導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇生態(tài)倫理思想論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

“所謂生態(tài)倫理教育，是指教育者在教育哲學(xué)和生態(tài)倫理學(xué)的理論指導(dǎo)下，從人與自然和諧相處、相互依存的倫理觀念出發(fā)，通過對(duì)受教育者進(jìn)行尊重自然、愛護(hù)自然和保護(hù)自然的道德觀念和責(zé)任意識(shí)的培養(yǎng)，使受教育者形成符合生態(tài)倫理學(xué)的自然價(jià)值觀和權(quán)利觀，從而引導(dǎo)受教育者為了人類的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，自覺養(yǎng)成生態(tài)環(huán)保意識(shí)和相應(yīng)的道德行為習(xí)慣。”它是通過教育手段，提高人們的生態(tài)道德意識(shí)和思想觀念，培養(yǎng)人們自覺應(yīng)用生態(tài)道德標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范自己的行為，“善”待自然，能夠主動(dòng)地協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，保護(hù)生態(tài)環(huán)境，使人類和生態(tài)環(huán)境能夠可持續(xù)發(fā)展。

二、生態(tài)倫理教育納入高校思想政治教育的必要性

目前，我國(guó)大學(xué)生思想政治教育內(nèi)容往往只涉及大學(xué)生政治信仰、理想信念、職業(yè)道德、誠(chéng)信教育、心理健康教育、價(jià)值觀形成及社會(huì)主義榮辱觀教育等，忽略了生態(tài)倫理教育。但是，大學(xué)生作為我國(guó)社會(huì)未來(lái)的的建設(shè)者和接班人，他們面對(duì)的是生態(tài)環(huán)境日益惡化等一系列生態(tài)問題，這將直接影響全人類的生存與發(fā)展。為了培養(yǎng)合格的建設(shè)者和接班人，思想政治教育必須與時(shí)展變化相適應(yīng)，不斷更新教育的內(nèi)容，培養(yǎng)符合我國(guó)現(xiàn)階段發(fā)展需要的人才，所以，將生態(tài)倫理教育納入大學(xué)生思想政治教育已成為必然。

（一）構(gòu)建和諧社會(huì)需要建設(shè)生態(tài)文明“建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)，需要我們徹底扭轉(zhuǎn)長(zhǎng)期沿襲的生產(chǎn)生活觀念和行為，消除發(fā)展中的不和諧因素，而這種對(duì)行為方式和思想觀念的變革和揚(yáng)棄，意味著一種有別于傳統(tǒng)的文明形態(tài)的建立?！遍L(zhǎng)期以來(lái)，一些地方濫砍濫伐，過度消耗自然資源，導(dǎo)致各種自然災(zāi)害經(jīng)常發(fā)生，使貧困地區(qū)更加貧困。這種只顧人類自身生存與發(fā)展，沒有限制的開發(fā)、索取自然資源，結(jié)果必然遭到自然界的報(bào)復(fù)。有學(xué)者提出，構(gòu)建和諧社會(huì)，必須保證生態(tài)平衡，生態(tài)可持續(xù)發(fā)展，這是建設(shè)和諧社會(huì)的基礎(chǔ)，也是構(gòu)建和諧社會(huì)的必然選擇。大學(xué)生肩負(fù)著我國(guó)經(jīng)濟(jì)建設(shè)的重任。他們的生態(tài)環(huán)保意識(shí)、生態(tài)道德水平高低將直接影響我國(guó)的前途和命運(yùn)。將生態(tài)倫理教育納入思想政治教育，一方面，幫助大學(xué)生樹立正確的生態(tài)價(jià)值觀。教育學(xué)生懂得尊重生命、保護(hù)自然，樹立人與自然之間和睦友好的理性關(guān)系。另一方面，幫助學(xué)生樹立正確的人與人之間的道德關(guān)系。人們出于私利對(duì)大自然進(jìn)行掠奪、嚴(yán)重消耗自然資源，造成了人類生存發(fā)展上的不平等，也制約了人與自然的諧調(diào)發(fā)展。因此，培養(yǎng)學(xué)生樹立正確的生態(tài)價(jià)值觀，提升人們的道德意識(shí)，是促進(jìn)人類自身發(fā)展以及人與他人、社會(huì)、自然共同發(fā)展的需要。

（二）大學(xué)生全面發(fā)展要求納入生態(tài)文明教育“人的全面發(fā)展的核心是人的素質(zhì)的全面發(fā)展，人的素質(zhì)具體包括思想政治素質(zhì)、科學(xué)文化素質(zhì)、道德素質(zhì)、審美素質(zhì)以及內(nèi)潛素質(zhì)（沉淀在心理深層的文化潛在意識(shí)）與外顯素質(zhì)（外部表現(xiàn)出來(lái)的從事各項(xiàng)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的能力）等?！鄙鷳B(tài)文明教育應(yīng)屬于人的思想政治素質(zhì)、道德素質(zhì)范疇，對(duì)社會(huì)發(fā)展起重要作用。我國(guó)高校現(xiàn)階段推行的是素質(zhì)教育，這就要求我們?cè)趯W(xué)生培養(yǎng)成為具有較高思想道德素質(zhì)和科學(xué)文化素質(zhì)的同時(shí)，還要將學(xué)生培養(yǎng)成具有生態(tài)文明觀，生態(tài)倫理觀的全面發(fā)展的人。但是目前，生態(tài)倫理教育不成體系，導(dǎo)致大學(xué)生生態(tài)倫理素質(zhì)缺乏，教育的結(jié)果很不理想。通過生態(tài)倫理教育,使大學(xué)生學(xué)會(huì)判斷人與自然關(guān)系中的是非善惡，從而正確選擇、調(diào)節(jié)自己對(duì)待自然的行為，幫助大學(xué)生正確認(rèn)識(shí)人與自然的關(guān)系。當(dāng)他們懂得尊重自然時(shí)，就能夠尊重自然進(jìn)化的內(nèi)在規(guī)律，發(fā)自內(nèi)心的關(guān)愛自然、熱愛自然；當(dāng)他們面對(duì)享樂主義和物質(zhì)主義的誘惑時(shí)，能夠依照生態(tài)倫理理念對(duì)自身的行為進(jìn)行自律，形成簡(jiǎn)樸、健康的社會(huì)風(fēng)氣；當(dāng)他們?cè)谔幚砣伺c人之間關(guān)系時(shí)，能夠摒棄“個(gè)性膨脹、競(jìng)爭(zhēng)至上”的思維定勢(shì)，形成相互支持、相互幫助、相互協(xié)作的新型人際關(guān)系以及人類可持續(xù)發(fā)展的責(zé)任感和使命感。

篇2

一、中師生對(duì)人際關(guān)系比較敏感，應(yīng)該重視培養(yǎng)他們的良好人際交往能力。

經(jīng)過統(tǒng)計(jì)發(fā)現(xiàn)，學(xué)生提出如何處理同學(xué)關(guān)系或認(rèn)為同學(xué)關(guān)系緊張的問題有576個(gè)，占總問題的22.5％。這類問題有“有人嫉妒心特強(qiáng)怎么辦？”“有人說(shuō)我的壞話怎么辦？”“有人個(gè)性太強(qiáng)怎么辦？”等等。人際關(guān)系問題為什么會(huì)成為師范生最關(guān)心的問題，經(jīng)過分析其主要原因有以下幾點(diǎn)。

第一，中師以女生為多，在女孩比較集中的地方，相同氣質(zhì)類型的學(xué)生之間容易產(chǎn)生心理和性格上的沖突，她們之間容易發(fā)生心理矛盾，如心胸狹隘、個(gè)性較強(qiáng)、遇事愛計(jì)較的學(xué)生之間矛盾較多。對(duì)這類學(xué)生的教育應(yīng)以心理疏導(dǎo)為主。

第二，獨(dú)生子女學(xué)生之間個(gè)性沖突是人際關(guān)系緊張的主要原因。我校的學(xué)生中獨(dú)生子女占80％以上，而獨(dú)生子女由于從小生活在一個(gè)同齡兒童接觸較少的家庭環(huán)境中，因家庭的溺愛教育，形成了不肯謙讓、不受委屈的心理特征。大多數(shù)獨(dú)生子女都程度不同地有爭(zhēng)強(qiáng)好勝或不愿意幫助別人的個(gè)性心理特征，這類學(xué)生生活在同一集體中難免會(huì)發(fā)生個(gè)性沖突。對(duì)這類學(xué)生應(yīng)該采取一定的訓(xùn)練方法，以改造和訓(xùn)練學(xué)生克服不良個(gè)性的教育方法為主。

第三，各自不同的生活習(xí)慣而激發(fā)的感情沖突。來(lái)自不同環(huán)境的學(xué)生雖然生活在一個(gè)共同的集體之中，但由于小時(shí)候已經(jīng)形成的不同生活習(xí)慣會(huì)使同學(xué)之間相互難以適應(yīng)，而產(chǎn)生人關(guān)系的沖突。如有的學(xué)生喜歡干凈，有的學(xué)生喜歡物品擺放整齊。而有的則比較隨便，這就可能使生活習(xí)慣不同的學(xué)生而發(fā)生矛盾。對(duì)這類矛盾的解決，應(yīng)該了解問題產(chǎn)生的原因，對(duì)生活習(xí)慣不好的學(xué)生進(jìn)行良好生活習(xí)慣的訓(xùn)練教育為主。

第四，同學(xué)之間的相互議論而導(dǎo)致誤會(huì)也能引發(fā)矛盾。有的學(xué)生在背后議論別人，一旦議論的內(nèi)容被傳播，就有可能激發(fā)較激烈的矛盾。對(duì)這類矛盾的處理，應(yīng)該查清問題產(chǎn)生的原因，對(duì)背后言論他人的學(xué)生進(jìn)行幫助，同時(shí)對(duì)因此事而苦惱的學(xué)生進(jìn)行一定的心理適應(yīng)能力訓(xùn)練。

第五，狹隘的小團(tuán)體主義所產(chǎn)生的排斥作用是中師生人際關(guān)系不眭的重要原因之一。青年學(xué)生在一個(gè)集體中生活，會(huì)因不同情趣而結(jié)成許多個(gè)小團(tuán)體，這種小團(tuán)體的最大副作用是對(duì)他人有排斥作用。由此而引發(fā)出人際關(guān)系的緊張就不奇怪了。對(duì)小團(tuán)體主義的解決應(yīng)以疏導(dǎo)教育為上策，可以通過不同形式的集體活動(dòng)，把小團(tuán)體中的消極因素轉(zhuǎn)化為積極因素。

第六，教師的不公平教育方法會(huì)導(dǎo)致對(duì)某個(gè)學(xué)生的孤立氛圍。有時(shí)教師偏愛或者無(wú)意偏愛了某個(gè)學(xué)生，這時(shí)就會(huì)引發(fā)一部分學(xué)生的不滿，而聯(lián)合起來(lái)孤立某個(gè)學(xué)生的情況。對(duì)這類問題的出現(xiàn)，教師必須改正錯(cuò)誤，以做到公平教育，才能消除學(xué)生因此而產(chǎn)生的矛盾。

二、中師學(xué)生的生活學(xué)習(xí)能力欠佳，希望獲得心理上的幫助。

在調(diào)查中我們發(fā)現(xiàn)學(xué)生提出的心理障礙方面的問題占15.66％，有340個(gè)同類問題。如“如何處理學(xué)習(xí)與生活的關(guān)系？”“我為什么感到孤獨(dú)？”“我為什么情緒總是低落？”等等。處于青年初期的學(xué)生，正值生理和心理的變異階段，他們對(duì)生活幻想較多，理想中合理成分相對(duì)少一些，個(gè)性較強(qiáng)的學(xué)生還富于冒險(xiǎn)。但他們的感情脆弱，意志不強(qiáng)，難以經(jīng)受挫折，一旦某個(gè)理想不能實(shí)現(xiàn)或者生活中遇到某種挫折時(shí)，就會(huì)認(rèn)為生活不公平，情緒低落，孤獨(dú)和失望的情緒占主要地位。這種心態(tài)如果不能及時(shí)得到疏導(dǎo)，就容易發(fā)生心理障礙，出現(xiàn)坐立不安、不愛學(xué)習(xí)、尋求刺激、談戀愛、違反紀(jì)律、病事假多等現(xiàn)象。這個(gè)時(shí)期女學(xué)生的月經(jīng)期不規(guī)則，男學(xué)生有遺精現(xiàn)象，他們的身體和心理負(fù)擔(dān)都比較重，神經(jīng)系統(tǒng)的自我調(diào)節(jié)能力差，容易出現(xiàn)突發(fā)性的心理變異，應(yīng)該引起我們的注意。這個(gè)時(shí)期應(yīng)多給學(xué)生舉辦一些青年心理學(xué)、衛(wèi)生學(xué)講座，指導(dǎo)師范生自我處理各種心理矛盾，同時(shí)應(yīng)由心理教師定期為學(xué)生進(jìn)行心理咨詢或開展一些有生活氣息的各種文體活動(dòng)，調(diào)節(jié)學(xué)生的緊張心理情緒，減輕其神經(jīng)系統(tǒng)的負(fù)擔(dān)，促使學(xué)生身心健康發(fā)展。

三、中師生的人生觀比較模糊，需要教師給予正確的指導(dǎo)。

在本次調(diào)查中，學(xué)生提出人生觀方面的問題305個(gè)，占全部問題的11.9％。這說(shuō)明許多學(xué)生對(duì)人生觀方面的認(rèn)識(shí)是比較模糊的，在筆者對(duì)其他學(xué)校的近五千名學(xué)生的心理咨詢中，發(fā)現(xiàn)各校中師學(xué)生在人生觀方面的提出問題的提法和提問的數(shù)量都差不多，這反映了一個(gè)普遍的現(xiàn)象，即青年學(xué)生此時(shí)對(duì)人生觀問題比較關(guān)心，需要教師給予正確的指導(dǎo)。中師學(xué)生之所以關(guān)心人生觀和要求對(duì)人生觀進(jìn)行指導(dǎo)，其主要原因是他們的理想中有很多成分不大合理，把個(gè)人的理想看得太重，把自己的人生價(jià)值估計(jì)得較高。再加上近年來(lái)社會(huì)上的腐敗現(xiàn)象不斷被暴光，和西方的一些人文思想的侵蝕，對(duì)青年學(xué)生具有較大的影響，所以當(dāng)他們自己的理想不能實(shí)現(xiàn)或者在生活方面遇到一定挫折時(shí)，在人生觀方面就會(huì)產(chǎn)生一些不正確的想法，如“人的本質(zhì)是自私的”“人應(yīng)該為自己而活著”“社會(huì)貧富不均，社會(huì)對(duì)人太不公平”等等。所以中師德育工作應(yīng)該加強(qiáng)對(duì)師范生的理想教育，以培養(yǎng)他們樹立正確的人生觀。在對(duì)他們進(jìn)行人生觀教育時(shí)，要結(jié)合學(xué)生的學(xué)習(xí)和生活，結(jié)合他們提出的具體問題啟發(fā)自己思考，如果教師有豐富的人生閱歷，可以結(jié)合自己的社會(huì)實(shí)踐對(duì)學(xué)生進(jìn)行思想教育一般都能收到較好的效果。

四、中師學(xué)生比較關(guān)心學(xué)校的管理和建設(shè)，其教師心理開始形成。

學(xué)生在調(diào)查中對(duì)學(xué)校建設(shè)和管理比較關(guān)心，這說(shuō)明學(xué)生進(jìn)入師范學(xué)校后，對(duì)自己未來(lái)即將從事教育工作有了一定的思想準(zhǔn)備，能夠從主人的角度關(guān)心學(xué)校的發(fā)展。如“如何看待我校的發(fā)展？”“師范教育的發(fā)展方向如何？”“應(yīng)該怎樣處理違反紀(jì)律的學(xué)生？”“學(xué)校的課程應(yīng)該怎樣安排？”等等。這類問題有277個(gè)，占全部問題的10.8％。學(xué)生主動(dòng)關(guān)心學(xué)校的發(fā)展是非常有意義的，因?yàn)閷W(xué)校的建設(shè)離不開學(xué)生這個(gè)主體，學(xué)校的各方面的工作對(duì)學(xué)生都有較大影響。所以教師啟發(fā)學(xué)生參與學(xué)校的管理，把學(xué)生看成是學(xué)校的主人，征求學(xué)生的意見和要求，有條件的應(yīng)該設(shè)立主人周或吸收學(xué)生代表直接參加學(xué)校某一方面的工作管理。

五、中師學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中對(duì)生活質(zhì)量比較關(guān)心，學(xué)校在進(jìn)行德育過程中，應(yīng)該為學(xué)生創(chuàng)造較好的生活條件。

調(diào)查中學(xué)生提出學(xué)校生活質(zhì)量方面的問題有208個(gè)，占全部問題的8.1％。這些問題大部集中在食堂伙食質(zhì)量、價(jià)格及宿舍生活條件等方面。學(xué)生之所以對(duì)這方面問題比較關(guān)心這說(shuō)明社會(huì)生活水平的提高，對(duì)師范生的生活質(zhì)量有較大影響，這是社會(huì)進(jìn)步的標(biāo)志。同時(shí)也反映了學(xué)校在生活管理方面還有許多需要解決的問題。前幾年在省內(nèi)的其他師范學(xué)校進(jìn)行調(diào)查中，這類問題的數(shù)量也比較多。所以改善學(xué)生的生活條件，提高學(xué)生的生活質(zhì)量是必須要加強(qiáng)的工作，同時(shí)也是思想政治教育工作中不可避免的問題。

六、中師生對(duì)從教思想有擔(dān)心，從入學(xué)后就關(guān)心其畢業(yè)去向，培養(yǎng)師范生形成立志從教的思想是德育工作中的重點(diǎn)內(nèi)容。

學(xué)生在調(diào)查中提出“畢業(yè)后如何分配？“和“畢業(yè)后是否應(yīng)該到農(nóng)村任教？”之類的問題336個(gè)，占全部問題的13.1％。但實(shí)際上關(guān)心這方面問題的學(xué)生達(dá)50％以上。目前社會(huì)收入不平衡，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展仍然比較落后，特別是農(nóng)村教育狀況還不能使中師生完全理解。另外社會(huì)上一些部門的用人觀念和某些有特權(quán)的人在子女安排上的不正確做法，對(duì)師范生的就業(yè)觀念有較大影響，以至于有些學(xué)生在學(xué)校期間找關(guān)系，挖路子想辦法解決畢業(yè)后的分配去向等問題。所以在對(duì)師范生德育中，應(yīng)該加強(qiáng)立志從教和為農(nóng)村基礎(chǔ)教育而獻(xiàn)身的思想教育。在實(shí)施這方面的教育時(shí)，應(yīng)下大力氣，采取多種教育措施，經(jīng)過較長(zhǎng)時(shí)期的耐心教育才有可能取得一定的效果。

