導(dǎo)語：如何才能寫好一篇后現(xiàn)代哲學(xué)論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

題目：語境下自覺消解類人學(xué)本質(zhì)的第一人??論施蒂納及其重要價(jià)值

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。

研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的環(huán)境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對其分析。

二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。

(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四.結(jié)論

主要：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版

譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)·社會版》

篇2

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。

研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一．施蒂納其人及其代表作介紹

（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。

（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3） 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對其分析。

二． 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

（1） 施蒂納思想對當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)（重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)）的批判。

（2） 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1． 施蒂納與克爾凱郭爾

2． 施蒂納與尼采

3． 施蒂納與阿多諾

4． 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四．結(jié)論

主要參考文獻(xiàn)：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版

譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)·社會科學(xué)版》

篇3

    論文摘要:后現(xiàn)代生態(tài)觀對于我們確立科學(xué)發(fā)展觀視域中的人與自然的關(guān)系有著十分重要的意義。它體現(xiàn)了人對生命進(jìn)化不同方向的智慧選擇。它反對人類中心主義，強(qiáng)調(diào)用一種全新的價(jià)值觀來協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系。

    一、后現(xiàn)代生態(tài)觀的定義，起源與演變

    (一)定義

    后現(xiàn)代生態(tài)觀，顧名思義就是在批判傳統(tǒng)哲學(xué)理論，批判現(xiàn)代性基礎(chǔ)上，以生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)重新定位人類，重新看待人類在世界中的生存位置。認(rèn)為人只是自然生態(tài)系統(tǒng)的一個(gè)組成部分，在這個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中，所有生物和非生物都是相互聯(lián)系的，每一種生物非生物都有其存在的生態(tài)理由，并對其他存在產(chǎn)生著或大或小的影響。而生態(tài)系統(tǒng)是有其自身的平衡規(guī)律與資源限制的。人類當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)增長繁榮，實(shí)際是以掠奪破壞自然資源，侵害其他物種甚至是人類下一代的生存權(quán)利換取，以地球的生態(tài)危機(jī)為代價(jià)的。而最終，將反過來傷害人類自身，導(dǎo)致人類作為一個(gè)物種在地球上滅亡。因此，后現(xiàn)代生態(tài)觀反對人類中心主義，強(qiáng)調(diào)用一種全新的價(jià)值觀來協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系。用生態(tài)學(xué)整體主義的世界觀和生態(tài)科學(xué)的方法論去觀察、評價(jià)和調(diào)節(jié)自然，技術(shù)、社會的關(guān)系;以尋求人，自然，社會和諧的可持續(xù)發(fā)展。

    (二)起源

    20世紀(jì)初至20世紀(jì)中葉，西方工業(yè)革命的興起促進(jìn)了生產(chǎn)力的巨大進(jìn)步，同時(shí)也造成森林資源和野生物種的破壞，帶來城市的空氣、水源和生活環(huán)境的污染。人們開始關(guān)注人類保護(hù)生態(tài)環(huán)境的責(zé)任和義務(wù)，反思人與自然關(guān)系的本質(zhì)。1933年，德國哲學(xué)家阿爾伯特·施韋茲提出了“敬畏生命”的倫理原則。1949年，美國生態(tài)學(xué)家奧爾多·利奧波德的論文集《沙鄉(xiāng)年鑒》出版，在該書“大地倫理”一章中，提出，為了保護(hù)“生命共同體的穩(wěn)定、完整和美麗”，需要一種新的大地倫理。在這個(gè)生命共同體中，人類只是“普通的成員和公民”

    (三)演變

    20世紀(jì)80年代，“地球第一”的概念已經(jīng)形成，許多哲學(xué)家、科學(xué)家以自己獨(dú)特的思考方式論證自己的環(huán)境價(jià)值觀念，提出自己的環(huán)境保護(hù)方式，并開始確立起相對穩(wěn)定和比較完整的思想理論體系。1981年，斯可利穆衛(wèi)斯基在倫敦出版了《生態(tài)哲學(xué):設(shè)計(jì)新的生命策略》。1983年，湯姆·雷根出版了在動物權(quán)利理論方面的重要著作《動物權(quán)利的情形》。羅賓·阿特弗爾德出版了專著《環(huán)境問題的倫理學(xué)》。生態(tài)哲學(xué)的突破之代表首數(shù)阿倫·奈斯提出的深層生態(tài)哲學(xué)。深層生態(tài)哲學(xué)的目的在于克服西方二元論哲學(xué)，摧毀西方哲學(xué)關(guān)于自然的陳舊的思考、范式，變革西方的經(jīng)濟(jì)、政治、社會和制度。所以，生態(tài)哲學(xué)的任務(wù)是人們在自然—技術(shù)—社會的關(guān)聯(lián)中加強(qiáng)對我們生存基礎(chǔ)和我們?nèi)祟惢A(chǔ)的反思。在技術(shù)的運(yùn)用上趨利避害，在順應(yīng)自然的基礎(chǔ)上利用自然，重新確立人與社會發(fā)展的方向，創(chuàng)建人與自然和諧發(fā)展的新生活。

    我國學(xué)者余謀昌在《生態(tài)哲學(xué)》一書中對生態(tài)哲學(xué)的特點(diǎn)作了概括:“生態(tài)哲學(xué)是一種新的哲學(xué)方向。它產(chǎn)生于人們對當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的哲學(xué)反思，以及生態(tài)學(xué)發(fā)展的理論概括。生態(tài)哲學(xué)是一種新的世界觀，它用生態(tài)學(xué)整體性觀點(diǎn)去觀察現(xiàn)實(shí)事物和解釋現(xiàn)實(shí)世界。生態(tài)哲學(xué)是一種新的方法論。它以生態(tài)學(xué)方式思考，是科學(xué)的生態(tài)思維?！?/p>

    生態(tài)哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)對人與自然的關(guān)系、人類社會與自然環(huán)境的關(guān)系以及現(xiàn)代社會的價(jià)值觀與組織方式中違背生態(tài)規(guī)律之處進(jìn)行深刻的反思和深層的改造。如一些生態(tài)哲學(xué)家指出的，“可持續(xù)發(fā)展”應(yīng)以可持續(xù)的生態(tài)圈為前提。深層生態(tài)學(xué)從現(xiàn)代生態(tài)意識的整體性和相互依存性出發(fā)提出的現(xiàn)代環(huán)境價(jià)值新觀念，對社會學(xué)來說是富有啟迪的。它們從根本上有利于人們轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的思想價(jià)值觀念，對人與自然環(huán)境作出新的觀照與思考，促進(jìn)人類與自然界和諧相處，推動人、社會和生態(tài)環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。

      二、整體性的生態(tài)倫理思想

    有機(jī)整體觀是后現(xiàn)代生態(tài)觀的一個(gè)基本主張，它認(rèn)為世間萬事萬物是聯(lián)結(jié)在一起的有機(jī)整體，它們相互聯(lián)系、相互依賴，整個(gè)世界是一個(gè)生命整體，人在自然之中，人的生存與其他物種的生存狀況密切相關(guān)，其他物種的存在狀態(tài)關(guān)乎人類的生存質(zhì)量。因此，整體的性質(zhì)是首要的，部分是次要的;整體和部分之間的差別是相對的，聯(lián)系才是基本的。有機(jī)整體論也被稱為新有機(jī)論，是一種生態(tài)主義世界觀。它強(qiáng)調(diào)有機(jī)創(chuàng)造性、內(nèi)在聯(lián)系性，力圖克服現(xiàn)代性的機(jī)械觀和二元論方法，主張內(nèi)在關(guān)系不僅是生命體的基本特征，而且是最基本的物理單位的基本特征。有機(jī)整體觀承認(rèn)物種的獨(dú)特性和價(jià)值，但沒有將價(jià)值總體化和絕對化，與絕對生物中心主義不同的是，它承認(rèn)人的特殊性并對之有適度的凸顯，在這種世界觀看來，人類的經(jīng)驗(yàn)也向這個(gè)星球注人了許多據(jù)我們所知其他物種所不能有的經(jīng)驗(yàn)。人際關(guān)系和人類的創(chuàng)造力所特有的享樂的特性具有獨(dú)一無二的內(nèi)在價(jià)值。我們是自然不可分割的一部分，這一點(diǎn)絲毫不有損于我們已實(shí)現(xiàn)的價(jià)值的獨(dú)到之處。

    在生態(tài)學(xué)中，人的悲劇性的弱點(diǎn)是人類中心主義(與生態(tài)中心主義恰好相反)，是其征服、人化、馴養(yǎng)、侵害、剝削每一自然事物的強(qiáng)迫癥。另一位美國學(xué)者查爾斯·詹克斯也于1986年發(fā)表《什么是后現(xiàn)代主義?》，明確指出后現(xiàn)代主義世界觀承認(rèn)全球所有生物和非生物都是相互聯(lián)系的生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)。到了1989年，英國學(xué)者史蒂文·康納將生態(tài)思想定位為后現(xiàn)代思想:人們已經(jīng)以各種方式指出，生態(tài)學(xué)思想是后現(xiàn)代思想，因?yàn)樗皇且覀儗⑽幕c自然的關(guān)系設(shè)想為同一的、附屬的或?qū)α⒌?，而是要我們將其設(shè)想為動態(tài)的、差異的、相互交流的。在同一年里，美國出現(xiàn)的建設(shè)性后現(xiàn)代主義聲稱:生態(tài)學(xué)為后現(xiàn)代世界觀提供了最基本的要素。

    后現(xiàn)代主義從解構(gòu)轉(zhuǎn)向建構(gòu)時(shí)，其生態(tài)學(xué)維度已經(jīng)逐漸生長起來。生態(tài)批評既是這種成長的結(jié)果，又是其內(nèi)在動力。作為聚焦于文學(xué)的生態(tài)學(xué)實(shí)踐，作為建設(shè)性的后現(xiàn)代的一支理論勁旅，它將現(xiàn)代性的思想基礎(chǔ)即機(jī)械自然觀、單一性的男性精神、經(jīng)濟(jì)主義意義觀等視為現(xiàn)代性危機(jī)和生態(tài)危機(jī)的深層根源，并對之進(jìn)行了深刻的反思和檢省。在深人發(fā)掘這些作為現(xiàn)代性的深層思想基礎(chǔ)的各種理念、因素與生態(tài)危機(jī)之間的內(nèi)在聯(lián)系的同時(shí)，它倡導(dǎo)有機(jī)自然觀、恢復(fù)女性的文化象征，標(biāo)舉后現(xiàn)代的生態(tài)世界觀，提倡后現(xiàn)代的生活方式，從而消除現(xiàn)代性的危機(jī)，重建人與自然、人與自身、人與地方的關(guān)系。其目的，是想探尋恢復(fù)生態(tài)、救贖人類的理想之路。

      后現(xiàn)代生態(tài)觀的批判目標(biāo)是單一性的現(xiàn)代性世界觀。對現(xiàn)代性世界觀的深層思想根基的檢省和批判，構(gòu)成了這一思潮的主要內(nèi)容。生態(tài)后現(xiàn)代主義者認(rèn)為，現(xiàn)代性危機(jī)尤其是現(xiàn)代精神的危機(jī)，與男性精神的單向度膨脹擴(kuò)張和女性文化精神的缺失有著密切的聯(lián)系。這種文化維度的缺失引發(fā)了嚴(yán)重的結(jié)果，造成人與自然和人與人之間的關(guān)系的緊張和惡化，時(shí)至今日，這種單面精神仍在繼續(xù)產(chǎn)生著影響，而且，它在現(xiàn)代大規(guī)模破壞性技術(shù)中的體現(xiàn)使得它比以往任何時(shí)候都具有更大的破壞性。美國后現(xiàn)代主義思潮的代表人物大衛(wèi)·雷·格里芬批評笛卡爾式的自然觀說:按這種觀念，“在決定對待自然的方式時(shí)，人類的欲望及其滿足是唯一值得考慮的東西。這就意味著一種掠奪性的倫理學(xué):人們不必去顧及自然的生命及其內(nèi)在價(jià)值;上帝明確地規(guī)定了世界應(yīng)由我們來統(tǒng)治(實(shí)質(zhì)上是‘掠奪’)。

    后現(xiàn)代主義則傾向于把人類當(dāng)作自然的一部分，強(qiáng)調(diào)人類與其他物種之間連續(xù)性的親緣關(guān)系。生物和生態(tài)系統(tǒng)的各種因素，包括生物因素、環(huán)境因素及它們的關(guān)聯(lián)性，都是相互依賴的。因而，后現(xiàn)代生態(tài)世界觀強(qiáng)調(diào)自然世界本身的“內(nèi)在價(jià)值”，要求將道德關(guān)懷的對象從社會擴(kuò)展到整個(gè)生命和自然世界。激進(jìn)的生態(tài)中心主義者甚至說寧愿殺死一個(gè)人而非一條蛇，也就是說，對于自然生態(tài)平衡的維護(hù)來說，他們認(rèn)為某些瀕危物種的保護(hù)，其意義更有甚于某個(gè)社會成員的保護(hù)。

    生態(tài)倫理學(xué)現(xiàn)在已經(jīng)為許多環(huán)境主義者所認(rèn)可，被當(dāng)作判斷人對環(huán)境的行為是否正當(dāng)?shù)膬r(jià)值基礎(chǔ):如美國生態(tài)學(xué)家奧爾多·利奧波德在《大地倫理》中所說的，“一件事情當(dāng)它傾向于保持生物群體的整體性、穩(wěn)定性和美時(shí)就是對的，反之則是錯(cuò)的”。和傳統(tǒng)倫理學(xué)相比，生態(tài)中心倫理學(xué)的激進(jìn)之處表現(xiàn)在它對所謂的人類中心主義的激烈批判上。

    由此可見生態(tài)中心倫理學(xué)和傳統(tǒng)倫理學(xué)差別之大。生物中心主義者則體現(xiàn)了類似于佛教眾生平等的觀念，以此與形形的人類中心論或人類優(yōu)越論抗衡。生物中心主義者認(rèn)為，既然動物賦有與人一樣的感覺痛苦與快樂的能力，那么也就理所當(dāng)然地賦有與人同等的生存權(quán)利。英國學(xué)者彼得·辛格論證說:“如果一個(gè)存在物能夠感受苦樂，那么拒絕關(guān)心它的苦樂就沒有什么道德上的合理性。不管一個(gè)存在物的本性如何，平等原則都要求我們把它的苦樂看得和其他存在物的苦樂同樣重要?！?/p>

    準(zhǔn)確地理解評價(jià)國外不同派別的生態(tài)學(xué)與生態(tài)倫理思想對落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀視域中的人與自然的關(guān)系有著十分重要的意義。

    三、科學(xué)發(fā)展觀視域中的人與自然的關(guān)系追求的是以價(jià)值論為基礎(chǔ)的生態(tài)倫理思想

    倫理學(xué)的基礎(chǔ)是價(jià)值論。價(jià)值論講內(nèi)在價(jià)值也講外在價(jià)值。所謂內(nèi)在價(jià)值是說事物x自身就是好的，就是目的，無須借助其他尺度來衡量;它自身就是尺度。這種價(jià)值顯然就是人，也只有人。而外在價(jià)值剛好相反，它是指事物y相對具有內(nèi)在價(jià)值的事物x而具有的意義，或被認(rèn)為是好的;它的價(jià)值是由后者經(jīng)過評價(jià)所賦予的，后者是其價(jià)值有無、高低和正負(fù)的衡量的尺度。這就涉及到了人在歷史性的社會實(shí)踐中與之相遇的自然界或自然界中萬事萬物的價(jià)值問題。自然界對人所具有的外在價(jià)值用馬克思的話說就是“自然界的屬人本性”或“自然界的人類性”;這種本性或?qū)傩噪S著人的全面發(fā)展也會變得日益豐富，換句話說，外在價(jià)值是隨著內(nèi)在價(jià)值的提高而不斷增值的。環(huán)境保護(hù)論者說的“大地的價(jià)值”、“森林的價(jià)值”等等應(yīng)該指的是森林或土地相對于人(即內(nèi)在價(jià)值)的外在價(jià)值。價(jià)值論總應(yīng)是人本主義的，它認(rèn)為只有人才是唯一具有內(nèi)在價(jià)值的。這種人類中心論至今沒有修正的必要，而且今天西方大多數(shù)生態(tài)倫理觀仍是這個(gè)意義上的人類中心主義。

    從人類中心論的價(jià)值論出發(fā)仍然可以持對自然進(jìn)行保護(hù)的態(tài)度或立場。它的兩個(gè)基本方向是:1)屬人的自然界就是人的本質(zhì)力量的對象化存在方式。它具有不斷增加著的外在價(jià)值以及無限多樣的可能性，同時(shí)也是人類進(jìn)一步發(fā)展的基礎(chǔ)和前提，因此我們應(yīng)為了自身發(fā)展的整體利益、長遠(yuǎn)利益更好的利用它，保護(hù)它。這就是把人與自然的關(guān)系當(dāng)成人與家園的關(guān)系。2)屬于人的自然在歷史和社會中中介著人與人的關(guān)系，人對自然萬事萬物的關(guān)系實(shí)際上都是人與人(現(xiàn)實(shí)的他人、他民族、古人與未來的人)的利用關(guān)系。因此，應(yīng)本著尊重基本人權(quán)和各民族平等發(fā)展權(quán)、尊重人類共同文明的原則處理有關(guān)自然、生態(tài)和環(huán)境的問題。這就是把人與自然的關(guān)系看成家庭成員之間的相互關(guān)系問題。這也就是所謂人與自然之間的倫理關(guān)系的真正含義。

    反之從生物物種的“內(nèi)在價(jià)值”出發(fā)的“生態(tài)倫理學(xué)”在理論上是難以想像的;希望以自然科學(xué)為規(guī)范構(gòu)建某種“科學(xué)的生態(tài)倫理學(xué)”，實(shí)際得到的只能是這個(gè)自相矛盾的術(shù)語本身，因?yàn)閭惱韺W(xué)總是以價(jià)值論為基礎(chǔ)的而自然科學(xué)總是標(biāo)榜價(jià)值中立，于是“科學(xué)倫理學(xué)”最多是一個(gè)總擁有零的分配方案。

