培養(yǎng)學(xué)生成為國家的棟梁之才，和我們現(xiàn)在的教育是不穩(wěn)而和，一定程度上體現(xiàn)在了當(dāng)今的教育中。

（二）中學(xué)語文教學(xué)：如今的中學(xué)語文教學(xué)隨診新課程改革綱要的實(shí)施，逐漸的有所改變，開始慢慢注意起對學(xué)生的道德素質(zhì)的培養(yǎng)，教師也不再簡單的對學(xué)生只是傳授知識，減少了枯燥的文字的學(xué)習(xí)方式。而且新教材在形式和內(nèi)容上都對語文的學(xué)習(xí)有了一些變化，更加注重道德的培養(yǎng)和人文精神的教育，使學(xué)生能體會到教材中的人文道德情懷。

（三）儒家思想在中學(xué)語文教學(xué)中的滲透。儒家德禮思想對中學(xué)語文教育的影響是源遠(yuǎn)流長，首先，儒家的德育思想仍然體現(xiàn)在當(dāng)今的語文教學(xué)中，儒家思想提倡學(xué)生的道德素質(zhì)的養(yǎng)成，重視學(xué)生的人格培養(yǎng)和情感培養(yǎng)。我們現(xiàn)在的中學(xué)語文教學(xué)中就提出了除了重視學(xué)生語文基礎(chǔ)知識的情況下，要提高學(xué)生的語言運(yùn)用能力和與人良好溝通的能力，在此基礎(chǔ)上要努力培養(yǎng)學(xué)生的人文道德素質(zhì)和正確的人生觀、世界觀和價值觀。其次，儒家的教育方法在現(xiàn)在的語文教育中也是經(jīng)常使用的教育教學(xué)方式。最后，不僅學(xué)生要有一個良好的學(xué)習(xí)態(tài)度，教師也應(yīng)該有一個正確的教學(xué)態(tài)度，這樣才能在教學(xué)中實(shí)現(xiàn)真正的教學(xué)相長，教師學(xué)生都能得到共同的進(jìn)步，教學(xué)也就更加有意義。

二、如何在中學(xué)語文教學(xué)中發(fā)揚(yáng)儒家德禮思想

（一）依附課本進(jìn)行儒家思想的滲透。語文教材中的內(nèi)容都是相關(guān)專家學(xué)者精心挑選的，因此非常具有代表性，是進(jìn)行儒家德禮思想熏陶的不可或缺的好的作品。當(dāng)教師在進(jìn)行一節(jié)語文課的教學(xué)過程中，首先要明確教學(xué)的目標(biāo)，在教學(xué)目標(biāo)中要體現(xiàn)道德培養(yǎng)的目標(biāo)。同時，在教學(xué)的過程中，要結(jié)合相關(guān)的儒家德禮思想，去引導(dǎo)學(xué)生去思考，提升其感情的升華高度，教育學(xué)生如何做人。通過課前、課中、課后的合理安排和有意識的深入德禮思想，使學(xué)生得到全方面多層次的人文道德關(guān)懷，不僅學(xué)習(xí)到科學(xué)文化知識，更重要的是培養(yǎng)了道德情操，學(xué)會如何做事做人。

（二）學(xué)生動手進(jìn)行儒家思想的滲透。學(xué)以致用，就是學(xué)習(xí)到的知識要學(xué)會去合理的使用，才能體現(xiàn)知識的價值和意義。學(xué)生們在課本中學(xué)到了很多的知識，培養(yǎng)了思想道德，就要有一個方式讓其得到展現(xiàn)。因此，作文課的設(shè)置是非常必要而且重要的。因?yàn)橥ㄟ^學(xué)生自己的比寫出了東西才是真正經(jīng)過他自己學(xué)習(xí)收獲的東西，是學(xué)生對不同事物態(tài)度的真實(shí)感受和反應(yīng)，同時也能看出學(xué)生自身的道德素養(yǎng)和人文情懷。所以，在作文課的教學(xué)中使學(xué)生融入德禮思想的內(nèi)涵，才能不斷修正學(xué)生的態(tài)度和觀念。通過讓學(xué)生自己體會思考，讓學(xué)生明白老師的愛，得到文章情感的升華，這樣不僅寫出了好的作文，還能使學(xué)生明白老師的良苦用心，對其思想道德進(jìn)行了潛移默化的熏陶，又把儒家的德禮思想一定程度上得到了滲透。

（三）拓展活動進(jìn)行儒家思想的滲透。語文學(xué)習(xí)的外延就是生活的外沿，因此，除了重視課堂的教學(xué)內(nèi)容外，還要鼓勵學(xué)生參加各種豐富多彩的活動，在與人的交流互動過程中，明白做人的道理和人文道德的重要性。儒家中的禮講的是要使人們明白和周圍的人事物的關(guān)系，在與人的相處中要謙虛，互相尊重，能正確真誠的和人打交道。只有通過課外的活動，比如做些義工工作，和同學(xué)共同參加一些比賽等等，這樣，在一起工作的過程中，學(xué)生不僅能學(xué)會怎樣與人打交道，如何與人溝通交流，還能無形中學(xué)習(xí)到團(tuán)隊合作的重要性，語文學(xué)習(xí)的重要性，因?yàn)檫@都是與人建立良好關(guān)系的基礎(chǔ)，相互促進(jìn)，相互影響，使儒家的德禮思想得到更好的發(fā)揮。