七、中師生比較關(guān)心國(guó)家的法律建設(shè)，對(duì)社會(huì)腐敗現(xiàn)象比較憎恨。

師范生在一定程度上了解了社會(huì)發(fā)展中的各種現(xiàn)象，作為準(zhǔn)公民，他們必然對(duì)社會(huì)上的一些腐敗現(xiàn)象表示憎恨，希望通過法律建設(shè)使國(guó)家更加完美。他們所關(guān)心的問題有“我國(guó)的法律是否公平？”“法律面前真的人人平等嗎？”“法律對(duì)的高級(jí)干部能否制裁？”等等。提問題的學(xué)生有205個(gè)，占全部問題的8％。學(xué)生能用法律觀察社會(huì)現(xiàn)象是十分有意義的，但我們應(yīng)該看到，學(xué)生基本上是站在懷疑的角度上提問的。所以我們應(yīng)該在德育過程中經(jīng)常向?qū)W生進(jìn)行法制觀念的教育，在教育過程中，應(yīng)該結(jié)合以法治國(guó)的典型事例向?qū)W生說(shuō)明：社會(huì)主義法制是人人平等的，只要有違法犯罪的行為存在，黨和國(guó)家會(huì)毫不猶豫地運(yùn)用法律武器予以制裁，隨著改革開放和法律建設(shè)的日益發(fā)展，社會(huì)腐敗現(xiàn)象終將被徹底鏟除。

八、中師中有許多人已經(jīng)涉足早戀，需要教師對(duì)其戀愛觀予以正確的指導(dǎo)，這是中等師范學(xué)校德育工作中的難題。

師范生正值青年初期，在學(xué)習(xí)期間發(fā)生戀愛現(xiàn)象是不足為奇的，關(guān)鍵是如何對(duì)他們給予正確的指導(dǎo)。我們?cè)谡{(diào)查中發(fā)現(xiàn)，學(xué)生直接向教師提問要求指導(dǎo)戀愛觀的問題有192個(gè)占全部問題的7.5％，但是實(shí)際關(guān)心這個(gè)問題的人多達(dá)40％以上。據(jù)不完全了解，師范生中有早戀行為的學(xué)生約占30%～40％，各校的數(shù)據(jù)都差不多。師范生之所以向教師提出這方面問題的原因有兩個(gè)。一個(gè)原因是學(xué)生對(duì)自己早戀不知如何處理，希望教師給予正確的指導(dǎo)。另一個(gè)原因是教師對(duì)早戀行為處理方法不當(dāng)，傷害了一些學(xué)生的感情。如有的學(xué)校和教師對(duì)早戀視為洪水猛獸，對(duì)其采取高壓政策，強(qiáng)力予以禁止，這樣非但不能阻止早戀現(xiàn)象的發(fā)展，反而使得一些早戀現(xiàn)象轉(zhuǎn)入了地下活動(dòng)。個(gè)別學(xué)生甚至采取了對(duì)抗措施以維護(hù)自己的戀愛自由，結(jié)果導(dǎo)致了性過錯(cuò)的發(fā)生。所以對(duì)學(xué)生早戀問題既不能放任自流，也不能強(qiáng)迫禁止，應(yīng)該采取疏導(dǎo)的方法對(duì)師范生給予正確的指導(dǎo)。因?yàn)閼賽凼侨说恼Ｐ睦砘顒?dòng)和本能，青年初期的學(xué)生追求異性的心理較強(qiáng)，受社會(huì)文化生活的影響，早戀現(xiàn)象在中小學(xué)都有發(fā)生。所以教師應(yīng)該對(duì)學(xué)生進(jìn)行耐心的說(shuō)服和教育，切忌不可操之過急?？梢酝ㄟ^心理咨詢等方式告訴學(xué)生：青年人談戀愛作為人的正常的心理活動(dòng)是不應(yīng)該遭到非議的，但學(xué)生時(shí)代因?yàn)槟挲g小，社會(huì)經(jīng)驗(yàn)不成熟，早戀對(duì)青年學(xué)生的身心發(fā)展有不利的影響。作為大多數(shù)學(xué)生還不是成年人的中等師范學(xué)校，對(duì)學(xué)生談戀愛不予提倡，還要禁止，所以中師學(xué)生在學(xué)校期間不應(yīng)把精力用于早戀上。教師只有把道理說(shuō)明白了，對(duì)學(xué)生的隱私予以保護(hù)，啟發(fā)他們自己解決問題，早戀現(xiàn)象是會(huì)克服的。

九、中師生比較關(guān)心自然科學(xué)，并對(duì)迷信之類的問題也有一定的關(guān)心。

在調(diào)查中學(xué)生要求教師解答的自然科學(xué)中的新奇問題和有關(guān)批判組織的迷信之類的問題有159個(gè)，占全部問題的6.2％。這說(shuō)明中師學(xué)生的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)還不能較好地解釋自然科學(xué)中的一些現(xiàn)象，同時(shí)因其知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的不足，有許多人有迷信思想，以至于對(duì)國(guó)家批判和禁止組織還不能完全理解。所以在中師學(xué)校中的思想政治教育中，應(yīng)該重視對(duì)學(xué)生的科學(xué)思想意識(shí)和辯證唯物主義世界觀的教育。

十、中師生比較關(guān)心我國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)的改革，同時(shí)也關(guān)心國(guó)際社會(huì)問題。

在調(diào)查中學(xué)生對(duì)我國(guó)的社會(huì)改革和21世紀(jì)的國(guó)家發(fā)展前途比較關(guān)心，同時(shí)對(duì)最近發(fā)生的國(guó)際問題也表現(xiàn)極大的興趣。學(xué)生提出這方面問題159個(gè)，占問題總數(shù)的6.2％。所以我們?cè)趯?duì)學(xué)生進(jìn)行德育過程中，應(yīng)該經(jīng)常舉辦時(shí)事講座，并充分發(fā)揮學(xué)校的電視、廣播、報(bào)刊的宣傳功能，使學(xué)生了解國(guó)家和世界上發(fā)生的各種大事。同時(shí)教師在教學(xué)中也應(yīng)該經(jīng)常向?qū)W生介紹時(shí)事政治，使學(xué)生真正成為社會(huì)的主人。

十一、中師生對(duì)師生關(guān)系比較敏感，希望能夠建立良好的師生感情。

篇3

為了解明“動(dòng)態(tài)相對(duì)主義”是何理論這一問題，首先需要解明“相對(duì)主義”的概念?！跋鄬?duì)主義”是指否定追求普遍的絕對(duì)的真理，真理僅僅是相對(duì)的，或者說(shuō)真理不是唯一的，也可能有多個(gè)真理同時(shí)并存。而且，“相對(duì)主義”是通過與其他事物相比較之后才成立的，只有通過比較才有可能追求真理。但是，如果過于極端激進(jìn)地理解“相對(duì)主義”，那么無(wú)論何種知識(shí)抑或是認(rèn)知，只要合乎情理，就能說(shuō)是正確的。這樣，“相對(duì)主義”在追求真理的過程中，必然會(huì)有“妥協(xié)性”的部分產(chǎn)生，這是非常不合理的。由此，上田熏針對(duì)“相對(duì)主義”提出了如下見解： 

“因?yàn)檎嬲南鄬?duì)化是斷然不允許絕對(duì)化的，因此與人類誠(chéng)實(shí)的態(tài)度，特別是強(qiáng)有力的主體性的保持是無(wú)法分開的。人類往往會(huì)誤解為不承認(rèn)絕對(duì)性的相對(duì)主義是一種隨意的自暴自棄的生存方式，但是以不可能完全成立作為前提條件，不認(rèn)同完全成立，堅(jiān)持……” 

以上，上田氏針對(duì)“相對(duì)主義”在追求真理過程中，無(wú)法得出一個(gè)普遍結(jié)論而被人隨便對(duì)待提出批判。因此，上田氏指出，真正的“相對(duì)主義”是指，在承認(rèn)普遍性的東西是不存在的基礎(chǔ)上，為了追求真理，為了尋找發(fā)現(xiàn)絕對(duì)性的東西而要不斷地強(qiáng)烈追求。這里上田所謂的“追求真理”是以“作為公民的資質(zhì)”為視點(diǎn)理解的，同時(shí)考慮可樹立追求更好的社會(huì)及團(tuán)體這樣一個(gè)目標(biāo)。當(dāng)然上田同時(shí)指出，為了創(chuàng)造這樣一個(gè)更好的社會(huì)和團(tuán)體，有如下兩種姿態(tài)是必要的： 

首先是作為人類的誠(chéng)實(shí)的姿態(tài)。這是通過與他人的交往和溝通交流，對(duì)于和自己有著不同思想的人的意見，首先要真誠(chéng)地傾聽，這一點(diǎn)非常重要。其次是保持強(qiáng)有力的主體性。上田認(rèn)為，所謂保持強(qiáng)有力的主體性必須在追求更好的社會(huì)和團(tuán)體的目標(biāo)前提下，獨(dú)立自主地率先而且要不折不扣地去追求的一種姿勢(shì)。 

綜上，筆者概括，上田所謂的“相對(duì)主義”是要實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造更好的社會(huì)，而徹底追求更好社會(huì)的姿勢(shì)便是其根本。為了貫徹實(shí)行這一姿勢(shì)，“對(duì)話”等與他人之間的交往和溝通交流，并主觀能動(dòng)地參與社會(huì)中去的同時(shí)，也必須傾聽他人的意見。這才是上田所認(rèn)為的真正的“相對(duì)主義”。 

二、動(dòng)態(tài)相對(duì)主義 

筆者認(rèn)為上田的“動(dòng)態(tài)相對(duì)主義”與其教育觀和課程觀是密不可分的。如下引用可充分說(shuō)明這一點(diǎn)： 

“問題解決性的學(xué)習(xí)是將社會(huì)危機(jī)自覺作為根本的一種學(xué)習(xí)方法。但是當(dāng)世界看起來(lái)太平順利的時(shí)候，解決問題性的學(xué)習(xí)能做什么呢？很多人會(huì)認(rèn)為只要教授規(guī)定好的定式的正確答案就可以了，這樣只會(huì)令課程退化甚至頹廢。因?yàn)槿绻@樣，也就是將世界當(dāng)作靜止的事物來(lái)對(duì)待了。而現(xiàn)實(shí)肯定是不會(huì)按照人的計(jì)劃發(fā)展的。也正是因?yàn)槿绱?，世界才有生氣，事物才?huì)發(fā)展”。之前所提做法自然是缺乏動(dòng)態(tài)發(fā)展的眼光。 

綜上，上田首先針對(duì)靜止性的課程進(jìn)行評(píng)述。她認(rèn)為，靜止的課程是按照固定的模式把正確答案教給學(xué)生，所以她批判“靜止的課程”。換句話說(shuō)，“靜止的課程”就是將教科書上所羅列的知識(shí)單方面地灌輸給學(xué)生的一種課程，僅僅是對(duì)這個(gè)世界表面的一種認(rèn)知，也可以說(shuō)是對(duì)毫無(wú)變化的世界的一種認(rèn)知。而且她同時(shí)認(rèn)為，僅僅將教科書上羅列的社會(huì)結(jié)構(gòu)等知識(shí)灌輸給學(xué)生的話，學(xué)生最終也僅僅是表面性的理解社會(huì)，而無(wú)法充分理解現(xiàn)實(shí)發(fā)展變化的社會(huì)。 

特別是針對(duì)社會(huì)實(shí)踐性的課程，上田認(rèn)為所謂的“動(dòng)態(tài)”，是指“現(xiàn)實(shí)社會(huì)絕不可能事事都照著計(jì)劃發(fā)展。正因?yàn)槿绱?，社?huì)才有生機(jī)，才會(huì)向前發(fā)展”。 

綜上，上田的“動(dòng)”，即社會(huì)日益變化的狀態(tài)，或是人類不斷交流不同思想的過程。因此，我們可以推斷出，“動(dòng)態(tài)”課程即通過與他人的“對(duì)話”交流溝通如實(shí)把握發(fā)展變化的現(xiàn)實(shí)社會(huì)。 

比如，在大學(xué)生暑期社會(huì)實(shí)踐中，學(xué)生針對(duì)“用貨運(yùn)火車運(yùn)貨運(yùn)費(fèi)更低，可為何一般選用運(yùn)費(fèi)較高的貨運(yùn)卡車來(lái)運(yùn)貨呢”等比較現(xiàn)實(shí)的社火問題進(jìn)行調(diào)研，鍛煉自身如實(shí)把握實(shí)際社會(huì)發(fā)展變化的能力。 

以上，為了考察“動(dòng)態(tài)相對(duì)主義”理論，筆者將上田的“動(dòng)態(tài)”和“相對(duì)主義”分開進(jìn)行了詳細(xì)闡述。所謂的“動(dòng)態(tài)相對(duì)主義”，概括起來(lái)可以認(rèn)為是：將發(fā)展變化的現(xiàn)實(shí)社會(huì)導(dǎo)入到課程中，學(xué)生在與持不同意見思想的他人交流溝通的過程中，加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的觀察，加深理解。將此“動(dòng)態(tài)相對(duì)主義”理論具體化的手段之一除了上述將現(xiàn)實(shí)社會(huì)納入具體課程外，非常重要且可行的一種手段便是大學(xué)里如今在實(shí)行的“大學(xué)生暑期社會(huì)實(shí)踐”，鼓勵(lì)發(fā)動(dòng)學(xué)生利用暑假，通過實(shí)地考察調(diào)研及和同伴他人的溝通交流了解現(xiàn)實(shí)社會(huì)。 

比如筆者在所指導(dǎo)的學(xué)生暑期社會(huì)實(shí)踐小組中，有“關(guān)于垃圾場(chǎng)設(shè)置的調(diào)研”這一主題。一般課堂上的教學(xué)往往是教師按照自身經(jīng)驗(yàn)制訂教學(xué)計(jì)劃，結(jié)合自身認(rèn)為應(yīng)該教的內(nèi)容和自己想要教的內(nèi)容來(lái)制定教學(xué)目標(biāo)，這往往忽略學(xué)生理解這一非常重要的部分。那么按照課堂教學(xué)看，“關(guān)于垃圾場(chǎng)設(shè)置的調(diào)研”最終將是教師所設(shè)定的目標(biāo)是“明確現(xiàn)今垃圾場(chǎng)設(shè)置是否合理？讓居民生活舒適的垃圾場(chǎng)應(yīng)如何設(shè)置”，然后教師為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)會(huì)在課堂上進(jìn)行一系列的解釋，這樣的課堂是否忽視學(xué)生的主觀能動(dòng)性和個(gè)性的發(fā)展呢？ 

但是社會(huì)實(shí)踐是放手讓學(xué)生調(diào)研—思考—實(shí)踐的過程，學(xué)生的理解和發(fā)言等是出乎教師預(yù)測(cè)的，所以教師必須理解學(xué)生。也就是說(shuō)教師在理解學(xué)生是如何看待社會(huì)的基礎(chǔ)上，應(yīng)結(jié)合學(xué)生的理解展開指導(dǎo)。上田指出若不將學(xué)生當(dāng)作獨(dú)立的個(gè)體理解，教師就遠(yuǎn)離了學(xué)生。只憑自身的預(yù)測(cè)上課教學(xué)生，僅僅是為了完成任務(wù)。而你真正走進(jìn)學(xué)生，就會(huì)發(fā)現(xiàn)每個(gè)學(xué)生都有微妙的差別。當(dāng)教師發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)的時(shí)候，會(huì)意識(shí)到集體指導(dǎo)無(wú)非是獨(dú)善的沒有意義的指導(dǎo)。

    三、暑期社會(huì)實(shí)踐的特點(diǎn)及其指導(dǎo)思路 

學(xué)生暑期社會(huì)實(shí)踐對(duì)于指導(dǎo)老師來(lái)說(shuō)，有著很多不得不應(yīng)對(duì)的突發(fā)狀況。結(jié)合上述一、二的內(nèi)容，在三中，筆者從“教師應(yīng)如何與學(xué)生相處”這一視點(diǎn)出發(fā)，論述暑期社會(huì)實(shí)踐的特點(diǎn)及指導(dǎo)教師的指導(dǎo)思路。 

首先暑期社會(huì)實(shí)踐的特點(diǎn)在于“教師不教，放手讓學(xué)生去做”?！敖處煵唤獭笔侵冈谥笇?dǎo)過程中，教師極力控制自身的發(fā)言，這與所謂的“消極教育”存在一線之隔。教師不教的背后是發(fā)揮學(xué)生的主觀能動(dòng)性，讓他們積極參與調(diào)研，積極展開合作交流?！氨M可能地多教授一點(diǎn)知識(shí)給學(xué)生”，可以說(shuō)是一般教師的通病?？墒牵處熣f(shuō)得越多，學(xué)生思考得越少，他們的理解自然就越淺。而且，教師對(duì)學(xué)生所傳授的知識(shí)，學(xué)生并不一定能完全接受。因此，筆者認(rèn)為，教授的量寧愿少，但是所教授的內(nèi)容必須深刻充實(shí)具有一定的發(fā)展性。教師只說(shuō)一點(diǎn)點(diǎn)，學(xué)生卻能從中得到很多啟發(fā)才是教育的關(guān)鍵。沒有思考就沒有理解，那么為了讓學(xué)生理解，必須給他們必要的時(shí)間和場(chǎng)所。正如師徒關(guān)系，師傅一般不會(huì)直接將精髓的技術(shù)教授給徒弟，而徒弟是在不斷的試行錯(cuò)誤中慢慢習(xí)得更精湛的技術(shù)。 

其次，針對(duì)暑期社會(huì)實(shí)踐中的突發(fā)狀況，一般可以考慮為以下兩種情況：第一，學(xué)生沒有提出各自不同的獨(dú)具建設(shè)性的意見，而是一個(gè)團(tuán)隊(duì)一個(gè)結(jié)論或是一種意見；第二，部分學(xué)生有可能受教師的意見影響，因而無(wú)法發(fā)表獨(dú)具個(gè)性的意見。這不僅無(wú)法讓學(xué)生通過社會(huì)實(shí)踐加深對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)，而且極有可能扼殺學(xué)生的創(chuàng)造萌芽。那么，作為暑期社會(huì)實(shí)踐的指導(dǎo)教師該如何應(yīng)對(duì)呢？ 

首先針對(duì)第一點(diǎn)，一個(gè)團(tuán)隊(duì)只有一種意見或一個(gè)結(jié)論的情況，指導(dǎo)教師最好讓學(xué)生困惑，讓他們對(duì)自己提出的意見產(chǎn)生懷疑。為了讓學(xué)生將平時(shí)有疑問的問題毫無(wú)抗拒心地提出來(lái)，教師應(yīng)該創(chuàng)造“接納學(xué)生”的環(huán)境。那么，“對(duì)話”便是這個(gè)環(huán)境里面必不可少的一個(gè)條件?！皩?duì)話”不僅是學(xué)生之間的相互交流，而且指學(xué)生與教師之間、學(xué)生與環(huán)境之間、學(xué)生與自我的“對(duì)話交流”。以“垃圾場(chǎng)設(shè)置”這一主題為例，通過討論交流，筆者所指導(dǎo)的一個(gè)團(tuán)隊(duì)七個(gè)人針對(duì)設(shè)置場(chǎng)所提出兩種意見：一種是主張將垃圾場(chǎng)設(shè)在離住宅區(qū)或是繁華地帶較近的地方，其理由是通過調(diào)查得知，無(wú)論是住宅區(qū)還是繁華地帶，所產(chǎn)生的垃圾非常多，因此設(shè)在住宅區(qū)或繁華地帶附近比較方便快捷經(jīng)濟(jì)；另一種意見是從環(huán)保的角度出發(fā)，認(rèn)為第一種意見不僅會(huì)影響居住環(huán)境，而且在處理垃圾過程中勢(shì)必污染居住環(huán)境，對(duì)人類健康造成危害。 

垃圾場(chǎng)應(yīng)如何設(shè)置關(guān)系到社會(huì)、民生和環(huán)境等多方面，用上田的“動(dòng)態(tài)相對(duì)主義”理論解釋，可一理解為將發(fā)展變化的現(xiàn)實(shí)社會(huì)導(dǎo)入到大學(xué)的實(shí)踐類課程當(dāng)中，讓學(xué)生接觸與自己持有不同見解的人，相互對(duì)話交流并理解，由此加深對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)。 

其次是針對(duì)第二點(diǎn)，部分學(xué)生易受教師意見影響而無(wú)法發(fā)表個(gè)性意見，指導(dǎo)教師該如何做呢？上田指出，在學(xué)生討論時(shí)，教師若尋找合適的時(shí)機(jī)插入簡(jiǎn)潔的語(yǔ)言可達(dá)到事半功倍的效果。如何理解上田的主張呢？ 

指導(dǎo)教師在發(fā)言的時(shí)候，應(yīng)該尊重每個(gè)學(xué)生的發(fā)言并且使他們能感受到自己的發(fā)言即使沒有被采納也被接納和尊重。比如針對(duì)“垃圾場(chǎng)”的設(shè)置，教師可適當(dāng)插入“除了反對(duì)意見外，還有不明白的地方嗎”、“有沒有哪位是持中立態(tài)度的”等問題。這樣，除了贊成和反對(duì)的，那些認(rèn)為設(shè)在居民住宅區(qū)和繁華地帶雖然方便但不環(huán)保的意見也得到尊重，而也許正是這種處在中間猶豫不定的意見，最后才能規(guī)劃出最合理的方案。 

參考文獻(xiàn)： 

[1]廣松涉.巖波哲學(xué)·思想事典[M].東京：巖波書店，1999. 

