導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇我善養(yǎng)吾浩然之氣，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：我善養(yǎng)吾浩然之氣;第一人稱(chēng)代詞;我;吾 

筆者在執(zhí)教《我善養(yǎng)吾浩然之氣》一文時(shí)，有學(xué)生提出這樣的問(wèn)題：語(yǔ)文課本中見(jiàn)到的古文第一人稱(chēng)代詞大多是“吾”，一般不用“我”;而“我善養(yǎng)吾浩然之氣”不但用到“我”，還“我”“吾”同用，這是為什么？這個(gè)頗具挑戰(zhàn)的問(wèn)題頓時(shí)讓課堂沸騰起來(lái)。而同文異構(gòu)的另一位老師在執(zhí)教此篇時(shí)竟然將板書(shū)誤寫(xiě)為“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”，并屢次把課文題目讀錯(cuò)，可見(jiàn)“我”“吾”之辨在《我善養(yǎng)吾浩然之氣》一文中的確不容忽視。 

其實(shí)語(yǔ)文課本古詩(shī)文單元并未厚“吾”薄“我”，就人教版高中語(yǔ)文必修教材來(lái)說(shuō)，古詩(shī)文單元“我”共出現(xiàn)46次，“吾”共出現(xiàn)47次，兩字出現(xiàn)頻率幾乎等同，即便在選修課文《我善養(yǎng)吾浩然之氣》一文中，孟子解釋“浩然之氣”時(shí)也三次用到 “我”，一次用到“吾”，可見(jiàn)“我”“吾”均是古人常用的第一人稱(chēng)代詞。東漢許慎《說(shuō)文解字》對(duì)“我”的讀音注解為 “五可切”，“吾”的注解為“從口五聲，五乎切”，可見(jiàn)這兩個(gè)字聲母相同，韻母相近，發(fā)音似乎也沒(méi)有區(qū)別。 

但是，人稱(chēng)代詞具有單一性特征[1]，在言簡(jiǎn)意賅、語(yǔ)義深遠(yuǎn)的古代漢語(yǔ)中同時(shí)出現(xiàn)兩個(gè)極為相似的詞是完全沒(méi)有必要的， 那么“我”與“吾”究竟有哪些區(qū)別呢？ 

一、產(chǎn)生時(shí)代有早晚 

“我”的字形在甲骨文中已經(jīng)出現(xiàn)，甲骨文 

像一種有許多利齒的武器，是戌（    ）的變形，即超級(jí)的戉（鉞），無(wú)人可敵的威猛戰(zhàn)器;有的甲骨文寫(xiě)作      ，簡(jiǎn)化了齒形， 可見(jiàn)，“我”字在商朝已經(jīng)出現(xiàn)。“我”是第一人稱(chēng)代詞中出現(xiàn)最早的字，且在早期古文獻(xiàn)中大量出現(xiàn)，如《尚書(shū)》中出現(xiàn)了188次，《左傳》中170次，《老子》中19次。 

“吾”的字形在現(xiàn)存甲骨文中不曾出現(xiàn)，金文中有記載，寫(xiě)作       或        。 “吾”在成書(shū)于西周初期的《詩(shī)經(jīng)》中僅出現(xiàn)一次，如“九有有截，韋顧既伐，昆吾夏桀”， “昆吾”是人名;在現(xiàn)存16000多字的《春秋》一書(shū)中， “吾”僅出現(xiàn)兩次，如“鄧侯吾離來(lái)朝” （《春秋·桓公七年》）“晉候夷吾卒” （《春秋·僖公二十四年》），也均為人名;成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《尚書(shū)》中不曾出現(xiàn)“吾”。但在成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)初期的《左傳》《論語(yǔ)》中已大量出現(xiàn)“吾”，所以“吾”字應(yīng)出現(xiàn)在西周初期，但作為第一人稱(chēng)代詞可能最早出現(xiàn)在春秋時(shí)期。自以后，“我”在口語(yǔ)和書(shū)面語(yǔ)中幾乎替代了所有第一人稱(chēng)代詞，“吾”逐漸退出了文學(xué)舞臺(tái)和社會(huì)生活。 

由此可見(jiàn)，“我”的產(chǎn)生時(shí)代要早于“吾”，孟子“我善養(yǎng)吾浩然之氣”中出現(xiàn)人稱(chēng)代詞“我”不足為奇。 