結(jié)束語：綜上，儒家德禮思想是我國的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)后，更是得到了人們的世代傳承和繼承。如今，儒家的德禮思想還能與時俱進(jìn)，適應(yīng)世展的需求，是我們不得不珍惜的寶貴財富。而且，儒家思想在中學(xué)語文的教學(xué)中也是起著關(guān)鍵性的作用，儒家思想與中學(xué)語文的融合是源遠(yuǎn)流長的。在語文的學(xué)習(xí)中可以體會儒家思想的精髓，儒家思想通過語文的教學(xué)得以很好的傳承，二者互相促進(jìn)，互相影響，相輔相成。因此，在語文的教學(xué)中，教師要結(jié)合語文教材的特點(diǎn)，科學(xué)合理的從不同角度滲透儒家的德禮思想，提高語文教學(xué)的質(zhì)量，為國家培養(yǎng)有用的棟梁之材。

篇6

【關(guān)鍵詞】儒家；君子；圣賢

思想政治教育的目標(biāo)是任何階級進(jìn)行思想政治教育的靈魂、核心，教育目標(biāo)的確立、培養(yǎng)與實(shí)現(xiàn)貫穿于整個思想政治教育活動。在中國兩千多年的封建社會中，儒家思想始終在意識形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)統(tǒng)治地位，儒家希望培養(yǎng)具有理想人格的“圣賢”和“君子”，這種教育目標(biāo)不僅影響了兩千多年的封建統(tǒng)治，在當(dāng)今社會依然有著重大的價值與影響。

一、儒家思想政治教育的目標(biāo)——“君子”、“圣賢”

思想政治教育的目標(biāo)是“人們在進(jìn)行思想政治教育活動前就確立的希望達(dá)到并爭取達(dá)到的思想政治教育結(jié)果，是實(shí)施教育活動后應(yīng)該達(dá)到的狀態(tài)標(biāo)準(zhǔn)。”儒家思想作為中國封建社會的正統(tǒng)思想，它認(rèn)為“君子”“圣賢”是進(jìn)行思想政治教育活動要達(dá)到的一種理想的狀態(tài)。儒家思想認(rèn)為，君子的培養(yǎng)，要從以下幾個方面進(jìn)行。

（一）君子要有道德。道德標(biāo)準(zhǔn)是成為君子的最主要的條件，孔子認(rèn)為“君子懷德，小人懷土，君子懷刑，小人懷惠。”“君子喻于義，小人喻于利?！本优c小人的區(qū)別就在于君子用道德來規(guī)范自己的行為，而小人則是用土地錢財來衡量，當(dāng)義利發(fā)生沖突時，君子應(yīng)該舍利取義。

（二）君子要注重修養(yǎng)。要成為君子，必須要注重自己的修養(yǎng)，養(yǎng)成一種道德自覺。儒家的社會政治目標(biāo)是“修身、齊家、治國、平天下”，只有先修身，才能實(shí)現(xiàn)齊家、治國、平天下的目標(biāo)。孔子曾對子路說，要想成為君子，就要做到“修己以敬”，就是要修養(yǎng)自己，以認(rèn)真對待一切?？鬃舆€認(rèn)為一個人有了這種修養(yǎng)，并且把這種修養(yǎng)通過自己的行為表現(xiàn)出來，可以利國安民，就算是君子。

（三）君子要做到不說空話，而干實(shí)事?？鬃诱J(rèn)為“君子欲訥于言而敏于行?！本右惠p易說話而行動上卻要敏捷?！熬印钡钠焚|(zhì)，不僅是思想層面的，更是行為層面的。君子要做到知行統(tǒng)一，不僅要有道德、重修養(yǎng)，還要做到言行一致，“言必信，行必果”，思想必須轉(zhuǎn)化為行為才能真正起作用?？鬃釉唬骸跋刃衅溲裕髲闹??！毕劝岩f的話做到了，然后才跟著行動把話說出來。

（四）君子要知識淵博?！熬硬W(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”就是指君子廣泛地學(xué)習(xí)知識，用禮節(jié)來約束自己，就可以不離經(jīng)叛道了呀！要想成為君子，就必須博覽群書，成為樣樣都懂的通才?？鬃犹岢珜W(xué)生進(jìn)行教學(xué)的內(nèi)容為“六藝”，即“禮、樂、射、御、書、數(shù)”，這些內(nèi)容體現(xiàn)了德智體全面發(fā)展的教育方針。