[2]上田熏.理解孩子的內(nèi)心世界克服教育低迷之路[M].東京：玉川大學(xué)出版部，1999. 

篇4

論文關(guān)鍵詞：生態(tài)倫理思想；天人合一；道法自然；萬(wàn)物有靈 

20世紀(jì)以來(lái)，環(huán)境問題因其巨大的破壞性而引起世人的關(guān)注，再不理性地對(duì)待自己對(duì)自然的態(tài)度和行為，人類的生存發(fā)展甚至地球存在都將成為問題。為此，各國(guó)相繼制定了各種環(huán)保法規(guī)，以規(guī)范人類的態(tài)度和行為。同時(shí)，人們也積極從各自的歷史傳統(tǒng)、文化發(fā)展與文明傳承的角度去發(fā)掘歷史上優(yōu)秀的生態(tài)倫理思想，并加以現(xiàn)代化的吸收、改造和利用，以保護(hù)我們深處危機(jī)之中脆弱的自然環(huán)境，重建人類與自然的和諧新秩序。中華民族是個(gè)智慧的民族，我們的先人在很早時(shí)就提出了生態(tài)倫理思想，盡管這些倫理思想并未達(dá)到系統(tǒng)化和理論化的程度，但其內(nèi)容卻是相當(dāng)豐富而深刻的。解讀華夏文明的生態(tài)思想，對(duì)于我們踐行生態(tài)道德文明、構(gòu)建人與自然的和諧不無(wú)啟示意義。 

一、儒家的生態(tài)倫理思想 

（一）天人合一。“天人合一”思想并不是儒家的專有，但儒家卻對(duì)其發(fā)展作出重要的貢獻(xiàn)?！疤烊撕弦弧敝饕莻€(gè)哲學(xué)命題，作為一個(gè)生態(tài)倫理原則，它側(cè)重于對(duì)人與自然關(guān)系的思考。在這里，“天”是指自然之天，“人”是指自然之人，他們同屬自然，從而能夠相通相合?！吨芤住氛J(rèn)為天、地、人三者是個(gè)統(tǒng)一的整體。人屬于自然的一部分，人要改造自然，更要順應(yīng)自然。孟子以“誠(chéng)”這一概念闡述天人關(guān)系，他說(shuō)：“誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也?！薄睹献印るx婁上》他以“誠(chéng)”作為天人合一理論的指向，要求人以“誠(chéng)”這以道德修養(yǎng)達(dá)到“天人合一”。漢代董仲舒曾說(shuō)：“天人之際，合而為一?！薄洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》而最早提出“天人合一”命題的則是張載，他說(shuō)：“儒者因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一?！薄墩伞でQ》“誠(chéng)”，這里指天道，以“誠(chéng)”為天道，即認(rèn)為天是真實(shí)的而且具有一定的規(guī)律。“明”是對(duì)世界的認(rèn)知。在張載看來(lái)，天和人都是實(shí)在的，天與人是統(tǒng)一的。后來(lái)，王夫之、戴震等人，也都進(jìn)一步闡述了“天人合一”的思想。對(duì)于“天人合一”這一生態(tài)思想我們可以從這幾個(gè)角度去解讀。其一，人與萬(wàn)物同質(zhì)同源?！疤斓刂蟮略簧薄疤斓睾蠚猓f(wàn)物自生”《周易·系辭下》。萬(wàn)物生生是自然生態(tài)的自身功能，人自身也是自然界的一部分。從本體論而言，人與萬(wàn)物是同質(zhì)同源的，人在宇宙中必須按照一定的自然規(guī)律來(lái)行動(dòng)，否則就會(huì)使自己陷入危險(xiǎn)境地。其二，人和自然萬(wàn)物是兄弟朋友，應(yīng)互相友愛。孔子認(rèn)為“天”是自然的天。他說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》他主張敬天法天；張載則指出：“民吾同胞，物吾與也。”《正蒙·乾稱》認(rèn)為所有的人都是我的同胞，世間萬(wàn)物均是我的朋友，應(yīng)該互相愛護(hù)，特別是人更應(yīng)該普愛眾生，泛愛萬(wàn)物。其三，順應(yīng)自然，改造自然，追求人與自然的和諧。《周易·大傳》主張：“裁成天地之道，輔相天地之宜”，“范圍天地之化而不過，曲成萬(wàn)物而不遺?！睆?qiáng)調(diào)應(yīng)調(diào)整自然，使其符合人類發(fā)展的愿望。張載主張“本天道為用”，《正蒙·太和》把天之“用”與人之“用”統(tǒng)一起來(lái)。 

（二）仁愛萬(wàn)物，珍惜生命。孔子提倡的“仁學(xué)”主要是探討人際道德的，但它并不局限于此，儒家將“仁”的道德范疇擴(kuò)展道生命和自然界，強(qiáng)調(diào)“仁民”而“愛物”?？鬃釉f(shuō)：“斷一樹，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也”《禮記·祭義》。孟子認(rèn)為，不忍心見到禽獸被宰殺，是有道德的表現(xiàn)。他說(shuō)：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！薄睹献印ち夯萃跎稀范偈姘选皭畚铩笨醋魇恰叭省钡闹匾獌?nèi)容，他說(shuō)：“質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足為人？”《春秋繁露·仁義法》。 

（三）合理利用資源，保護(hù)動(dòng)植物。孟子提倡養(yǎng)護(hù)動(dòng)植物，反對(duì)“以利為本”地利用生物資源，主張將利用與養(yǎng)護(hù)結(jié)合起來(lái)，他說(shuō)：“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消?！薄睹献印じ孀由稀奋髯永^承和發(fā)揚(yáng)了這種思想，并論述了如何去保養(yǎng)和利用資源。他說(shuō)“上不失天時(shí)，下不失地利，中不失人和”，就能生產(chǎn)出很多的糧食和其它農(nóng)產(chǎn)品。否則，就會(huì)導(dǎo)致“天下敖然，若燒若焦”《荀子·富國(guó)》的惡果。 

二、道家的生態(tài)倫理思想 

（一）道法自然?！暗婪ㄗ匀弧笔堑兰业闹饕軐W(xué)觀點(diǎn)，包含著豐富的生態(tài)倫理思想。老子在《道德經(jīng)》里說(shuō)道：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！币饧慈艘缘貫榉▌t，地以天為法則，天以道為法則，道以它自身的本性為法則?！暗馈痹诶献涌磥?lái)，它是它先于天地存在，是世界萬(wàn)物運(yùn)行的基本規(guī)律，也是人類追求的最高境界。道是自在自為的，它可以被別物所效法，但自己卻別無(wú)所法，只能依照自身的本性，遵循自然而然、無(wú)為而又無(wú)不為的法則，所以說(shuō)“道法自然”。

老莊認(rèn)為：起初道和人處在原始混沌的統(tǒng)一之中，道、天、地、人融為一體，人通過德表現(xiàn)出一種無(wú)為、恬淡、淳樸的自然本性，這是對(duì)人自身的一種肯定；后來(lái)由于道和人的分離，人們疏遠(yuǎn)了天地萬(wàn)物，開始迷戀繁文縟節(jié)，追求虛文浮華，文過飾非，貪多務(wù)得，爭(zhēng)權(quán)奪利，物欲橫流，爾虞我詐，甚至相互殺戮殘害，人自身所固有的自然本性喪失殆盡。這正是老莊所深惡痛絕的人類文明產(chǎn)生之后的現(xiàn)實(shí)世界，它是對(duì)人的自然本性的否定接著便是人通過天地向著道的回溯，即向著自己的自然本性的復(fù)歸，人們?cè)诜祷氐阶匀粺o(wú)為、逍遙無(wú)待的過程中，達(dá)到“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”《莊子·齊物論》的境界，人與道在更高的層面獲得了新的統(tǒng)一?！暗婪ㄗ匀弧庇衅湎麡O的一面，它主張人應(yīng)該擯棄主觀目的、愿望和意志，在自然面前無(wú)所作為，被動(dòng)服從自然。但在今天，當(dāng)人們?cè)谧匀幻媲耙庵九蛎?、為所欲為時(shí)，用它來(lái)克服人類惟我獨(dú)尊、目空一切、不尊重自然的思想傾向卻有著積極的意義。 

（二）節(jié)制物欲，節(jié)用資源。中國(guó)古代許多思想家都主張節(jié)欲，這種思想客觀上有利于環(huán)境保護(hù)。節(jié)用資源是中華民族的傳統(tǒng)美德，反對(duì)鋪張，暴殄天物，是歷代思想家的共識(shí)。這方面，道家由于對(duì)民眾、人性及社會(huì)理想的某種不甚樂觀的看法，更是竭力主張節(jié)制物欲，節(jié)用資源。老子《道德經(jīng)》說(shuō)道：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂?！奔丛谟锌赡芤鹞镉牡胤骄烷_始進(jìn)行節(jié)制。此外老子又說(shuō)：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先?！迸_(tái)灣學(xué)者馮滬祥對(duì)這“三寶”的解讀是“可以說(shuō)是環(huán)境倫理的三大寶——一曰慈，代表關(guān)愛萬(wàn)物生命，二曰儉，代表節(jié)約各種能源，三曰不敢為天下先，更代表不敢凌駕萬(wàn)物眾生。”莊子也同樣主張節(jié)制，在他看來(lái)，節(jié)制物欲并不是輕視生命，相反的是，輕視物質(zhì)利益才是重視生命的本義，人“重生則輕利”《莊子·讓王篇》。 

（三）物無(wú)貴賤的道德平等論。道家從“道”出發(fā)，提出“物無(wú)貴賤”的命題，認(rèn)為天下萬(wàn)物在“道德”面前的地位和作用是均一的?！暗赖隆钡木辰缙鋵?shí)是一種無(wú)差別的境界，也就是一種對(duì)天下萬(wàn)物一視同仁的客觀無(wú)私的境界，“道者同于道，德者同于德，失者同于失?！薄独献印返?3章“以道觀之，物無(wú)貴賤?！薄肚f子·秋水》站在“道”的立場(chǎng)來(lái)看，世界萬(wàn)物是沒有高低貴賤之分的，人和自然的關(guān)系是一種均等的關(guān)系。 

三、佛家的生態(tài)倫理思想 

篇5

論文摘要:本文將道家生態(tài)倫理思想與史懷澤敬畏生命倫理思想加以比較，分析研究二者的異同。

在中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)倫理文明中，道家學(xué)派的生態(tài)倫理思想十分豐富，自成體系。它以高度的哲學(xué)性、深沉的宇宙性、樸實(shí)的自然性彰顯出獨(dú)特的品性，故有學(xué)者稱，“最能夠與當(dāng)今西方所倡導(dǎo)的生態(tài)倫理精神相契合者非道家、道教文化莫屬”。

阿爾貝特·史懷澤(Albert Schweitzeit，或譯作施韋澤、史懷哲，1875-1965)是現(xiàn)代西方具有廣泛影響的思想家。他創(chuàng)立了以“敬畏生命”為核心的生命倫理學(xué)，這一思想不僅對(duì)人的生命，而且將視野投向人以外的其他生命，將動(dòng)物和植物均納人倫理范疇。他的思想“與生態(tài)學(xué)家關(guān)于生物共同體的思想不謀而合”，“環(huán)境主義運(yùn)動(dòng)正開始沿著他指引的航向大刀闊斧地前進(jìn)”。史懷澤生命倫理的形成深受道家思想影響，史懷澤研讀《老子》，與東方先哲產(chǎn)生了深深的共鳴:“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人?！律凶螅瑑词律杏?。是以偏將軍居左，上將軍居右;言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之;戰(zhàn)勝，以喪禮處之?！庇纱丝梢?，道家思想對(duì)史懷澤思想影響之深。史懷澤“敬畏生命”思想蘊(yùn)涵著尊重一切生命的人類普遍本性，道家和史懷澤的生態(tài)倫理觀在東西方歷史上均產(chǎn)生了重要的影響。

一、敬畏和重視生命

道家有貴生的主張，認(rèn)為萬(wàn)物的生命是最可寶貴的，生命的價(jià)值是無(wú)可估量的?！独献印窂?qiáng)調(diào)“自愛”“攝生”“貴生”“長(zhǎng)生久視”，并用反問的口氣提出“名與身孰親?身與貨孰多”(《老子》第科章)的問題。莊子也認(rèn)為萬(wàn)物的生命是最可寶貴的，生命的價(jià)值是無(wú)可估量的。莊子認(rèn)為，人類出于自身功利需要而對(duì)自然肆意踐踏乃是完全背離“物我同一”的妄為之行，其最終結(jié)果是不僅破壞了自然，而且傷害了自身。

史懷澤“敬畏生命”的倫理思想，更是對(duì)生命的重視。史懷澤認(rèn)為一切生命都有生命意志，他們都能感覺到生命的存在，并要求保存和發(fā)展自己的生命，然而自然并不懂得敬畏生命，包括人在內(nèi)的一切生命只對(duì)自身的生命意志負(fù)責(zé)，對(duì)其他的生命有著可怕的無(wú)知，“它以最有意義的方式產(chǎn)生著無(wú)數(shù)生命，又以毫無(wú)意義的方式毀滅著它們”。人的生命意志的分裂是所有動(dòng)物中最強(qiáng)烈的。人類不但對(duì)其他動(dòng)物肆意作踐，盡其虐殺之能而毫無(wú)同情和憐憫之心，人對(duì)其同類也同樣麻木不仁，往往將自己的歡樂建立在他人的痛苦之上。由于不懂得敬畏生命，人就會(huì)受制于盲目的利己主義的世界，所有的生命就必然生存于黑暗之中。正是從生命意志及其分裂的邏輯起點(diǎn)出發(fā)，史懷澤看到人的生命意志具有特殊性，其不僅能意識(shí)到自己的生命意志的分裂，而且能意識(shí)到其他生命意志的分裂，并能理解敬畏生命。因而人類擔(dān)負(fù)著擺脫其他生命苦陷于其中的無(wú)知的道德責(zé)任。史懷澤認(rèn)為，“倫理的基本原則是敬畏生命”，并對(duì)善惡概念進(jìn)行了重新界定，認(rèn)為“善的本質(zhì)是:保持生命，促進(jìn)生命，使生命達(dá)到其最高度的發(fā)展。惡的本質(zhì)是:毀滅生命，損害生命，阻礙生命的發(fā)展”，“善是保持生命、促進(jìn)生命，使可發(fā)展的生命實(shí)現(xiàn)其最高的價(jià)值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對(duì)的倫理原則”。他認(rèn)為，只有這樣規(guī)定善惡的本質(zhì)，敬畏生命的原則才具有最普遍的絕對(duì)的合理性。

二、整體主義自然觀

道家“道法自然”的思想是建立在天人合一、物我一體的整體觀之上的，是以道生萬(wàn)物、人天同源為其基本特征的。將天地人視為一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一整體，認(rèn)為人與自然萬(wàn)物有著共同的本源和共同的法則。這是道家在生態(tài)倫理領(lǐng)域的突出貢獻(xiàn)。老子說(shuō):“人法地，地法天，天法道，道法自然?！崩献印范逭迷诘兰铱磥?lái)，道、天、地、人都是自然存在的，人效法大地，大地則依法于天，天則效法道，以道為其運(yùn)行的依歸，道則以自然為歸。道本身即是自然，自然便是道。

道家“道法自然”思想將人視為自然界的一部分，并認(rèn)為“人是一個(gè)小天地”，人與自然的關(guān)系是生死與共，唇齒相依的。因此人應(yīng)當(dāng)效法天地自然，遵循自然界的規(guī)律，依憑自然界的天性行動(dòng)，反對(duì)破壞自然的矯飾和人為。人不可能超越自然并使自己游離于自然界之外，人沒有不遵循自然規(guī)律的權(quán)利。如果人將自己與自然界對(duì)立開來(lái)，那么人就在自己作踐或摧殘自己，并最終會(huì)毀滅自己。這是一種將人置于自然界的系統(tǒng)之內(nèi)，以天地自然的率真淳樸、生而不有、為而不恃、長(zhǎng)而不宰作為人類道德生活的底蘊(yùn)和最高評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的生態(tài)倫理思想。正如莊子所說(shuō)的:“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一?！鼻f子·齊物論》)這樣理解的“并生”關(guān)系是保證人類效法自然，順應(yīng)自然的理論前提。