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1979年，心理學(xué)家薩賓（Sarbin Thcodore R）在美國心理學(xué)年會上首次提出“經(jīng)驗(yàn)的敘事結(jié)構(gòu)”的觀點(diǎn)，闡述了敘述對意義建構(gòu)與人格形成的作用。1983年薩賓發(fā)表《作為心理學(xué)的一個(gè)扎根隱喻的故事》一書，進(jìn)一步闡述了敘述的作用。1986年薩賓主編了《敘事心理學(xué)：人類行為的故事性》一書，核心觀點(diǎn)即故事是修整經(jīng)驗(yàn)和指引判斷與行動的基礎(chǔ)。敘事的概念與敘事心理學(xué)開始顯現(xiàn)，敘事心理學(xué)成為了心理學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，敘事研究成為心理學(xué)的一種重要研究方法。   本文由wWW. DyLw.NeT提供，第一 論 文 網(wǎng)專業(yè)寫作教育教學(xué)論文和畢業(yè)論文以及服務(wù)，歡迎光臨DyLW.neT

1990年，澳大利亞的邁克爾.懷特（Michael White）與新西蘭的大衛(wèi).艾普斯頓（David Epston）合著《故事、知識、權(quán)力——敘事治療的力量》一書，被認(rèn)為是敘事心理治療（輔導(dǎo)）誕生的標(biāo)志。他們認(rèn)為當(dāng)人們把自己與問題混為一談并在“主流敘事”的影響下喪失、限制、否定了自己的人格時(shí)，在治療中進(jìn)行重構(gòu)就尤為必要。他們將?？玛P(guān)于知識與權(quán)力的觀點(diǎn)應(yīng)用到臨床治療，嘗試幫助來訪者“表演另類故事”，讓他們從“單一”知識中解放出來，自己主宰自己的生活。

21世紀(jì)初，敘事輔導(dǎo)開始進(jìn)入中國。2000年，臺北的吳熙琄出版《最新又潛力無窮的療法：敘事療法導(dǎo)讀》一書；2001年，廖世德將懷特與艾普斯頓的著作《故事、知識、權(quán)力——敘事治療的力量》翻譯成中文并出版。同年，懷特首次在臺北舉辦“敘事治療工作坊”。臺灣張老師基金會臺北諮商輔導(dǎo)中心積極致力于推廣敘事療法，該中心于2003年舉辦了“敘事治療進(jìn)階個(gè)案研討工作坊”；臺北市生命線協(xié)會亦于2003年開辦“敘事治療的多元面貌”課程。此外，香港的社會工作人員協(xié)會曾在2003年舉辦了兩次敘事治療工作坊。

目前國外已將敘事輔導(dǎo)法應(yīng)用于臨床心理學(xué)上，干預(yù)諸如厭食癥、家庭性暴力、精神分裂癥、精神創(chuàng)傷、種族關(guān)系、兒童與養(yǎng)父母關(guān)系及口吃康復(fù)等問題。

1 敘事輔導(dǎo)法的基本主張

所謂敘事輔導(dǎo)法，即通過引導(dǎo)來訪者在不受干擾的安全環(huán)境下敘說自己的生命故事，喚起來訪者內(nèi)在力量與生命意義的心理輔導(dǎo)方法。敘事輔導(dǎo)的重點(diǎn)與目的在于幫助來訪者重新檢視自己的生活，重新定義生活的意義，進(jìn)而回歸到正常生活軌道。

敘事輔導(dǎo)法是一種以來訪者中心為取向的咨詢方法。敘事輔導(dǎo)與其他心理輔導(dǎo)方式的顯著差異在于它相信來訪者才是自己問題的發(fā)現(xiàn)者和解決者，輔導(dǎo)者只是在旁邊陪伴；來訪者應(yīng)當(dāng)從自己生命故事的片段中找到自尊、自信與價(jià)值，從而相信自己有能力解決目前的困難。咨詢師在運(yùn)用敘事輔導(dǎo)法時(shí)，與來訪者的關(guān)系是平等而合作的；“咨詢師是來訪者改變的促發(fā)者，而非按照自身的取向?qū)I(yè)知識強(qiáng)加于來訪者的動機(jī)和需要之上（ 張涵，2013）。”

懷特認(rèn)為人類是詮釋的動物，“在詮釋過程中所創(chuàng)造的意義影響了我們的生活、行為和在生活中采取的行動。生命故事或自我敘說的過程傳達(dá)出我們決定擷取及對外表達(dá)的生命經(jīng)驗(yàn)片段；故事或自我假說決定我們?nèi)绾嗡茉焐?jīng)驗(yàn)。我們并非通過生命故事存活，而是故事塑造、組成并擁抱著我們的生活（Payne，2012）。”

敘事輔導(dǎo)法鼓勵(lì)來訪者發(fā)展個(gè)人的知識、技巧，鼓勵(lì)有意識的覺察與轉(zhuǎn)化。在進(jìn)行敘事輔導(dǎo)過程中，輔導(dǎo)者通過認(rèn)同、談話、強(qiáng)化來訪者所講故事的積極方面而創(chuàng)造出尊重和接納的氛圍，促使來訪者重新建構(gòu)其對于事物的理解和想法，實(shí)現(xiàn)觀念與行為的正向改變。

敘事輔導(dǎo)法主張將談話的焦點(diǎn)放在支線故事上。支線故事是來訪者所敘述的“問題故事”之外的生命體驗(yàn)，或者是對生命體驗(yàn)的重新詮釋。懷特主張讓來訪者詳細(xì)地勾勒支線故事，“因?yàn)橹挥型ㄟ^支線故事，人們才能逃離掌控個(gè)人理解和生命的主線故事的影響。通過協(xié)助來訪者進(jìn)行更完整的敘說，減少以刻板印象描述經(jīng)驗(yàn)所帶來的僵化和影響（Payne，2012）。”

2 敘事輔導(dǎo)法的理論基礎(chǔ)

后現(xiàn)代主義的理論家們認(rèn)為，從20世紀(jì)60年代開始，隨著科學(xué)技術(shù)的革命和資本主義的高度發(fā)展，西方社會進(jìn)入“后工業(yè)社會”，也稱為信息社會、高技術(shù)社會、媒體社會或消費(fèi)社會，在文化形態(tài)上被稱之為“后現(xiàn)代社會”或“后現(xiàn)代時(shí)代”。科學(xué)、教育、文化等領(lǐng)域在后現(xiàn)代時(shí)代經(jīng)歷了一系列根本性的變化，這些變化表明它是人類歷史的一次斷裂或一個(gè)新的發(fā)展階段。

后現(xiàn)代主義哲學(xué)產(chǎn)生于20世紀(jì)70年代末到80年代初，法國哲學(xué)家德里達(dá)、?？碌热藢⒈泵狸P(guān)于后現(xiàn)代文化形式的討論上升到更為深刻、更為廣泛和更具綜合性的哲學(xué)高度，從而形成了“后現(xiàn)代主義哲學(xué)”思潮。

后現(xiàn)代主義的本質(zhì)特征就是對于繼承和發(fā)揚(yáng)自古希臘以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代主義哲學(xué)進(jìn)行全面的批判，總體上抱持一種對于邏輯性觀念與結(jié)構(gòu)性闡釋的不輕信或懷疑的態(tài)度。具體來說，這些批判觀點(diǎn)主要有：第一，用“分延”解構(gòu)“邏各斯中心主義”，即用“差異”原則來取代“中心”概念，在批判傳統(tǒng)形而上學(xué)的二元論或兩極性與獨(dú)斷性的基礎(chǔ)上，撼動“整體”，打破“結(jié)構(gòu)”；第二，從縱向思維轉(zhuǎn)換為橫向思維，即傳統(tǒng)等級體系一般的 “樹狀結(jié)構(gòu)”思維向動態(tài)、發(fā)散的“根狀莖”式思維的轉(zhuǎn)變；第三，用差異對抗理性的總體化；第四，注重個(gè)體性和自我關(guān)切，反對主體性和人道主義，即反對把人的最一般的本質(zhì)當(dāng)作當(dāng)然的、現(xiàn)成的前提，反對把人看作是“理性的生物”；第五，用透視主義和相對主義取代表象論和基礎(chǔ)主義的認(rèn)識論，認(rèn)為世界的意義不是單一的，而是具有不可計(jì)數(shù)的意義；解釋世界的方式是無限的，我們應(yīng)該尋求對于現(xiàn)象的多種解釋；第六，用不確定性和小型敘事取代元話語和宏大敘事，強(qiáng)調(diào)知識的不可通約性、不 可預(yù)見性、不確實(shí)性、突變性、異質(zhì)性、與多元性（馮俊，1997）。

從以上對后現(xiàn)代主義哲學(xué)觀點(diǎn)的梳理來看，關(guān)注差異、去中心化、打破正統(tǒng)、主流和權(quán)威、解構(gòu)和關(guān)注解釋的多元是理解后現(xiàn)代主義思想的關(guān)鍵，也正是這些核心思想影響了敘事輔導(dǎo)法的產(chǎn)生——敘事輔導(dǎo)法的支撐理念即讓來訪者重新定義問題和人生意義。在來訪者講述“問題故事”、外化問題之后，引導(dǎo)來訪者講述主線故事之外的支線故事，或者從非主流的視角重新解讀問題故事。

3 敘事輔導(dǎo)法的具體操作流程

3.1 來訪者敘說自己的“問題故事”

輔導(dǎo)者需要為來訪者創(chuàng)設(shè)不受干擾的、安全的環(huán)境，以尊重與專注促使他講述自己的故事。通常來訪者的故事充滿了挫折、失望、悲傷甚至絕望，因此稱之為“問題故事”。

3.2 界定并外化故事中的問題

在來訪者講述自己的故事后，輔導(dǎo)者鼓勵(lì)來訪者自己界定故事所反映出的問題；如果來訪者無法說出任何詞語，輔導(dǎo)者可提供幾個(gè)供其選擇，例如“憂郁”、“悲傷”、“憤怒”、“工作壓力”、“恐懼”、“焦慮”等。

同時(shí)，輔導(dǎo)者應(yīng)強(qiáng)調(diào)問題對個(gè)人的影響而非人本身具有問題，此即問題的外化。例如輔導(dǎo)者應(yīng)表達(dá)“抑郁干擾了你的生活”，而不是“你變得抑郁”；應(yīng)表達(dá)“你被壓力影響著”，而不是“你很有壓力”。外化問題的目的在于協(xié)助來訪者將自我認(rèn)同與問題分開，并且了解問題來自于環(huán)境或人際互動過程，而非其心理或人格。

3.3 發(fā)現(xiàn)并聚焦特殊意義事件

特殊意義事件是來訪者所講述的“問題故事”或叫主線故事之外的、具有某些正向激勵(lì)作用的故事或經(jīng)驗(yàn)。在來訪者講述完“問題故事”之后，輔導(dǎo)者應(yīng)引導(dǎo)來訪者講述其他經(jīng)歷，從中發(fā)現(xiàn)具有特殊意義的事件，并對該事件中的某些細(xì)節(jié)與過程加以聚焦和描繪。

3.4 引導(dǎo)來訪者“重新入會”（re-membering）

“重新入會”即鼓勵(lì)來訪者通過舉行紀(jì)念儀式、書寫記錄、重游故地等方式正視“問題故事”或創(chuàng)傷性事件，以期獲得支持與撫慰。“重新入會”必須在來訪者通過發(fā)現(xiàn)特殊意義事件而重拾自信與勇氣之后進(jìn)行。

3.5 引入局外見證人強(qiáng)化敘說-再敘說

在此階段，輔導(dǎo)者可建議來訪者邀請其朋友、親人或同事分享自己改寫后的故事。這些局外見證人可在分享過程中講述自己受來訪者觸動的某一段經(jīng)歷或故事，如此可通過生命經(jīng)驗(yàn)的共鳴增強(qiáng)來訪者的內(nèi)心力量。

3.6 通過儀式或頒發(fā)證書結(jié)束輔導(dǎo)

當(dāng)來訪者確定自己的生命故事不只是“問題故事”，其他經(jīng)歷與故事中所蘊(yùn)藏的正能量足以支撐其未來生活時(shí)，輔導(dǎo)就可以結(jié)束了。輔導(dǎo)者可邀請來訪者的重要他人前來進(jìn)行再敘說，并通過儀式或頒發(fā)證書來銘記這段過程。

4 輔導(dǎo)案例

來訪者：王某，女，20歲，大學(xué)二年級學(xué)生。因其母親在“5.12”汶川地震中不幸遇難，自己難以擺脫悲傷與抑郁困擾。

輔導(dǎo)目標(biāo)：與王同學(xué)建立良好咨訪關(guān)系，幫助她正視母親去世的事實(shí)和悲傷情緒，找到改善負(fù)面情緒的動力，開始新的生活。

輔導(dǎo)次數(shù)：五次。

4.1 第一次輔導(dǎo)：敘說自己的故事并外化問題

王同學(xué)在輔導(dǎo)員的建議下第一次來到心理咨詢中心進(jìn)行心理輔導(dǎo)。心理輔導(dǎo)老師邀請王同學(xué)講講自己的故事。以下是王同學(xué)講述的故事內(nèi)容：

我老家在綿竹農(nóng)村，2008年“5.12”地震前，母親在家務(wù)農(nóng)，父親在外打工。地震發(fā)生時(shí)我在學(xué)校宿舍，房間的劇烈晃動讓我很害怕。當(dāng)我知道母親不幸被垮塌的房屋壓死的消息時(shí)，我很震驚，不愿意相信那是真的。但我在同學(xué)面前并沒有表現(xiàn)得多么悲傷，可能是來不及悲傷，因?yàn)槲乙s回家同父親一起料理母親的喪事。將母親的喪事辦完后，我返回了學(xué)校，這中間大概有一周時(shí)間。回到學(xué)校后，我不斷想起和母親有關(guān)的往事，不再喜歡和其他同學(xué)來往，也不想跟任何人說話；食欲開始下降，不想吃東西，身上沒有勁，體重也明顯減輕；我開始逃課，甚至不愿意走出寢室的門。我一想起和母親一起相處的畫面和片段，眼淚就忍不住地流下來；我不相信母親就這樣離開了我。

輔導(dǎo)老師聽完王同學(xué)的講述后，首先表示自己非常愿意傾聽她的故事，并且能夠理解她現(xiàn)在的狀態(tài)和心情。之后引導(dǎo)她用幾個(gè)詞語概括自己剛才所講故事中的情緒和感受。該同學(xué)略微思考后用了“悲傷”、“孤單”、“失落”和“壓抑”幾個(gè)詞語。

輔導(dǎo)老師肯定了該同學(xué)對自己情緒狀態(tài)的認(rèn)知后，進(jìn)而引導(dǎo)其將這些負(fù)面情緒“剝離”：你認(rèn)為自己是悲傷的？你認(rèn)為自己很孤單、很壓抑？換個(gè)說法，你可以把悲傷、孤單與壓抑看成某種東西，把上述表達(dá)改為“悲傷、孤單、壓抑的情緒與感覺籠罩著你”，這些負(fù)面情緒終將遠(yuǎn)離你，它們本不屬于你，你可以是快樂而輕松的。

4.2 第二次輔導(dǎo)：繼續(xù)敘說故事，挖掘特殊意義事件

第二次心理輔導(dǎo)時(shí)，輔導(dǎo)老師邀請王同學(xué)繼續(xù)講述自己的故事，但這次不講地震后的，改講地震發(fā)生前自己家庭、學(xué)習(xí)和生活中記憶猶新的事。王同學(xué)講起初中時(shí)父親為她買涼鞋的故事：

我對父親的感情不如母親的深。父親常年在外打工掙錢，與我的溝通很少，感情很淡；我覺得自己甚至不太了解父親，也不太確定他是否愛我，也有可能是父親不善言辭，沒有當(dāng)著我的面說過那些表達(dá)情感的話。但是，我至今仍記得初中時(shí)父親為我買涼鞋的事。我家一直很清貧，買涼鞋當(dāng)然也是要選便宜的，便宜的鞋自然樣式和質(zhì)量都要差一些?？晌耶?dāng)時(shí)偏偏看中了一雙紅、黃、白三色相間的皮涼鞋，價(jià)格比父親準(zhǔn)備給我買的那雙塑料涼鞋要貴好幾倍。我當(dāng)時(shí)很愛美，也很喜歡那雙皮涼鞋，所以執(zhí)意要買。父親雖然很無奈，很想節(jié)省錢，但最終還是妥協(xié)了，為我買到了心愛的涼鞋。我當(dāng)時(shí)非常高興，“父親”這一抽象的稱謂開始在我心里具體化為父親鮮活的形象。

輔導(dǎo)老師聽完王同學(xué)的故事后，點(diǎn)出該同學(xué)初次輔導(dǎo)時(shí)所講的“父親不能理解自己的感受”、“失去母親后很孤單”的觀點(diǎn)并不恰當(dāng)。父親為其 買涼鞋的故事即可看作一個(gè)具有特殊意義的事件，在這次愉快的買鞋過程中，父親展現(xiàn)了對女兒的包容、理解和愛；父親雖然不善于表達(dá)自己對女兒的情感，但他愿意為女兒付出，竭盡所能甚至是超出自己能力范圍地滿足女兒的需求，愿意包容并陪伴女兒度過難關(guān)，所以女兒不是孤單的?！?.3 第三次輔導(dǎo)：引入局外見證人強(qiáng)化敘述

輔導(dǎo)老師鑒于王同學(xué)所講特殊意義事件涉及與父親的關(guān)系，因此將敘事輔導(dǎo)流程的下一階段提前，目的在于首先讓王同學(xué)確定父親對自己的愛、堅(jiān)定與父親的情感聯(lián)系后再去觸碰“問題故事”，與父親一起去祭奠母親。所以此次輔導(dǎo)聯(lián)系了王同學(xué)的父親到場，并請王同學(xué)當(dāng)著父親的面再次講述了買涼鞋的故事。父親聽完故事后表示深受觸動，自己都不知道當(dāng)年的一個(gè)小舉動讓女兒記憶深刻，成了這么多年女兒最溫暖的回憶。并且，父親也認(rèn)識到因自己不善表達(dá)而拉遠(yuǎn)了與女兒的情感距離。

4.4 第四次輔導(dǎo)：正視創(chuàng)傷

在上一次的輔導(dǎo)中，王同學(xué)與父親加深了彼此心靈上的聯(lián)系，孤獨(dú)感與壓抑感有所減輕。在此基礎(chǔ)上，輔導(dǎo)老師征詢王同學(xué)關(guān)于書寫記錄母親點(diǎn)滴的意見，例如可以記錄母親的容貌、性格特點(diǎn)、喜好、與父親的關(guān)系、與自己的關(guān)系、對家庭的貢獻(xiàn)等，也可以記錄自己失去母親后的悲傷情緒和對母親的思念之情。