二、儒家思想政治教育目標(biāo)的當(dāng)代價值

儒家的思想政治教育影響了兩千多年的封建政治統(tǒng)治，它本質(zhì)上是為維護(hù)封建統(tǒng)治階級的統(tǒng)治服務(wù)的，但是我們不可否認(rèn)儒家“君子”“圣賢”的教育目標(biāo)，在當(dāng)時的條件下發(fā)揮了重要的作用，在當(dāng)今社會，儒家思想政治教育目標(biāo)仍然具有重要的意義與價值。

（一）儒家思想政治教育目標(biāo)有利于我國國家建設(shè)。首先，儒家的“德育”思想有利于我國現(xiàn)代的精神文明建設(shè)和核心價值體系完善。當(dāng)今世界，各國之間的聯(lián)系日益增強(qiáng)，我國的國內(nèi)外環(huán)境都發(fā)生了重大的變化，我國公民的價值取向也從一元走向多元。近幾年，我國公民素質(zhì)不斷提升的進(jìn)程中，“道德滑坡”現(xiàn)象也不斷出現(xiàn)，要改變這種現(xiàn)狀，必須加強(qiáng)道德觀教育。其次，儒家少說空話，多干實(shí)事，知行統(tǒng)一的思想有利于“中國夢”的實(shí)現(xiàn)，有利于我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的順利進(jìn)行。中國夢的實(shí)現(xiàn)既包括國家層面實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，也包括實(shí)現(xiàn)每個中國人的夢想。對國家而言，進(jìn)行社會主義現(xiàn)代化建設(shè)，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，需要廣大政工干部帶領(lǐng)人民群眾把我國的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會建設(shè)目標(biāo)政策真正落到實(shí)處。對每個人而言，要想實(shí)現(xiàn)個人的理想、目標(biāo)，也必須做到多干實(shí)事，少說空話。

（二）儒家思想政治教育目標(biāo)能促進(jìn)當(dāng)代思想政治教育活動更好的開展。儒家“君子”觀教育對我國思想政治教育根本目的和任務(wù)的確立與實(shí)現(xiàn)提供了有益的借鑒。我國思想政治教育的根本目的是提高人的思想道德素質(zhì)，促進(jìn)人的自由全面發(fā)展，我國思想政治教育的根本任務(wù)是用馬列主義、思想和中國特色社會主義理論教育廣大人民群眾，培養(yǎng)和造就有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的社會主義新人。儒家思想政治教育提倡的德治、博學(xué)等對我國目前進(jìn)行的思想政治教育提供了有益的借鑒，我國人才的培養(yǎng)也需要德智體美全面發(fā)展，“四有”新人的根本任務(wù)的實(shí)現(xiàn)與人的自由全面發(fā)展的目的的培養(yǎng)要求我國思想政治教育必須要對受教育者進(jìn)行全方位、多層次的教育，培養(yǎng)受教育者多方面的素質(zhì)。

（三）儒家思想政治教育目標(biāo)有利于我國公民健全人格的培養(yǎng)。儒家注重修養(yǎng)的培養(yǎng)方式有利于我國公民健全人格的培養(yǎng)。儒家思想政治教育在人格培養(yǎng)上特別重視“內(nèi)省”“修身”，強(qiáng)調(diào)內(nèi)省在道德實(shí)踐中的重要性。并且儒家倡導(dǎo)的“誠意”、“正心”正是強(qiáng)調(diào)把主體的道德認(rèn)知轉(zhuǎn)化成道德情感、意志和信念。儒家強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省、慎獨(dú)正是當(dāng)代社會我國公民所缺少的，健全人格的培養(yǎng)不僅需要我們有道德認(rèn)知、知道善惡美丑的標(biāo)準(zhǔn)，更重要的是我們要將這種道德認(rèn)知轉(zhuǎn)化為道德情感、道德意志和道德信念，在沒有外在的法律以及規(guī)章制度的制約下，仍然能夠做對社會有益的事情。

綜上所述，儒家思想政治教育的目標(biāo)是要培養(yǎng)“君子”“圣賢”的理想道德人格，這種教育目標(biāo)的培養(yǎng)也對我國當(dāng)今社會提供了寶貴的經(jīng)驗(yàn)，無論是個人成長，還是國家建設(shè)都需要從中汲取養(yǎng)分，儒家思想政治教育提倡的君子、圣賢的目標(biāo)，需要我們批判的繼承，并且將其發(fā)揚(yáng)光大。

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篇7

文獻(xiàn)標(biāo)題：基于CNKI的中醫(yī)養(yǎng)生保健文獻(xiàn)計量學(xué)分析

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（收稿日期：2015-11-10）

（修回日期：2015-12-10；編輯：向宇雁）

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附2：芍藥谷景區(qū)發(fā)展中醫(yī)養(yǎng)生旅游產(chǎn)業(yè)市場分析

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附3：中醫(yī)養(yǎng)生教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生興趣方法研究