史懷澤“敬畏生命”的倫理思想是建立在對(duì)生命統(tǒng)一性與世界和諧認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上的。人的存在不是孤立的，它有賴于其他生命和整個(gè)世界的和諧。把倫理的范圍擴(kuò)展到一切動(dòng)物、植物乃至整個(gè)自然界，是史懷澤敬畏生命倫理生命觀的重要特征，也是現(xiàn)代環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的重要思想資源。史懷澤認(rèn)為，道德的直接目的在于調(diào)整人與人、人與其他生命之間關(guān)系，在于重建人類自身以及人類與自然界一切生命之間的新秩序，從而促進(jìn)和保證人類及自然界一切生命的存在與發(fā)展。敬畏生命倫理的精神正在于建立一種和諧、互助的新秩序。史懷澤認(rèn)為，“實(shí)際上，倫理與人對(duì)所有存在于他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關(guān)。只有當(dāng)人認(rèn)為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時(shí)候，他才是倫理的?！笔窇褲烧J(rèn)為，體驗(yàn)到對(duì)一切生命負(fù)有無(wú)限的責(zé)任，只有這種普遍的倫理才有思想根據(jù)，我們不能對(duì)人與人行為的倫理自滿自足，它只是產(chǎn)生于普遍倫理的特殊倫理。我們不僅與人，而且與存在于我們范圍之內(nèi)的一切生物存在著聯(lián)系，對(duì)一切生命予以尊重，關(guān)心它們的命運(yùn)，這比起只涉及人的倫理學(xué)來(lái)說(shuō)具有更廣泛的適應(yīng)性和活力。敬畏生命的倫理將道德的范圍延伸到所有生命，是具有獨(dú)特內(nèi)涵的新倫理學(xué)。史懷澤還認(rèn)為，只有人作為最高的生命主體，才能意識(shí)到自然界生命之間整體依存的關(guān)系，擺脫物種間利己主義的視界，“只有人能夠認(rèn)識(shí)到敬畏生命，能夠認(rèn)識(shí)到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無(wú)知”。將所有的生命都視為休戚與共的整體，都是道德關(guān)懷的對(duì)象，它促使所有的人尊重生命，把保護(hù)、繁榮和增進(jìn)生命的價(jià)值看作道德的根據(jù)，給予所有的人以真正人道的幫助，給予所有生物以道德關(guān)心，從而更新了傳統(tǒng)倫理學(xué)的內(nèi)涵。在自然觀上，史懷澤盡管主張人與其他生命休戚與共，但其敬畏生命的倫理思想在自然整體觀上卻沒有道家的思想深刻、豐富與系統(tǒng)。

可見人與自然萬(wàn)物都是自然系統(tǒng)中的一個(gè)成員，彼此之間是互為依存，共生、共榮的關(guān)系。除了人之外，地球上的各種有生命、無(wú)生命的物質(zhì)，不僅有其獨(dú)立存在的價(jià)值，而且對(duì)人類都有積極的意義，是人類賴以生存的基礎(chǔ)。這也是史懷澤“敬畏生命”與道家“道法自然”的理論基礎(chǔ)。

三、萬(wàn)物平等論

人與天是相互統(tǒng)一，相互融合的，作為萬(wàn)物一員的人類本身并沒有高于或優(yōu)于其他物類的特殊價(jià)值特性或存在身份，兩者在價(jià)值上是完全平等的，這樣，莊子從“人與天一”自然推出“物無(wú)貴賤”的萬(wàn)物平等論。

道家認(rèn)為生命是平等的，沒有高下貴賤之分。道家提出了“物無(wú)貴賤，萬(wàn)物平等”的生態(tài)倫理自然價(jià)值觀點(diǎn)。“以道觀之，物無(wú)貴賤”(《莊子·秋水》)這種價(jià)值論認(rèn)為，宇宙中的任何事物都具有自己獨(dú)立的、不可替代的內(nèi)在價(jià)值，它們都在按照道的運(yùn)行法則去實(shí)現(xiàn)它，從萬(wàn)物自身所依據(jù)的價(jià)值本源的絕對(duì)意義上看，任何事物的價(jià)值都是平等的，而沒有大小貴賤之分別。從萬(wàn)物之間各自的性質(zhì)、形態(tài)、功能的有無(wú)的相對(duì)意義上看，其差別也是相對(duì)的，這些差異不能說(shuō)明事物貴賤的大小，也不能成為否定一物獨(dú)特價(jià)值的理由。所以，從生態(tài)系統(tǒng)整體論上來(lái)說(shuō)，人與天地萬(wàn)物是平等的，人對(duì)天地萬(wàn)物也應(yīng)當(dāng)一視同仁。

莊子“物無(wú)貴賤”或“物我平等”的思想具有超前性，兩千多年后，史懷澤指出，生命都有平等的權(quán)利，人類應(yīng)當(dāng)像敬畏自己的生命一樣敬畏萬(wàn)物的生命。“敬畏生命的倫理否認(rèn)高級(jí)和低級(jí)的、富有價(jià)值和缺少價(jià)值的生命之間的區(qū)分。即生物沒有等級(jí)之分。因?yàn)樵谏镏g進(jìn)行價(jià)值的區(qū)分，其據(jù)以判斷的尺度是人的感受性，人們會(huì)不由自主地依據(jù)與人的關(guān)系確定不同生命的價(jià)值，這是一個(gè)完全主觀的尺度。依據(jù)這一思路，我們必然會(huì)得出這樣的結(jié)論:自然中存在著無(wú)價(jià)值或低級(jí)的生命，壓迫以至完全毀滅它是可以的。但“真正倫理的人認(rèn)為，一切生命都是神圣的，包括那些從人的立場(chǎng)來(lái)看顯得低級(jí)的生命也是如此?？梢赃@么說(shuō)，“我們當(dāng)中沒有誰(shuí)知道，其他生物本身究竟是什么，它在世界整體中有什么意義?正是由于“動(dòng)物和我們一樣渴求幸福，承受痛苦和畏懼死亡”，所以，善待生物與善待人類是絕對(duì)相同的倫理要求。史懷澤由此認(rèn)識(shí)到，不迫害生物生命不是目的本身，它必須從屬于更高的目標(biāo)，這就是“人道”“愛”和“同情”，與萬(wàn)物為友，平等對(duì)待他們?！熬次飞旧砭桶ㄋ羞@些能想象的德行:愛、奉獻(xiàn)、同情、同樂和同追求。對(duì)生命尊重的根本目的，是培養(yǎng)人的道德本性，這才是人類完善的出發(fā)點(diǎn)?！俺鲇趥惱肀拘?，我們始終試圖盡可能地?cái)[脫這種必然性。我們渴望能堅(jiān)持人道并從這種痛苦中解脫出來(lái)。人的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是追求價(jià)值的完美。否則，人一旦認(rèn)為自己有權(quán)利限制和毀滅別的生命，他總有一天會(huì)走到毀滅與自己類似的生命或自我毀滅的地步。

史懷澤敬畏生命的倫理原則將倫理的范圍擴(kuò)大到所有的生命，并否認(rèn)高級(jí)和低級(jí)的、富有價(jià)值的和缺少價(jià)值的生命之間的區(qū)分，要求愛和尊敬一切生命、保存生命、促進(jìn)生命，使生命達(dá)到最高度的發(fā)展。史懷澤的生命平等觀與道家的觀點(diǎn)是十分相近的。

篇6

論文摘要:老子與史懷澤都有著豐富而深刻的生態(tài)倫理思想，在自然觀、認(rèn)識(shí)論與實(shí)踐觀上，他們的生態(tài)倫理思想既有相似之處，也有各自特質(zhì):老子偏重于法自然之道與無(wú)為之行來(lái)保護(hù)自然生態(tài)資源，而史懷澤則較注重發(fā)揮人在敬畏與保存生命的完整性中的主觀能動(dòng)性。

老子是中國(guó)古代的圣哲，是道家學(xué)派的創(chuàng)始人，他的思想集中體現(xiàn)在《老子》(又稱《道德經(jīng)》)一書中，他的學(xué)說(shuō)中蘊(yùn)含著豐富而深刻的生態(tài)倫理思想。阿爾貝特·史懷澤(又譯阿爾貝特·施韋澤)是當(dāng)代西方具有廣泛影響的思想家，他創(chuàng)立的以“敬畏生命”為核心的生態(tài)倫理學(xué)是當(dāng)今世界和平運(yùn)動(dòng)、環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的重要思想資源。史懷澤敬畏生命倫理思想的基本含義是:不僅對(duì)人的生命，而且對(duì)一切生物的生命，都必須保持敬畏的態(tài)度。

老子和史懷澤的生態(tài)倫理觀在東西方歷史上均產(chǎn)生了重要的影響。分析和研究二者的異同點(diǎn)，對(duì)促進(jìn)當(dāng)今世界的生態(tài)環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)，不僅具有重要的理論意義，而且還具有重大的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。本文擬從生態(tài)自然觀、認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐觀三個(gè)方面，對(duì)老子與史懷澤的生態(tài)倫理思想進(jìn)行比較研究。

一、整體主義自然觀與萬(wàn)物平等論

首先，整體主義是老子和史懷澤生態(tài)倫理思想共同的自然觀基礎(chǔ)。

老子從“道生萬(wàn)物”的本體論角度分析人與自然的關(guān)系，主張“道法自然”與“天人合一”，并進(jìn)而建構(gòu)了他的整體主義自然觀，即人與自然都是“道”循環(huán)系統(tǒng)中的一部分，人與自然萬(wàn)物的關(guān)系是以類相從、共生共存的整體，在生存價(jià)值和權(quán)利上是平等的。在老子對(duì)“道”的恢宏博大的論述中蘊(yùn)含著幽深邃密的生態(tài)倫理思想。“道”是老子哲學(xué)思想的核心范疇，老子不僅用“道”來(lái)揭示宇宙萬(wàn)物的演變，把“道”視作天地萬(wàn)物的本原(或本體)，而且還把“道”當(dāng)成天地萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，以及人類行為的準(zhǔn)則。“道”具有形而上的超越性，是一種無(wú)規(guī)定的混沌性存在，并非空無(wú)?！暗馈蓖瑫r(shí)又是一種理想的境界，是人的精神生活與自然存在所需要達(dá)到的理想狀態(tài)，是對(duì)萬(wàn)物天性與人類本真狀態(tài)的回歸，是人類理性的自我超越與精神狀態(tài)的自我提升?！暗馈睘橛钪姹驹?，天地萬(wàn)物都是由“道”化生的?！疤臁⒌?、人本同一元?dú)?，分為三體”。因此，天、地、人等宇宙萬(wàn)物不僅是一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一整體，而且人與自然萬(wàn)物之間有著共同的本原和法則，正所謂“道通為一”。在老子看來(lái)，“道”是貫穿天地人物的，它既是一，又是一切?！疤斓靡灰郧?，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下正”(《老子·第三十九章》)?！暗馈鄙?，一也可以代表“道”。這種推崇“一”或強(qiáng)調(diào)人與自然統(tǒng)一以及“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的觀點(diǎn)，同史懷澤敬畏生命的倫理思想在自然觀方面是十分相近的。老子以“道”為本，“道法自然”和天地人一體的思想，反映在處理人與自然關(guān)系上，就是把人與天地萬(wàn)物視為并列的關(guān)系，要求破除以人類為中心的觀念，即既承認(rèn)人是自然的一部分，人不能脫離自然而存在，又強(qiáng)調(diào)人與自然的關(guān)系不應(yīng)成為一種對(duì)立、緊張的關(guān)系。人的創(chuàng)造活動(dòng)不應(yīng)無(wú)視自然之理，更不應(yīng)凌駕于自然之上，而應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然、遵循自然的客觀規(guī)律。這一思想告誡人們應(yīng)通過熱愛自然、尊重自然秩序、保護(hù)生態(tài)環(huán)境、消除人類中心主義，最終回歸到人與自然融洽無(wú)間的和諧狀態(tài)中。

把倫理的范圍擴(kuò)展到一切動(dòng)物、植物乃至整個(gè)自然界，是史懷澤敬畏生命倫理生命觀的重要特征，也是現(xiàn)代環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的重要思想資源。史懷澤認(rèn)為，道德的直接目的在于調(diào)整人與人、人與其他生命之間關(guān)系，在于重建人類自身以及人類與自然界一切生命之間的新秩序，從而促進(jìn)和保證人類及自然界一切生命的存在與發(fā)展。敬畏生命倫理的精神正在于建立一種和諧、互助的新秩序。史懷澤認(rèn)為，“實(shí)際上，倫理與人對(duì)所有存在于他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關(guān)。只有當(dāng)人認(rèn)為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時(shí)候，他才是倫理的?！笔窇褲烧J(rèn)為，體驗(yàn)到對(duì)一切生命負(fù)有無(wú)限的責(zé)任，只有這種普遍的倫理才有思想根據(jù)，我們不能對(duì)人與人行為的倫理自滿自足，它只是產(chǎn)生于普遍倫理的特殊倫理。我們不僅與人，而且與存在于我們范圍之內(nèi)的一切生物存在著聯(lián)系，對(duì)一切生命予以尊重，關(guān)心它們的命運(yùn)，這比起只涉及到人的倫理學(xué)來(lái)說(shuō)具有更廣泛的適應(yīng)性和活力。敬畏生命的倫理將道德的范圍延伸到所有生命，是具有獨(dú)特內(nèi)涵的新倫理學(xué)。史懷澤還認(rèn)為，只有人作為最高的生命主體，才能意識(shí)到自然界生命之間整體依存的關(guān)系，擺脫物種間利己主義的視界，“只有人能夠認(rèn)識(shí)到敬畏生命，能夠認(rèn)識(shí)到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無(wú)知”。將所有的生命都視為休戚與共的整體，都是道德關(guān)懷的對(duì)象，它促使所有的人尊重生命，把保護(hù)、繁榮和增進(jìn)生命的價(jià)值看作道德的根據(jù)，給予所有的人以真正人道的幫助，給予所有生物以道德關(guān)心，從而更新了傳統(tǒng)倫理學(xué)的內(nèi)涵。在自然觀上，史懷澤盡管主張人與其他生命休戚與共，但其敬畏生命的倫理思想在自然整體觀上卻沒有老子的思想深刻、豐富與系統(tǒng)。

其次，萬(wàn)物平等相依的觀念。

老子認(rèn)為，生態(tài)系統(tǒng)是由平等的自然萬(wàn)物相互依存而構(gòu)成的一張相互聯(lián)系的生態(tài)之網(wǎng)，這張網(wǎng)非常嚴(yán)密，環(huán)環(huán)相扣，是在“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”(《老子·第四十二章》)的宇宙演變過程中形成的。老子并不將人的行為獨(dú)立于自然之外來(lái)看待，而認(rèn)為自然是一張有秩序的網(wǎng)，人類只是這張秩序之網(wǎng)中的平等成員?！暗来?，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”(《老子·第二十五章》)。老子把人與物同視，認(rèn)為他們都處于同一“域”中，統(tǒng)一按照自然的規(guī)律—“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·第二十五章》)而相互依附、和平共處。自然萬(wàn)物之間沒有價(jià)值貴賤、大小、高下的分別，萬(wàn)物都各有其獨(dú)特的價(jià)值，它們之間是平等的。正如莊子所言:“以道觀之，物無(wú)貴賤。”(《莊子·秋水》)老子對(duì)人的倫理要求不僅涵蓋人與人的關(guān)系，也涵蓋人與其他生命的關(guān)系，進(jìn)一步延伸到整個(gè)自然界，無(wú)論是有生命的還是無(wú)生命的，都是可尊貴的對(duì)象，這也正是現(xiàn)代生態(tài)中心主義的基本倫理原則。老子在生態(tài)實(shí)踐上所作出的行為選擇就是無(wú)為。

史懷澤敬畏生命的倫理原則將倫理的范圍擴(kuò)大到所有的生命，并否認(rèn)高級(jí)和低級(jí)的、富有價(jià)值的和缺少價(jià)值的生命之間的區(qū)分，要求愛和尊敬一切生命、保存生命、促進(jìn)生命，使生命達(dá)到其最高度的發(fā)展。史懷澤的生命平等觀與老子的觀點(diǎn)是十分相近的。

值得一提的是，將老子的生態(tài)整體觀與萬(wàn)物平等觀相比，老子強(qiáng)調(diào)循自然之道而行，在對(duì)自然的無(wú)為之中彰顯自然萬(wàn)物的整體性與平等性;史懷澤則更加注重充分發(fā)揮人在保存、促進(jìn)、愛和尊敬生命中的主觀能動(dòng)性。也就是說(shuō)，老子的生態(tài)整體觀具有自然中心主義的傾向，而史懷澤則具有人類中心主義的傾向。

二、生態(tài)認(rèn)識(shí)論

從萬(wàn)物平等的整體主義自然觀出發(fā)，老子與史懷澤在生態(tài)認(rèn)識(shí)論上有著各具特色的見地。

老子的生態(tài)認(rèn)識(shí)論是建立在對(duì)自然生態(tài)規(guī)律運(yùn)行之常的基礎(chǔ)之上的，主要體現(xiàn)在對(duì)自然資源的開發(fā)利用上的知常、知足、知止與知和等。老子生態(tài)倫理思想的核心是天人合一，法自然之道，在人與自然和諧的基礎(chǔ)上保持生態(tài)平衡。老子主張人對(duì)自然資源的開發(fā)利用要知自然運(yùn)行之“?！薄！爸Ｈ彰?。不知常，妄作兇”(《老子·第十六章》)，這里的“?！保褪亲匀唤绲目陀^規(guī)律。人在認(rèn)識(shí)自然的時(shí)候，關(guān)鍵是要認(rèn)識(shí)和掌握自然的客觀規(guī)律，有節(jié)制地取舍自然所賜之物，才不會(huì)受到自然的懲罰，從而有利于人類自身的發(fā)展。老子反對(duì)對(duì)自然資源的過多索取:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡?！?《老子·第四十四章》)過多地對(duì)自然資源的開采和貯藏必定會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的損失和浪費(fèi)，所以知道滿足就不會(huì)招致危險(xiǎn)，適可而止，才能使自身生命保持安全長(zhǎng)久。“故知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久”(《老子·第四十四章》)，只有在知足、知止的前提條件下利用自然資源，才能保持生態(tài)系統(tǒng)的自我調(diào)節(jié)、自我凈化、自我修復(fù)等功能上的協(xié)調(diào)。老子希望人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)自然規(guī)律，遵循自然法則，強(qiáng)調(diào)“知和曰常，知常曰明”(《老子·第五十五章》)，懂得了自然的和諧，了解了自然的規(guī)律，才能維持自然的和諧平衡狀態(tài)，只有這樣才是明智之舉。

自然規(guī)律是老子生態(tài)認(rèn)識(shí)論的客觀基礎(chǔ)。史懷澤則認(rèn)識(shí)到，要從注重發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性來(lái)保護(hù)和促進(jìn)自然生命。在史懷澤看來(lái)，只有人能夠認(rèn)識(shí)到敬畏生命，能夠認(rèn)識(shí)到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無(wú)知，只有人類才能意識(shí)到敬畏生命這一自然世界存在發(fā)展中的大事，充分體現(xiàn)了人在敬畏生命中的主導(dǎo)作用?！皞惱砭褪蔷次肺易陨砗臀抑獾纳庵?。由于敬畏生命意志，我內(nèi)心才能深刻地順從命運(yùn)、肯定人生”。史懷澤認(rèn)為，人若不懂得敬畏生命，就難免會(huì)陷人利己主義之中，利己主義膨脹就必然造成屠殺生命的惡果，就會(huì)讓生命生活在黑暗之中。因此，“只有體驗(yàn)到對(duì)一切生命負(fù)有無(wú)限責(zé)任的倫理才有思想根據(jù)”。而一旦敬畏生命的倫理準(zhǔn)則確立起來(lái)以后，那么人們由于對(duì)生命懷持敬畏之心，就會(huì)與一切存在于我們范圍之內(nèi)的生命發(fā)生聯(lián)系，對(duì)一切生命予以尊重，并關(guān)心它們的命運(yùn)，在危難之中救助它們。這與只涉及人的倫理學(xué)相比具有更廣泛的適應(yīng)性和活力?！坝捎诰次飞膫惱韺W(xué)，我們與宇宙建立了一種精神關(guān)系。我們由此而體驗(yàn)到的內(nèi)心生活，給予我們創(chuàng)造一種精神的、倫理的、文化的意志和能力，這種文化將使我們以一種比過去更高的方式生存和活動(dòng)于世。由于敬畏生命的倫理學(xué)，我們成了另一種人”。史懷澤從敬畏生命的倫理出發(fā)，對(duì)評(píng)判道德上善惡的標(biāo)準(zhǔn)有了新的認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為:“善是保持生命、促進(jìn)生命，使可發(fā)展的生命實(shí)現(xiàn)其最高的價(jià)值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對(duì)的倫理原則?！?/p>