王同學(xué)表示愿意嘗試去書寫，并打算與父親一起去祭拜母親。

4.5 第五次輔導(dǎo)：儀式性“結(jié)業(yè)”

王同學(xué)與父親一起祭奠過母親后，再次來到咨詢室，并告訴輔導(dǎo)老師自己已經(jīng)開始記錄母親的故事。輔導(dǎo)老師詢問其記錄母親故事后的感受，該同學(xué)表示雖然過程中難免傷感，但能堅(jiān)持寫下去，慢慢地能把書寫的過程看作是對母親的一種懷念與愛。

聞此，輔導(dǎo)老師認(rèn)為對王同學(xué)的輔導(dǎo)可以結(jié)束了。輔導(dǎo)老師象征性地頒發(fā)了一份“走出悲傷，重新生活”的結(jié)業(yè)證書，鼓勵(lì)該同學(xué)開始新生活。

5 敘事輔導(dǎo)法對輔導(dǎo)者的素養(yǎng)要求

敘事輔導(dǎo)者除了應(yīng)具備基本的心理學(xué)知識和健全人格外，還應(yīng)具備以下兩點(diǎn)特質(zhì)：

第一，善于傾聽。在敘事輔導(dǎo)過程中，輔導(dǎo)者的角色就是傾聽者。輔導(dǎo)者應(yīng)當(dāng)鼓勵(lì)來訪者盡可能詳盡地講述自己的故事，而不是催促與想著如何應(yīng)對。輔導(dǎo)者認(rèn)真、持續(xù)的傾聽與關(guān)注是獲取輔導(dǎo)素材的重要途徑。

第二，善于發(fā)現(xiàn)來訪者“問題故事”之外的正向影響因素。輔導(dǎo)者應(yīng)具備較強(qiáng)的語言、文本（來訪者有時(shí)以信件形式表述自己的故事）理解能力，善于從中發(fā)現(xiàn)能夠?qū)碓L者給予正向影響的事件或人物，進(jìn)而放大這些事件或鼓勵(lì)來訪者與重要他人聯(lián)系，以取得切實(shí)輔導(dǎo)效果。

6 展望   本文由wWW. DyLw.NeT提供，第一 論 文 網(wǎng)專業(yè)寫作教育教學(xué)論文和畢業(yè)論文以及服務(wù)，歡迎光臨DyLW.neT

敘事輔導(dǎo)法是目前應(yīng)用比較廣泛的一種心理治療、輔導(dǎo)和咨詢技術(shù)，具有以來訪者為中心、操作性強(qiáng)和效果顯著等特點(diǎn)，具有較高的推廣價(jià)值。例如目前國外已將敘事輔導(dǎo)法應(yīng)用于臨床心理學(xué)上，干預(yù)諸如厭食癥、家庭性暴力、精神分裂癥、精神創(chuàng)傷、種族關(guān)系、兒童與養(yǎng)父母關(guān)系及口吃康復(fù)等問題。從已有研究與應(yīng)用來看，敘事輔導(dǎo)法還運(yùn)用于學(xué)校心理咨詢與服務(wù)當(dāng)中，解決中小學(xué)生、中等職業(yè)與大學(xué)生的多種心理困惑和問題。

此外，敘事輔導(dǎo)法最初由其創(chuàng)始人之一的邁克爾.懷特在家庭治療領(lǐng)域探索而來，之后逐漸發(fā)展到個(gè)體與團(tuán)體治療和輔導(dǎo)。因此，從敘事輔導(dǎo)法的產(chǎn)生、發(fā)展和實(shí)際應(yīng)用歷程來看，敘事輔導(dǎo)法可廣泛適用于個(gè)體、伴侶、家庭及團(tuán)體心理問題尤其是情感創(chuàng)傷、自我認(rèn)同危機(jī)、兒童問題行為與親子關(guān)系問題的解決。

參考文獻(xiàn)

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關(guān)鍵詞：互動視頻　網(wǎng)絡(luò)文學(xué)　后現(xiàn)代

何為互動視頻

互動劇是一個(gè)新生事物，目前學(xué)術(shù)界還較少有人關(guān)注，因此關(guān)于互動劇究竟是什么并沒有一個(gè)完整而清晰的定義。就筆者目前所搜集到的資料來看，只有百度百科從互動劇的特性和功能出發(fā)，給出了一個(gè)解釋性的定義，所謂互動劇，又稱互動視頻，“是一種用戶能‘玩’的交互式網(wǎng)絡(luò)視頻，是一種游戲化的視頻，或者說視頻化的游戲”①。這種視頻以電視短劇的形式出現(xiàn)，在第一集當(dāng)中設(shè)置整個(gè)劇情的起點(diǎn)，然后隨著劇情的進(jìn)行，在視頻的不同部分設(shè)置不同的情節(jié)節(jié)點(diǎn)，在這些情節(jié)節(jié)點(diǎn)上設(shè)置不同的劇情走向，觀眾、用戶或者玩家則通過點(diǎn)擊視頻播放器內(nèi)的選項(xiàng)按鈕來進(jìn)行“選擇”，不同的劇情走向?qū)延^眾引向不同的敘事段落和場景，遭遇不同的結(jié)局。這種讓受眾自己選擇劇情的視頻觀看形式大大提高了觀眾的參與感和互動感，同時(shí)在游戲式的體驗(yàn)中獲得真正意義上的娛樂和放松。

互動劇最先出現(xiàn)在YOUTUBE上，2008年圣誕前夕香港林氏兄弟制作了真人視頻《電車男追女記》，吸引了大量網(wǎng)友點(diǎn)播參與。而在內(nèi)地，視頻門戶激動網(wǎng)宣布旗下原創(chuàng)短視頻品牌“赳客”率先推出互動劇，并推出了高質(zhì)量專業(yè)互動平臺——“互動劇場”，首批上線由知名藝人及制片方參與的20部精彩互動劇，成為中國網(wǎng)劇市場的一次重大創(chuàng)新。

后現(xiàn)代語境下的互動劇

網(wǎng)絡(luò)與后現(xiàn)代?；ヂ?lián)網(wǎng)從誕生起就充滿了后現(xiàn)代的精神氣質(zhì)。有人把網(wǎng)絡(luò)文化概括為“平等文化、“個(gè)性文化”、“權(quán)力分散文化”、“虛擬社區(qū)文化”以及是“具有虛擬現(xiàn)實(shí)的功能”的文化。②而這種去中心化、去權(quán)威化以及權(quán)力分散化的特點(diǎn)同后現(xiàn)代的精神氣質(zhì)不謀而合，而要探究這種網(wǎng)絡(luò)文化形成的原因，我們還需要從網(wǎng)絡(luò)獨(dú)特的傳播方式去尋找答案，“數(shù)字化信息傳播使用的是以‘比特’為‘信息DNA’的軟載體語言，網(wǎng)絡(luò)的自由空間、開放性、實(shí)時(shí)互動等特征，幾乎拆除了所有的信息壁壘和地域鴻溝，以‘無中心’和‘不確定’的方式破除了權(quán)威話語，剝開了經(jīng)典、高貴、宏偉、神圣等彌漫于人們精神世界的神秘面紗，而網(wǎng)絡(luò)的蛛網(wǎng)重疊和觸角延伸的方式，又打破了昔日信息壟斷的中心話語模式，促成了個(gè)體話語、小眾話語對主流傳媒話語權(quán)力的消解，形成了開放、透明、民主、平等、寬容的大眾話語新格局……沖擊和削弱了信息控制和輿論壟斷的行為”③。從形式上看，作為一種雜糅了戲劇的基本敘事要素、游戲的互動方式，以及網(wǎng)絡(luò)文本的超文本性的視頻形態(tài)，我們很難把互動視頻劃歸到某一個(gè)具體的類別中，它既是電視劇，又是游戲，更是網(wǎng)絡(luò)文本獨(dú)特構(gòu)造方式的變體。而為了更進(jìn)一步地認(rèn)識后現(xiàn)代意識如何具體作用于互動視頻，我們不妨就從以上提到的三個(gè)方面入手去對互動劇進(jìn)行深入剖析。

1.作為戲劇的互動視頻?；觿⊥瑐鹘y(tǒng)戲劇的最大區(qū)別在于它的可互動性。如果說視頻網(wǎng)站的誕生使得人們只需要打開網(wǎng)站鏈接，就能夠隨時(shí)隨地地收看到他們想要看到的內(nèi)容，那么互動戲劇帶來的體驗(yàn)則更進(jìn)一步，它使得長期以來被完整的戲劇結(jié)構(gòu)封鎖在封閉的敘事鏈條中的內(nèi)容遭到了瓦解和重構(gòu)。

對于開放式戲劇形式的創(chuàng)新和嘗試，當(dāng)然需要從戲劇的母本——文學(xué)作品入手，我們必須說，這種戲劇形式的存在是首先得益于采用了這種表達(dá)方式的文學(xué)作品的存在。在戲劇領(lǐng)域的這種創(chuàng)新的代表自然應(yīng)該首推德國導(dǎo)演泰克沃的電影《羅拉快跑》。在這部電影中，泰克沃用一種充滿后現(xiàn)代和游戲感的獨(dú)特視角給我們講述了一個(gè)老套的愛情故事，在整部影片中，他沒有采用傳統(tǒng)的故事整一、敘事流暢、時(shí)間呈線性發(fā)展、情節(jié)依據(jù)從開端經(jīng)歷發(fā)展導(dǎo)致最后結(jié)尾的模式，而是對傳統(tǒng)進(jìn)行了顛覆和瓦解，在這部電影中，他采用了三個(gè)不同的敘事模式來進(jìn)行敘事，在這三個(gè)故事中，事件的起因是相同的，但是三個(gè)故事的情節(jié)發(fā)展不同、人物不同，因而結(jié)局也不同。隨著主人公一次次死而復(fù)生，影片本身儼然變成了一個(gè)游戲，在游戲中死亡是虛假的、時(shí)間是虛假的，空間和場景也都是虛假的，就連作為主體的人也是虛假的，它是一場時(shí)間的游戲，而我們都是游戲的玩家。西方的哲人曾經(jīng)說過“人不能兩次踏入同一條河”，在一個(gè)現(xiàn)實(shí)的情境中，時(shí)間永遠(yuǎn)是線性的，而“羅拉的成長和成熟過程卻是在同一場景里‘反復(fù)實(shí)踐’完成的，顯然這是一種假設(shè)或者選擇的結(jié)果，這種‘反復(fù)過程’只能出現(xiàn)在可以反復(fù)闖關(guān)的游戲中”④?；蛟S《羅拉快跑》就是一場充滿了各種可能性的游戲。

在許多研究后現(xiàn)代的文章中，都談到了偶然性的問題。世界是混沌的，這是后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的假設(shè)之一。宇宙中許多事物是處于混沌狀態(tài)，處于偶然之中。現(xiàn)代西方哲學(xué)相信在初始階段一個(gè)極小條件的改變，到了后來會發(fā)展成為一種巨大的誤差，蝴蝶效應(yīng)就是其中很典型的例證。在這種哲學(xué)觀照中，一切事物的發(fā)展變成了一種偶然。正是基于此，傳統(tǒng)戲劇的那種封閉式的、預(yù)設(shè)立場和導(dǎo)向的、指向清晰的敘事方式變得面目可疑。同一件事情，從起點(diǎn)看和從終點(diǎn)看，結(jié)果完全不一樣，從終點(diǎn)看，事情的結(jié)果是唯一的、固定的，而從起點(diǎn)看，事情的結(jié)果則是不確定的和未知的，無疑互動劇選擇了從起點(diǎn)看事情，并提供多種假設(shè)的視角去對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行還原的方法論，因此，對于互動劇的創(chuàng)新，我們不應(yīng)該僅僅從形式的層面去進(jìn)行思考，更應(yīng)該從哲學(xué)，從我們認(rèn)識世界的認(rèn)知方式本身進(jìn)行一次革新，而這正是后現(xiàn)代主義思潮對當(dāng)下社會的影響。

2.作為游戲的互動視頻。正如開頭對互動視頻所下的定義中說明的那樣，它是“游戲化的視頻”和“視頻化的游戲”，它從本質(zhì)上就是游戲的，同電腦游戲一樣，互動劇設(shè)定了開頭，然后從這個(gè)開頭出發(fā)，選擇不同的情節(jié)發(fā)展方向，進(jìn)入不同的場景，達(dá)到不同的結(jié)局。受眾（玩家）擁有對敘事展開的控制權(quán)，于是原先設(shè)定好的情節(jié)和發(fā)展的方向就這樣被玩家徹底改寫，成為充滿個(gè)性化與參與感的游戲，而這種對自身命運(yùn)的把握和在游戲中建立起來的自我認(rèn)同正是互動視頻相比其他戲劇形式的魅力所在。

席勒認(rèn)為，游戲是實(shí)現(xiàn)人類整合的方式，他所提出的理由很簡單，“只有當(dāng)人充分是人的時(shí)候，他才會游戲；只有當(dāng)人游戲的時(shí)候，他才完全是人”⑤。游戲作為一種休閑、一種消遣，意味著人從勞動中解放出來，獲得了自由。到了后現(xiàn)代社會，游戲則更多地成了一種關(guān)于身份各種可能性的想象，在游戲中，我們扮演不同的角色，獲得不同的身份體驗(yàn)，而互聯(lián)網(wǎng)的魅力就在于提供這樣一種重新創(chuàng)造自己的平臺，在互動劇中，比起那些3D技術(shù)建立的模型，真人出演的電視劇更具有現(xiàn)實(shí)感和真實(shí)感，你感覺他是真實(shí)的，你控制著他的命運(yùn)，而他也就相應(yīng)地成了你在劇中的替身，他替你哭替你笑，你可以完全地進(jìn)入角色，然而當(dāng)游戲結(jié)束時(shí)，你又能夠完整無缺地全身而退，回到現(xiàn)實(shí)世界中，因此，如果說電視、電影等戲劇形式給觀眾提供了一個(gè)還原了的生活，那么互動劇則把生活徹底地變成了游戲，而這種游戲的實(shí)質(zhì)，就正如學(xué)者劉泓所寫的一樣：“人們……總是以某種新的方式創(chuàng)造自己，在角色的扮演中解放自己。而在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的今天，網(wǎng)絡(luò)主體身份的新質(zhì)，表達(dá)了人們對創(chuàng)造性和解構(gòu)原有文化結(jié)構(gòu)的愿望。網(wǎng)絡(luò)世界的主體身份的多樣化，實(shí)際上是對傳統(tǒng)身份觀念的單一性和確定性的挑戰(zhàn)，也是對人的現(xiàn)實(shí)環(huán)境和人的現(xiàn)狀的抗議和反抗?！雹?/p>

互動劇從形式到內(nèi)容上都充滿了游戲，目前推出的互動劇并沒有太多的類型，主要集中在角色扮演、戀愛養(yǎng)成、懸疑推理等三種互動劇類型，這些類型本身并不指涉太多的主旋律、家國情懷等嚴(yán)肅的話題，即使有，也往往已經(jīng)被游戲化，從而消解了原來的意義，而這也正是后現(xiàn)代的特質(zhì)。

3.作為文本的互動劇。互動劇在形式和內(nèi)容上的創(chuàng)新，從本質(zhì)上講，是支撐互動劇內(nèi)容和形態(tài)的文學(xué)文本創(chuàng)新的體現(xiàn)，正如陳京晶所說的那樣，文學(xué)發(fā)展的歷史充分說明了文學(xué)文本形態(tài)在新興技術(shù)的影響下，特別是文學(xué)生產(chǎn)工具和生產(chǎn)方式的革新之中，也在從各個(gè)層面改變著自己的形態(tài)，“電子媒介創(chuàng)造了沒有邊緣的多中心，以隨機(jī)的不連續(xù)的圖像瓦解了線性的邏輯思維模式，而走向非線性的思維”⑦，而網(wǎng)絡(luò)文學(xué)正是文學(xué)同網(wǎng)絡(luò)的技術(shù)特性相結(jié)合的產(chǎn)物。網(wǎng)絡(luò)技術(shù)所帶來的非線性以及超文本、超媒體的特性決定了網(wǎng)絡(luò)文學(xué)同傳統(tǒng)的文學(xué)形式相比，更加分散、碎片化甚至充滿了“另類”，但是它卻具備了傳統(tǒng)文學(xué)形式所不具有的開放性、互動性和讀者改寫文本的特性。馬修?米勒的《旅程》是一部較早的真正充滿了網(wǎng)絡(luò)精神和技術(shù)特性的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作品，這部作品本身就是一幅美國地圖，上面有縱橫交錯(cuò)的公路和地名標(biāo)志。隨著故事的展開，主人公將走遍全國，為兩個(gè)不是自己子女的孩子尋找他們的母親。至于如何去走這旅程，則是讀者自己的事。

網(wǎng)絡(luò)文本的整個(gè)改變從根本上應(yīng)該從電腦書寫方式的產(chǎn)生開始，馬克?波斯特對電腦書寫的去主體化和去中心化的傾向有過這樣的描述：“作者是一個(gè)個(gè)體，一個(gè)在書寫中確認(rèn)其獨(dú)特性的獨(dú)特存在，他/她通過其作者身份確立自己個(gè)性，從這個(gè)程度上講，電腦可能會擾亂他/她的整體化主體性感覺。電腦監(jiān)視器與手寫的痕跡不一樣，它使文本非個(gè)人化（depersonalizes），清除了書寫中的一切個(gè)人痕跡，使圖形記號失去個(gè)人性（de-inpidualizes）。”⑧“電腦書寫還以另一種方式顛覆了作為中心化主體的作者，即它引入了集體作者的諸種新的可能?！雹峋W(wǎng)絡(luò)文本正是在這樣的兩個(gè)層面上解構(gòu)掉作為個(gè)人化以及中心化寫作的傳統(tǒng)文本的，或者說文本的開放性和多種可能的存在正是以喪失掉作者的中心地位為代價(jià)的。正是作者的這種缺席或者地位的下降，才使得讀者在文本的閱讀中獲得了更大的自主性，而正是由于讀者的這種參與，因此我們也就可以在這個(gè)意義上說，“在網(wǎng)絡(luò)文學(xué)中，文本永遠(yuǎn)處于生長當(dāng)中”⑩。