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附4：中醫(yī)養(yǎng)生儒家思想探討

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篇8

    論文關(guān)鍵詞:儒家思想;和諧;共同體;共同體精神 

    一、儒家思想的實(shí)質(zhì) 

    儒家思想的實(shí)質(zhì)可以概括為以下主要方面:仁、義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌、節(jié)、和、勇、讓等。本文主要從仁、禮、和幾方面舉例淺析儒家思想的共同體精神之所在。 

    (一)儒家思想的核心是“仁” 

    “仁”本指人與人之間相互親愛。孔子把“仁”作為最高的道德原則、道德標(biāo)準(zhǔn)和道德境界?？鬃友浴叭省睆摹皭廴恕睘楹诵?包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌等內(nèi)容,而以“不欲,勿施于人“和”已欲立而立人,已欲達(dá)而達(dá)人”實(shí)行的方法。所謂仁愛就是:要想自己立得住,同時也要使別人立得住;自己要行得通,同時也要別人行得通。凡事都能推己及人,就可以說是實(shí)行仁愛的方法?！叭省斌w現(xiàn)在日常生活中,常常表現(xiàn)為從“孝悌”到“泛愛”的人類之愛。“孝”是子女對父母的愛,它強(qiáng)調(diào)的是子女對父母的贍養(yǎng)、尊敬和服從?！敖裰⒄?是謂能養(yǎng),至于犬馬,皆能有養(yǎng);不敬,何以別乎?”(《論語·為政》)儒家提倡的“仁”出于血親之愛的博愛思想。且儒家提倡的仁愛是有原則的愛,“唯仁者,能好人,能惡人?！?《論語·里仁》)孔子討厭那種無原則的愛,稱左右逢源毫無原則的人為“鄉(xiāng)愿”。當(dāng)然,這是儒家倫理思想情感具有階級性的體現(xiàn)。 

    (二)儒家思想的行為準(zhǔn)則是“禮” 

    “仁”是儒家思想的核心與內(nèi)在訴求,是為人之本。而“禮”則是“仁”的外在表現(xiàn),是儒家思想的行為準(zhǔn)則。禮在中國古代用于定親疏,決嫌疑,別同異,明是非?！夺屆吩?“禮,體也。言得事之體也?！薄抖Y器》曰:“忠信,禮之本也;義理,禮之文也。無本不立,無文不行?！倍Y是一個人為人處事的根本。也是人,之所以為人的一個標(biāo)準(zhǔn)。故《論語》曰:“不學(xué)禮,無以立?！痹跐h朝之后,特別主張以“禮”教化異族,提倡和睦共處。孟子提出的“仁者無敵”,主張“以德服人”,其中就包含著以禮服人,提倡王道,反對霸道的思想,即反對以武力作后盾處理國際關(guān)系;主張利用和平手段,通過在國際間建立相互信任關(guān)系而擴(kuò)大自己的影響。 

    (三)儒家思想的終極目標(biāo)是“和” 

    孔子以和作為儒家思想人文精神的核心。在處理人與人之間的關(guān)系時,孔子也強(qiáng)調(diào):“君子和而不同,小人同而不和。”(《論語·子路》)和,就是矛盾對立面或各種不同因素的和諧結(jié)合;同,就是人為地取消矛盾對立面的差異,而強(qiáng)求簡單的同一。儒家的和而不同的思想作為其行政倫理的規(guī)范要求可從以下幾方面闡述:其一,儒家強(qiáng)調(diào)和而不同是遵循道的基礎(chǔ)上的和諧,而不能不顧原則、標(biāo)準(zhǔn)地盲目隨從及人為附和。其二,儒家認(rèn)為和而不同是真正的團(tuán)結(jié)而不是相互利用和勾結(jié)。“君子周而不比,小人比而不周”,意思是君子普遍地團(tuán)結(jié)人而不相互勾結(jié),小人相互勾結(jié)而不能普遍地團(tuán)結(jié)人。其三就“和”的重要性,儒家也作出了論述?！岸Y之用,和為貴。先王之道,斯為美;小大由之”《論語·學(xué)而》。 

    二、儒家思想中的共同體精神 

    人類社會的長期發(fā)展進(jìn)程中,共同體一直是其存在的主要形態(tài)。但是,從學(xué)術(shù)上專門對共同體進(jìn)行探討卻是社會學(xué)產(chǎn)生以后的事情。從“共同體”概念的提出者滕尼斯以及后來的學(xué)術(shù)研究中可以看到,共同體代表的不僅僅是傳統(tǒng)社會,它更代表了一種社會結(jié)合方式和一種特定的精神實(shí)質(zhì)。在滕尼斯看來,“‘共同體’這個概念是指那些有著相同價值取向、人口同質(zhì)性較強(qiáng)的社會共同體,其體現(xiàn)的人際關(guān)系是一種親密無間、守望相助、服從權(quán)威且具有共同信仰和共同風(fēng)俗習(xí)慣的人際關(guān)系;這種共同體關(guān)系不是社會分工的結(jié)果,而是由傳統(tǒng)的血緣、地緣和文化等自然造成的?！备鼮橹匾氖?相同的生活環(huán)境和經(jīng)歷使得他們之間逐漸形成了共同的信仰和共同的風(fēng)俗習(xí)慣,并最終形成一種與這種社會結(jié)構(gòu)相一致的文化特征——共同體精神。從滕尼斯的這些經(jīng)典論述中,我們大致可以認(rèn)為,所謂共同體精神,主要涉及到這樣一些內(nèi)涵:

    (一)共同體精神表現(xiàn)為一種彼此的親密性。這種親密性造成了生活在共同體中的人們彼此之間相互認(rèn)同,難分彼此,對自己的群體具有很強(qiáng)的歸屬感和認(rèn)同感,也形成了共同體中無形的凝聚力,以至彼此的依賴到了不可分割的程度,最終使得共同體幾乎成為一個個凝固的整體。 

    (二)共同體精神主要包含了“共同”和“共有”的內(nèi)容。由于有了“共同”,才有可能對所有物的“共有”。就像在家庭生活中,由于父母、子女、兄弟姐妹是生活在一起的,所以才會不分彼此,共同擁有他們所擁有的一切。 

    (三)共同體精神主要體現(xiàn)的是一種“相似性。這種相似性既是共同生活的結(jié)果,也是共同體精神得以形成的前提條件。” 

    1、以“仁(人)”為本促進(jìn)共同體成員之間彼此的親密性 

    孔子的“仁愛”倫理思想對于當(dāng)代社會防止和糾正人的異化,提升個人價值理性,弘揚(yáng)人文精神,完善自我,成就理想人格具有現(xiàn)實(shí)意義,孔子告誡人們在社會公共生活領(lǐng)域,不論是面對自己的親人還是面對陌生人,都要將心比心,推己及人,以“愛”來達(dá)到人際關(guān)系的和諧。這也正是共同體精神的實(shí)質(zhì)所在。“人在情感中,恒只見對方而忘了自己;反之,人在欲望中,卻只知為我而顧不到對方。人間一切問題,莫不起自后者——為我而不顧人;而前者——因情而有義——實(shí)為人類社會凝聚和合之所托?！睘槭裁赐瑸槿伺c人之間的關(guān)系,有的可以為了對方而忘了自己,有的卻會不顧對方的人格而隨意踐踏?原因其實(shí)很簡單,因?yàn)榍罢呤前l(fā)生在彼此非常熟悉的共同體內(nèi)部,而后者則發(fā)生在彼此陌生的社會。而儒家“以所不欲,勿施于人“和”已欲立而立人,已欲達(dá)而達(dá)人”的道德踐行方法與共同體精神實(shí)有異曲同工之功效。 

    2、以“禮”相待調(diào)整共同體成員之間的人際關(guān)系 

    當(dāng)社會從傳統(tǒng)向現(xiàn)代變遷時,整個社會結(jié)構(gòu)必然發(fā)生根本性變化,人與人之間將從熟悉走向陌生,財產(chǎn)關(guān)系將從“共有”走向“自我占有”,異質(zhì)性將代替同質(zhì)性,法制將代替人治。所有這一切的直接后果是把人的原始欲望都充分調(diào)動起來了。當(dāng)人性的欲望被撬動以后,人的欲望也就隨之急劇膨脹起來,每個人都更多地想著如何從他人那里獲取而不是如何給予,其結(jié)果是“人人為己,人人都處于同其他一切人的緊張狀態(tài)之中,他們的活動和權(quán)力的領(lǐng)域相互之間有嚴(yán)格的界限,任何人都抗拒著他人的觸動和進(jìn)入,觸動和進(jìn)入立即被視為敵意。”用霍布斯的話來說,就是人與人的關(guān)系變成了“狼與狼的關(guān)系”。于是人們之間便不再有“熟人”之間的親密和共同體內(nèi)部的相互擁有。由于“陌生”,因而彼此之間可以不講情義,競爭、沖突也可以毫不留情。 

    這種同自私自利、缺乏感情和關(guān)懷照顧聯(lián)系在一起的人際關(guān)系不可能與“禮”相融,也不可能培植出一個共同體內(nèi)部親密無間、守望相助、服從權(quán)威且具有共同信仰和共同風(fēng)俗習(xí)慣的人際關(guān)系。在人與人的關(guān)系上儒家主張“以禮敬賓”,提倡追求人際間的和諧?？鬃又鲝垺爸杏埂薄叭蕫邸?提倡“和”與“禮”,強(qiáng)調(diào)通過禮度的教化使人與人之間和睦相處、友善對待。 