二、語(yǔ)法功能有區(qū)別 

“我”和“吾”在古漢語(yǔ)中均能作“主語(yǔ)”和“定語(yǔ)”。如： 

（1）吾嘗跂而望矣，不如登高之博見(jiàn)也。（《荀子·勸學(xué)》） 

（2）對(duì)曰：“吾視其轍亂，望其旗靡，故逐之。”（《左傳·莊公十年》） 

（3）我決起而飛，搶榆枋而止。（《莊子·逍遙游》） 

（4）孟子曰：“否。我四十不動(dòng)心。（《孟子·公孫丑上》） 

（5）吾行卻曲，無(wú)傷吾足。（《莊子·人間世》） 

（6）老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。（《孟子·梁惠王上》） 

（7）匪來(lái)貿(mào)絲，來(lái)即我謀。（《詩(shī)經(jīng)·氓》） 

（8）三人行，必有我?guī)熝?。（《論語(yǔ)·述而》） 

在上古漢語(yǔ)中“我”也能作賓語(yǔ)，如“愿夫子輔吾志，明以教我”（《孟子·梁惠王上》）， “客之美我者，欲有求于我也”（《戰(zhàn)國(guó)策·齊策一》），兩句中“我”均是賓格。但上古漢語(yǔ)中“吾”一般不作賓語(yǔ)，如《莊子·齊物論》里說(shuō)“今者吾喪我”就不能說(shuō)成“今者我喪吾”或“今者吾喪吾”。[2] “吾” 一旦作賓語(yǔ)，也只能用于賓語(yǔ)前置句中，如“以吾一日長(zhǎng)乎爾，毋吾以也”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），“世渾濁莫吾知，人心不可謂兮”（《楚辭·懷沙》），代詞“吾”均賓語(yǔ)前置。所以在語(yǔ)法功能上，“吾”用法相對(duì)單一。 

另外，古文中常出現(xiàn)“吾”和“我”對(duì)舉的情況，“吾”作主語(yǔ)時(shí)，“我”往往作賓語(yǔ)或定語(yǔ);“我”用于主語(yǔ)時(shí)，“吾”常常成為定語(yǔ)。如： 

（1）吾妻之美我者，私我也。（《戰(zhàn)國(guó)策·齊策一》） 

（2）吾失我常與，我無(wú)所處。（《莊子·外物》） 

（3）我食吾言，背天地也。（《左傳·僖公十五年》） 

（4）我張吾三軍而被吾甲兵，以武臨之?！蹲髠?middot;桓公六年》） 

因此“我善養(yǎng)吾浩然之氣”一句，是“我”作主語(yǔ)時(shí)， “吾”擔(dān)當(dāng)句子定語(yǔ)成分的對(duì)舉情況。 

三、單復(fù)數(shù)使用有變化 

“我”作為第一人稱(chēng)代詞，起初是第一人稱(chēng)復(fù)數(shù)名詞。甲骨文     的本義是無(wú)人可敵的威猛戰(zhàn)器，后來(lái)引申為手持威猛戰(zhàn)器的人，且成為集體名詞。在古代王室兩件大事之一就是戎戰(zhàn)，（《 左傳·成公十三年》：“國(guó)之大事，在祀與戎”）他們把自己部族命名為“手持超級(jí)鉞的人”，即“我”，早期的“我”全部用為第一人稱(chēng)復(fù)數(shù)名詞，它滿載集體責(zé)任感和擔(dān)當(dāng)意識(shí)，也具有殺伐氣、硝煙味，如《尚書(shū)·泰誓中》：“今朕必往，我武惟揚(yáng)，侵于之疆，取彼兇殘，我伐用張，于湯有光”，就寫(xiě)面對(duì)兇殘的敵人時(shí)，“我軍” 威武凌厲，奮發(fā)向上的精神風(fēng)貌，再如《左傳·莊公十年》：“春，齊師伐我。”“我”是與敵人相對(duì)的“大我”，集體之我。這種用法，現(xiàn)在依然沿用，如成語(yǔ)“順我者昌，逆我者亡”“敵眾我寡”“還我河山”“你死我活”，再如詞語(yǔ)“我軍”“我黨”“我國(guó)”等。后來(lái)因?yàn)?ldquo;我”就是部族中的一員，手持武器的一個(gè)士兵，便將“我”再引申為個(gè)體之我，這從側(cè)面反映了國(guó)人自我意識(shí)的覺(jué)醒。 

與“我”不同，“吾”的產(chǎn)生時(shí)代較晚，一經(jīng)產(chǎn)生就單、復(fù)數(shù)同形。如 “吾未見(jiàn)好德者如好色者也”（《論語(yǔ)·子罕》），“吾獨(dú)窮困乎此時(shí)也”（《離騷》）中“吾”均為第一人稱(chēng)單數(shù)，“吾二臣者，皆不欲也”（《論語(yǔ)·季氏》），“取吾璧，不予我城，奈何”（《史記·廉頗藺相如列傳》）“吾”都是第一人稱(chēng)復(fù)數(shù)。 