結(jié)語

如果說是讀圖時(shí)代的現(xiàn)實(shí)需求催生了互動視頻，那么后現(xiàn)代哲學(xué)思潮就是賦予這種網(wǎng)絡(luò)文本方式靈魂的巫師。互動視頻與后現(xiàn)代思潮的聯(lián)系是如此緊密，以至于當(dāng)筆者試圖把互動視頻這種新型網(wǎng)絡(luò)文本形式進(jìn)行解剖以探究竟的每一次聚焦中，都逃不開它。正是由后現(xiàn)代思潮生發(fā)出了網(wǎng)絡(luò)，又從網(wǎng)絡(luò)生發(fā)出了適應(yīng)網(wǎng)絡(luò)發(fā)展的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的文本，從這個(gè)文本出發(fā)，作為后現(xiàn)代文化分支的網(wǎng)絡(luò)文化包含了網(wǎng)絡(luò)化、分散化、去中心化、游戲化等后現(xiàn)代精神的基本要素，進(jìn)而又重構(gòu)了網(wǎng)絡(luò)視頻傳播的新形態(tài)。在認(rèn)識網(wǎng)絡(luò)文本文化的基礎(chǔ)上，我們應(yīng)該把互動視頻看做是一個(gè)整體，它既是游戲，又是戲劇，還是文本，而這種身份上的多重并置，不正是拼貼出了一幅充滿后現(xiàn)代風(fēng)情的鏡像嗎？

注釋：

①百度百科：《互動劇》，baike.baidu.com/view/3637669.htm?fr=ala0_1

②張成崗：《網(wǎng)絡(luò)文化及其哲學(xué)思考》，《理論與現(xiàn)代化》，2000（11）。

③歐陽友權(quán)：《網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的后現(xiàn)代文化邏輯》，《三峽大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會科學(xué)版）》，2004（3）。

④劉宏球：《羅拉為什么不“打的”——論羅拉快跑的游戲性》，《浙江師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2006（3）。

⑤⑥劉泓：《虛擬游戲的身份認(rèn)同——網(wǎng)絡(luò)游戲的文化體驗(yàn)之反思》，《福建論壇（人文社會科學(xué)版）》，2003（3）。

⑦陳京晶：《視覺文化時(shí)代的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)研究》，蘭州大學(xué)碩士論文，2008年。

篇6

論文關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性教育現(xiàn)代性后現(xiàn)代性新現(xiàn)代性

論文摘要：教育現(xiàn)代性是世界現(xiàn)代化過程中教育表現(xiàn)出的過程和本質(zhì)特征。以教育現(xiàn)代性為主導(dǎo)價(jià)值的現(xiàn)代教育有其存在的合理性；新全球化時(shí)代背景下的教育發(fā)展觀要求我們在理解教育現(xiàn)代性的思維方式上發(fā)生相應(yīng)變革，超越經(jīng)典現(xiàn)代性、后現(xiàn)代和第二次(反思)現(xiàn)代性的視域，走向一種獨(dú)特的新現(xiàn)代性教育發(fā)展觀。

在現(xiàn)代社會中，以人的理性與主體性為本質(zhì)特征的現(xiàn)代性，無論是對歷史還是人類的現(xiàn)實(shí)生活及行為都發(fā)生著積極和消極的雙重普遍影響。作為整個(gè)社會發(fā)展奠基工程的教育，在這個(gè)新世紀(jì)的開端，也需要對教育的現(xiàn)代性問題加以審視，以更加合理和健全的價(jià)值取向和觀念形態(tài)來指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的教育改革。

一、教育現(xiàn)代性及其內(nèi)涵

現(xiàn)代性是一個(gè)描述現(xiàn)代社會的文化總體特征的概念，它表征的是一種文化形態(tài)。當(dāng)代英國社會哲學(xué)家吉登斯這樣來闡釋現(xiàn)代性：“現(xiàn)代性指社會生活或組織模式大約17世紀(jì)出現(xiàn)在歐洲并且在后來的歲月里程度不同地在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生著影響?！睂ΜF(xiàn)代性的研究涵蓋了哲學(xué)、政治、社會和文化等不同領(lǐng)域，因而對其理解也就有了學(xué)科上的差別。哲學(xué)上理解的現(xiàn)代性，一般認(rèn)為是伴隨著歐洲世俗化過程和資本主義制度化過程中對時(shí)代意識的覺悟，是關(guān)注現(xiàn)在的一種精神，是大寫的人對理性和主體性的追求，是一系列的理性化的制度安排。自2O世紀(jì)70年代以來，西方興起了對科學(xué)、自由、進(jìn)步等啟蒙運(yùn)動以來的現(xiàn)代性核心思想的批判，隨之而來的是現(xiàn)代性的教育觀也受到了后現(xiàn)代主義的批判與挑戰(zhàn)，我國教育理論界出現(xiàn)了批判現(xiàn)代性、崇尚后現(xiàn)代性的傾向。那么，究竟如何看待自啟蒙運(yùn)動以來教育的現(xiàn)代性，怎樣看待后現(xiàn)代的批判，應(yīng)該確立什么樣的教育觀，是擺在我們面前的一個(gè)重要問題。

現(xiàn)代性的核心理念首先是理性。理性是啟蒙運(yùn)動用于替代上帝，作為價(jià)值資源與對現(xiàn)實(shí)事物批判的標(biāo)準(zhǔn)，是人們判定一切存在的合理性法庭。理性是人之為人、區(qū)別于動物的內(nèi)在的規(guī)定性”。理性主要體現(xiàn)在人改造自然、改造社會的能力，即人的主體性上。按照理性的原則構(gòu)建人與自然、人與社會、人與人之間的關(guān)系，并用理性原則規(guī)約人的情感、欲望、意志。人類的歷史是以理性為主體的歷史，歷史是由理性的人創(chuàng)造的，人類最終能夠戰(zhàn)勝野蠻、自私，走向文明?，F(xiàn)代性的典范就是做理性的人?，F(xiàn)代性強(qiáng)調(diào)人類中心與自我完善。只有人才有主體性，只有人才是世界的中心和主宰”。人是萬事的目的，即世界的存在都要服務(wù)于人類。人是能夠自我完善和自我發(fā)展創(chuàng)造的，這是人的主體性最鮮明的體現(xiàn)。創(chuàng)造性和自由是人類自我完善的兩大動力。人是理性的存在物，也是為其理想奮斗的存在物。所以人在創(chuàng)造、改造世界的同時(shí)也在改變自己。

教育現(xiàn)代性是世界現(xiàn)代化過程中教育表現(xiàn)出的過程和本質(zhì)特征?，F(xiàn)代教育與現(xiàn)代性及其社會運(yùn)動的過程有著密切聯(lián)系：一方面，表現(xiàn)在編年史意義上，自現(xiàn)代性迄始，教育就進(jìn)行著文化價(jià)值的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向，就開始了教育現(xiàn)代性的文化精神的啟蒙和教育現(xiàn)代性的展開或教育現(xiàn)代化，文化現(xiàn)代性啟蒙、發(fā)端之際，也就是教育作文化現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)向、開始進(jìn)行教育現(xiàn)代化建設(shè)之時(shí)；另一方面，表現(xiàn)在文化價(jià)值上，現(xiàn)代教育與社會整體的現(xiàn)代性具有同質(zhì)性，文化現(xiàn)代性的價(jià)值主張規(guī)定著教育現(xiàn)代性的價(jià)值目標(biāo)，同時(shí)教育現(xiàn)代性的展開或教育現(xiàn)代化也自覺地以現(xiàn)代性的文化價(jià)值主張作為自身的價(jià)值追求、推動現(xiàn)代性的發(fā)展。

作為教育現(xiàn)代化運(yùn)動在教育領(lǐng)域思想、觀念、制度上的體現(xiàn)，其核心和本質(zhì)依然是人的理性和主體性，其教育價(jià)值是注重和發(fā)展人的道德、理性和崇尚獨(dú)立人格。哲學(xué)家梯利概括道，近代在文化領(lǐng)域也是思考精神的覺醒，人們批評活躍、反抗權(quán)威、要求自由。“理性成了科學(xué)和哲學(xué)的權(quán)威”，人們的注意力從超自然的事物轉(zhuǎn)到研究自然事物，從天上轉(zhuǎn)移到人間，堅(jiān)定地相信理性的能力，獨(dú)立地尋求真理，強(qiáng)烈地渴求文明和進(jìn)步。近代科學(xué)對人的理性思維能動性的確信促進(jìn)了自然科學(xué)的發(fā)展，而科學(xué)的進(jìn)步又進(jìn)一步強(qiáng)化了人的理性的能動作用。就這樣“人是理性的動物”再一次在近代科學(xué)的發(fā)展中得到弘揚(yáng)，理性本身具有了價(jià)值的意義。這對教育的影響是深刻而持久的，它突出了人的理性的重要性，使追求、發(fā)展人的理性成為主導(dǎo)的教育價(jià)值。人存在的理性意義在學(xué)校教育中對象化為知識、智力、能力。教學(xué)價(jià)值是追求知識、技能，并發(fā)展人的心智能力，包括杜威所提倡的反省思維的訓(xùn)練。在發(fā)展人的理性的同時(shí)，世界各國的教育家沒有忽視年輕一代的道德教育。從夸美紐斯的、洛克的紳士修養(yǎng)，到赫爾巴特的教育的最高目的是道德，乃至杜威重視的民主主義社會中公民的素質(zhì)和美育，都表現(xiàn)出對道德的重視。

世界現(xiàn)代化的進(jìn)程是伴隨著市場經(jīng)濟(jì)而發(fā)展的。市場經(jīng)濟(jì)使人類走出以群體為本位的生存方式，進(jìn)人到以個(gè)體為本位的生存方式，它創(chuàng)造并要求個(gè)人具有獨(dú)立人格。教育現(xiàn)代性張揚(yáng)人的理性、弘揚(yáng)人的主體性，尤其是學(xué)生的主體性，將教育活動視為學(xué)生的主體，有效地確立了學(xué)生在教育過程中的主體地位，對于糾正傳統(tǒng)教育的教師中心論有著積極意義。但另一方面也存在著問題：這樣的教育結(jié)構(gòu)模式將實(shí)踐主體“個(gè)體化”和“自我化”。同時(shí)，教育主體容易形成單一的主體中心論。而這卻是現(xiàn)代教育實(shí)踐觀的最大缺陷?，F(xiàn)代教育實(shí)踐觀在把學(xué)生看作主體之時(shí)，容易忽視教師的成長，容易使學(xué)生形成對象性的思維方式、世界觀和單子式的“占有性的個(gè)人主體人格”。一旦以這種人格對待自然、社會和他人，必然會造成“人類中心論”、“個(gè)人中心論”、“自我中心論”，導(dǎo)致人與自然、社會、他人關(guān)系的對立和緊張，從而也有礙于和諧社會的建設(shè)與發(fā)展。

同時(shí)，教育現(xiàn)代性張揚(yáng)科技理性，追求標(biāo)準(zhǔn)化的答案，崇尚線性的思維模式，泯滅了學(xué)生的個(gè)性、興趣、愛好，扭曲了學(xué)生的人格，使學(xué)生成為應(yīng)試的機(jī)器，學(xué)校也成為戕害人性的文化監(jiān)獄。其悖論在于：一方面它確實(shí)需要培養(yǎng)有能力有教養(yǎng)的專門科技人才，但同時(shí)又存在著使人工具化、奴隸化的陷阱與危險(xiǎn)。因?yàn)槲覀儸F(xiàn)存的教育一方面是使知識能力的訓(xùn)練陷入了“繁瑣哲學(xué)”，而另一方面它又忽略、排除了作為教育根本的對人的心靈、智慧的開發(fā)，對人的性情的陶冶，對學(xué)生人格個(gè)性的培養(yǎng)以及學(xué)生獨(dú)立、自由精神的養(yǎng)成，甚至有可能走向窒息和控制求學(xué)者心靈的反面。隨著后現(xiàn)代社會的來臨，后現(xiàn)代主義的興起，形成了所謂后現(xiàn)代性，出現(xiàn)了聲勢浩大的對現(xiàn)代性的批判，與此相應(yīng)也出現(xiàn)了對現(xiàn)代性的教育觀的批判。

二、教育現(xiàn)代性審視

現(xiàn)代化的過程同時(shí)伴隨著現(xiàn)代性的批判，教育領(lǐng)域也不例外。隨著教育現(xiàn)代性問題的出現(xiàn)，人們開始對之予以批判和超越。這種批判最為激烈的當(dāng)數(shù)產(chǎn)生于20世紀(jì)60年代興盛于70～80年代的解構(gòu)性后現(xiàn)代哲學(xué)思潮。從德里達(dá)的“解構(gòu)”、?？碌摹叭耸墙囊粋€(gè)發(fā)明”到利奧塔的“向總體性開戰(zhàn)”、羅蒂的“后哲學(xué)文化”，其矛頭直指現(xiàn)代性的核心理念。與此相應(yīng)，后現(xiàn)代主義者倡導(dǎo)教育無目的論，認(rèn)為現(xiàn)在與未來沒有必然聯(lián)系，如果有目的，也是生成目的、差異目的。他們反對教育培養(yǎng)理性人、總體性的人和大寫的人，倡導(dǎo)培養(yǎng)游戲人、生態(tài)人和小寫的人。后現(xiàn)代主義反對科學(xué)主義、本質(zhì)主義的教育研究觀，認(rèn)為科學(xué)主義、本質(zhì)主義所追求的認(rèn)識的“確定性”和“可靠性”不過是一種對其追隨者、本質(zhì)信念的心理安慰。后現(xiàn)代主義者倡導(dǎo)質(zhì)的研究和敘事研究相結(jié)合(質(zhì)的研究從知識論和方法論上看，明顯地采取了反本質(zhì)主義的立場)，倡導(dǎo)復(fù)雜性、多元化的研究。他們認(rèn)為教育無本質(zhì)、規(guī)律和真理可言，反對對教育中本質(zhì)、規(guī)律和真理的研究，認(rèn)為教育研究的結(jié)果不具有一般性和推廣性，強(qiáng)調(diào)教育研究的本土化、地方化、差異性、個(gè)案性和啟示性。后現(xiàn)代主義認(rèn)為知識主要是個(gè)人建構(gòu)的，強(qiáng)調(diào)識的建構(gòu)性、社會性、情境性、復(fù)雜性和默會性；認(rèn)為知識是發(fā)展的、是內(nèi)在建構(gòu)的、是以社會和文化的方式為中介的、學(xué)習(xí)者在認(rèn)知、解釋理解世界的過程中建構(gòu)自己的知識，在人際互動中通過社會性的協(xié)商進(jìn)行知識的社會建構(gòu)。后現(xiàn)代主義教育觀主張師生之間人格上的尊重、平等，師生在教育過程的對話、交流、體驗(yàn)和理解中實(shí)現(xiàn)完整人格的和諧發(fā)展。如當(dāng)前的合作學(xué)習(xí)、體驗(yàn)學(xué)習(xí)、對話教學(xué)，理解、共生、動態(tài)生成尤其是新課程改革等即是后現(xiàn)代教育理念的體現(xiàn)。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，這種用多極主體取代單一主體，強(qiáng)調(diào)師生之間的交往關(guān)系是一種“主體～主體”之間完整的精神交往關(guān)系，強(qiáng)調(diào)教育回歸生活世界，強(qiáng)調(diào)學(xué)生在學(xué)習(xí)中的體驗(yàn)和主體地位，強(qiáng)調(diào)課程的本土性、地方性和學(xué)校特色性，強(qiáng)調(diào)教育評價(jià)的描述性、多元性、動態(tài)性和個(gè)性化，強(qiáng)調(diào)終身學(xué)習(xí)必備的基本能力的培養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)建立民主、平等和諧的師生關(guān)系，無疑都是有積極意義的，對于改變我國在基礎(chǔ)教育方面存在現(xiàn)代性危機(jī)有重要的積極作用。但是，這種教育實(shí)踐觀同樣存在著問題。它強(qiáng)調(diào)主體的理解、體驗(yàn)，突出了多元和差異性，忽視了客體本身對理解、體驗(yàn)的制約、檢驗(yàn)和規(guī)范，“表現(xiàn)為沒有客體底板的‘主體一主體’兩極或多極主體模式”，“一元真理觀、元理論和元規(guī)范、反映論、理性論等等統(tǒng)統(tǒng)被掃地出門。多極主體無拘無束，可以自由地憑需要、信念來行事或理解”，不再有元評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，即后現(xiàn)代主義所倡導(dǎo)的“沒有人擁有真理，而每個(gè)人都有權(quán)利要求被理解”。而由于這種教育教學(xué)過程取消了標(biāo)準(zhǔn)和真理，只有多元、差異和獨(dú)特性，“消解中心”、“反標(biāo)準(zhǔn)”、“反真理”，于是就走向了相對主義、虛無主義，最終走向了交往的唯心主義。目前這種現(xiàn)象在新課程改革中已經(jīng)突出地表現(xiàn)出來了。新課改出現(xiàn)了極力倡導(dǎo)后現(xiàn)代知識觀、過于強(qiáng)調(diào)知識的不確定性、模糊性和非建構(gòu)性的傾向，認(rèn)為新課改就是要玩中學(xué)、做中學(xué)。這些主張已經(jīng)給教育實(shí)踐造成了一定的混亂，出現(xiàn)了“教師不敢在課堂上明確研究的內(nèi)容……不敢給予學(xué)生必要的否定”的怪現(xiàn)象。那么，究竟應(yīng)當(dāng)怎樣看待教育的現(xiàn)代性?