    3、以“和”培育共同體成員的歸屬感和認(rèn)同感 

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論文摘要：禮被先秦儒家奉為道德屬性的最高范疇。先秦儒家將禮視為人禽之別的主要標(biāo)志，視為決定人的價值和意義的主要標(biāo)準(zhǔn)，是只發(fā)現(xiàn)了群體的人而忽視了個體的人；將禮視為人的行為為思想的準(zhǔn)則，忽視了決定人的行為和思想的價值及意義的其他重要標(biāo)準(zhǔn)，忽視了人的行為的價值為社會 發(fā)展 的內(nèi)在動力的意義；將禮視為治國之本，而仁則是禮的重要組成部分，是禮的核心，是對周禮加以損益的結(jié)果。

儒家文化對

秦秋戰(zhàn)國之際是我國古代 政治 思想最發(fā)達(dá)、最輝煌的時期。這一時期，天下大亂，各家思想?yún)s蓬蓬勃勃，如雨后春筍，但各家思想的主旨都是為了尋找治國安民之道。道家思想主張無為而治，法家思想主張以法治國，儒家雖然不完全反對法治，但認(rèn)為禮治比法治更理想，主張以禮治為主，以法治為輔，將禮視為治國安民的根本大綱。

在以孔子為代表的先秦儒家出現(xiàn)以前的西周社會是以“周禮”來治理國家的，而“周禮”又是周代統(tǒng)治者損益夏商的禮 發(fā)展 而來的，周朝統(tǒng)治者通過“周禮”那種宗教性的約束力，將其社會群體組織起來，按一定的社會秩序和規(guī)范生產(chǎn)和生活，以維持整個社會的生存和活動。儒家的創(chuàng)始人孔子以承繼和恢復(fù)周禮為已任，極力維護(hù)西周以來的倫理道德和等級制度。他說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周?！?《論語·八佾》)在孔子看來，要改變當(dāng)時天下“禮崩樂壞”的局面，就必須恢復(fù)周禮的權(quán)威，使上下都按周禮行動，使具有不同等級名分的人各安其位，各守其分。對于一個以倫理等級為基礎(chǔ)維系著的封建國家來說，規(guī)定君臣上下的等級尊卑，分別家族、親戚的親疏遠(yuǎn)近是必要的，喪失了這些區(qū)別，破壞了等級和尊卑秩序，就會出現(xiàn)各種犯上作亂的僭越行為，國家便會大亂而不治。所以孔子主張“為國以禮”，“禮讓為國”，(《論語·先進(jìn)》)“齊之以禮”。(《論語·里仁》)孔子對不以禮治國是非常不滿的，認(rèn)為這是國將亡的征兆。

根據(jù)楊伯峻統(tǒng)計，《論語》一書中記載孔子講“仁”的次數(shù)比講“禮”的次數(shù)還多，所以學(xué)術(shù)家一直存在孔子恩想是以禮為中心還是以仁為中心的爭論。孟子主張仁政，對仁的強(qiáng)調(diào)與孔子相比有過之而無不及。先秦儒家所強(qiáng)調(diào)的仁是先秦儒家極力推崇的禮的重要組成部分，是禮的核心。它是先秦儒家在新形勢下對周禮的繼承和發(fā)展，是通過 總結(jié) 當(dāng)時社會的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，而對周禮加以“損益”的結(jié)果。

孟子要求統(tǒng)治者行“仁政”，其實(shí)是先秦儒家以禮治國主張的一種具體作法。他認(rèn)為“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體?！?《孟子·粱惠王上》)要使國家治而不亂，實(shí)行仁政是必要的，所以他提出了一整套具體措施。如“制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子?！?《孟子·粱惠王上》)勸家蠶桑，薄其稅斂，施教于民，任用賢者等等。如果統(tǒng)治者不行仁政，違背禮的規(guī)定，不愛其民，肆意殘暴百姓，那么百姓也將背禮而不忠不敬，犯上作亂，使社會秩序混亂，國家不能治理。

為使民不僭越禮的規(guī)定，各安其位，各守其分，保持社會秩序的安定與和諧，使國家能夠長治久安，必須以禮治國，必須行仁政。仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井田不均，谷祿不平，是故暴君污吏，必漫其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也?！?《孟子·滕文公上》)因?yàn)榻?jīng)界既正，從上而下，從尊到卑都在禮所規(guī)定的范圍內(nèi)生活，各愛其所愛，互不侵越，社會秩序 自然 穩(wěn)定和諧，國家自然治而不亂。

茍子的政治思想的核心內(nèi)容都是圍繞禮展開的，他對禮治的強(qiáng)調(diào)比孔孟更甚。他認(rèn)為君臣上下不好禮，國家就會衰弱，以至于危亡；以禮治國則“政令行，風(fēng)俗美。以守則固，以征則強(qiáng)，居則有名，動輒有功”，“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之：?。狠p重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也?！?《茍子·王霸》)又說：“禮者，治辨之極也，強(qiáng)國之本也，威行之道也，功名之總也，王者由之所以得天下也，不由之所以損社稷也；故堅甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴(yán)令繁刑不足以為威，由其道則行，不由其道則廢?！?《孟子·議兵》)認(rèn)為任何堅利的武器，高深的城池，任何嚴(yán)刑酷法都不如禮更有利于治理國家。在當(dāng)時 科學(xué) 技術(shù)還不發(fā)達(dá)的情況下，任何堅利的武器也沒有今天的武器如此巨大的功能和殺傷力，人與人之間的關(guān)系是否和諧以及人的多寡便成為決定國家穩(wěn)定、強(qiáng)盛與否的關(guān)鍵。