當(dāng)然在《我善養(yǎng)吾浩然之氣》中“我”和“吾”均是第一人稱(chēng)單數(shù)形式。 

四、使用習(xí)慣有不同 

從甲骨文      的字形來(lái)看，這種武器殺傷力極強(qiáng)，“我”用于生命個(gè)體的自稱(chēng)時(shí)，它往往是強(qiáng)者的自謂，在表達(dá)習(xí)慣上具有高度自信，甚至自高自大、自以為是的意味。如成語(yǔ)“唯我獨(dú)尊”就形容極端狂妄自大者，“我行我素”則指自以為是，無(wú)視別人看法的行為，類(lèi)似的還有“依然故我”“有我無(wú)人”等。孟子曾說(shuō)“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也？”（《孟子·公孫丑下》）一個(gè)“我”字讓我們看到孟子對(duì)自我才能的高度自信?？v觀《孟子》全書(shū)，他在自稱(chēng)時(shí)大多數(shù)情況下都只用“我”，這與他雄辯滔滔的大丈夫形象和氣壯山河的浩然氣勢(shì)相吻合，也是《我善養(yǎng)吾浩然之氣》中主語(yǔ)用“我”的原因之一。 

另外“我”在習(xí)慣上還可以表示親密關(guān)系。如“卿卿我我”用來(lái)形容夫妻或男女間相親相愛(ài)，“憐我憐卿”謂彼此相愛(ài)憐;再如“我黼子佩”“鮑子知我”也指情深意切、關(guān)系親密?！稇?zhàn)國(guó)策·齊策一》中鄒忌問(wèn)其妻曰：“我孰與城北徐公美？” 問(wèn)其妾曰：“吾孰與徐公美？”顯然鄒忌對(duì)妻子語(yǔ)氣親密，對(duì)妾卻疏遠(yuǎn)冷漠，這大概也是“妻私臣”“妾畏臣”的原因吧。孟子在此處回答學(xué)生公孫丑的問(wèn)題時(shí)連用兩個(gè)“我”——“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”，由此我們也能看到他們師生之間融洽親密的關(guān)系。 

相對(duì)于“我”自高自大、自以為是的意味，“吾”在習(xí)慣上只是平常用法，常用以表示禮貌、自謙，甚至表示失意時(shí)的哀嘆、牢騷、反省等。如“吾子”連用，是對(duì)對(duì)方的尊稱(chēng)，又如“吾儕小人”是對(duì)我方的謙稱(chēng)。再如“吾日三省吾身”，兩個(gè)“吾”字強(qiáng)調(diào)了自我反省的誠(chéng)懇，表現(xiàn)了儒家嚴(yán)于律己的生存法則，唐代劉威《遣懷寄歐陽(yáng)秀才》詩(shī)：“平生閑過(guò)日將日，欲老始知吾負(fù)吾。”表達(dá)了詩(shī)人辜負(fù)時(shí)光的深深自責(zé)。 

綜上所述，孟子在《我善養(yǎng)吾浩然之氣》一文中同時(shí)使用了“我”和“吾”，不足為奇，它既反映了古漢語(yǔ)語(yǔ)法功能，也符合漢語(yǔ)使用習(xí)慣。 

參考文獻(xiàn)： 

[1] 朱慶之.上古漢語(yǔ)“吾”“予/余”等第一人稱(chēng)代詞在口語(yǔ)中消失的時(shí)代[J].中國(guó)語(yǔ)文，2012 （3）：7. 

篇2

關(guān)鍵詞：知言養(yǎng)氣；價(jià)值觀；中國(guó)傳統(tǒng)文化；根性；大丈夫的人格精神

中圖分類(lèi)號(hào)：B22 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）11-0041-02

一、知言養(yǎng)氣的內(nèi)涵及其關(guān)系

1.何謂“知言”

在《孟子》一書(shū)中，在《孟子》公孫丑上篇中提到知言養(yǎng)氣。公孫丑問(wèn)曰：“何謂知言”？孟子曰：“诐辭知其所蔽，辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣?！贝颂幩f(shuō)的“言”究竟何所指？孟子針對(duì)公孫丑“何謂知言”之問(wèn)而答之詞，很容易讓一般人將“言”理解為“言辭”。在傳統(tǒng)中的著作注疏中大多由此理解，而不再進(jìn)一步探究意義。首先在這段文字中，我們由上下文聯(lián)系所得以“言辭”之意也無(wú)甚錯(cuò)誤，直接翻譯而不探究思想，這個(gè)含義也就是可以的。但是孟子在此所說(shuō)的“言”并非泛指一般的“言辭”，而是有更明確的意指?！把浴本筒粌H包含狹義上的言辭之意，也就包含了智者的言說(shuō)、理論之意。這里理解的這個(gè)更加廣泛的意志，其意義不僅在于準(zhǔn)確把握孟子文章中的哲學(xué)思想，而更是通過(guò)對(duì)知言的理解達(dá)到對(duì)后面的養(yǎng)氣的更進(jìn)一步的準(zhǔn)確把握。