我們認(rèn)為，正如現(xiàn)代性沒有喪失其存在的合理性一樣，現(xiàn)代性的教育，也沒有喪失它存在的合理性?，F(xiàn)代性是一個(gè)未竟的事業(yè)。哈貝馬斯認(rèn)為：“現(xiàn)代性是一種精神指向，它指向人類的進(jìn)步、幸福、自由與和諧，它主張通過發(fā)展科學(xué)，提升文化、促進(jìn)生產(chǎn)來實(shí)現(xiàn)這種完整的精神指向；現(xiàn)代性是一種思維方式或思想原則，它堅(jiān)信人類的理性能力，堅(jiān)信邏輯思維原則的普遍性和有效性，強(qiáng)調(diào)理論思維對現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)性指導(dǎo)作用；現(xiàn)代性是行為準(zhǔn)則，它主張人類行為應(yīng)當(dāng)按照理性原則和價(jià)值目標(biāo)而展開，在不同行為領(lǐng)域應(yīng)當(dāng)遵循不同的理性原則和價(jià)值目標(biāo)，真、善、美是不同層面社會行動和交往行動的不同準(zhǔn)則與追求目標(biāo)；現(xiàn)代性是動態(tài)性概念，它沒有確定的時(shí)間分期，它的內(nèi)涵隨著時(shí)代的變化而不斷變化，它因此而具有辯證性和否定性，它的開放性和擴(kuò)展性意味著它永遠(yuǎn)不會過時(shí)，人類應(yīng)當(dāng)為這個(gè)未竟事業(yè)而持續(xù)奮斗。”哈貝馬斯贊同對現(xiàn)代性的批判，但目的是為了發(fā)揮現(xiàn)代性的潛能，把啟蒙思想家的理想實(shí)現(xiàn)出來，而不是走向相對主義，走向非理性。利奧塔曾高唱全盤拒斥現(xiàn)代性的后現(xiàn)代主義的贊歌，但在后來他卻提出后現(xiàn)代“毫無疑問是現(xiàn)代的一部分，一部作品首先是后現(xiàn)代的，才是現(xiàn)代的”。但利奧塔由于在對現(xiàn)代性批判的反思中，找不到后現(xiàn)代性所提倡的“合法性”，最后迫使他承認(rèn)康德的“現(xiàn)代性”思想——承認(rèn)理性主義，承認(rèn)統(tǒng)一性、普遍性和總體性。事實(shí)上，現(xiàn)代性依然很強(qiáng)勢，“現(xiàn)代性”仍統(tǒng)治著我們的“公共生活”，而且全球的發(fā)展還依賴于現(xiàn)代性的發(fā)展?，F(xiàn)代性、現(xiàn)代資本主義的充分發(fā)展是產(chǎn)生后現(xiàn)代主義及其教育思想的現(xiàn)實(shí)土壤。離開了現(xiàn)代性、教育現(xiàn)代性在西方的充分的發(fā)展，離開了人們對現(xiàn)代主義及其教育的充分發(fā)展所帶來的后果的質(zhì)疑批判，也就談不上后現(xiàn)代主義及其教育思想，任何后現(xiàn)代主義的捍衛(wèi)者都是現(xiàn)代性的捍衛(wèi)者的孿生兄弟。盡管雙方的側(cè)重點(diǎn)不同，或以解構(gòu)為先，或以重建為先，都是對“現(xiàn)代”的不同理解和態(tài)度。

我國是發(fā)展中國家，現(xiàn)代化依然是我國當(dāng)前和今后發(fā)展的重要目標(biāo)?，F(xiàn)代性的教育仍是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的重要手段，也是現(xiàn)代人生存發(fā)展的重要手段。現(xiàn)代化、教育現(xiàn)代化對于我們來說還起步不久，整個(gè)社會、包括教育的前現(xiàn)代性還十分濃重，我們還處在由文化教育的前現(xiàn)代性向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變過程中，處于南傳統(tǒng)向“早期”或“簡單”現(xiàn)代性、啟蒙的現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變過程中。如果我們將產(chǎn)生后現(xiàn)代主義及其教育思想的西方社會背景置換到發(fā)展中的中國，進(jìn)而主張當(dāng)代中國文化教育的取向應(yīng)是后現(xiàn)代主義的，那是不切實(shí)際的。對于我們這樣一個(gè)后發(fā)型現(xiàn)代化國家，教育現(xiàn)代性的發(fā)展仍然是有必要的，教育現(xiàn)代性目前仍然是中國教育的“未競事業(yè)”，以教育現(xiàn)代性的主導(dǎo)價(jià)值為標(biāo)志的現(xiàn)代教育的存在仍然有其合理性。對于中國這樣一長期落后并渴望迅速趕上西方發(fā)達(dá)國家的后發(fā)型現(xiàn)代化國家來說，我們是無法繞過現(xiàn)代化教育這種教育形態(tài)的。盡管文化的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性目前同時(shí)并存于我們這樣“后發(fā)型”現(xiàn)代化國家，但教育現(xiàn)代性與前現(xiàn)代性之間的矛盾仍是我國教育文化生態(tài)的主要矛盾，發(fā)展教育現(xiàn)代性是我國教育發(fā)展的主體目標(biāo)。如果我們發(fā)生身份誤置，不注重教育現(xiàn)代性的啟蒙、培育，將導(dǎo)致中國教育發(fā)展的主體目標(biāo)的缺失，進(jìn)而導(dǎo)致教育整個(gè)發(fā)展進(jìn)程的混亂。就此而言，我們所要做的應(yīng)當(dāng)是踏踏實(shí)實(shí)地清理自身的教育現(xiàn)代性論域和論說基地。

篇7

主題詞社會建構(gòu)建構(gòu)主義

一

建構(gòu)主義研究目前日趨龐雜，其特點(diǎn)表現(xiàn)在以下三方面。

1.建構(gòu)主義研究來源于眾多思想和方法的影響。就建構(gòu)主義研究的興起而言，它實(shí)際上是后現(xiàn)代主義社會理論、知識社會學(xué)和哲學(xué)思潮匯流的結(jié)果。后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生體現(xiàn)了人類對啟蒙運(yùn)動以來的現(xiàn)代化工程（包括科學(xué)技術(shù)工程）的負(fù)面效應(yīng)，如環(huán)境污染、文化侵略等的深刻反省和反思。基于這種反思，后現(xiàn)代主義社會理論的主要代表人物利奧塔、?？隆⒉ǖ吕锢?、保曼、哈維等人認(rèn)為西方主要工業(yè)化國家已進(jìn)入后現(xiàn)代社會時(shí)期，在后現(xiàn)代社會，知識成為社會斗爭的焦點(diǎn)，科學(xué)成為政治的工具，其客觀性和權(quán)威性將會受到懷疑；在社會科學(xué)研究方面，他們提倡對社會進(jìn)行微觀研究、多元化理論視角、話語分析和本土方法考察。知識社會學(xué)有著悠久的歷史，可以追溯到培根、康德、馬克思、曼海姆等人那里。知識社會學(xué)關(guān)心的主題是揭示特定的知識和信念實(shí)體怎樣受到社會和文化背景的影響。只不過，知識社會學(xué)長期以來將信念分成數(shù)學(xué)和自然科學(xué)與包括諸如、道德哲學(xué)體系等在內(nèi)的所有社會科學(xué)，認(rèn)為前者是質(zhì)樸的，不為任何利益考慮所玷污，而社會科學(xué)等學(xué)問則是意識形態(tài)的、受主觀思想和利益影響的，因而常常將數(shù)學(xué)和自然科學(xué)置于知識學(xué)的考察之外。既然在后現(xiàn)代主義那里科學(xué)的客觀性已受到懷疑，而傳統(tǒng)知識社會學(xué)又置科學(xué)技術(shù)知識于不顧，那么，建構(gòu)主義來考察科學(xué)和技術(shù)的社會建構(gòu)也就成為理所當(dāng)然了。

當(dāng)然，建構(gòu)主義研究也從哲學(xué)中的反實(shí)證主義流派、新及現(xiàn)象學(xué)、人種學(xué)的研究方法獲得了啟示。具體說來這些觀點(diǎn)是：（1）科學(xué)理論的證據(jù)非決定性，即在原則上總有幾個(gè)可供選擇利用的理論與有關(guān)的證據(jù)一致；（2）觀察滲透著理論，即理論的附屬成份包含著各種形式的測量理論，有關(guān)的觀察結(jié)果是由用來檢驗(yàn)的理論范式?jīng)Q定的，觀察在某一理論中得出，在與之競爭的和繼承的范式中其含義不同。更為具體地說，約定主義的哲學(xué)本體論和相對主義認(rèn)識論肯定是直接促進(jìn)了建構(gòu)主義的研究。特別是庫恩、漢森、奎因、迪昂以及更早一些的波蘭細(xì)菌學(xué)家、科學(xué)史學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家弗雷克的研究和探索表明，科學(xué)事實(shí)、科學(xué)評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和科學(xué)理論范式都是相對的，不可通約的或非中性的，這樣用單純的理性邏輯就不足以說明科學(xué)認(rèn)知的真實(shí)情況。于是，從庫恩等人思想中獲得靈感的建構(gòu)主義學(xué)者們，大膽地對默頓科學(xué)社會學(xué)、傳統(tǒng)知識社會學(xué)等進(jìn)行了批判和挖掘。其涉及問題范圍之廣，觀點(diǎn)、命題之深，聲勢之大，以致許多人認(rèn)為科學(xué)社會學(xué)已進(jìn)入“后庫恩時(shí)代”。后來，出于對技術(shù)決定論（強(qiáng)調(diào)技術(shù)發(fā)展是自主的，它影響著社會變遷，但不受社會影響）的不滿，技術(shù)社會學(xué)也被卷入到了建構(gòu)主義研究中。

2.建構(gòu)主義學(xué)者在地理分布上較為廣泛。建構(gòu)主義作為一個(gè)思想流派，由于其主要觀點(diǎn)、方法來源不同，很難像科學(xué)學(xué)（代表人物是英國的貝爾納）、傳統(tǒng)科學(xué)社會學(xué)（代表人物是默頓）追塑到某個(gè)國或某個(gè)代表人物，其成員分散在歐美不同國家。在英國，主要是愛丁堡學(xué)派，其成員是埃奇、布魯爾、巴恩斯、夏平、柯林斯等人，他們從批判傳統(tǒng)知識社會學(xué)，特別是曼海姆思想出發(fā)，并從庫恩思想得到啟發(fā)，對科學(xué)知識的實(shí)質(zhì)進(jìn)行研究。在法國，拉圖爾、卡隆等人接受加芬克爾、?？碌谋就练椒▽茖W(xué)實(shí)驗(yàn)室進(jìn)行人類學(xué)的考察。在美國，謝廷娜（一位建構(gòu)主義女學(xué)者）、陳誠、瑞斯蒂等也進(jìn)行著與拉圖爾類似的工作。另外，英國的馬爾凱、伍爾加，美國的平齊、休斯，荷蘭的比克，德國的魏因加特等大批學(xué)者都在從事不同的建構(gòu)主義研究。當(dāng)然，建構(gòu)主義既然以一個(gè)思想學(xué)派出現(xiàn)，也存在諸多合作和交流，如拉圖爾與伍爾加合作考察科學(xué)家之間的交流，共同發(fā)表《實(shí)驗(yàn)室生活》一書，謝廷娜和馬爾凱一起主編《觀察到的科學(xué)》一書等等。

3.建構(gòu)主義研究方法多樣化。盡管建構(gòu)主義是建立在知識是社會地建構(gòu)成的這一總觀點(diǎn)之上的，但其方法卻是經(jīng)驗(yàn)的。這樣，建構(gòu)主義研究方法便呈現(xiàn)出多樣化的特點(diǎn)。建構(gòu)主義對科學(xué)的社會分析，主要采取的方法是：實(shí)驗(yàn)室研究，由拉圖爾、伍爾加發(fā)起，像人類學(xué)家考察原始部落一樣。保持一種不介入的客觀觀察立場，根據(jù)觀察日記進(jìn)行研究；爭論研究，即柯林斯的相對主義經(jīng)驗(yàn)綱領(lǐng)，從微觀角度分析科學(xué)知識如何達(dá)成一致；話語分析（或稱修辭學(xué)方法），由馬爾凱等人發(fā)展而來，把科學(xué)活動參與者的“日常話語”作為主題，分析科學(xué)解釋是如何隨社會背景的變化而變化。在對技術(shù)的社會研究中，建構(gòu)主義采取的方法主要是：社會建構(gòu)方法，這是平齊和比克把相對主義經(jīng)驗(yàn)綱領(lǐng)引入技術(shù)社會學(xué)的方法，研究技術(shù)人工制品如何在社會、文化方面得到解釋；系統(tǒng)方法，休斯在技術(shù)史研究中使用的方法，把技術(shù)看作一個(gè)系統(tǒng)（如電力系統(tǒng)），進(jìn)行經(jīng)濟(jì)、政治、社會的分析；操作子網(wǎng)絡(luò)方法，它與拉圖爾、卡隆、勞等人的研究工作相關(guān)，他們把技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、社會、政治和文化看作整體的“異質(zhì)操作子”網(wǎng)絡(luò)，分析技術(shù)在其中的作用。另外，愛丁堡學(xué)派早期的科學(xué)知識社會學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)以及隨后的弱綱領(lǐng)也都是建構(gòu)主義者曾采用的方法。

正是建構(gòu)主義這種經(jīng)驗(yàn)研究方法的多樣化特點(diǎn)，導(dǎo)致了其研究成果缺乏統(tǒng)一的理論凝聚。目前建構(gòu)主義的各種觀點(diǎn)和學(xué)術(shù)成果，散見于有關(guān)學(xué)者的案例考察和各種論文集里。拉圖爾和伍爾加的《實(shí)驗(yàn)室生活》是對索爾克研究所格列明實(shí)驗(yàn)室考察的結(jié)果，拉圖爾的《行動中的科學(xué)》也不過是對這種考察的進(jìn)一步概括，至于前面提到的《觀察到的科學(xué)》以及平齊和比克主編的《技術(shù)系統(tǒng)和社會建構(gòu)》等則均為集納諸多建構(gòu)主義學(xué)者及相關(guān)學(xué)者經(jīng)驗(yàn)研究成果的論文集。因此，建構(gòu)主義的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)具有相當(dāng)?shù)姆稚⑿浴?/p>

二

建構(gòu)主義研究就其建構(gòu)對象而言也呈現(xiàn)出某種復(fù)雜性。在建構(gòu)主義的視野中，似乎借助行為者的互動而形成的制度（包括知識、方法、學(xué)科、習(xí)俗和規(guī)則），科學(xué)家基于數(shù)據(jù)和觀察構(gòu)造的理論和敘述，實(shí)驗(yàn)室中由于物質(zhì)參與而產(chǎn)生的人工制品，思想和表象的客體都是建構(gòu)成的。但是，從這種復(fù)雜性中仍可窺見出建構(gòu)主義存在著強(qiáng)與弱的分野。

1.弱建構(gòu)主義。弱建構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)的是知識產(chǎn)生的社會背景或社會原因，主要著重于宏觀社會學(xué)的把握，但并不否認(rèn)其客觀性或邏輯性的原因。

這類建構(gòu)主義觀點(diǎn)最早見于貝格爾和魯克曼的知識社會學(xué)論述中。在1996年出版的《現(xiàn)實(shí)的社會建構(gòu)》一書中，他們提出現(xiàn)實(shí)是社會地建構(gòu)成的，知識社會學(xué)關(guān)心的主題是社會建構(gòu)過程。這里的現(xiàn)實(shí)是指主觀現(xiàn)實(shí)（即人們關(guān)于世界的信念），而不是客觀現(xiàn)實(shí)。所謂現(xiàn)實(shí)的社會建構(gòu)就是這種主觀現(xiàn)實(shí)作為人工的產(chǎn)物雖然獨(dú)立于我們的意志，但都是在社會情景中發(fā)展、傳輸和保持的。[1]就是說，要建構(gòu)其中某種主觀現(xiàn)實(shí)X僅需知道以下事情即可：（1）X的知識，這種知識即便在X不存在時(shí)，也能產(chǎn)生某種行為能力；（2）X的合理性常識；（3）傳播X知識的手段。只要具備這些條件，X的知識便可在社會共同體“固定”或普遍存在下來。在貝格爾和魯克曼的建構(gòu)意義上，社會中有許多東西如習(xí)俗、規(guī)則、方法甚至情感、性角色、權(quán)力、科學(xué)等等都可看作是社會建構(gòu)的。

當(dāng)愛丁堡學(xué)派沖破傳統(tǒng)知識社會學(xué)對自然科學(xué)與社會科學(xué)的明顯區(qū)分后，巴恩斯、布魯爾、柯林斯等采取了與貝格爾和魯克曼相類似的方法來考察自然科學(xué)知識，即用社會背景來解釋科學(xué)知識內(nèi)容。巴恩斯在論及庫恩對科學(xué)知識結(jié)果解釋的批評時(shí)說：“他所描述的科學(xué)中基本理論的變遷，不再是對增長的關(guān)于實(shí)在知識的簡單響應(yīng)，而是用關(guān)于推理的評價(jià)的背景負(fù)荷才能表達(dá)的?！盵2]也即是說，既然自然科學(xué)并非以純結(jié)果的方式變化，那么考察自然科學(xué)知識的產(chǎn)生及其維持便一定要求助于社會背景。巴恩斯引進(jìn)了“利益”概念，布魯爾認(rèn)為除了一些社會原則外，還包括精神的、人類學(xué)的、生物學(xué)的、認(rèn)知的和感覺經(jīng)驗(yàn)等因素。柯林斯更提出了一個(gè)“非科學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)清單：“基于從前合作對合作者實(shí)驗(yàn)?zāi)芰椭艺\的信任、實(shí)驗(yàn)者的個(gè)性和智力、管理大實(shí)驗(yàn)室的聲譽(yù)、科學(xué)家是否在工業(yè)界或?qū)W術(shù)界工作過、過去的失敗經(jīng)歷、內(nèi)部資料、科學(xué)成果的風(fēng)格和表現(xiàn)、實(shí)驗(yàn)心理方法、民族性”等等。[3]

盡管愛丁堡學(xué)派的工作是建構(gòu)主義的，但并沒有使用“社會建構(gòu)”這一比喻。首先使用“社會建構(gòu)”一詞進(jìn)行建構(gòu)主義科學(xué)知識社會學(xué)研究的是孟德爾遜和達(dá)勒。他們的論文被收集在1977年由孟德爾遜、魏因加特和懷特利主編的《科學(xué)社會學(xué)年鑒》第一卷，取名為“科學(xué)知識的社會生產(chǎn)”。孟德爾遜和達(dá)勒認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)的建制、認(rèn)知和知識主張并不能通過科學(xué)史論得到適當(dāng)?shù)恼f明，它們作為人工的產(chǎn)物必有其社會因果關(guān)系，因而是社會建構(gòu)成的。

孟德爾遜等用“社會建構(gòu)”批評科學(xué)史論的不適當(dāng)性在今天看來雖然已無必要，但卻激起了對科學(xué)話語、文本的建構(gòu)主義研究。以往的科學(xué)史論者的研究，通常都以科學(xué)家的論著或談話錄、回憶錄為依據(jù)的。而馬爾凱則認(rèn)為科學(xué)家的話語實(shí)際上變化很大，其內(nèi)容和真實(shí)性在很大程度上取決于談?wù)撜呙鎸γ娴幕?，因而通過分析、比較科學(xué)家就某項(xiàng)研究正式發(fā)表的論文與直接訪問科學(xué)家關(guān)于該研究的談話記錄，可以真實(shí)地說明科學(xué)家工作的實(shí)際情形，了解科學(xué)建構(gòu)的社會特性。馬爾凱和吉爾伯特通過對一個(gè)生物化學(xué)小組的34名有建樹的研究者的訪問，把科學(xué)家話語分成經(jīng)驗(yàn)性的和偶然性的兩種情況。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，科學(xué)家在解釋正確信念時(shí)，通常依據(jù)的是經(jīng)驗(yàn)性話語，而在說明錯(cuò)誤信念時(shí)，通常依據(jù)的是偶然性話語，即把科學(xué)家犯錯(cuò)誤的原因歸于各種個(gè)人的和社會的偶然因素。[4]