從思想認(rèn)識(shí)的淵源上說(shuō)，史懷澤敬畏生命的倫理導(dǎo)源于他對(duì)耶穌基督教教義的體悟。史懷澤對(duì)生命的憐惜是發(fā)自內(nèi)心的，這種內(nèi)心的理念來(lái)源于宗教倫理，主要是耶穌基督教，耶穌基督教有“你不應(yīng)殺生”之類的教義與戒律。這一點(diǎn)我們可以從史懷澤本人所描敘的有關(guān)他小時(shí)候用彈弓打鳥之事看出，當(dāng)他用彈弓裝上小石塊并拉緊準(zhǔn)備射向鳥時(shí)，由于受到極度的良心譴責(zé)，他把小石塊射向了旁邊，正在這一瞬間，教堂的鐘聲響起，并回蕩在朝霞和鳥兒的歌唱聲中，這是教堂召喚信徒的“主鳴”之前半小時(shí)的“初鳴”，但對(duì)史懷澤來(lái)說(shuō)，這是來(lái)自天國(guó)的聲音，他扔下彈弓驚走了鳥兒，讓它們飛回自己的窩巢。

可見，老子的生態(tài)認(rèn)識(shí)論是建立在對(duì)知常、知足、知止與知和等自然規(guī)律認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上的，史懷澤對(duì)生命的敬畏之心導(dǎo)源于哪里呢?史懷澤本人沒有直接論述這一點(diǎn)，只說(shuō)是我們內(nèi)心使然，如果追問這種憐惜生命的內(nèi)心淵源，用史懷澤自己的解釋就只能是耶穌基督教神學(xué)了。

三、生態(tài)實(shí)踐觀

為了保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境的整體性、循環(huán)性和平衡性，老子的生態(tài)實(shí)踐觀主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。

一是主張以“慈”利物?！按取笔抢献犹岢龅囊粋€(gè)道德范疇，老子說(shuō):“夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將救之，以慈衛(wèi)之?！?《老子·第六十七章》)慈的本質(zhì)是要寬容，要有虛懷若谷、海納百川的胸懷?！按取笔翘熘?，是自然的本性，將“慈”引人與自然的關(guān)系中，就是要求人類效法自然之道，生長(zhǎng)萬(wàn)物是為了讓萬(wàn)物更好地成為它們自己，而不是將其據(jù)為人類己有;協(xié)助萬(wàn)物是為了讓萬(wàn)物按自然的本性生長(zhǎng)繁衍，而不是自恃其功;規(guī)約引導(dǎo)萬(wàn)物也是為了使萬(wàn)物完善自己，而不是要控制和主宰萬(wàn)物。這種態(tài)度，體現(xiàn)了人以自然為師，無(wú)私心、不居功和不主宰的寬懷。老子的“慈”超越了對(duì)人的生命的關(guān)注，進(jìn)一步擴(kuò)展到其他物種，甚至包括無(wú)生命之物，有利于保持生態(tài)系統(tǒng)中物種的多樣性和豐富性。

二是對(duì)自然資源的利用消費(fèi)采取從“儉”的原則。老子認(rèn)為，治人事天只有做到了“莫若音”，才是“長(zhǎng)生久視之道”。老子為何選擇儉音的生活?老子認(rèn)為過度的物質(zhì)追求不符合自然之道，并且不會(huì)給人類帶來(lái)真正的幸福?！拔迳钊四棵?五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁敗獵，令人心發(fā)狂;難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此”(《老子·第十二章》)。圣人“為腹不為目”，就是說(shuō)圣人只追求基本生存需要的滿足，反對(duì)為了娛樂而進(jìn)行的種種消費(fèi)。因?yàn)槿艘坏┥硇囊塾谕馕铮蜁?huì)背離自然本性，“行妨”且“發(fā)狂”，失去了人與自然環(huán)境的和諧愉悅?！暗溎笥诓恢?咎莫大于欲得”(《老子·第四十六章》)。人類要想從自然界獲得安全持久的滿足，就要真正做到對(duì)資源的消費(fèi)要知足，對(duì)自然環(huán)境的破壞要知止，要“去甚、去奢、去泰”(《老子·第二十九章》)，消除對(duì)自然界掠奪性、貪欲性和極端性的行為。

三是以“無(wú)為”來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)自然資源的保護(hù)。老子力圖通過消除人的主體性的“妄為”來(lái)達(dá)到人的生存活動(dòng)與客觀規(guī)律的統(tǒng)一，他的“自然”、“無(wú)為”論，就是力圖要解決這一矛盾，使人類的生存活動(dòng)既合人的目的，又要合客觀規(guī)律，從而達(dá)到人與自然的和諧統(tǒng)一?！盁o(wú)為”并非不為，而是不妄為。只有不妄為，才能順應(yīng)自然的發(fā)展，從而達(dá)到更好的“為”。“無(wú)為”要求人們“法自然”。所謂“法自然”，既是依從事物的自然本性去發(fā)展，又是順從事物自身的邏輯去發(fā)展，因此，“自然”既屬于人的價(jià)值世界，即它為人的自由本性提供了根據(jù)，具有合乎目的的性質(zhì)，反映人類要求過自由生活的愿望;同時(shí)又屬于客觀的事實(shí)世界，即它代表了事物發(fā)展的規(guī)律和必然趨勢(shì)，反映著世界的事實(shí)狀態(tài)?！胺ㄗ匀弧睂⑦@兩者有機(jī)地融為一體，人類要獲得自由，就必須遵循自然規(guī)律、自然法則。道之本也是和，故遵循自然之道也就是崇尚自然的和諧有序、平衡發(fā)展。

在實(shí)踐觀上，史懷澤敬畏生命的倫理思想主張對(duì)生命給予愛，對(duì)生命承擔(dān)責(zé)任和主動(dòng)地去幫助生命。史懷澤認(rèn)為:“在本質(zhì)上，敬畏生命所命令的是與愛的倫理原則一致的。只是敬畏生命本身就包含著愛的命令的根據(jù)，并要求同情所有的生物。”“敬畏生命的倫理是無(wú)所不包的愛的倫理，是合乎思想必然性的耶穌倫理。”人類還應(yīng)積極擔(dān)負(fù)起對(duì)生命的責(zé)任，“把倫理規(guī)定為敬畏生命，即奉獻(xiàn)給生命。即使敬畏生命這個(gè)詞太普通，聽起來(lái)不夠生動(dòng)，但它所表達(dá)的內(nèi)容永遠(yuǎn)留在思考過它的人的心中。敬畏生命使受其影響的信念富有活力，使它再也不放棄自己的責(zé)任。就像水中的螺旋槳推進(jìn)船一樣，敬畏生命也這樣推動(dòng)著人”?！懊鎸?duì)倫理的沖突，人只能自己作出決定。沒有人能為他確定，保存和促進(jìn)生命的可能性的極限在哪里。在對(duì)其他生命最高責(zé)任感的指引下，他必須單獨(dú)對(duì)此作出決斷?！覀兘^不可麻木不仁”。敬畏生命的倫理是作為道德實(shí)踐主體的人的一種內(nèi)心責(zé)任，是人的一種內(nèi)在的必要。通過與印度生態(tài)倫理的比較，史懷澤認(rèn)為，敬畏生命的倫理不只是印度倫理無(wú)同情地不殺生和不傷生，而是要更進(jìn)一步地對(duì)動(dòng)物充滿同情和幫助?！坝《人枷雽?duì)動(dòng)物的同情是不完整的。它只要求人不殺生和不傷生，卻不要求人用行動(dòng)去幫助生命，其原因在于，不殺生的基礎(chǔ)不是熱切的同情感，而是否定世界和人生的不行動(dòng)原則的一種倫理應(yīng)用”。在史懷澤看來(lái)，不殺生只是消極被動(dòng)地對(duì)生命的同情，而不是積極地去幫助生命。

由此看來(lái)，老子和史懷澤在對(duì)生命的“慈”和愛與責(zé)任上具有極大的相似性，只不過老子更多的是要求人們遵道貴德，秉持對(duì)自然萬(wàn)物慈、儉和無(wú)為的態(tài)度，在行動(dòng)上消極被動(dòng)地適應(yīng)自然運(yùn)行規(guī)律;而史懷澤則較注重人積極主動(dòng)地從愛與責(zé)任的倫理層面出發(fā)，去幫助和敬畏生命，保護(hù)生態(tài)環(huán)境的平衡與協(xié)調(diào)。

此外，從老子和史懷澤生態(tài)倫理觀產(chǎn)生的時(shí)代背景來(lái)看，老子的生態(tài)倫理思想產(chǎn)生于農(nóng)耕文化時(shí)期，自然生態(tài)環(huán)境處于較好的人類社會(huì)歷史早期，沒有經(jīng)過工業(yè)文明的洗禮。在這么古老的時(shí)代，老子就意識(shí)到了遵循自然規(guī)律和保護(hù)生態(tài)環(huán)境的重要性，可見其視界之高遠(yuǎn)，實(shí)在令今人贊嘆與折服。史懷澤敬畏生命的倫理思想是經(jīng)過人類工業(yè)文明的洗禮之后產(chǎn)生的，他充分認(rèn)識(shí)到人類保護(hù)生態(tài)環(huán)境的極端重要性，也看到了在現(xiàn)代社會(huì)，要保護(hù)環(huán)境、實(shí)現(xiàn)人類的可持續(xù)發(fā)展，必須發(fā)揮人在環(huán)境保護(hù)中的主體地位和具有決定性的主導(dǎo)作用。

四、結(jié)語(yǔ)

篇7

生態(tài)批評(píng)發(fā)展特點(diǎn)20世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)得到了高速的發(fā)展，然而隨之而至的生態(tài)環(huán)境狀況的急劇惡化，也給中國(guó)帶來(lái)了難以扭轉(zhuǎn)的生態(tài)代價(jià)。有關(guān)學(xué)者認(rèn)為，“如果生態(tài)危機(jī)得不到有效的遏制，在可預(yù)見的將來(lái)，全國(guó)15億人口將會(huì)淪為生態(tài)難民?！笨梢哉f(shuō)，中國(guó)生態(tài)批評(píng)的直接動(dòng)因是日益惡化的現(xiàn)實(shí)生態(tài)。生態(tài)批評(píng)作為一股興起于歐美的批評(píng)文論潮流，有其自身的產(chǎn)生背景及發(fā)展過程。

一、生態(tài)批評(píng)的興起及在中國(guó)的發(fā)展

生態(tài)批評(píng)的端倪出現(xiàn)在20世紀(jì)70年代，發(fā)源于美國(guó)。面對(duì)自20世紀(jì)以來(lái)愈演愈烈的環(huán)境危機(jī)，學(xué)者們陸續(xù)將批評(píng)視角投向這里。1978年，魯克爾特在《衣阿華評(píng)論》當(dāng)年冬季號(hào)上發(fā)表題為《文學(xué)與生態(tài)學(xué)：一次生態(tài)批評(píng)實(shí)驗(yàn)》的文章，首次使用了“生態(tài)批評(píng)”（ecocriticism）一詞，從而標(biāo)志著生態(tài)批評(píng)這一文論的誕生。其思想發(fā)展過程經(jīng)歷了“從人類中心主義到動(dòng)物中心主義，再到生物中心主義，最后向生態(tài)中心主義過渡?！泵绹?guó)批評(píng)家斯萊梅克曾這樣驚嘆生態(tài)批評(píng)如此迅速地成為當(dāng)今文學(xué)研究的顯學(xué)：“從八九十年代開始，環(huán)境文學(xué)和生態(tài)批評(píng)逐漸成為一種全球性的文學(xué)現(xiàn)象?！鷳B(tài)文’（ecolist）和‘生態(tài)批’（ecocrit）這兩個(gè)新詞根在期刊、學(xué)術(shù)出版物、學(xué)術(shù)會(huì)議、學(xué)術(shù)項(xiàng)目以及無(wú)數(shù)的專題研究、論文里大量出現(xiàn)，有如洪水泛濫。”

在中國(guó)，生態(tài)批評(píng)誕生于20世紀(jì)90年代中期。我國(guó)學(xué)者最早以生態(tài)美學(xué)為題發(fā)表的專文是1994年李欣復(fù)的《論生態(tài)美學(xué)》與佘正榮的《關(guān)于生態(tài)美的哲學(xué)思考》。經(jīng)過十多年的發(fā)展，主要呈現(xiàn)兩種理論形態(tài)，即“生態(tài)美學(xué)和生態(tài)文藝學(xué)，”“主要以生態(tài)中心主義為思想基礎(chǔ)，探討文學(xué)與環(huán)境之間的關(guān)系，屬于生態(tài)中心主義型生態(tài)批評(píng)?！逼駷橹?，國(guó)內(nèi)已出版眾多生態(tài)批評(píng)專著，如曾永成的《文藝的綠色之思》（2000年），魯樞元的《生態(tài)文藝學(xué)》（2000年）等。另外，對(duì)西方生態(tài)文學(xué)、生態(tài)批評(píng)的引介與研究也構(gòu)成了中國(guó)生態(tài)批評(píng)的重要內(nèi)容，已出版的專著有王諾的《歐美生態(tài)文學(xué)》（2003年）和胡志紅的《西方生態(tài)批評(píng)研究》（2006年）。其次，還有一些博士論文題目也選定在生態(tài)批評(píng)及生態(tài)文學(xué)研究領(lǐng)域。

二、中國(guó)生態(tài)批評(píng)的特點(diǎn)

1.古老的生態(tài)文化背景

生態(tài)批評(píng)學(xué)者與宗教界人士大多贊成這樣的觀點(diǎn)，“沒有一種宗教傳統(tǒng)或哲學(xué)視野可以提供一種解決環(huán)境危機(jī)的理想辦法，生態(tài)批評(píng)強(qiáng)調(diào)觀點(diǎn)的多元性，這與生態(tài)的多元和宇宙觀的多元是一致的?！庇嘘P(guān)學(xué)者認(rèn)為，在對(duì)生態(tài)批評(píng)做全球性的建構(gòu)時(shí)，東方思想東方經(jīng)驗(yàn)的缺席是人類的敗筆，東方經(jīng)驗(yàn)的和諧性和東方話語(yǔ)的包容性，可以糾偏西方現(xiàn)代性的單邊主義和消費(fèi)主義，平等地向全球播撒自己的有益經(jīng)驗(yàn)并造福人類。東方尤其是中國(guó)文化中思想精髓，如綠色和諧思想、辯證思想、綜合模糊思想、重視本源性和差異性的思想、強(qiáng)調(diào)“仁者愛人”等思想。這些思想是中國(guó)思想對(duì)西方的一種滋養(yǎng)或者互動(dòng)。與現(xiàn)代性強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的征服和最大限度地榨取剩余價(jià)值的經(jīng)濟(jì)學(xué)完全不同，在“后東方主義”時(shí)期，具有東方思想的生態(tài)美學(xué)和生態(tài)文化正在化解人和他人、人和自己、人和自然的沖突。

在當(dāng)代社會(huì)，中國(guó)的生態(tài)批評(píng)家們研究西方的生態(tài)批評(píng)理論時(shí)發(fā)現(xiàn)，“發(fā)掘并引入古代東方文明的精神資源。這是當(dāng)今生態(tài)批評(píng)的一個(gè)重要的發(fā)展傾向。”叔本華、史懷澤、池田大作、赫胥黎、卡普拉、羅爾斯頓等許多思想家和生態(tài)哲學(xué)家都強(qiáng)調(diào)了古代東方生態(tài)智慧的重要意義。哈佛大學(xué)出版社近年來(lái)連續(xù)出版了多部著作，深入探討古代東方生態(tài)思想對(duì)當(dāng)今生態(tài)文化思潮的巨大價(jià)值，如《道家思想與生態(tài)學(xué)》（2001）、《儒家與生態(tài)》（1998）、《佛教思想與生態(tài)學(xué)》（1997）。越來(lái)越多的生態(tài)思想和生態(tài)文化研究者認(rèn)識(shí)到，發(fā)掘和引入古代東方生態(tài)智慧，很可能為生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)文學(xué)和生態(tài)批評(píng)找到解決上述難題的思路。

2.多元的生態(tài)思想

中國(guó)地域廣袤民族眾多，包括漢族在內(nèi)的五十多個(gè)民族。各少數(shù)民族人民在這片土地上繁衍生息，和睦相處，共同發(fā)展。在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展進(jìn)程中，他們通過與其所處的自然環(huán)境的交互影響、不斷抗?fàn)幒蛥f(xié)調(diào)相處，逐漸形成了豐富多彩的具有本地少數(shù)民族特色的生態(tài)倫理思想。這些生態(tài)倫理思想是少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分，不僅蘊(yùn)含著宇宙起源、萬(wàn)物生成和人類來(lái)源的樸素認(rèn)識(shí)和天才猜，而且孕育著極為豐富的自然哲學(xué)觀，并為本地少數(shù)民族生態(tài)倫理意識(shí)的形成奠定了必要的哲學(xué)基礎(chǔ)，也比較集中地反映出了其中的生態(tài)倫理學(xué)本質(zhì)。

“中國(guó)自古作為一個(gè)多民族的國(guó)家，歷史上各民族相互融合，形成了一種以統(tǒng)一、和平、融合為主流的民族關(guān)系?！边@種民族關(guān)系不僅體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)、政治等方面，而且也表現(xiàn)在思想文化的各個(gè)領(lǐng)域。在構(gòu)建多元生態(tài)理論體系方面，除了道家和儒家，其他少數(shù)民族文化中也蘊(yùn)藏著豐富的生態(tài)文化資源，顯示出極高的生態(tài)智慧。少數(shù)民族傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想注重人與自然和諧共處，它不僅在人類歷史上發(fā)揮過巨大的作用，也是世界珍貴的文化資源。以此，應(yīng)該對(duì)這些民族文化的生態(tài)智慧加以挖掘，讓他們也發(fā)出自己的聲音，從跨文化跨文明的視角，來(lái)建構(gòu)真正的多元生態(tài)理論體系。

三、結(jié)論

開放政策使中國(guó)學(xué)術(shù)的落后面貌逐步得到改善，我們正日趨縮小與世界主流學(xué)術(shù)的差距。近年來(lái)在西方相繼興起的各種文學(xué)理論都在很短的時(shí)間內(nèi)就分別介紹到了中國(guó)，而生態(tài)批評(píng)更是史無(wú)前例地為中國(guó)人文學(xué)科提供了一個(gè)與西方學(xué)術(shù)接軌的良好機(jī)遇。因?yàn)椤霸谶@一思潮中研究的客體是全人類需要共同應(yīng)付的、決定全人類未來(lái)出路的問題。”嚴(yán)峻的環(huán)境問題壓迫著所有國(guó)家所有學(xué)科的學(xué)者，作為一個(gè)有蓬勃朝氣的發(fā)展中國(guó)家，中國(guó)學(xué)者因建立起獨(dú)具中國(guó)特色的生態(tài)批評(píng)理論框架。

參考文獻(xiàn)：

[1]胡志紅.中國(guó)生態(tài)批評(píng)十五年：危機(jī)與轉(zhuǎn)機(jī)[J].比較文學(xué)視野.