篇10

[關(guān)鍵詞]漢書?藝文志;班固;儒學(xué);崇拜

《漢書?藝文志》是我國現(xiàn)存最早的目錄學(xué)文獻(xiàn)，是由東漢班固根據(jù)劉歆《七略》改撰而成。其保存了先秦至西漢的著述，它囊括了哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、法律、軍事、歷法、天文以及醫(yī)學(xué)等書籍。每種門類之后有小序，每略之后有總序，這些序?qū)Ξ?dāng)時學(xué)術(shù)的來源發(fā)展、優(yōu)缺是非都作了簡要的介紹，這些記載對于理解先秦至西漢這一時期的文化發(fā)展提供了豐富的材料。

《漢書?藝文志》開創(chuàng)了史志目錄的先例，是我國現(xiàn)存的第一部目錄學(xué)要籍;同時《漢書?藝文志》也是我們對于古代文化進(jìn)一步認(rèn)識的重要途徑。正是由于它的重作用和影響，因此歷來受到古今中外學(xué)者的重視。雖然班固《漢書?藝文志》來源是劉歆《七略》，但是班固在總序中這樣說：“歆于是總?cè)簳嗥淦呗?，故有輯略，有六藝略，諸子略，有詩賦略，有兵書略，有術(shù)數(shù)略，有方技略，今刪其要，以備篇籍。”顏師古注：“刪去浮冗，取其指要也?！笨砂喙虒τ凇镀呗浴肥浅址e極態(tài)度，肯定并繼承、吸收和發(fā)展，繼而寫出《漢書?藝文志》。顯示出《漢書?藝文志》在一定程度上體現(xiàn)了班固的學(xué)術(shù)思想，這不僅僅是對劉歆《七略》的總結(jié)。

一、《漢書?藝文志》的編排特點(diǎn)

《漢志》從類目的設(shè)置、所列著作的排列及評判諸子十家的標(biāo)準(zhǔn)均體現(xiàn)尊儒的思想。班固在《藝文志》的“諸子略”每一家序言，都針對各家源起、職能、優(yōu)劣長短等進(jìn)行了集中的闡釋，可以看出班固是站在儒家正統(tǒng)派的立場來評論諸子學(xué)派的，《漢書》在引用儒家經(jīng)典上體現(xiàn)的很多，但最能體現(xiàn)的便是《藝文志》對書籍排列順序的變化，班固在各類典籍中，首先以儒家六藝經(jīng)典，其次是諸子十家九六之書等，這些排列的重要性使后代史家也有了受《藝文志》的影響，其后的分類規(guī)范為經(jīng)、史、子、集四大類，儒學(xué)居于第一的位置卻一直保持不變，其地位愈加鞏固，加強(qiáng)了。

《漢志》以儒家“六藝”為首。又體現(xiàn)了其學(xué)術(shù)地位的崇高，儒家是以“六藝”為傳承，諸子十家包括儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、小說。在《六藝略》的大序中作者首先對六經(jīng)的內(nèi)容予以說明，序云：“六藝之文……蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原”，并非因《易》成書較早緣故而是尊儒尊經(jīng)的表現(xiàn)，“至于殷、周之祭，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇?？资蠟橹跺琛贰ⅰ断蟆?、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世歷三古?！薄墩撜Z?述而篇》中子曰：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣?！薄翱鬃油矶病兑住?，讀之韋編三絕。常曰：‘假我數(shù)年如是，我于《易》彬彬矣。’”這里只是將《易》來突出作為一個代表，來顯現(xiàn)在儒家占有的重要地位，班固也是借此著文來加強(qiáng)儒家地位。儒家經(jīng)典在《漢書》中被奉為至尊。班固對儒家的六經(jīng)有一個總體評價：“六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也?！边@些都是儒家經(jīng)典或與儒家經(jīng)典有關(guān)的著作，它們被安排在最前的位置，單獨(dú)為一略，充分體現(xiàn)了班固尊孔崇儒的學(xué)術(shù)思想。

二、班固對儒學(xué)的崇拜

在班固推崇的眾多學(xué)術(shù)思想里，其中有一個明顯的傾向就是：尊孔崇儒。推崇儒學(xué)在西漢學(xué)術(shù)中的中心和主體地位，其他各方面的學(xué)術(shù)或者思想只是儒學(xué)的補(bǔ)充或者延伸品。這一點(diǎn)充分的在《漢書?藝文志》中明確的表現(xiàn)出來：