邁耶斯在《寫作生物學(xué)：科學(xué)知識社會建構(gòu)的文本》一書中試圖表明，社會的考慮（主要是考慮讀者的鑒賞和興趣）怎樣“構(gòu)成”科學(xué)主張、討論和論文或?qū)Ｖ膶懽?。他說：“在很大程度上，我的研究基點(diǎn)是假定科學(xué)是在論文或見解修改和爭論反語重釋的聲言和協(xié)商的社會過程中建構(gòu)的。對于這一基點(diǎn)，讀者將會感到驚異?！盵5]這里，邁耶斯似乎指明，科學(xué)文本的社會建構(gòu)是說它在公開發(fā)表之前就經(jīng)過討論、協(xié)商、改變和削弱等，科學(xué)文本不僅源于客體素材，而且也經(jīng)歷了科學(xué)家和評論者的審視。

可以看到，弱建構(gòu)主義在探討科學(xué)知識的社會原因時(shí)，往往給科學(xué)的客觀性、理性和邏輯因素留有適當(dāng)?shù)挠嗟?。布魯爾的?qiáng)綱領(lǐng)中的公平性、對稱性原則實(shí)際上要求對科學(xué)的真理和謬誤、真實(shí)信念和錯(cuò)誤信念、理性和非理性、成功和失敗都做出說明，馬爾凱在歸納經(jīng)驗(yàn)性話語時(shí)則說明了實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)是在邏輯和時(shí)間優(yōu)先情況下給出的。另外，愛丁堡學(xué)派并沒有回答在什么時(shí)機(jī)，讓社會背景因素怎樣進(jìn)入知識客體中。這就是有些強(qiáng)建構(gòu)主義學(xué)者為什么并不把弱建構(gòu)主義納入建構(gòu)主義研究的原因。

.強(qiáng)建構(gòu)主義。強(qiáng)建構(gòu)主義是在微觀層次上對科學(xué)知識所做的經(jīng)驗(yàn)研究，認(rèn)為科學(xué)知識或技術(shù)人工制品能夠顯示出其建構(gòu)完全是社會性的。這類學(xué)者主要是謝廷娜、拉圖爾、伍爾加、平齊、比克等人。

謝廷娜將其工作貼上“建構(gòu)主義”的標(biāo)簽，而非“社會建構(gòu)主義”。其原因是她想避免將其研究同“社會背景”之類的東西聯(lián)系在一起，以示同愛丁堡學(xué)派的工作相區(qū)別。謝廷娜認(rèn)為微觀科學(xué)知識社會學(xué)研究有兩個(gè)方面，其一是科學(xué)爭論研究，說明知識的一致性是如何達(dá)成的；其二是選擇科學(xué)工作的真實(shí)地點(diǎn)如實(shí)驗(yàn)室作為研究對象，說明科學(xué)知識是怎樣建構(gòu)的。她研究的是后一方面，稱其研究成果為建構(gòu)主義綱領(lǐng)。她歸納了科學(xué)建構(gòu)的社會特征，即科學(xué)研究工作并不指向“現(xiàn)實(shí)”，而是指向陳述的操作，這種操作不僅使科學(xué)家進(jìn)入大量面對面的協(xié)商和互動，還包括更廣泛的、超越處所的關(guān)系，與經(jīng)紀(jì)人、工業(yè)界代表、出版商、地方管理者等發(fā)生聯(lián)系。[6]

與謝廷娜一樣，拉圖爾也想避免將其建構(gòu)主義研究同“社會背景”相提并論。他和伍爾加的《實(shí)驗(yàn)室生活》（1979年首版）的副標(biāo)題是“科學(xué)事實(shí)的社會建構(gòu)”，當(dāng)1986年再版時(shí)把其中的“社會”一詞刪去了。但不管怎樣，該書的主題仍然指明：科學(xué)事實(shí)是一種建構(gòu)的產(chǎn)物，是各種利益集團(tuán)間協(xié)商的產(chǎn)物。通過對索爾克研究所格列明實(shí)驗(yàn)室的人類學(xué)考察，拉圖爾及其合作者伍爾加用整整一章專門論述了TRF（促甲狀腺釋放因子）的建構(gòu)過程。[7]

在對《實(shí)驗(yàn)室生活》一書的合作之后，拉圖爾與伍爾加的研究綱領(lǐng)開始分道揚(yáng)鑣了。拉圖爾轉(zhuǎn)向了操作子網(wǎng)絡(luò)，把其中的科學(xué)家當(dāng)作“資源積累者”進(jìn)行了“馬基雅維利”式的描述。[8]由于這一綱領(lǐng)不再具有明顯的建構(gòu)主義風(fēng)格，這里不加論及，與此不同，伍爾加卻對表象進(jìn)行了建構(gòu)主義的研究。

概括地說，客體（自然世界）與表現(xiàn)（科學(xué)知識）之間的關(guān)系包含兩種圖式：

（1）表象客體或者科學(xué)知識自然世界

（2）表象客體或者科學(xué)知識自然世界

第一種圖式認(rèn)為客體獨(dú)立于表象，自然知識似乎與自然世界沒有多少關(guān)系；第二種圖式表明表象是客體的組成部分和要素，在自然知識與自然世界之間沒有誰是第一性的、誰是本質(zhì)的區(qū)別。伍爾加認(rèn)為，前者是過去的科學(xué)社會學(xué)（包括愛丁堡學(xué)派）堅(jiān)持的“認(rèn)識論上的相對主義和本體論上的實(shí)在主義”圖式，后者才是科學(xué)知識社會學(xué)研究應(yīng)遵循的模式。[9]對此，他提出兩條證據(jù)。首先，沒有表象，客體就是無用的，我們無法獨(dú)立于客體。其次是對同一客體的解釋存在著某種“柔性”，即科學(xué)陳述的多樣性，這導(dǎo)致人們?nèi)岩扇魏巍凹俣ā钡目陀^事物的存在。在這里，伍爾加是想說明表象構(gòu)成或建構(gòu)了客體，即世界是被建構(gòu)著的。

到80年代中期，科學(xué)知識社會學(xué)已經(jīng)成功地披上建構(gòu)主義的桂冠，大量的研究成果和著作的標(biāo)題或?qū)а约娂娨浴啊纳鐣?gòu)”而呈現(xiàn)于世。就是對技術(shù)進(jìn)行社會研究的人們也未能逃脫這股潮流。因而，比克、休斯和平齊在《技術(shù)系統(tǒng)的社會建構(gòu)》一書中希望提倡一種新的建構(gòu)主義研究綱領(lǐng)。

誠如前面所言，《技術(shù)系統(tǒng)的社會建構(gòu)》并不代表一種一貫的研究綱領(lǐng)。這里將集中考察平齊和比克的論文《事實(shí)與人工制品的社會建構(gòu)：或者科學(xué)社會學(xué)與技術(shù)社會學(xué)怎樣得到互惠》。在該文中，他們提出了與布魯爾幾乎相近的“建構(gòu)主義強(qiáng)綱領(lǐng)”：“在這一綱領(lǐng)里，所有知識和所有知識假設(shè)都將被看作是社會建構(gòu)的產(chǎn)物，就是說，關(guān)于知識假設(shè)的起源、接受和拒絕的全部解釋都可以從社會世界領(lǐng)域?qū)ふ业玫?，而無需借助自然世界?！盵10]不過，他們卻又借用了柯林斯的經(jīng)驗(yàn)相對主義的一些概念，并稱之為“技術(shù)的社會建構(gòu)方法”：“這一方法的關(guān)鍵概念是‘解釋柔性’、‘終止機(jī)制’的‘相關(guān)社會群體’。其核心信條之一是技術(shù)人工制品對社會學(xué)分析是公開的，這不僅表現(xiàn)在技術(shù)的使用上，而且特別關(guān)及其設(shè)計(jì)和工藝‘內(nèi)容’”。[11]平齊和比克用這種方法說明了自行車的歷史，表明了自行車是試錯(cuò)的產(chǎn)物，新的嘗試所以失敗是因?yàn)樗鼈儧]有解決這個(gè)或那個(gè)社會群體提出的問題。因而每種技術(shù)產(chǎn)品都是“決定滲透”的結(jié)果，而非單向模式發(fā)展的邏輯程序。

總之，強(qiáng)建構(gòu)主義雖然都標(biāo)謗自己是完全的建構(gòu)主義，但最終都是以對微觀社會學(xué)問題的關(guān)注來解釋宏觀社會學(xué)的構(gòu)架。這一點(diǎn)從謝廷娜、伍爾加、平齊和比克的觀點(diǎn)可以明顯看出。特別是謝廷娜以實(shí)驗(yàn)室活動為基礎(chǔ)來展示科學(xué)知識和建構(gòu)與社會存在著的廣泛聯(lián)系，試圖消除科學(xué)知識發(fā)展的內(nèi)部因素和外部因素之分，把科學(xué)知識發(fā)展的認(rèn)識和社會因素結(jié)合起來。這可能既是目前大多數(shù)科學(xué)社會學(xué)家和“理想”，又說明強(qiáng)建構(gòu)主義與弱建構(gòu)主義不無兩致的“模糊性”。

三

簡單地說，建構(gòu)主義尖銳地批判了個(gè)人主義的、觀念論的、實(shí)證論的和樸素實(shí)在論的科學(xué)或技術(shù)說明。他們對科學(xué)技術(shù)事業(yè)的因果解釋的社會資源的展示和說明，擴(kuò)大了社會學(xué)研究的視野。但是，建構(gòu)主義作為一種研究傾向或理論框架，又存在很多缺陷。

1.夸大社會偶然性因素。建構(gòu)主義研究實(shí)際上是把科學(xué)技術(shù)的本體論相對化，以及把社會因素理性化。弱建構(gòu)主義者，特別是愛丁堡學(xué)派的強(qiáng)綱領(lǐng)一方面想使它成為社會學(xué)乃至全部社會科學(xué)研究的典范，成為理性和科學(xué)的體現(xiàn)，同時(shí)在另一方面卻又否認(rèn)科學(xué)知識與一般知識的區(qū)別，使科學(xué)等同于其他文化科學(xué)。強(qiáng)建構(gòu)主義者則是在強(qiáng)調(diào)科學(xué)或技術(shù)的社會建構(gòu)的同時(shí)，把客觀的自然因素放置一邊。謝廷娜、拉圖爾等人提倡用參與式觀察對科學(xué)家的廣泛訪問來理解科學(xué)，但對自然界在科學(xué)活動中的地位的認(rèn)識，卻僅僅停留在關(guān)于自然界的人工或語言建構(gòu)之上。而平齊、比克的研究則表明，技術(shù)社會學(xué)應(yīng)著重于社會因素怎樣建構(gòu)人工制品，而對技術(shù)的工藝內(nèi)容可以置之不顧。建構(gòu)主義這種對科學(xué)技術(shù)產(chǎn)生所做的過份的“社會學(xué)簡化”不可避免地否定或抹殺了科學(xué)技術(shù)的本體論方面的因素，忽視了科學(xué)技術(shù)的物質(zhì)基礎(chǔ)，從而把科學(xué)技術(shù)看成完全由各種社會偶然性因素組成的東西。

應(yīng)該說，在當(dāng)代有關(guān)現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的文化爭論中，建構(gòu)主義有著強(qiáng)烈的后現(xiàn)代主義傾向。后現(xiàn)代主義者以對真理、客觀性、因果性、合理和進(jìn)步等的懷疑和批判為特征。鑒于強(qiáng)建構(gòu)主義堅(jiān)決地解構(gòu)了科學(xué)合理性觀念本身，那么強(qiáng)建構(gòu)主義實(shí)際上就成了通往后現(xiàn)代主義一邊的橋梁。但對于弱建構(gòu)主義，有的學(xué)者認(rèn)為它致力于對科學(xué)的宏觀因果解釋，因而應(yīng)被劃分到現(xiàn)代主義一邊?？墒?，如果考慮到并不是所有后現(xiàn)代主義都強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)代科學(xué)的解構(gòu)，特別是進(jìn)入90年代后還出現(xiàn)了繼承現(xiàn)代主義但又超越現(xiàn)代主義的“建構(gòu)性后現(xiàn)代哲學(xué)”，[12]則恐怕弱建構(gòu)主義也逃脫不了與后現(xiàn)代主義的干系。更何況弱建構(gòu)主義也有著割裂科學(xué)與理性之嫌。

2.對于科學(xué)技術(shù)的解釋范圍較為狹窄。強(qiáng)建構(gòu)主義研究過份強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)室、人工制品在理論上的重要性。如拉圖爾對實(shí)驗(yàn)室的人類學(xué)考察，雖然有助于我們理解科學(xué)家的行為，但這種微觀研究與科學(xué)的組織、結(jié)構(gòu)、共同體等宏觀研究并未得到應(yīng)有的重視。平齊、比克在進(jìn)行技術(shù)社會學(xué)研究時(shí)對相關(guān)社會的社會群體的關(guān)鍵作用給予了充分關(guān)注，但對技術(shù)發(fā)展有著強(qiáng)烈影響的經(jīng)濟(jì)制度、政府政策等宏觀條件均未被列入技術(shù)的社會建構(gòu)研究的議事日程。至于弱建構(gòu)主義對科學(xué)的社會研究雖然貌似新鮮，其實(shí)在默頓的大部分科學(xué)社會學(xué)研究中都已論述過。早在1945年，默頓就描述了知識社會學(xué)的研究程序，說明了可以作為社會學(xué)分析的精神產(chǎn)品應(yīng)包括信仰、意識形態(tài)、宗教道德及實(shí)證科學(xué)，還分析了精神產(chǎn)品的存在基礎(chǔ)，如群體結(jié)構(gòu)、權(quán)力結(jié)構(gòu)、競爭、沖突和利益等。

3.忽視科學(xué)技術(shù)后果及其評價(jià)。建構(gòu)主義的理論和方法適合于解釋科學(xué)知識的起源和技術(shù)創(chuàng)新的動力，以致對于科技產(chǎn)品對人的自我意識、社區(qū)組織、日常生活、權(quán)力分布有何特別意義的問題很少給予關(guān)注。在許多建構(gòu)主義者那里，關(guān)于科技成果的研究進(jìn)入“死結(jié)”的觀念已經(jīng)根深蒂固，以致把科學(xué)技術(shù)選擇的社會后果幾乎完全置之腦后。

與此相關(guān)，建構(gòu)主義還貶低對科學(xué)技術(shù)的道德評價(jià)。愛丁堡學(xué)派的強(qiáng)綱領(lǐng)和柯林斯的經(jīng)驗(yàn)相對主義綱領(lǐng)在對待科學(xué)發(fā)現(xiàn)、科學(xué)理論是否真理等方面采取了中立的態(tài)度，即認(rèn)為科學(xué)本身無所謂惡，是價(jià)值中立的。平齊、比克將柯林斯的綱領(lǐng)外推用于技術(shù)的社會研究時(shí)，對技術(shù)成果的最終善惡又采取了不可知論的態(tài)度，因而不去探討有關(guān)技術(shù)的地位、技術(shù)選擇的正誤這樣的問題。不管怎么說，建構(gòu)主義開創(chuàng)的對科學(xué)技術(shù)研究的新方向，對于人們從內(nèi)部理解科學(xué)技術(shù)及其在人類社會中的地位有著莫大的啟示。

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篇8

論文摘要:教師教學(xué)評價(jià)是課程評價(jià)的重要方面，隨著社會的發(fā)展，原有的單一的教師教學(xué)評價(jià)方式已不再適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展，而后現(xiàn)代主義思潮對教師教學(xué)評價(jià)產(chǎn)生了一定的影響。因此，教師教學(xué)評價(jià)朝著發(fā)展性方向前進(jìn)，教師的教學(xué)評價(jià)也由甄別走向發(fā)展，并建立發(fā)展性教學(xué)評價(jià)的綜合框架，在教師課堂評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)方面也做了具有發(fā)展性的設(shè)計(jì)。后現(xiàn)代主義的多元性、開放性、內(nèi)在性、創(chuàng)造性為教師教學(xué)評價(jià)提供了更廣闊的發(fā)展方向。

后現(xiàn)代主義作為一種當(dāng)代世界性的文化思潮，其正式出現(xiàn)是在20世紀(jì)50年代，形成于60年代初，60年代中期在美國迅速蔓延，70年代以來上升到哲學(xué)和社會文化批判的層次。起初，它應(yīng)用于建筑學(xué)，后來廣泛涉及到藝術(shù)、歷史、文學(xué)、政治、哲學(xué)等諸多觀念領(lǐng)域。面對現(xiàn)代主義思想的運(yùn)作以一種封閉的、非轉(zhuǎn)變型的框架特征，后現(xiàn)代主義主張一種開放的、轉(zhuǎn)變型大發(fā)展。不論是現(xiàn)代主義還是后現(xiàn)代主義都對教學(xué)評價(jià)的發(fā)展產(chǎn)生了一定的影響。

一、后現(xiàn)代主義特征

后現(xiàn)代主義的外延和內(nèi)涵并沒有明確的概念，我們只能說，后現(xiàn)代主義是對現(xiàn)代主義的一種反抗，它“反對和超越心物二元論、一元論和決定論;反對基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義和道德理想主義;反對主體主義和人類中心主義?！焙蟋F(xiàn)代主義有如下幾個(gè)特征。

(一)開放性

后現(xiàn)代主義的開放性主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)意義的不確定性和差異性，因此，后現(xiàn)代主義在思想本源方式上處于開放狀態(tài);后現(xiàn)代世界在伊·普利高津勢力學(xué)第二定律、愛因斯坦的相對論以及量子理論的作用下，已不再是一個(gè)孤立的、封閉的系統(tǒng)，開放性和不確定性以及生物有機(jī)模式更適合描繪這個(gè)世界;生態(tài)學(xué)思維打破了封閉人的世界，打破了人與物之間的二分界線，并從某種意義上來說，生態(tài)的即開放的。