篇8

論文摘要:“和諧”的人文情懷和倫理追求在儒家倫理思想中占據(jù)著非常重要的地位。儒家倫理所蘊(yùn)含的和諧思想在人與人的和諧、人與社會(huì)的和諧、人與自然的和諧以及人自身的和諧方面都有所體現(xiàn)。在古代，這一思想體系對(duì)于培育和塑造中華民族精神起到了積極的推動(dòng)作用。今天，儒家關(guān)于“和諧”的倫理意蘊(yùn)對(duì)于推進(jìn)和諧社會(huì)建設(shè)同樣有著重要的啟示和借鑒價(jià)值。

    每一個(gè)民族和國(guó)家在歷史發(fā)展進(jìn)程中都會(huì)形成具有自身特色的倫理思想與文化傳統(tǒng)。五千年來(lái)，中華民族以其獨(dú)特的辯證思維和哲理智慧創(chuàng)造了博大精深的倫理思想文化。其中，追求和倡導(dǎo)“和諧”便是中國(guó)古代倫理思想文化的重要內(nèi)容之一，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的寶貴遺產(chǎn)。毋庸置疑，對(duì)于以倫理道德為核心內(nèi)容并且一直占據(jù)主導(dǎo)和支配地位的儒家思想來(lái)說(shuō)，無(wú)論是從它所闡述的人與自然的相互關(guān)系，抑或是從它所追求的個(gè)人內(nèi)在修養(yǎng)，還是從它所倡導(dǎo)的人際交往倫理上來(lái)看，都無(wú)不滲透著“和諧”思想。因而，“和諧”的人文情懷和倫理追求成為儒家倫理思想一個(gè)非常重要的組成部分。在古代，這一倫理思想對(duì)于培育和塑造中華民族精神起到了積極的推動(dòng)作用。今天，儒家倫理思想的這種追求和實(shí)現(xiàn)“和諧”的倫理意蘊(yùn)對(duì)于推進(jìn)和諧社會(huì)建設(shè)同樣有著重要的啟示和借鑒價(jià)值。

    儒家倫理所蘊(yùn)含的和諧思想可以從4個(gè)方面來(lái)審視，即人與人的和諧、人與社會(huì)的和諧、人與自然的和諧以及人自身的和諧。

一、人與人的和諧

    人與人的和諧即是在日常生活中的人際交往和諧。實(shí)現(xiàn)人與人之間在日常生活交往中的和諧無(wú)疑是儒家倫理思想最重要的方面。儒家倫理思想的智慧首先在于它把人看作是處于社會(huì)聯(lián)系中的人，從人與人的不同中求同，從對(duì)立中求統(tǒng)一。

    儒家“人和”思想由來(lái)已久，它把“和”視為處理人際關(guān)系的一個(gè)重要準(zhǔn)則。追求人與人之間的和諧，也是儒家倫理思想的基本價(jià)值取向和基本精神。在人與人的關(guān)系上，儒家文化重視建立融通的人際交往及和諧的人際關(guān)系，提倡成己及人、寬和處世等貴和尚中的和諧友愛精神。儒家的創(chuàng)始人孔子把“仁”作為自己哲學(xué)的核心范疇，“‘仁’學(xué)是孔子思想的核心，也是他的倫理學(xué)說(shuō)的根本。在《論語(yǔ)》中，談到‘仁’的有58章，‘仁’字出現(xiàn)105個(gè)”?！叭省钡谋疽饩褪侵溉伺c人之的相互關(guān)系，因而儒家的“仁學(xué)”就是一種處理人際關(guān)系的學(xué)說(shuō)。儒家把“仁”解釋為“愛人”，孟子說(shuō):“仁者愛人，有禮者敬人，愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之”，闡明了對(duì)他人的關(guān)愛與尊重的意義，其目的是為了實(shí)現(xiàn)人際和諧。對(duì)于以“仁”為核心處理人際關(guān)系，孔子提出了兩條基本原則，一條是“恕”，即“己所不欲，勿施于人”，這是處理人與人之間關(guān)系最基本的要求，即是說(shuō)不能把自己的要求強(qiáng)加于人，更不能把不希望加之于自己的要求加之于別人;另一條是“忠”，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，這是處理人與人之間關(guān)系的進(jìn)一步要求，即是說(shuō)要實(shí)現(xiàn)人與人之間的和諧，還要求發(fā)揮人的善性，要“善群”、“利群”、“樂群”，也就是要成己及人。從“忠恕之道”出發(fā)，儒家倫理思想又進(jìn)一步提出了需要協(xié)調(diào)的5種人際關(guān)系，即父子關(guān)系、君臣關(guān)系、夫婦關(guān)系、長(zhǎng)幼關(guān)系等，即所謂“五倫”，強(qiáng)調(diào)要以仁、義、禮、智、信、寬、勇、忠、恕、孝等倫理規(guī)范來(lái)實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系和諧。儒家正是以“忠恕”之道為途徑來(lái)調(diào)整人與人之間的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)人際和諧的。

    人與人之間的和睦相處是社會(huì)文明的重要標(biāo)志，也是社會(huì)穩(wěn)定發(fā)展的基礎(chǔ)。隨著社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步，人與人之間的聯(lián)系交往會(huì)愈加頻繁，人際關(guān)系也更加重要，要實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧發(fā)展就必須借助于良好的人際關(guān)系。然而，在現(xiàn)代社會(huì)，伴隨著人們個(gè)性化意識(shí)的覺醒和對(duì)物質(zhì)利益的過度追求趨向，人與人之間的關(guān)系顯現(xiàn)出冷漠和淡化的境況。人際關(guān)系的冷漠、甚至某種程度的緊張，一定程度上限制了個(gè)人的全面發(fā)展，破壞了自身存在的人際交往生態(tài)，破壞了社會(huì)的和諧。而儒家強(qiáng)調(diào)“和”、“與人為善”、“己所不欲，勿施于人”、成己及人的思想，倡導(dǎo)仁愛、諒解和寬容，這對(duì)于處理好各種利益關(guān)系，形成良性互動(dòng)的和諧人際關(guān)系、創(chuàng)造良好的社會(huì)環(huán)境和氛圍非常有益。因此，作為中華民族傳統(tǒng)美德的寶貴財(cái)富，這些思想并不因經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會(huì)的變遷而失去生命力和合理性，其內(nèi)涵與今天構(gòu)建和諧社會(huì)所追求的新型人際關(guān)系有著一致之處。

    二、人與社會(huì)的和諧

    社會(huì)是由人組成的，人是社會(huì)活動(dòng)的實(shí)踐者，因而在“人和”基礎(chǔ)上形成人與社會(huì)之間的和諧是社會(huì)和諧的重要標(biāo)志。儒家倫理思想認(rèn)為人是一種“群”的存在，個(gè)人總是生活在群體之中，個(gè)人的命運(yùn)與群體息息相關(guān)，只有群體才能夠保證人類的生存與發(fā)展，也只有把個(gè)體融入群體之中，才能實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)的和諧統(tǒng)一，以達(dá)到天下大治的目的。正是基于此，許多學(xué)者曾指出，儒家倫理思想實(shí)質(zhì)上是一種社會(huì)本位的整體或群體主義思想。

    從一定意義上看，公平正義構(gòu)成個(gè)體與社會(huì)間關(guān)系的核心價(jià)值。如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平正義則是保持人與社會(huì)和諧的關(guān)鍵。儒家關(guān)于人與社會(huì)之間的和諧思想，主旨就是在“民為邦本”的基礎(chǔ)上形成“公平正義”的社會(huì)結(jié)構(gòu)與體制，其主要思想包括以下兩個(gè)方面:

    首先，儒家倫理思想認(rèn)為社會(huì)和諧的前提是實(shí)現(xiàn)政治和諧，即統(tǒng)治者要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)公平正義的政治環(huán)境。儒家認(rèn)為社會(huì)的穩(wěn)定運(yùn)行，在于統(tǒng)治者實(shí)行“王道”，即“保民而王”，行王道的核心在實(shí)施“仁政”?！叭收敝饕憩F(xiàn)在兩個(gè)方面，一是“德政”，即“修德為政”和“以德治國(guó)”，提倡“以德服人”的王道，反對(duì)“以力服人”的霸道。孔子有言:“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！睗h代賈誼則認(rèn)為:“故君能為善，則吏必能為善矣。吏能為善，則民必能為善矣。故民之不善也，失之者吏也;故民之善者，吏之功也。故吏之不善也，失之者君也;故吏之善者，君之功也?！倍且悦駷楸荆础懊駷榘畋尽钡闹孛褡鹈裼H民愛民思想。如荀子認(rèn)為:“君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！泵献舆M(jìn)一步指出:“民為貴，社租次之，君為輕，是故得乎丘民為天子…...“。仁政”的這兩方面思想是聯(lián)系在一起的。

    其次，儒家倫理思想將社會(huì)利益和諧作為實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平正義的主要內(nèi)容，核心在于“均貧富”。孟子認(rèn)為“有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心”，意思就是必須讓百姓擁有固定的收入才能使社會(huì)變得穩(wěn)定和諧。在財(cái)富分配方面，儒家強(qiáng)調(diào)“均”。孔子說(shuō):“有國(guó)有家者，患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾?！比寮曳磳?duì)“富者地連吁陌，貧者無(wú)立錐之地”的兩極分化現(xiàn)象，認(rèn)為這是社會(huì)動(dòng)蕩的根源;社會(huì)公平正義的主要表現(xiàn)是社會(huì)“使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)?！奔瓷a(chǎn)活動(dòng)要人盡其才、物盡其用;社會(huì)生活要老有所終、皆有所養(yǎng)。這是一幅人無(wú)后顧之憂、安居樂業(yè)的和諧社會(huì)生活圖景。

    儒家提出了一系列旨在實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)和諧的社會(huì)倫理思想，把構(gòu)建和睦和諧的人與社會(huì)關(guān)系、公平正義的社會(huì)政治環(huán)境，作為衡量社會(huì)發(fā)展的重要方面，作為社會(huì)協(xié)調(diào)的價(jià)值尺度。這些思想，對(duì)構(gòu)建和諧社會(huì)無(wú)疑有著重要的借鑒意義。當(dāng)然，在借鑒的同時(shí)，仍然需要指出的是，由于儒家倫理思想的歷史局限性，其思想在很大程度上帶有封建性的因素，比如強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者對(duì)人民大眾施行“仁政”，這仍然是站在維護(hù)封建統(tǒng)治的立場(chǎng)上的?，F(xiàn)代民主社會(huì)在吸收儒家這方面的思想時(shí)，應(yīng)當(dāng)進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，使其融入符合時(shí)展要求的現(xiàn)代價(jià)值觀。比如公民權(quán)利義務(wù)觀、政府的服務(wù)意識(shí)。因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會(huì)，政府、官員與公民不是臣與民、官與民的關(guān)系，而是服務(wù)與被服務(wù)的關(guān)系。政府要為公民利益服務(wù)，而公民也應(yīng)該為社會(huì)盡責(zé)。

三、人與自然的和諧

    儒家認(rèn)為人生活在天、地之間，因而天、地、人之間就存在著相生相克的關(guān)系，并由此提出了以“天人合一”為核心思想的和諧生態(tài)倫理思想。

    首先，儒家關(guān)于天、地、人之間辯證關(guān)系的觀點(diǎn)反映了中國(guó)古代勞動(dòng)人民對(duì)人與自然之間關(guān)系的樸素認(rèn)識(shí)。例如，儒家關(guān)于“天地生萬(wàn)物”及“仁民愛物”、“物我相親”的觀點(diǎn)就反映了人與自然之間的辯證關(guān)系。儒家在強(qiáng)調(diào)自然對(duì)人類影響的同時(shí)，提出了人也可以利用自然、影響自然。孟子就認(rèn)為:“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也;數(shù)署不入口池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。意思是，人只要充分地利用自然條件，做到與自然和諧相處，人類才能得以生存和發(fā)展?？梢?，人與自然的和諧是社會(huì)和諧必不可少的環(huán)節(jié)，也是通往和諧社會(huì)的重要途徑。

    其次，在儒家的倫理思想中，“天人合一”是其重要的一個(gè)命題。儒家早期的思想家雖沒有明確提出“天人合一”的概念，但不能說(shuō)他們沒有這種思想。張岱年先生就認(rèn)為:“孟子沒有直接提出‘天人合一’觀念，但他的‘性夭同一’的觀點(diǎn)是宋明理學(xué)中‘天人合一’思想的主要淵源?！倍偈嬲J(rèn)為:“以類合之，天人一也”、“天人之際，合而為一”.并提出“天人感應(yīng)”的理論。張載則明確提出:“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一?！敝祆湟舱J(rèn)為:“天即人，人即天。人之始生得于天地，即生此人，則又在天矣?！蓖蹶?yáng)明說(shuō):“蓋天地萬(wàn)物與人原是一體?！彪m然“天人合一”的思想在內(nèi)涵和旨意上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過人與自然的關(guān)系范疇而指向人與世界關(guān)系的精神層面，但它本身所蘊(yùn)涵人與自然關(guān)系的和諧追求卻是不言而喻的?？梢哉f(shuō)，“天人合一”、與自然和諧的精神構(gòu)成了儒家生態(tài)倫理思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。

    在人類認(rèn)識(shí)的發(fā)展史上，對(duì)人與自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)，經(jīng)歷了絕對(duì)人類中心論、相對(duì)人類中心論等人類中心主義思想到動(dòng)物解放一權(quán)利論、生物中心論、生態(tài)中心論等非人類中心主義思想的不斷轉(zhuǎn)換。雖然這其中也出現(xiàn)了對(duì)人與自然、人與世界統(tǒng)一關(guān)系的論證和認(rèn)識(shí)，但卻都不可避免地帶有人類中心主義或非人類中心主義的某種傾向，總是逃脫不了人與自然、人與世界關(guān)系的對(duì)立認(rèn)識(shí)。在近代化和現(xiàn)代化的發(fā)展進(jìn)程中，受其影響，人類中心主義和非人類中心主義思想都影響著人們對(duì)人與自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

    構(gòu)建和諧社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧是其不可或缺的重要內(nèi)涵。儒家人文精神中“天時(shí)、地利、人和”、“天人合一”以及民胞物與、盡物之性的生態(tài)倫理觀念里所閃現(xiàn)出的哲理與智慧為我們實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧提供了廓清思維的燭照之光。它不僅有助于消解西方人類中心主義和非人類中心主義中的二元對(duì)立思想，而且還為我們實(shí)現(xiàn)人與自然、人與世界的和諧統(tǒng)一提供了一種思維方式、一種實(shí)踐方法。儒家關(guān)于人與自然和諧的倫理思想給予我們的啟示是:人與自然的關(guān)系，是人類生存與發(fā)展最基本的關(guān)系。一方面，人是具有主體精神的，可以發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，去認(rèn)識(shí)、利用和改造自然;另一方面，在發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性的同時(shí)，不能違背自然固有的發(fā)展規(guī)律，應(yīng)該注意保護(hù)和尊重自然，最終就可以做到“天人合德”、人與自然和諧共處了。在構(gòu)建和諧社會(huì)的進(jìn)程中，必須摒棄那種將人與自然絕然對(duì)立起來(lái)的思維模式，堅(jiān)持人與自然和諧統(tǒng)一的辯證思維，把實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展作為推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的根本途徑。

四、人自身的和諧

    注重修身在中國(guó)的傳統(tǒng)倫理思想中居于重要的地位。儒家倫理思想非常重視人的身心和諧與個(gè)體的人格完善，并把它作為實(shí)現(xiàn)社會(huì)、人、自然三者和諧統(tǒng)一的基本途徑，它也是儒家“和諧”倫理價(jià)值觀的基礎(chǔ)?！叭绾闻囵B(yǎng)‘仁且智’的理想人格，是孔子倫理思想所要解決的又一個(gè)重要問題。對(duì)此，孔子根據(jù)自己長(zhǎng)期的教學(xué)實(shí)踐總結(jié)出一套道德修養(yǎng)即所謂‘修己’的理論與方法”。儒家一直強(qiáng)調(diào)要通過正心、誠(chéng)意、修身來(lái)規(guī)范自己的行為，從而達(dá)到身心和諧?？鬃诱J(rèn)為人之所以為人，是因?yàn)槿擞芯裆?，特別是在于人有道德?？鬃右浴叭蕫邸睘橹行模蒲莩鰷?、良、恭、儉、讓，仁、義、禮、智、信，把培養(yǎng)具有高尚道德、完善人格的人作為根本，認(rèn)為這是社會(huì)穩(wěn)定和諧的根基。

篇9

論文摘要:文章以《孔子家語(yǔ)》為考察中心，結(jié)合《論語(yǔ)》等其他文缺資料，深入探析了孔子的生態(tài)倫理思想。文章認(rèn)為，在《孔子家語(yǔ)》中，“自然之天”是孔子生態(tài)倫理思想的理論前提;“仁”是其生態(tài)倫理思想的核心理念;“天人和諧”則是孔子生態(tài)倫理思想的旨?xì)w。

《孔子家語(yǔ)》是一部重要的儒家著作，記錄了孔子及孔門弟子的思想言行，著錄于《漢書·藝文志》，凡二十七卷，孔子門人所撰。今本《孔子家語(yǔ)》十卷，四十四篇，魏王肅注，附有王肅序及后序。唐代以來(lái)有學(xué)者謂漢代所傳《家語(yǔ)》己經(jīng)亡佚，后更有人認(rèn)為今本《家語(yǔ)》出于王肅的偽造。自20世紀(jì)70年代以來(lái)，出土文獻(xiàn)的大量問世引發(fā)了人們對(duì)該書真?zhèn)螁栴}的重新思考?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)》本身不僅具有較高的學(xué)術(shù)價(jià)值，而且與《論語(yǔ)》等其他文本相互佐證，從中可窺見孔子豐富的生態(tài)倫理思想。本文即以《孔子家語(yǔ)》為文本，結(jié)合《論語(yǔ)》及其他材料，對(duì)孔子的生態(tài)倫理思想作初步闡釋。

一、孔子生態(tài)倫理思想的理論前提—自然的天

“天”的概念在我國(guó)思想史上是變化的，從宗教之天、義理之天到自然之天，統(tǒng)統(tǒng)謂之“天”。在人類社會(huì)初期，由于受認(rèn)識(shí)水平的限制，人們面對(duì)大自然，只有畏懼和依從，認(rèn)為天就是上帝。但是到了商、周時(shí)期，人們開始認(rèn)識(shí)到人與天之間是存在一定聯(lián)系的，天的神秘色彩才稍稍有所弱化。春秋晚期，孔子則明確地將天解釋為自然之天，這可算是孔子的最大貢獻(xiàn)之一。

孔子雖然沒有從概念上明確提出“天”的概念，但他對(duì)天卻有了自己的理解和體認(rèn):“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”這段話是孔子對(duì)天最深切的理解和體認(rèn)。其重要意義在于，孔子否定了天是超自然的上帝，而明確肯定天是包括四時(shí)運(yùn)行、萬(wàn)物生長(zhǎng)在內(nèi)的自然界，人與萬(wàn)物都是自然界的產(chǎn)物。天即自然界的功能，就是運(yùn)行和生長(zhǎng)?？鬃佑冒藗€(gè)字揭示了天命的功能，即“四時(shí)行焉，百物生焉”。用其功能證明其存在，這是孔子和儒家哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)。