第一，文章開篇就說“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。故《春秋》分為五，《詩》分為四，《易》有數(shù)家之傳”，從這句話可以看出班固把儒學(xué)始祖孔子及其弟子真正放到了“獨(dú)尊”的地位，同時又能表現(xiàn)了作者將孔子的儒家學(xué)說作為學(xué)術(shù)的正統(tǒng)，正是孔門及其弟子的“喪”才導(dǎo)致之后儒家“大義”而亂，才使諸子百家興起;

第二，班固在《漢書?藝文志》中稱贊司馬遷“……皆稱遷有良史之材，服其善序事理，辯而不華，質(zhì)而不俚，其文直，直事核，不虛美，不隱惡，故謂之實(shí)錄”，同時他又批評司馬遷“是非頗謬于圣人，論大道則先黃老而后六經(jīng)，序游俠則退處士而進(jìn)奸雄，述貨殖則崇勢力而羞貧賤，此其所蔽也”。班固在關(guān)于寫作史料方面還是肯定司馬遷的，但是在分析史事、評價人物的主導(dǎo)思想方面發(fā)生了變化。司馬遷推崇儒家，但在評判儒家時，有自己的思想，不以儒家的是非為是非，不排斥其他諸子學(xué)說，而班固則是站在儒家的立場，對其他諸家學(xué)說都予以抑黜，，其原因是其受儒家思想的根深蒂固的影響，又在著錄《漢書》時，將自己的推崇儒學(xué)表現(xiàn)的淋漓精致。

第三，班固在《諸子略》中將儒家排在先秦諸子的前面，并對儒家給予了高度的評價。儒家后的小序云：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?！彼鞔_指出了儒學(xué)思想是統(tǒng)治國家、政治教化的依據(jù)和工具。此外《諸子略》大序云：“今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦《六經(jīng)》之支與流裔?！笨梢娮髡哒J(rèn)為諸子百家之學(xué)，雖然思想志趣千差萬分，但是最后殊途同歸，只是儒家思想的分支，最終會統(tǒng)一到儒學(xué)思想的體系中。上述三點(diǎn)都是班固對儒家的尊敬和崇拜的體現(xiàn)，既體現(xiàn)了班固的儒學(xué)世家，又體現(xiàn)了他治學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)。

三、班氏家族與儒學(xué)有密不可分的聯(lián)系

細(xì)作梳理就可發(fā)現(xiàn)，班氏家族尊崇儒學(xué)歷史源遠(yuǎn)流長，班伯生卒年不詳，班況長子。少時受《詩》于師丹。因王鳳薦，漢成帝召見于宴眠殿，見其容貌甚麗，誦說有法，任為中常侍。班伯精通儒家經(jīng)典，是有名的儒學(xué)之士。班也是聞名遠(yuǎn)近的儒學(xué)之士，他因才華出眾被推為賢良方正，后升遷至諫大夫等官職，班學(xué)識淵博、又受到皇帝的賞賜皇家書籍，這為班彪、班固父子著書提供了豐富的參考文獻(xiàn)。班嗣，班之子，班固的伯父，班彪之兄。喜愛學(xué)習(xí)儒學(xué)，但又十分崇尚老莊。班彪出身于漢代顯貴和儒學(xué)之家，受家學(xué)影響很大。從小好古敏求，與其兄班嗣游學(xué)不輟，才名漸顯。班彪深受“獨(dú)尊儒術(shù)”的影響，完全以儒學(xué)思想為信仰原則。

這些都對班固尊儒產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。班氏家族儒學(xué)淵源，從祖父輩開始就熟讀儒家經(jīng)典，在儒學(xué)方面造詣頗深，同時家族流傳的豐厚經(jīng)典為班氏家族成為漢時有名的儒學(xué)世家提供了條件。先輩崇尚儒學(xué)對班固知識結(jié)構(gòu)和學(xué)術(shù)選擇產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，也是班固撰《漢書》的先決條件。受家族文化影響，班固從小就飽讀詩書，滿腹經(jīng)綸，知識淵博。班固“年九歲，能屬文誦詩賦，及長，遂博貫載籍，九流百家之言，無不窮究。所學(xué)無常師，不為章句，舉大義而已。性寬和容眾，不以才能高人，諸儒以此慕之。”同時，班固是古文經(jīng)學(xué)家，對于古文經(jīng)學(xué)十分推崇，對于劉歆亦十分崇拜，因而在《漢書?藝文志》中秉承了劉歆尊崇古文經(jīng)批判今文經(jīng)的學(xué)術(shù)傾向。

綜上所述，儒學(xué)思想在不同時期呈現(xiàn)出不同的內(nèi)涵外延，但無論時代如何變遷其精髓是不會變的。班固出自儒學(xué)世家，肩負(fù)著傳承儒學(xué)思想的使命，他在其著作中多次用“孔子曰”即圣人語錄來表達(dá)自己的思想，直接體現(xiàn)作者對儒家思想的尊崇和傳承?！稘h書?藝文志》不僅僅給我們提供了豐富的史學(xué)資料，而且對追溯當(dāng)時文化源流有重要意義。

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