(二)多元性

現(xiàn)在的世界處于一個(gè)多元化的狀態(tài)，人們的思維從現(xiàn)代 主義的一元或二元論中突破，走向多元性。而后現(xiàn)代主義的;多元性實(shí)質(zhì)上是對現(xiàn)代主義理性的主流顛覆，它是集社會、文化、歷史、氣質(zhì)、品味、思想心態(tài)以及生活方式等因素于一身的復(fù)雜新鮮事物。后現(xiàn)代的思想家們以及對后現(xiàn)生深刻影響的思想家，包括了不同派別的哲學(xué)家、社會學(xué)家、人類學(xué)家、語言學(xué)家和政治學(xué)家等各個(gè)學(xué)科和領(lǐng)域內(nèi)的學(xué)者以及文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域的著名作者們。由此可見，后現(xiàn)代的多元性體現(xiàn)的是一種包容，包容的同時(shí)在發(fā)展。

(三)創(chuàng)造性

后現(xiàn)代主義的創(chuàng)造性不同于現(xiàn)代主義的創(chuàng)造性?，F(xiàn)代主義的創(chuàng)造性受機(jī)械論或浪漫主義的影響而將創(chuàng)造性看作是隨心所欲的對秩序的破壞，而且現(xiàn)代主義將創(chuàng)造性看作是極少數(shù)人特別是天才、藝術(shù)家的事，將創(chuàng)造特權(quán)極化了。后現(xiàn)代主義思想家認(rèn)為，創(chuàng)造應(yīng)該尊重有序和無序，過度的有序和無序?qū)τ趧?chuàng)造是格格不人的，并不是真正的創(chuàng)造，從中可見后現(xiàn)代主義有其折中性的一面。對于創(chuàng)造，后現(xiàn)代主義試圖創(chuàng)造性于民，通過闡發(fā)創(chuàng)造乃人的天性來激發(fā)普通民眾的創(chuàng)造熱情。

(四)內(nèi)在性

后現(xiàn)代主義的內(nèi)在性實(shí)質(zhì)上是一種有機(jī)性，因?yàn)樽匀皇菑?fù)雜的、有機(jī)的而不是簡單的、分離的、線性的進(jìn)步。有機(jī)性強(qiáng)調(diào)了個(gè)人化、境域化、社會化的事物，任何事情不再是單純的被動地反映于人腦的現(xiàn)象，而是通過相互之間的體驗(yàn)、理解各自達(dá)成一種動態(tài)的、生活的世界，任何抽象的真理、實(shí)事、本質(zhì)等統(tǒng)統(tǒng)回歸到活生生的現(xiàn)實(shí)，為人們的現(xiàn)實(shí)生活服務(wù)。

后現(xiàn)代主義的特點(diǎn)在文化、政治、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域產(chǎn)生了影響，同樣，其特點(diǎn)對教育領(lǐng)域中課程的發(fā)展也有著一定的影響力。而課程評價(jià)作為課程發(fā)展的重要組成部分，對課程的發(fā)展產(chǎn)生著重要影響，因?yàn)樵u價(jià)機(jī)制直接關(guān)系到學(xué)生的個(gè)人成長問題，而過去傳統(tǒng)的課釋評價(jià)中過分重視甄別與選拔的功能影響到學(xué)生的健康成長。后現(xiàn)代主義思潮在影響著課程發(fā)展的同時(shí)也影響到課程評價(jià)的發(fā)展。本文從后現(xiàn)代主義視角對中小學(xué)教師教學(xué)評價(jià)做一探討。

二、后現(xiàn)代主義對中小學(xué)教師教學(xué)評價(jià)的影響

隨著社會的不斷發(fā)展，以泰勒為中心的教學(xué)評價(jià)模式逐漸暴露出其不足之處。從教學(xué)本質(zhì)來看，重視單一的教學(xué)預(yù)設(shè)目標(biāo)，忽視教學(xué)的復(fù)雜性活動;從評價(jià)方式來看，重視評價(jià)結(jié)果，忽視評價(jià)過程。因此教學(xué)評價(jià)需要一個(gè)新的發(fā)展環(huán)境。后現(xiàn)代主義思潮為社會帶來了多元化的發(fā)展。多元化的思想慢慢滲人社會的各個(gè)方面，讓僵化的教學(xué)評價(jià)也逐漸活躍起來。

(一)教師的評價(jià)由“甄別”走向“發(fā)展”

任何評價(jià)制度的建立都基于一定的理論假設(shè)，許多學(xué)校認(rèn)為，現(xiàn)行的教育中存在著許多不合格的教師，要提高這些教師的教學(xué)水平，就要對其進(jìn)行甄別，實(shí)施獎(jiǎng)罰，學(xué)校往往通過考試成績和升學(xué)率來檢驗(yàn)教師的教學(xué)是否合格。而這樣的評價(jià)是一種終結(jié)性的評價(jià)，忽視教師自身的提高和發(fā)展，以致一些教師的教育理念發(fā)生偏差，對學(xué)生進(jìn)行評價(jià)時(shí)，過分泛化分?jǐn)?shù)的力量，忽視學(xué)生主體的發(fā)展。因此，我們對教師的評價(jià)要打破這種一元的慣性思維，走向多元的、開放的、發(fā)展性的教師評價(jià)。

《基礎(chǔ)教育課程改革綱要(試行)》指出:“建立促進(jìn)教師不斷提高的評價(jià)體系。強(qiáng)調(diào)教師對自己教學(xué)行為的分析與反思，建立以教師自評為主，校長、教師、學(xué)生、家長等參與的評價(jià)制度，使教師從多種渠道獲得信息不斷提高教學(xué)水平。”這為教師教學(xué)評價(jià)指明了發(fā)展放向，教師教學(xué)評價(jià)不再是一元的或二元的思維，而是走向多元的發(fā)展。

(二)建立發(fā)展性教學(xué)評價(jià)的綜合框架

既然教師教學(xué)評價(jià)要從“甄別”走向“發(fā)展”，就要對教學(xué)評價(jià)的框架進(jìn)行綜合構(gòu)建和評價(jià)、分析。《教育部關(guān)于積極推進(jìn)中小學(xué)評價(jià)與考試制度改革的通知》中指出:“不得以考試成績作為評價(jià)教師的唯一標(biāo)準(zhǔn)?！蹦敲磸脑u價(jià)內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)來看就要富有彈性，多元化，能夠激發(fā)教師的創(chuàng)造性，而不以為達(dá)到某種分?jǐn)?shù)為目的成為限制教師發(fā)展的侄桔。一般來講，評價(jià)內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)從五個(gè)方面進(jìn)行:①備課;②課堂教學(xué);③布置作業(yè);④課外輔導(dǎo);⑤對學(xué)生評價(jià)。這五個(gè)環(huán)節(jié)是教學(xué)評價(jià)的基本步驟，其間的發(fā)展是多角度，多方面的。

在教師教學(xué)評價(jià)中，倡導(dǎo)教師的自評，以促進(jìn)教師在教學(xué)中的自我反思，以提高教師的專業(yè)素養(yǎng)。而教師的自評可以根據(jù)評價(jià)內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)設(shè)計(jì)評價(jià)工具來收集教學(xué)評價(jià)的信息，如表l。

當(dāng)然，家長和學(xué)生也可以參與教師教學(xué)評價(jià)，可以通過調(diào)查問卷、訪談方式、家長聯(lián)系表、家長會、公開課等方式來評價(jià)教師現(xiàn)有的教學(xué)狀況。學(xué)校和其他教師可以通過聽課、檢查各種教學(xué)文件等方式來收集信息。這些信息要包括教師教學(xué)的優(yōu)勢和劣勢。然后，對這些信息進(jìn)行公正的、辯證的分析，既肯定其成果又要切中要害。最后，對教師的教學(xué)工作提出改進(jìn)意見，而這些改進(jìn)意見應(yīng)考慮教師個(gè)人發(fā)展需求，尊重教師個(gè)性和個(gè)人價(jià)值，并要反饋到教師個(gè)人教學(xué)中去。綜上所述，教師教學(xué)評價(jià)的綜合框架如圖1所示。

(三)教師課堂評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的設(shè)計(jì)

課堂教學(xué)是中小學(xué)教育的基本組織形式，也是教師教學(xué)活動的基本場所。因此，課堂教學(xué)質(zhì)量水平在很大程度上決定學(xué)校教育教學(xué)水平。以往的課堂教學(xué)通常采用灌輸式的方法，缺乏啟發(fā)性和創(chuàng)造性。隨著社會的多元化以及后現(xiàn)代思潮的滲人，我國的中小學(xué)課堂也正發(fā)生著多種變化。教師與學(xué)生之間不再是單線連系，而是具有很強(qiáng)的內(nèi)在性，強(qiáng)調(diào)相互之間的體驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)兩者的雙主體。因此，建立合理的教師課堂評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)有助于教師和學(xué)生的雙發(fā)展。

首先，教師教學(xué)目標(biāo)是否明確、具體，學(xué)生是否理解目標(biāo)，是對教學(xué)目標(biāo)評價(jià)的一個(gè)重要方面。我們在強(qiáng)調(diào)雙基的同時(shí)，也要注重學(xué)生情感、態(tài)度、價(jià)值觀的發(fā)展。其次，好的教學(xué)內(nèi)容并不是教師把教材當(dāng)作圣經(jīng)，而是根據(jù)學(xué)生的實(shí)際發(fā)展水平和特點(diǎn)，合理安排重難點(diǎn)，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情，引導(dǎo)學(xué)生主動參與。第三，教學(xué)方法和策略不再體現(xiàn)單一的講授式，而要強(qiáng)調(diào)學(xué)生的主動性，重視合作學(xué)習(xí)，注重學(xué)生的差異發(fā)展以及培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力。第四，對于教師的專業(yè)素養(yǎng)，主要是從教師的課堂駕馭能力，實(shí)踐操作能力，語言表達(dá)能力，人格特征等方面來考察。最后，教學(xué)結(jié)果與教學(xué)目標(biāo)要達(dá)成一致，而其間的非預(yù)期成果是積極的還是消極的也是課堂教學(xué)發(fā)展的重要方面。達(dá)成教學(xué)目標(biāo)固然重要，但隨之帶來的是消極的非預(yù)期性結(jié)果，將會影響學(xué)生情感、態(tài)度、價(jià)值觀的發(fā)展。因此，在教學(xué)過程中也要注重非預(yù)期性成果的發(fā)展。

篇9

一、杰姆遜后現(xiàn)代主義文化理論

(一)理論貢獻(xiàn)一:晚期資本主義文化邏輯論

在《后現(xiàn)代主義與文化理論》的《引論:文化與文化分期》中，他這樣寫到:“我認(rèn)為資本主義已經(jīng)經(jīng)歷了三個(gè)階段。第一階段是國家資本主義階段，形成了國家的市場，這是馬克思寫《資本論》(Cap-ital)的時(shí)代。第二階段是列寧所論述的壟斷資本或帝國主義階段，……。第三階段則是二戰(zhàn)后的資本主義?！谌A段的主要特征可概括為晚期資本主義，或多國化的資本主義。”［1］5就其這一論斷的基礎(chǔ)，來自于比利時(shí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家厄內(nèi)斯特•曼德爾(ErnestMandel)，在其著作LateCapitalism(London．1978)中有詳細(xì)的論述。但曼德爾是以經(jīng)濟(jì)學(xué)家的身份和眼光作的劃分，作為文化批評大師的杰姆遜，果然沒有原分不動的照搬，而是將這一劃分巧妙地運(yùn)用到了文化研究中。所以，在《后現(xiàn)代主義與文化理論》的《引論》中，他又接著說:“與這三個(gè)時(shí)代相關(guān)聯(lián)的文化也便有了其各自的特點(diǎn)。第一階段的藝術(shù)準(zhǔn)則是現(xiàn)實(shí)主義的，……于是第二階段便出現(xiàn)了現(xiàn)代主義，而到第三階段現(xiàn)代主義便成為歷史陳跡，出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義。后現(xiàn)代主義的特征是文化工業(yè)的出現(xiàn)?！保?］6

對于作者在《引論》中的三階段劃分論，在本書的第五章《后現(xiàn)代主義文化》中，他作了進(jìn)一步的解釋說明。概括起來有三點(diǎn):第一，所謂的“現(xiàn)實(shí)主義”、“現(xiàn)代主義”、“后現(xiàn)代主義”，不僅僅是描寫文學(xué)作品的風(fēng)格，而應(yīng)該將它們視為特定階段的文化風(fēng)格，代表某一階段的文化邏輯;第二，三階段分別代表了不同的對世界的體驗(yàn)和自我體驗(yàn)，它們分別反應(yīng)了相應(yīng)的心理結(jié)構(gòu)，可以說每一階段都標(biāo)志著人的性質(zhì)的一次轉(zhuǎn)變或者說革命;第三，與前兩點(diǎn)相呼應(yīng)，杰姆遜認(rèn)為后現(xiàn)代主義并不是現(xiàn)代主義的繼續(xù)，而是一種“斷裂”(aradicalbreak)。對此，他舉例分析了現(xiàn)代派繪畫大師梵•高的《一雙鞋》(APairofBoots)和安迪•沃霍爾的《鉆石灰塵鞋》(Di-amondDustShoes)。在對后現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義文化作了分期和定性后，杰姆遜更進(jìn)一步且較為詳細(xì)的分析總結(jié)了后現(xiàn)代主義文化的特征，所用術(shù)語如“深度感的消失”(depthlessness)等，深得理論同行的普遍認(rèn)可，基本成了“后現(xiàn)代”問題討論的專業(yè)術(shù)語。

(二)理論貢獻(xiàn)二:后現(xiàn)代主義文化特征論

1．“深度感的消失”(depthlessness)。杰姆遜最經(jīng)典的例證仍然是《一雙鞋》和《鉆石灰塵鞋》，他指出，現(xiàn)代派藝術(shù)大師的作品，它總是被看成是一種“通向某種更廣闊現(xiàn)實(shí)的線索或癥候，那更廣闊的現(xiàn)實(shí)是一種將能取代藝術(shù)品本身的最終的真實(shí)”。對《一雙鞋》而言，他認(rèn)為其再現(xiàn)了農(nóng)民的生活，體現(xiàn)了歷史與物質(zhì)之間的張力。而沃霍爾筆下的鞋，則給人一種“平面感”(flatness)或“無深度感”(depthlessness)，一種“表面性”(superiviality)，“死氣沉沉”(deathly)，完全沒有闡釋的必要性。作品中沒有什么物質(zhì)、自然了，全是大規(guī)模生產(chǎn)出來的工業(yè)產(chǎn)品。所謂“無深度感”或“平面感”，即“闡釋必要性的喪失”，指的是迄今為止人們用于表達(dá)認(rèn)識深度的模式在后現(xiàn)代主義藝術(shù)創(chuàng)作中被擯棄、被廢止了。在《后現(xiàn)代主義與文化理論》中，杰姆遜將此前慣用的認(rèn)識深度模式概括為四種，分別是黑格爾或馬克思的辯證法，佛洛伊德關(guān)于“明顯”和“隱含”的區(qū)別，存在主義關(guān)于本真性與非本真性的區(qū)分，符號學(xué)關(guān)于能指與所指的區(qū)分等。杰姆遜認(rèn)為，所有這些用于衡量和檢測事物的認(rèn)識深度的標(biāo)準(zhǔn)，在后現(xiàn)代主義文化中，已經(jīng)被各種新的實(shí)踐、話語和文本游戲的構(gòu)想所取代。簡言之，對理想、道德、人性、真情的追求正變成對金錢、私利、享樂等的追求。

2．“拼盤雜燴”(pastiche)。這一概念的出現(xiàn)，是與后現(xiàn)代主義主體的消失，個(gè)人風(fēng)格的消失緊密關(guān)聯(lián)的。在現(xiàn)代主義藝術(shù)品中，追求個(gè)人風(fēng)格的標(biāo)新立異與不可模仿性，這種千差萬別的個(gè)人風(fēng)格正好成為他們力圖要擺脫的“規(guī)范”的一個(gè)反證。而到了后現(xiàn)代主義，語言及其他藝術(shù)的規(guī)范被解構(gòu)，所以在這種情況下，“拼盤雜燴”逐漸代替了前一階段的“戲擬”對個(gè)人風(fēng)格的刻意模仿。杰姆遜指出了“戲擬”與“拼盤雜燴”的區(qū)別，可以說它們是形似而神不似。他說:“拼盤雜燴與戲仿相似，也是一種奇特面具的模仿或抄襲，一種用僵死的語言來編織假話，所不同的是，拼盤雜燴采取中立的態(tài)度，在戲仿原作時(shí)絕不多做價(jià)值的增刪。拼湊之作絕不會像戲仿那樣在表面抄襲的背后隱藏著別的用心;它既缺乏諷刺原作的沖動，也無取笑他人的意向。作者在進(jìn)行拼湊時(shí)并不相信一旦借用了異乎尋常的說話口吻，便能找到健康的語言規(guī)范。由此看來，拼湊是一種空心的模范———一尊被挖掉眼鏡的雕像?！保?］453

3．“歷史感危機(jī)”(crisisinhistoricity)?！捌幢P雜燴”文化的流行，導(dǎo)致的直接后果是人的歷史記憶的打亂、零散，甚至是徹底消除，取而代之的是大規(guī)模的偽歷史。杰姆遜寫道，在拼湊文化中，“‘過去’變?yōu)榇蠖研蜗蟮臒o端拼合，一個(gè)多式多樣、無機(jī)物系，以(攝影)映像為基礎(chǔ)的模擬體?！?yàn)椤^去’作為‘所指’，先是逐步被冠以括弧，然后整體地被文字、映像所撤銷、抹去，留下來的，除了‘文本’以外，正是一無所有了”。［2］456過去的消失，即歷史記憶的消失，過去意識和歷史感的消失，也即在后現(xiàn)代社會中文化的時(shí)間之維就此中斷，對空間的關(guān)注成為后現(xiàn)代主義文化的中心。因此，杰姆遜說晚期資本主義的文化邏輯是“以空間而非以時(shí)間為感知基礎(chǔ)的”。

德國哲學(xué)家、現(xiàn)代解釋學(xué)開創(chuàng)者伽達(dá)默爾在《真理與方法》中有關(guān)文本意義的發(fā)現(xiàn)解釋，以及文本歷史性、文學(xué)功能的敘述，認(rèn)為文本意義的發(fā)現(xiàn)與解釋者本人的興趣是相適用的。而且“對原初條件的修復(fù)，就像對古代藝術(shù)品的修復(fù)那樣，先于我們存在的歷史性，是無法真正實(shí)現(xiàn)的。所重建的東西，從疏離化中換回的生命，并不是原來的東西”。但即便如此，“文學(xué)的所在并不是對某個(gè)疏離了的存在的無生氣的延續(xù)，……文學(xué)更有一種精神保存和流傳的功能，因此，它把消失的歷史帶到了每一個(gè)現(xiàn)實(shí)之中?！倍蟋F(xiàn)代這種“歷史感危機(jī)”狀態(tài)的出現(xiàn)，能否承擔(dān)起“精神保存和流傳”的功能呢?