在《孔子家語(yǔ)》中，孔子曾多次在不同的場(chǎng)合明確提到“天道”:

夫其行已不過乎物，謂之成身，不過乎，合天道也。

貴其不已也。如日月東西相從而不已也，是天道也;不閉而能久，是天道也;無(wú)為而物成，是天道也;已成而明之，是天道也。

又見《孔子家語(yǔ)·郊問》篇:

天垂象，圣人則之，郊所以明天道也。

無(wú)論孔子賦予“天道”何種含義，其本意無(wú)外乎自然之天、自然規(guī)律、事物原本最初的樣子，等等。

孔子體悟的自然之天的概念建立在對(duì)天與人的概念進(jìn)行區(qū)別的基礎(chǔ)上。其中，孔子把“人”作為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，與“天”、“地”并稱為“三才”，也即組成宇宙的三大要素?！断缔o下》云:

《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。

《孔子家語(yǔ)·要》篇也記述了孔子對(duì)天、地、人的論述:

明君不時(shí)不宿，不日不月，不卜不覽，而知吉與兇，順于天地之心，此謂《易》道。故《易》有天道焉，而不可以日月星辰盡稱也，故為之以陰陽(yáng);有地道焉，不可以水土金火木盡稱也，故律之以柔剛;有人道焉，不可以父子、君臣、夫婦先后盡稱也，故為之以上下;有四時(shí)之變焉，不可以萬(wàn)物盡稱也，故為之以八卦。

在這里，孔子不僅承認(rèn)了天的獨(dú)立存在，而且把“天道”、“地道”、“人道”并稱。此外，孔子在《孔子家語(yǔ)·禮運(yùn)》中也強(qiáng)調(diào):

故人者，天地之德，陰陽(yáng)之交，龍神之會(huì)，五行之秀。

不僅僅承認(rèn)天地的獨(dú)立存在，而且使人的地位得到了前所未有的提升。

無(wú)論人的地位有多么高，畢竟人類只是大自然的一個(gè)組成部分，孔子早就意識(shí)到這一點(diǎn)?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·郊問》篇引孔子云:

萬(wàn)物本于天，人本乎祖。郊之祭也，大報(bào)本反始也，故以配上帝。

孔子從萬(wàn)物來(lái)源于上天就像人來(lái)源于祖先的角度，解答了魯定公關(guān)于帝王郊祭祖先，以讓他們配享上天的疑惑。在這里，人們郊祭祖先即象征人們要效法天道，顯明天象。同時(shí)這段話也隱喻出天道自有其運(yùn)行規(guī)律，人們要自覺遵守。

“孔子的思想體系可以說(shuō)是中國(guó)古代最早研究‘人道’的大學(xué)問，從研究‘人道’出發(fā)所賦予天的含義就是‘自然之天’和‘哲理之天’居主導(dǎo)方面。這個(gè)傳統(tǒng)經(jīng)孔子和歷代儒家的倡導(dǎo)，已成為中華民族的文化心理素質(zhì)方面的一個(gè)重要特點(diǎn)?！痹诳鬃幽抢?，對(duì)于天的解釋除了“自然之天”，還有“義理之天”之義，也就是說(shuō)，賦予天以倫理性，把天的特性和人的道德緊緊相連。

孔子在《論語(yǔ)·堯曰》中講到“不知命，無(wú)以為君子也”，把“知天命”看做是君子應(yīng)具備的美德。認(rèn)為“天命”是一種客觀必然性，“知天命”就是對(duì)自然規(guī)律的了解和掌握。在“知天命”的基礎(chǔ)上，孔子又提出了“畏天命”的觀點(diǎn)，要求人們按自然規(guī)律辦事。比如在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方面，孔子堅(jiān)決主張上下一致，勿違農(nóng)時(shí)，適時(shí)而作。其他方面，諸如捕獵、農(nóng)耕、園藝等皆然。當(dāng)樊遲向他請(qǐng)教“學(xué)稼”時(shí)，子日:“吾不如老農(nóng)?！闭?qǐng)學(xué)為圃，子曰:“吾不如老圃。”諸如“稼”與“圃”等此類有技術(shù)含量的問題在孔子眼里都有其客觀規(guī)律可循。至于“使民以時(shí)”、“網(wǎng)開三面”、“里革斷署”、“釣而不綱、弋不射宿”、“啟蟄不殺”、“方長(zhǎng)不折”等也都體現(xiàn)出孔子超人的睿智和順應(yīng)自然的胸襟。

《中庸》講“君子居易以俠命，小人行險(xiǎn)以僥幸”，小人沒有了“畏天命”之心，就會(huì)肆意妄為，既會(huì)破壞人與人之間的關(guān)系，也會(huì)破壞人與自然之間的關(guān)系，于是出現(xiàn)了人倫喪盡、生態(tài)破壞等當(dāng)今世界一系列所謂的“道德危機(jī)”、“信仰危機(jī)”和“生態(tài)危機(jī)”等現(xiàn)象。在孔子看來(lái)，要使人與萬(wàn)物的關(guān)系處于和諧并存的境地，只有意識(shí)到天即大自然的獨(dú)立存在，喚起人們對(duì)“天命”的敬畏之情，才不至于在“天”或“天命”面前，變得肆虐妄為，輕舉妄動(dòng)。否則，將“獲罪于天，無(wú)所禱也”。

二、孔子生態(tài)倫理思想的核心理念—“仁”

孔子十分強(qiáng)調(diào)生命的價(jià)值，他說(shuō)“生生之謂易”，“天地之大德曰生”。孔子的學(xué)說(shuō)特別是他的仁學(xué)，首先就是以人為本，最關(guān)心人如何生活。他提出了德性主體的問題，主張人要過一種德性生活?？鬃诱J(rèn)為人的最高德性是“仁”，人的生活應(yīng)當(dāng)以仁德為依據(jù)。而仁的核心是“愛”，這是一種普遍的道德情感，它的實(shí)現(xiàn)方法是“愛人”，即“道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”。

孔子以人為本的思想在人與其他生命并存時(shí)表現(xiàn)得尤為突出?？鬃油顺?，馬廄起火，孔子說(shuō):“‘傷人乎?’不問馬?！边@表現(xiàn)出孔子以人為本的思想。當(dāng)人與馬同時(shí)因意外災(zāi)害而受到傷害時(shí)，他首先想到的當(dāng)然是人。但是，馬就不值得尊重和關(guān)心嗎?對(duì)此，孔子有一句非常重要的話:“驥，不稱其力，稱其德也?！鼻Ю锺R有力，因而能行千里，人所共知，但孔子為什么偏偏不稱其力而稱其德呢?難道馬也有德嗎?在孔子看來(lái)，馬絕不僅僅是供人使用的工具，而是人類的朋友，是應(yīng)當(dāng)受到尊重的。這種尊重與愛不是出于對(duì)我有用，而是出于其德，它本身就是值得尊重的。由此類推，天所生之物都是值得尊重和愛護(hù)的。人的德性之所以尊貴，不在于凌駕于其他生命之上，任意支配和施暴，而在于同情和愛護(hù)一切生命。但是，在某些祭祀活動(dòng)中，要用到犧牲，對(duì)此孔子卻是贊同的:

子貢欲去告朔之錢羊。子曰:“腸也!爾愛其羊，我愛其禮?！?/p>

在禮與羊之間，孔子更傾向于前者。這些事例都充分說(shuō)明孔子的仁愛思想沒有達(dá)到將人與動(dòng)物完全平等看待的高度。

在以“仁”為核心的道德體系中，孔子還把“孝”、“梯”作為“仁”的基礎(chǔ)，“孝梯也者，其為仁之本欽。”即使在“為人之本”的孝中，也包含著生態(tài)道德:

曾子曰:“樹木以時(shí)伐烤，禽獸以時(shí)殺烤?！狈蜃釉?“斷一樹，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也。孝有三，小孝用力，中孝月勞，大孝不魔。思慈愛忘勞，可謂用力類;草仁安義，可謂用勞類;博施備物，可謂不魔矣?！?/p>

孔子此處所說(shuō)的“孝”是指敬重天地、“博施備物”的大孝，顯然屬于生態(tài)倫理的范疇。

孔子的仁學(xué)思想始于親，卻非終于親，這也是儒家的仁愛觀念能夠成為最普遍的道德原則的關(guān)鍵所在?？鬃又鲝垖⑷蕫塾捎H親之情逐步向外擴(kuò)展，惠及整個(gè)人類—“泛愛眾而親仁”，“子為政，焉用殺”，“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之”。爾后再進(jìn)一步將對(duì)人類的道德關(guān)懷推及到自然萬(wàn)物—“知者樂水，仁者樂山”。

由此可見，在孔子心目中，人的德行不應(yīng)僅僅停留在愛人的層面，還應(yīng)類推到自然界的一切生命，即“愛物”。雖然“愛物”的學(xué)說(shuō)首先由孟子明確提出，在孔子的學(xué)說(shuō)中已經(jīng)蘊(yùn)含著這方面的內(nèi)容?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·曲禮子夏問》一節(jié)中，絕大部分是關(guān)于喪禮的討論，其中就記載了一件關(guān)于孔子如何對(duì)待死去的看家狗的事情。

孔子之守構(gòu)死，謂子貢曰:“路馬死，則藏之以帷，構(gòu)則藏之以蓋。汝往埋之。吾聞弊偉不棄，為埋馬也;弊蓋不棄，為埋狗也。今吾貧，無(wú)蓋。于其封也，與之席，無(wú)使其首陷于土焉?！?/p>

如果這則記載尚能折射出孔子仁愛萬(wàn)物的思想，那么，《論語(yǔ)》中孔子主張“釣而不綱，弋不射宿”的記載則是最好的佐證。類似的事例在《家語(yǔ)》還有:

……丘聞之，制胎殺天，則麟麟不至其郊;蝎澤而漁，則蛟龍不處其淵;及集破卵，則鳳夙不翔其邑，何則?君子違傷其類者也。鳥獸之于不義，尚知進(jìn)之，況于人乎。

孔子從人自身的相愛類推到鳥獸，鳥且懂得躲避不義之事，何況人乎!

《屈節(jié)》篇中還提到一則小故事:孔子派弟子巫馬期前往單父觀察弟子亦子賤如何處理政事的時(shí)候，巫馬期看到一個(gè)夜間打魚的人，捕到魚又總是放掉。于是很好奇地打探原因，捕魚者說(shuō):“魚之大者名為.，吾大夫愛之;其小者名為繩，吾大夫欲長(zhǎng)之。是以得二者，輒舍之?！笨鬃诱J(rèn)同毖子賤為政之法，于是也就肯定了捕魚人的做法。 《家語(yǔ)》中反映孔子“愛物”的具體表現(xiàn)還有“好生”與“不殺”’

孔子曰:“舜之為君也，其政好生而惡殺，其任授賢而替不宵，德若天地而靜虛，化若四時(shí)而變物，是以四海承風(fēng)，暢于異類，鳳翔麟至，鳥獸馴德，無(wú)他也，好生故也?！?/p>

孔子曰:“柴于親喪，則難能也;啟勢(shì)不殺，則順人道;方長(zhǎng)不折，則怒仁也。成湯恭而以怒，是以日降?！?/p>

由此可見，在孔子的哲學(xué)中，“仁”既縱向融通于人類中的此人和彼人，也橫向貫通于不同類的人道與天道之間?！熬刻烊酥H，‘仁’既可以沿著‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’的思維路向，從‘天’之所‘命’順延下來(lái)，落腳到人之教化，也可以循著‘盡其心者知其性也，知其性則知天矣’的認(rèn)識(shí)路徑，逆推至無(wú)言的天道?？鬃拥摹省瘜W(xué)，作了由天而人，又由人而天的往返，即由‘畏天命’而去‘知天命’?！笨鬃拥摹叭省奔扔姓J(rèn)識(shí)層面的形而上學(xué)的意義，也有實(shí)踐層面具體行為的落實(shí)?！叭省钡睦碚摬皇强辗旱恼f(shuō)教，而是具有切實(shí)的可操作性。而且在孔子心目中，“仁”不僅僅是一種普遍的生命意識(shí)，更是一種君子和圣人的品格。

在《家語(yǔ)》中，孔子把“仁”與“智”、“賢”并舉發(fā)揮到了極致:

所謂天下之至仁者，能合天下之至親也;所謂天下之至明者，能舉天下之至賢者也……是故仁者莫大乎愛人，智者莫大乎知賢，賢政者莫大乎官能。有土之君修此三者，則四海之內(nèi)供命而已矣。

三、孔子生態(tài)倫理思想的旨?xì)w—天人和諧

孔子將“畏天命”與“君子”人格結(jié)合起來(lái)，體現(xiàn)了一種天人合一的生態(tài)倫理意識(shí)。在效法自然的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)天人和諧也是孔子的人生理想之一。

如何實(shí)現(xiàn)天人和諧，在孔子看來(lái)，有一個(gè)前提，那就是在“知天命”的前提下要“畏天命”。敬畏是一種深沉的宗教情感，“畏天命”體現(xiàn)了一種宗教精神。與基督教敬畏上帝，康德敬畏心中的道德律令以及天上的星空不同，孔子的敬畏直接與自然界有關(guān)，說(shuō)到底，就是對(duì)自然界的敬畏之情。

首先，這種情感落實(shí)到實(shí)踐中是孔子的“時(shí)”和“順”的概念:

……果實(shí)不時(shí)，不粥于市;五木不中伐，不粥于市;鳥獸魚鰲不中殺，不粥于市。凡執(zhí)此禁以齊眾者，不赦過也。

孔子認(rèn)為凡是不在適當(dāng)時(shí)機(jī)行事的行為都應(yīng)視作違反禁令，罪不可赦。而“道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”，則反映出敬事、誠(chéng)信、節(jié)用、愛人都是同一個(gè)層次的道德范疇，都是針對(duì)統(tǒng)治者的道德行為規(guī)范。

夫禮之不同，不豐不殺，所以持情而合危也。山者不使居川，諸者不使居原;用水、火、金、木，飲食必時(shí);冬合男女，春碩爵位，必當(dāng)年德，皆所順也，用民必順。故無(wú)水旱昆蟲之災(zāi)，民無(wú)兇饑妖草之疾。天不愛其道，地不愛其寶，人不愛其情，是以天降甘露，地出酸泉，山出器車，河出馬圖，鳳凰麒麟皆在郊抓，龜龍?jiān)趯m沼，其余鳥獸及卵胎，皆可俯而窺也。則是無(wú)故，先王能循禮以達(dá)義，體信以達(dá)順。此順之實(shí)也。

在這里，“時(shí)”是“順”的前提，只有依“時(shí)”而動(dòng)，才能收到“順”的效果。

其次，孔子的生態(tài)資源節(jié)用觀也是其“畏天命”的一種表現(xiàn)形式，且與儒家“愛人”、“惠民”的政治倫理思想緊密聯(lián)系在一起，是儒家主張統(tǒng)治者以德治國(guó)必須具備的道德觀念:

知民所急，修身而天下服，取地之財(cái)而節(jié)用焉，撫教萬(wàn)民而侮利之，歷日月之生朔而迎送之，明鬼神而敬事之?！合那锒o(hù)天下。日月所照，風(fēng)雨所至，莫不從化。

孔子還把“君子惠而不費(fèi)”作為“五美”(五種美德)之首，表面上是對(duì)君子而言，實(shí)際上也是對(duì)統(tǒng)治者的道德要求。

當(dāng)然，孔子亦將節(jié)用作為仁人君子日常生活的一種美德加以倡導(dǎo)。他說(shuō):“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安?！笨鬃又鲝埞?jié)儉，反對(duì)奢侈，哪怕別人說(shuō)自己簡(jiǎn)陋亦無(wú)妨:“奢則不遜，儉則固;與其不孫(遜)也，寧固?！奔词故菍?duì)儒家所看重的“禮”，孔子都提出“禮，與其奢也，寧檢”?？鬃臃Q贊生活簡(jiǎn)陋而好學(xué)的顏回:“賢哉回也!一革食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”孔子的這種節(jié)用觀無(wú)疑在當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力水平不發(fā)達(dá)，直接可用資源有限的情況下，對(duì)減少民眾疾苦，維持日常生活，以及生態(tài)資源保護(hù)有重要的進(jìn)步意義。

孔子言“人道”必及“天道”，往往“天道”與“人道”并存，并且合二為一。在《家語(yǔ)))中，孔子就將大地之德與為人之道聯(lián)系起來(lái):

為人下者，其猶土乎。淚之深則出泉，樹其壤則百谷滋焉，草木植焉，禽獸育焉，生則出焉，死則入焉。多其功而不意，弘其志而無(wú)不容。為人下者以此也。

《孔子家語(yǔ)·問玉))篇中，孔子在講述了六經(jīng)的教化功能之后，提到了天地之教:

天有四時(shí)者，春夏秋冬，風(fēng)雨霜露，無(wú)非教也。地載神氣，吐納雷霆，流形庶物，無(wú)非教也。清明在躬，氣志如神，有物將至，其兆必先。是故，天地之教與圣人相參。

指出，自然界的各種現(xiàn)象，皆是天地教化的結(jié)果，天地教化與圣人教化相輔相成。

我們說(shuō)天人和諧是孔子最大的人生理想之一，其實(shí)日常生活中，孔子也在不斷努力并且踐履著他的理想。“知者樂水，仁者樂山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂，仁者壽?！边@是孔子“樂山樂水”的生態(tài)倫理情懷的最好寫照，自覺地與大自然融為一體，體味大自然化生萬(wàn)物的無(wú)限魅力。而《家語(yǔ)》中，對(duì)這種個(gè)人與自然融為一體的描述則更全面:

孔子觀于東流之水。子貢問曰:“君子所見大水，必觀焉，何也?”孔子對(duì)曰:“以其不息，且遍與諸生而不為也。夫水似乎德;其流也，則卑下，據(jù)邑必尋其理，似義;浩浩乎無(wú)屈盡之期，此似道;流行赴百切之溪而不懼，此似勇;至量必平之，此似法;盛而不求概，此似正;綽約微達(dá)，此似察;發(fā)源必東，此似志;以出以入，萬(wàn)物就以化潔，此似善化也。水之德有若此，是故君子見必觀焉?！?/p>

在此，孔子觀“東流之水”，深刻揭示樂水之德。他認(rèn)為水生生不息，具有恩惠蒼生的仁愛、遵循規(guī)則的道義、勇敢堅(jiān)韌的意志等德行，因而探討水積極有為的特性自然會(huì)激起“仁者”感懷生命的情懷。

孔子非常欽羨大自然的造化給人們所帶來(lái)的物質(zhì)和精神上的享受，視“樂山樂水”的大自然為一種優(yōu)美的人生境界:“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞零，詠而歸?！迸c自己志同道合的人一起沐浴著和煦的春風(fēng)，翩然而動(dòng)，載歌載舞，這是孔子所向往的一幅美妙的春游圖。也反映出孔子對(duì)山川草木有著農(nóng)業(yè)民族特有的天然親近和喜愛之情。這種物我合一、天地人合一的境界也是孔子生態(tài)倫理思想的旨?xì)w。

篇10

論文摘要:儒道兩家在生態(tài)環(huán)境倫理方面提出了許多寶貴的思想,蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)智慧。本文通過對(duì)儒道兩家經(jīng)典生態(tài)倫理思想的探討和挖掘,對(duì)于如何看待生態(tài)問題,樹立正確的生態(tài)倫理觀、生態(tài)保護(hù)觀和利用觀,啟發(fā)人們對(duì)十七大”建設(shè)生態(tài)文明”的思考,有著現(xiàn)實(shí)意義。

進(jìn)人21世紀(jì)以來(lái),資源短缺,環(huán)境惡化,水土流失,物種滅絕等種種生態(tài)問題已成為任何一個(gè)國(guó)家及政府不可忽視的嚴(yán)重問題。而這些問題已經(jīng)直接危及到了人類自身的生存和社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。總書記在黨的十七大報(bào)告中明確地提出了“建設(shè)生態(tài)文明”的要求,這是對(duì)我國(guó)多年來(lái)在環(huán)境保護(hù)與可持續(xù)發(fā)展方面所取得成果的總結(jié),也是人類對(duì)人與自然關(guān)系所取得的重要認(rèn)識(shí)成果的繼承和發(fā)展。“生態(tài)文明,是指人類遵循人、自然、社會(huì)和諧發(fā)展這一客觀規(guī)律而取得的物質(zhì)與精神成果的總和;是指人與自然、人與人、人與社會(huì)和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮為基本宗旨的文化倫理形態(tài)’,。生態(tài)文明的建設(shè)不僅需要科學(xué)技術(shù)層面的支持,更需要思想理論方面的指導(dǎo)。對(duì)我國(guó)而言,古代儒道兩家在生態(tài)環(huán)境倫理方面提出了許多寶貴的思想,蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)智慧。為實(shí)現(xiàn)生態(tài)文明提供了堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)與思想源泉?？梢?對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文化中的生態(tài)環(huán)境倫理思想進(jìn)行總結(jié)具有極其重要的理論價(jià)值和實(shí)踐意義。

一、儒家的生態(tài)倫理思想

儒家思想是中國(guó)歷史最久、最具影響力的思想之一,它從春秋時(shí)期的孔孟到漢代董仲舒,宋代的程朱理學(xué)以至近代章太炎,歷經(jīng)歷史的洗禮而獨(dú)成思想體系。

1.儒家愛物的生態(tài)倫理原則

從孔子開始,儒學(xué)就提出以“仁”為基本原則的倫理思想體系。在這一倫理原則的基礎(chǔ)上,儒家把“愛人”延伸到了“愛物”上,孔子講“仁者樂山,智者樂水”又說(shuō)舜帝“仁及草木”這都包含了愛物的內(nèi)容。孟子則明確的提出“親親而仁民,仁民而愛物”(《孟子·盡心上》) “仁者愛物”這一倫理道德原則就是中國(guó)古代生態(tài)文化在儒家思想中的體現(xiàn)。

荀子在《非相》中這樣論述“愛物”的原則:“勝任也,以己度者也。故以人度人,以情度情,以類度類”,根據(jù)荀子的論述,人們應(yīng)該在實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的過程中,不僅要考慮到人類群體中的其他人,更應(yīng)該考慮到大自然中的各種非人存在物。漢代的董仲舒在《春秋繁露·仁義法》論述了這樣的“愛物”范疇:“質(zhì)于愛民,以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛,奚足以謂人?！闭J(rèn)為如果不熱愛動(dòng)物就不能稱為“人”。張載在前人的“愛物”基礎(chǔ)上提出了“民胞物與”的著名命題:“乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃渾然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民,吾同胞;物,吾與也?！?《正蒙·乾稱篇》)。在這個(gè)論述中,他把所有人類看成天地所生的同胞兄弟,其他萬(wàn)物都是人類的朋友,一個(gè)品德高尚的人,應(yīng)該了解熱愛萬(wàn)物,使萬(wàn)物與人一樣的得到自身的生存和發(fā)展空間。宋代程穎在《遺書》中說(shuō):“品物萬(wàn)形為四肢百體。夫人豈有勢(shì)四肢百體而不愛者哉?”自然萬(wàn)物是人的“四肢百體”因而不僅要以“善”的行為方式去對(duì)待自然萬(wàn)物,更要把“仁愛”為基礎(chǔ)的道德方式延伸到自然萬(wàn)物身上。

雖然儒家學(xué)說(shuō)在不同時(shí)期有不同的流派且具有理論理念上的差異,但他們都把“仁愛”這一倫理原則擴(kuò)展到了非人存在物身上,這些論述為我們?nèi)绾螌?duì)待非人存在物提供了依據(jù),具有一定的理論指導(dǎo)意義。

2.儒家“天人合一”的生態(tài)倫理思想

儒家的“天人合一”把人和自然看成一個(gè)整體,它的可貴之處在于當(dāng)它解釋人與自然的關(guān)系時(shí),既肯定了人的主體精神,又強(qiáng)調(diào)了人必須順應(yīng)自然,把大自然看作是一個(gè)統(tǒng)一的生命系統(tǒng),主張尊重自然界的一切生命的價(jià)值,愛護(hù)一切動(dòng)物植物和自然產(chǎn)物。儒家的“天人合一”思想經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的發(fā)展過程。

孔子提出了“效法天道”的理論:“天何言哉,四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。天表現(xiàn)為一種自然秩序,圣人的言行就是對(duì)自然秩序的遵從。同時(shí),人與天相通:“不怨天,不尤人,下學(xué)而上達(dá),知我者,其天乎”(《論語(yǔ)·憲問》)。天是人生命的本源和主宰,所以也是人的道德是非的仲裁者。

孟子則提出了知天”、“事天”論。認(rèn)為“盡其心者,知其性;知其性,則知天矣。”(《孟子·盡心上》)人性本于天,人的本質(zhì)也就是天的本質(zhì)?！按嫫湫?養(yǎng)其性,所以事天也?！笔绿焓菍?duì)自然萬(wàn)物的幫助,“順而不害”,他是人對(duì)自然的熱愛,也是人的道德修養(yǎng)所要達(dá)到的高級(jí)境界。通過認(rèn)識(shí)萬(wàn)物—“知天”在落實(shí)到實(shí)踐中—“事天”,孟子完成了認(rèn)識(shí)上的“天人合一”到實(shí)踐中的“天人合一”的過渡。

董仲舒在《春秋繁露·陰陽(yáng)義》中這樣論述:“天亦有喜怒之氣……與人相符,以類合之,天人一也。”認(rèn)為天和人一樣有喜怒哀樂,人和自然有高度的一致性。程穎說(shuō):“言體天地只化,已剩一體字,只此便天地之化,不可對(duì)此個(gè)別有天地。”認(rèn)為“體天地之化”的“體”字是多出來(lái)的,因?yàn)槿吮旧砭褪恰疤斓刂?“天人本無(wú)二,不必言合”(《宋元學(xué)案·明道學(xué)案》)。宋代的張載總結(jié)前人學(xué)說(shuō),終于明確提出“天人合一”的命題?！叭逭咭蛎髦琳\(chéng),因誠(chéng)至明,故天人合一?！?《正蒙·乾稱》)認(rèn)為自然是一個(gè)有機(jī)整體,人是自然系統(tǒng)的有機(jī)組成部分。

總之,中國(guó)古代的儒家學(xué)者,雖然有“唯物”、“唯心”之分,“理學(xué)”、“心學(xué)”之別,但他們?cè)谡撌觥疤烊恕标P(guān)系這一問題時(shí),都普遍認(rèn)為“天地”是人和自然萬(wàn)物的孕育者,人和自然萬(wàn)物是有機(jī)統(tǒng)一的整體。在肯定了人的主體精神的同時(shí),又強(qiáng)調(diào)了人必須順應(yīng)自然、效法自然,與自然合二為一,以期達(dá)到“天人合一”的理想境界。

3.儒家生態(tài)道德行為準(zhǔn)則

除了“仁”之外,儒家在倫理道德行為上提出了“孝”的理論,孔子把“孝”延伸到了保護(hù)生物方面。“子釣而不綱,弋不射宿?！?《論語(yǔ)·述而》)這是他在保護(hù)動(dòng)物方面的行為,認(rèn)為不以其時(shí)伐樹,不以其時(shí)打獵,是殘害生物的行為,是“不孝”。曾子引用孔子的話說(shuō)::“樹木以時(shí)伐焉,禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰‘?dāng)嘁荒?殺一獸,不以其時(shí),非孝也”’(《孝經(jīng)》)[6〕孔子和曾子把保護(hù)自然提到了“孝”的道德行為的高度,把不合時(shí)宜地濫伐幼樹,捕殺幼獸的行為斥之為“不孝”,在一定層面上具有保護(hù)自然的實(shí)際意義?！睹献印ち夯萃跎稀分杏羞@樣的論述:“不違農(nóng)時(shí),谷物不可勝食也;數(shù)署不人污池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林,林木不可勝用也……王道之始也?！边@是在有關(guān)資料中引用最多的論述。強(qiáng)調(diào)給自然生態(tài)以修養(yǎng)生息的機(jī)會(huì),恢復(fù)自然的再生產(chǎn)能力,避免資源枯竭。使自然資源的開發(fā),利用進(jìn)人良性循環(huán)狀態(tài),這在一定程度上具有保護(hù)生態(tài)平

衡的意義。而從《夏小正》《禮記·月令》到漢代的《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》都可以找到類似的記載。

我們可以看出,古代儒家所主張的生態(tài)道德行為準(zhǔn)則可以簡(jiǎn)略地歸納為一種“時(shí)禁”。作為一種關(guān)注人間社會(huì)的維持和人類的普遍生存,而不僅僅是個(gè)人修身養(yǎng)性的學(xué)說(shuō),古代儒家學(xué)說(shuō)不是普遍地禁止或絕對(duì)地非議殺生—獵獸或伐樹,而是認(rèn)為人們有些時(shí)候可以做這些事,有些時(shí)候不可以做這些事。人的生存固然離不開自然物,人在自然界也居主動(dòng)地位,但人并不是在任何時(shí)候都可以對(duì)它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲,而是節(jié)制人類的欲望。

二、道家的生態(tài)倫理思想

從老子開始,道家就把自然作為哲學(xué)研究的對(duì)象。在研究自然的同時(shí),體悟人生的價(jià)值和意義,在這些理論基礎(chǔ)上提出了“自然無(wú)為”的哲學(xué)。

1.“道通為一”的整體自然論

在老子哲學(xué)體系中,人和天地萬(wàn)物都是以道為本原,道是自然與人存在的共同基礎(chǔ),也是人與萬(wàn)物的共同本質(zhì)?！暗郎?一生二,二生三,三生萬(wàn)物?！边€說(shuō)“人法地,地法天,天法道,道法自然。”這里的自然即是指宇宙萬(wàn)物的存在,又指宇宙萬(wàn)物的規(guī)律—自然而然。在人與自然的關(guān)系中,老子主張人應(yīng)該協(xié)助自然發(fā)展,而不是自以為是,任意而為?！耙暂o助萬(wàn)物之自然而不敢為?！薄盀檎邤≈?執(zhí)著失之”。

老子還認(rèn)為人與天是統(tǒng)一的,在這個(gè)統(tǒng)一體中,人只是萬(wàn)物的一部分,人既不是自大的人類中心主義,也不是無(wú)所作為的臣服于自然?！坝蛑杏兴拇?道大,天大、地大,人亦大”。人的存在和宇宙自然的存在一樣偉大。

莊子發(fā)展了老子的學(xué)說(shuō),提出“萬(wàn)物一體”“道通為一”的思想?！柏驳嘏c我并生而萬(wàn)物與我為一”(《莊子·齊物論》) “形全精復(fù),與天為一”(《莊子·達(dá)生》)。這是道家的“天人合一”論。莊子認(rèn)識(shí)到了人和自然的統(tǒng)一性,他認(rèn)為回歸自然,順應(yīng)自然,“順物自然而無(wú)私容焉?！笔侨松蠲髦堑倪x擇,在《莊子·應(yīng)帝王》)中他講了一個(gè)“混沌鑿七竅”的故事。這是一個(gè)“以人滅天”的例子,人類想用強(qiáng)力變更或改造自然以符合自己的意愿,結(jié)果只能導(dǎo)致自然本身的死亡,這對(duì)于現(xiàn)代工業(yè)文明造成的人類中心主義是一個(gè)有益的警示。

2.“知常、知止”的生態(tài)準(zhǔn)則

知常,也就是知“道”,知本。老子說(shuō):“知常則明,不知常,妄作兇。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久。”(《德道經(jīng)·十六章》)常是自然規(guī)律。莊子把“常”解釋為:“莫力之為而常自然?！?《莊子·天地》〕遵循這種自然規(guī)律就能“陰陽(yáng)和靜,鬼神不擾,四時(shí)得節(jié),萬(wàn)物不傷,群生不夭。”(《莊子·繕性》。如果違背自然之常而肆意妄為就會(huì)導(dǎo)致兇災(zāi)。

和“知常”相聯(lián)系的是“知止”。老子說(shuō):“知止可以不殆。”(《德道經(jīng)·三十三章》) “知止”是要認(rèn)識(shí)到人的行為應(yīng)該有的限度,超過這個(gè)限度就危險(xiǎn)。在人對(duì)自然的利用和改造中,這個(gè)認(rèn)識(shí)是十分重要的。自然生態(tài)是一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng),現(xiàn)代系統(tǒng)論認(rèn)為:一個(gè)系統(tǒng)可以在一定閡值內(nèi)波動(dòng)而保護(hù)平衡,超過這個(gè)值,系統(tǒng)就會(huì)崩潰。自然和社會(huì)系統(tǒng)都是如此。“知止”就是要求人在利用自然時(shí)必須限制自己的欲望,有所為,有所不為?！爸埂北憩F(xiàn)在人的行為是“不妄作”,表現(xiàn)心理上是知足。老子說(shuō):“知足者不辱,知止不殆,可以長(zhǎng)久?！?《德道經(jīng)·四十四章》。從反面說(shuō),人類對(duì)自然的破壞總是源于人的欲望“不知足”?！暗溎笥诓恢?咎莫大于欲得,故知足之足,常足矣?！?《德道經(jīng)·四十六章》)現(xiàn)代世界的資源危機(jī)、能源危機(jī)與發(fā)達(dá)國(guó)家形成的浪費(fèi)型消費(fèi)模式有密切關(guān)系。人類如果不對(duì)自己追求物質(zhì)享受的欲望進(jìn)行一定的限制。就不可能建設(shè)一個(gè)人和社會(huì)、人與自然共同和諧發(fā)展的可持續(xù)發(fā)展關(guān)系。所以老子提倡:“圣人去甚,去奢,去泰”(《德道經(jīng)·二十九章》)明智的人應(yīng)該去掉奢侈浪費(fèi),去掉那些極端過分的行為。

道家的“知止”“知?！?為現(xiàn)代人從哲學(xué)的事業(yè)正確的看待人與自然的關(guān)系,構(gòu)建可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)文明,提供了豐富多才的文化資源。

3.道家崇尚自然的生態(tài)價(jià)值觀念

道家哲學(xué)的基本價(jià)值取向是崇尚自然,與生態(tài)文明的價(jià)值觀是相通的?，F(xiàn)代社會(huì)人們?yōu)槭裁窗炎分鸶毁F名利作為幸福?道家對(duì)這個(gè)問題有十分獨(dú)到的見解。《列子·楊朱》借楊朱與孟氏的對(duì)話說(shuō):“人為什么要名?”曰:“以名者為富?！奔雀恢鬄槭裁催€不停止?曰:“為死”。人既死要這些有什么用?曰:“為子孫”。所以人們“爭(zhēng)名于朝,爭(zhēng)利于市。”為的是升官發(fā)財(cái),福壽雙全,子孫發(fā)達(dá),這種欲望驅(qū)使人們不斷奮斗,永不滿足。這種欲望實(shí)際上是人生存的生物本能的發(fā)展。它的存在無(wú)可厚非。但這種欲望的過度膨脹卻會(huì)對(duì)社會(huì),對(duì)自然以至對(duì)個(gè)人自己造成危害。老子就此對(duì)人發(fā)出警告:“禍莫大于不知足,咎莫大于欲得”。“持而盈之,不如其己”。貪得必失,這是社會(huì)生態(tài)的一個(gè)規(guī)律。“金玉滿堂,莫之能守;富貴而驕,自遺其咎,功遂身退,天之道。”(《德道經(jīng)四十四章》“甚愛必大費(fèi),多藏必厚亡”那些拼命追逐富貴名利的人,往往從個(gè)人的私欲出發(fā),不顧他人的利益,不顧社會(huì)的整體利益。不能以一種遠(yuǎn)大的胸懷來(lái)考慮人與自然的關(guān)系。結(jié)果必然是受到他人的報(bào)復(fù),社會(huì)的報(bào)復(fù),自然的報(bào)復(fù),“自遺其咎”。

莊子學(xué)派把這種價(jià)值觀發(fā)展為“重生輕物”和“法天貴真”的思想。“重生”是重視生命的價(jià)值,“輕物”就是輕視物質(zhì)的享受,也就是輕視富貴名利的追求。人世間基本觀點(diǎn)“不以所用養(yǎng)害所養(yǎng)”。(《莊子·讓王》)川物質(zhì)財(cái)富本來(lái)就是用來(lái)養(yǎng)育生命的。如果把物質(zhì)財(cái)富當(dāng)作人生的目的而把生命作為追求財(cái)富的工具,那就是本末倒置了。“能養(yǎng)生者,雖富貴不以傷其身,雖貧賤不以利累形,今世人居高爵者,皆重失之,見利輕之輕身,豈不惑哉!”(《莊子·讓王》)人類自進(jìn)入階級(jí)社會(huì),追求物質(zhì)財(cái)富,成為普遍的價(jià)值取向。其出發(fā)點(diǎn)最初只是為了改善人類的生存條件,能推動(dòng)社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展,這是它積極的作用。但其負(fù)面作用卻不容忽視:它是人類各種爭(zhēng)奪、戰(zhàn)爭(zhēng)、殺戮的主要根源。道家從人的生命存在的角度,認(rèn)為這種追求是“危身?xiàng)壣匝澄铩！钡兰姨岢吧碇赜谖铩碧岢陨淼膬r(jià)值,對(duì)于那些追名逐利而喪失自我的人無(wú)疑是敲響了警鐘。

“法天貴真”是提升人的精神生命或理想人格的價(jià)值。“法天”也就是“效法自然”,“貴真”是尊重真實(shí)的生命,即是人性之真?！罢嬗袃?nèi)者,神動(dòng)于外,是所以貴真也……故圣人法天貴真,不拘于俗;愚者反此,不能法天而恤于人,不知貴真,碌碌而受變于俗,故不足”(《莊子·漁夫》)愚人不知道生命的真正意義,溺于人情俗務(wù),殉物無(wú)厭,所以永遠(yuǎn)也感到不滿足。明達(dá)人能夠知生命之真,也就能達(dá)到與自然精神合一的境界。“至人之生也天行,其死也物化……虛無(wú)恬淡,乃合天德”(《莊子·刻意》)合天德的境界不是儒家說(shuō)的道德境界,而是一種自然審美境界:“備于天地之美”。