(三)杰姆遜對后現(xiàn)代主義文化的態(tài)度

在對后現(xiàn)代主義作了階段劃分和特征分析之后，杰姆遜以他的學(xué)者的身份，表明了自己對后現(xiàn)代主義文化的態(tài)度，即不贊成對其進(jìn)行簡單的道德式的評價(jià)，而主張將其置于整個(gè)歷史中去辯證的思考，就像馬克思認(rèn)為資本主義階段在整個(gè)人類歷史階段中的作用和地位一樣———“既是一場災(zāi)難，又是一個(gè)進(jìn)步”，認(rèn)為應(yīng)該“辯證地”、“歷史地”看待后現(xiàn)代主義文化。當(dāng)然，對于杰姆遜的這一觀點(diǎn)，學(xué)界也是見仁見智。

二、杰姆遜文化理論的理論基礎(chǔ)

在《后現(xiàn)代的諸種理論》中，杰姆遜有這樣一段很冷靜的言詞:面對后現(xiàn)代文化“無論這種現(xiàn)象被視為墮落，或者相反，將它作為一種文化的、美學(xué)的、富有創(chuàng)造性的健康和積極的形式而受到歡迎，實(shí)際上都是后現(xiàn)代主義現(xiàn)象中那種尋找最終判斷的道德化問題。但是，對于這一現(xiàn)象的真正的歷史的和辯證的分析———特別是當(dāng)它作為我們自身存在和奮斗的現(xiàn)時(shí)和歷史的問題時(shí)———將不能提供對這類絕對的道德化判斷的廉價(jià)享樂。在某種容易多方面理解的意義上講，辯證法是‘超越好與壞’的，它處在冷冰冰的、非人的歷史視野”。的確，杰姆遜在建構(gòu)自己的后現(xiàn)代文化理論時(shí)也實(shí)踐了這種主張?！八⒅氐氖菤v史的深層邏輯，追蹤的是社會生產(chǎn)方式及其文化生產(chǎn)的相互關(guān)系。”［3］8他將“歷史的”和“辯證的”兩種思維方式相融合，創(chuàng)造性地運(yùn)用了發(fā)源于黑格爾的“總體性”思維方式，對后現(xiàn)代文化現(xiàn)象進(jìn)行了梳理和分析，確立了其在當(dāng)代眾多的后現(xiàn)論家中的獨(dú)特地位。簡言之，總體性思維方式即以全局的眼光，從整體的、相互作用的視角把握世界，建構(gòu)宇宙觀和價(jià)值觀，不僅要求從感性上、現(xiàn)象上認(rèn)識個(gè)別的具體的事物，而且更看重把握事物之間的系統(tǒng)關(guān)系，理解事物發(fā)展的前后環(huán)節(jié)的內(nèi)在聯(lián)系。當(dāng)然，在持有總體性觀點(diǎn)的諸多理論家中，他們的落腳點(diǎn)和側(cè)重點(diǎn)又各不相同。

(一)杰姆遜總體性思想的基礎(chǔ)

1．黑格爾、馬克思的“總體性”。在哲學(xué)史上，黑格爾是提出“總體性”(德文Totalihat，即絕對精神)范疇的第一人。解讀其思想，我們得知，他的總體性，即絕對精神統(tǒng)攝萬物。在黑格爾的認(rèn)識中，歷史過程是意識自我發(fā)展或提高的過程，當(dāng)意識獲得絕對的知識后，就達(dá)到了現(xiàn)象和它的本質(zhì)的統(tǒng)一。從中，我們能明顯地看出其總體性的弊端———他的總體性是在“絕對理念”這個(gè)預(yù)先設(shè)定的東西的基礎(chǔ)之上存在的，與真實(shí)的社會歷史沒有聯(lián)系起來，因而它是唯心主義的。

2.馬克思的總體性思想是在黑格爾理論基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。他擯棄了黑格爾思想中的“絕對理念”這個(gè)唯心主義前提，開始從“現(xiàn)實(shí)的、活生生的、特殊的個(gè)人”著眼，研究人類社會的總體性。可以說，馬克思是從現(xiàn)實(shí)的人的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中發(fā)現(xiàn)人類社會的總體關(guān)系，他從人的實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)歷史的總體運(yùn)行軌跡，將總體性從黑格爾的純思辨的抽象演繹中解放出來，回歸到真實(shí)存在的存在中，真正實(shí)現(xiàn)了思維與實(shí)踐的統(tǒng)一。

3．盧卡奇的“總體性”。由于特殊的時(shí)代背景(有關(guān)總體性被理論界突出強(qiáng)調(diào)的背景問題，可參考北京師范大學(xué)崔麗華的論文《論西方哲學(xué)的總體性思想》)，盧卡奇對總體性高度重視，所以在其思想中，總體性占有至高無上的地位。在《羅莎•盧森堡的》一文中，盧卡奇這樣寫到:“總體性范疇，總體之于部分的完全至高無上的地位，這是馬克思從黑格爾那里汲取的方法論的精華，并把它出色地改造成一門嶄新科學(xué)的基礎(chǔ)?！痹凇稓v史與階級意識》中，他進(jìn)一步指出:“歸根結(jié)底，并沒有承認(rèn)法律、經(jīng)濟(jì)或歷史等等科學(xué)史獨(dú)立存在的:作為一個(gè)整體，這里只有一種唯一的、統(tǒng)一的、辯證的和歷史的社會發(fā)展的科學(xué)?！?/p>

基于以上他對的認(rèn)識，所以他在對總體性范疇論述時(shí)，有一個(gè)明確的范圍，那就是歷史。因而他所說的總體性，是人對歷史現(xiàn)實(shí)的總體性認(rèn)識。而且他與經(jīng)典的辯證唯物主義不同，他認(rèn)為總體性作為辯證的認(rèn)識只能來自人類社會的歷史過程，與原生態(tài)的自然界毫無關(guān)聯(lián)。

盧卡奇是杰姆遜十分推崇的一位理論家，對其名作《歷史與階級意識》更是推崇備至。在《后現(xiàn)代主義與文化理論》中，他寫到:“馬克思在完成《資本論》之前就去世了，……，如果說有一部哲學(xué)著作的話，我認(rèn)為它就是盧卡奇的《歷史與階級意識》?？梢哉f盧卡奇是20世紀(jì)最偉大的哲學(xué)家，而且這本書則是最偉大的哲學(xué)著作?！钡?，針對盧卡奇總體性思想的缺陷———“他在藝術(shù)批評的實(shí)踐中并沒有真正找到一種適當(dāng)?shù)姆椒?，將藝術(shù)現(xiàn)象與經(jīng)濟(jì)、政治、文化各個(gè)方面的互動關(guān)系有機(jī)地聯(lián)系起來———這一工作正是后來的杰姆遜所有文化與文學(xué)評論的核心目標(biāo)”。［3］32

(二)杰姆遜的總體性

杰姆遜是當(dāng)代西方學(xué)者中堅(jiān)持“總體性”思維方式的思想家之一。概括起來，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:第一，從他的研究領(lǐng)域而言，其研究領(lǐng)域極其寬廣，范圍極其廣泛，包括建筑、社會消費(fèi)、文學(xué)、電影、繪畫、大眾藝術(shù)、傳媒等各個(gè)領(lǐng)域?？梢哉f，他在建構(gòu)自己的理論時(shí)所涉獵的范圍本身就具有全景性，反應(yīng)了其總體性的研究思路。第二，從他的研究方法而言，作為一個(gè)者，他的理論中自始至終都貫穿著一條主線，那就是經(jīng)濟(jì)決定論。

他在《文本的意識形態(tài)》一文中，有這樣一段論述:關(guān)于后現(xiàn)代的理論，是建立在“一個(gè)更根本和階段化的對資本主義本身作為系統(tǒng)與生產(chǎn)方式的假設(shè)上。根據(jù)這一經(jīng)濟(jì)與社會的假設(shè)，資本已經(jīng)經(jīng)歷了三次特定的變異，在這個(gè)過程中，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的持續(xù)性與完整性是通過幾個(gè)擴(kuò)張的階段(對資本的安排組織方面的量變)來維持的。這看起來也像是幾次斷裂，仿佛在文化與上層建筑中也出現(xiàn)了嶄新的現(xiàn)實(shí)存在的文化邏輯”。由此我們不難看出，他的資本主義的分期理論，是以有關(guān)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的歷史辯證法為立足點(diǎn)的。其次，在馬克思的理論中，有一個(gè)很微妙也很難把握的公式:經(jīng)濟(jì)是“最終的”決定因素或原因。如何正確解釋這一問題，可以說是當(dāng)代者必須面對的主要問題，也是杰姆遜總體性思考中的首要問題。他首先考察了當(dāng)代思想家對這一問題的最新思考，尤其關(guān)注了法國“結(jié)構(gòu)主義學(xué)派”的理論。因阿爾都塞的總體化思路符合杰姆遜“從總體上把握對象”的思想方法，所以他最欣賞阿氏的“社會歷史多元決定論”。

雖然“多元決定(Overdetermination)”這一術(shù)語首先來自精神分析學(xué)家佛洛伊德，但阿爾都塞卻將其引入到了歷史研究中，提出了“歷史多元決定論”。簡言之，即承認(rèn)生產(chǎn)方式及經(jīng)濟(jì)是社會變革的決定力量，但同時(shí)也認(rèn)為，在不同的歷史環(huán)境中，政治、文化、宗教等其他因素也都可能是社會變遷的決定力量，阿氏認(rèn)為后面這些因素具有“半自律性”。這些半自律性有著自身的特殊矛盾，但矛盾的來源又與整體社會密不可分。所以在《保衛(wèi)馬克思》中，他寫到:“矛盾是與它在其中起著作用的那個(gè)社會整體分不開的，所以矛盾本身在它的核心中是被這些層次所影響的?！虼?，我們可以說，矛盾在它的原則上，是被多元地決定的東西”。［4］78

篇10

論文摘要：新寫實(shí)小說是現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)的一次回歸。但是和歷史上傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)主義不同，新寫實(shí)小說淡化了傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)當(dāng)中那種理想主義，浪漫主義的色彩，作家們不再書寫民族的寓言和神話而是回到個(gè)人話寫作狀態(tài)，他們放棄了理想和崇高的深度模式而對“現(xiàn)實(shí)生活原生態(tài)的還原”、壓制到‘零度狀態(tài)’的敘述情感和對“人的價(jià)值立場談化” 等方面進(jìn)行關(guān)注，這些無不體現(xiàn)出新寫實(shí)小說中濃濃的后現(xiàn)代意味。

后現(xiàn)代主義文化思潮在20世紀(jì)后半期在哲學(xué)、文學(xué)、美學(xué)等多方面領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。后現(xiàn)代文化，作為一種敘述話語和風(fēng)格，表現(xiàn)為大眾性、平面性和消解性，自我的荒謬與萎縮、自我的零散化、平面化和自我的失名，自我的失落和反主流文化，反對現(xiàn)存的語言習(xí)俗，二元對立及其意義分解，返回原始和懷舊情緒，嘲弄模仿和對暴力的反諷式描寫等。這些總的概括說就是呈現(xiàn)主體消解、價(jià)值立場的談化、平面化、零散化等傾向。后現(xiàn)代主義和通常意義上的思潮、流派不同，后現(xiàn)代主義文化既不是指稱一個(gè)具體的作家或批評家的群體，也不存在被廣泛認(rèn)同的綱領(lǐng)和宣言。不僅如此，后現(xiàn)代文化是一種沒有中心的多元文化，寬容各種不同的標(biāo)準(zhǔn)，主張“持續(xù)開發(fā)各種差異并為維護(hù)差異性的聲譽(yù)而努力”。正是出于這個(gè)原因，在文學(xué)領(lǐng)域上，后現(xiàn)代主義文學(xué)涉及的流派眾多，各種思潮雜蕪。受后現(xiàn)代主義思潮的影響，在中國文學(xué)里也出現(xiàn)了一些具有后現(xiàn)代特征的創(chuàng)作，其中就以新寫實(shí)小說為代表。

一、“原生態(tài)”生活的還原

1.對“原生態(tài)”生活的全面展示

無論是《煩惱人生》中的印家厚還是《一地雞毛》中的小林夫婦，還是《艷歌》中遲欽亭等，對于他們的挫折、尷尬、屈辱、卑劣、成功、喜悅，新寫實(shí)作家們注重生活“原生形態(tài)”的還原，按照生活的本來面貌反映生活，盡量避免和減少對敘事的干預(yù)，呈現(xiàn)出一種客觀化的“原生態(tài)”的敘事特征。

《煩惱人生》中，印家厚本是一個(gè)富有才華、志趣廣泛的青年，但惡劣的居住條件、拮據(jù)的經(jīng)濟(jì)狀況、妻子的刻薄挖苦、孩子的撫養(yǎng)，等等，使他不得不在一系列瑣碎繁雜的事務(wù)中如螻蟻般忙碌。小說通過一幅幅灰色的生活片斷逼真地刻畫出了普通人的庸常卑瑣的生存狀態(tài)和煩惱無奈的情感體驗(yàn)，并從毛茸茸的生活中揭示出了物質(zhì)的貧乏和人的欲望無法滿足之間的矛盾是煩惱的根源。劉震云的《一地雞毛》同樣不避諱生活的平庸瑣碎，以極大的耐心和細(xì)膩的筆觸描寫著日常家居生活的“雞零狗碎”。新寫實(shí)小說作品所敘述的小說人物的生存狀態(tài)，既未被理想化，也未被丑化，是對現(xiàn)實(shí)生活的還原。它不企圖完成任何觀念性的升華，而是全盤揭出一種生活，一種不容置疑的刻骨真實(shí)的生活。

2.“零度狀態(tài)”的情感敘述

在還原“原生態(tài)”的寫作中，顯示新寫實(shí)小說的作家們大多采取等值的、不動聲色的“零度狀態(tài)”進(jìn)行敘述，用冷漠?dāng)⑹鲋塾谌藢?shí)在的“生活本身”和真實(shí)的生存狀態(tài)與生命形態(tài)，按照生活的本來面貌客觀呈現(xiàn)生活的原始色相，很少有抽象的議論和判斷，真實(shí)訴說生活的喜怒哀樂，體驗(yàn)著“冷”“熱”生活酸甜苦辣的萬般滋味。以方方的《風(fēng)景》為例，方方為了將敘述情感徹底屏蔽，甚至用一個(gè)死者的“靈魂”，對紅塵間蕓蕓眾生進(jìn)行了獨(dú)特的審視。

不論在“原生態(tài)”生活場景的還原還是采用“零度狀態(tài)”的情感敘述，從根本上說，是新寫實(shí)小說秉承了后現(xiàn)代的文化精神，對作家權(quán)威意志采取徹底否定態(tài)度，不再從作家中心觀念體系出發(fā)來建構(gòu)充滿烏托邦沖動的精神世界，而是直面無體系、無中心、碎片化的現(xiàn)實(shí)生活，新寫實(shí)小說中的后現(xiàn)代意味得到彰顯。

二、“原生態(tài)”生活中人價(jià)值立場的淡化

新寫實(shí)小說“原生態(tài)”的生活還原和“零度狀態(tài)”的情感敘述，展現(xiàn)在讀者眼前的是一幅事象紛呈、渾茫雜亂的生存景象。在新寫實(shí)作家筆下，生活就是生活本身，在平凡、平庸的生活后面并沒有一個(gè)抽象的意義存在，現(xiàn)象后面沒有本質(zhì)，它自身就是本質(zhì)，生活的意義和價(jià)值就在于每一個(gè)具體的可感知可觸摸到的瞬間。這是新寫實(shí)小說對“意義”的重新定位與審視。在這樣一種新的價(jià)值建構(gòu)中，一切具有形而上意味的概念，如本質(zhì)、理想、崇高、奉獻(xiàn)等等都被放逐或“懸置”。結(jié)果出現(xiàn)的是印家厚式的煩惱 《煩惱人生》 ，為“一斤餿豆腐”而夫妻間沒完沒了的口角而嘔氣而疲于奔走的小林 《一地雞毛》等等生活事相的冷靜、客觀的敘述。走出虛幻承諾與思想誘惑的人，開始義無反顧地走入了須臾不能脫離的“柴米油鹽”、“吃喝拉撒”的凡俗人生。在新寫實(shí)小說中，我們目睹的是社會與日常令人震驚的吞沒力量，在這樣一種無以超越的沉淪之中，“活著”便成了蕓蕓眾生的最高愿望。在這里我們看到人的價(jià)值立場在“原生態(tài)”生活中不斷的被淡化甚至被吞噬。

新寫實(shí)主義作家強(qiáng)調(diào)“原生態(tài)”的寫作。大部分新寫實(shí)作家，在寫作的過程中，都有意識地逃避主觀的意識判斷、理犯，作家在敘述時(shí)是一片真空，不帶絲毫偏見，只原原本本地把生活的具體景象原始地還原出來。這種寫作方式?jīng)Q定了其作品中體現(xiàn)出來的生活是一種無所謂善也無所謂惡、沒有崇高與卑劣的二元對立、善惡美丑共生共存的狀態(tài)。這其實(shí)也是對意義的消解，對主流意識的反叛，屬于后現(xiàn)代主義文化的特征之一。后現(xiàn)代主義很重要的一個(gè)特征是被異化主體的焦慮、孤獨(dú)、惆悵等等現(xiàn)代主義的情緒在零散化的主體身上消失，崇尚冷漠。新寫實(shí)作家們注重的“零度寫作”，也具有很強(qiáng)的后現(xiàn)代性。所以不論是新寫實(shí)小說對“現(xiàn)實(shí)生活原生態(tài)的還原”、壓制到‘零度狀態(tài)’的敘述情感和對“人價(jià)值立場的談化”等等這些，無不體現(xiàn)出新寫實(shí)小說中濃濃的后現(xiàn)代意味。

參考文獻(xiàn)

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