2.何謂“養(yǎng)氣”

《孟子》書(shū)中公孫丑通過(guò)“不動(dòng)心”的思想問(wèn)及關(guān)于養(yǎng)氣。對(duì)于氣的把握，都有不同的看法?；诒疚牡膶?xiě)作目的，我將浩然之氣的氣，理解為一種氣量、氣度。結(jié)合上文所說(shuō)的知言，那么就是在準(zhǔn)確的言論、學(xué)說(shuō)引導(dǎo)下產(chǎn)生出的一種氣量。《朱子語(yǔ)類(lèi)》中說(shuō)：“又曰：浩然之氣，只是氣大敢做。而今一樣人，畏避退縮，事事不敢做，只是氣消。有一樣人，未必識(shí)道理，然事事敢做，是他氣大。如項(xiàng)羽‘力拔山兮氣蓋世’，便是這樣的氣。人須有蓋世之氣放得。”“如古人臨之以死生禍福之變，敢去罵賊，敢去殉國(guó)，是他養(yǎng)得這氣大了，不怕他。又也是他識(shí)得道理，故能如此?！彪m然氣的確切含義朱子并未點(diǎn)破，但是對(duì)于氣的理解以及結(jié)合“道理”下的氣我們就有了一個(gè)初步的把握。在這里浩然之氣作為一種氣度并未不可，只是過(guò)于狹窄了些。但是既然孟子做出了這樣的回答，或許在于點(diǎn)出一種修身養(yǎng)性的方法與目的。對(duì)于現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)，我們也許永遠(yuǎn)達(dá)不到一種內(nèi)圣外王的儒家理想人格，而他們那種浩然之氣是在筆者理解是一種包含天地萬(wàn)物，淡然于心的一種境界。

3.我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣

在《孟子》公孫丑上第二章中有這么一句話“公孫丑問(wèn)孟子‘敢問(wèn)夫子惡乎長(zhǎng)？’孟子答曰‘我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣’?！痹谶@里孟子首先說(shuō)我知言，然后說(shuō)我善養(yǎng)吾浩然之氣。在這里淺要分析下這兩句話的邏輯關(guān)系，說(shuō)明了知言在先，養(yǎng)氣在后。先知言，再養(yǎng)氣。養(yǎng)氣的方法、方向及性質(zhì)等很大程度上來(lái)源于所指的言。聯(lián)系下文中，先問(wèn)孟子，“敢問(wèn)何謂浩然之氣”，然后孟子中的解答中有這么一段：“其為氣也，至大至剛；以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒矣。”從這里可以看出，孟子說(shuō)，浩然之氣作為一種氣，是最強(qiáng)大，最剛健的，用正義來(lái)培養(yǎng)它而不加傷害，就能充塞與天地之間。它作為一種氣，是合乎義和道德；沒(méi)有這個(gè)，它就疲弱了。所以說(shuō)，既然要“養(yǎng)”浩然之氣，必須符合與道義，或者可以說(shuō)自己所辨析并同意或追隨的言論和思想。筆者在這里將“知言”更進(jìn)一步理解為知“道與義”，是為了去解釋符合“道與義”的浩然之氣，這樣培養(yǎng)出的氣才能夠被稱(chēng)為浩然之氣。

上述分析著作的話語(yǔ)中，也能體現(xiàn)出孟子對(duì)“養(yǎng)氣”中的氣的屬性，或者性質(zhì)有著很明顯的規(guī)定。不符合道與義的氣，就算養(yǎng)得稱(chēng)之為氣，也不能叫做“浩然之氣?！钡侨绻麤](méi)有能善于辨析言辭、言論、思想的能力，又怎能從外面獲得道與義的參考或參照。所以，筆者分析的知言養(yǎng)氣的邏輯結(jié)構(gòu)，應(yīng)是知言先，養(yǎng)氣后；先知言，再養(yǎng)氣。養(yǎng)氣以知言為基礎(chǔ)，并一定程度體現(xiàn)出知言。

二、知言養(yǎng)氣對(duì)當(dāng)代人格精神和價(jià)值觀的參考

1.當(dāng)代人價(jià)值觀中存在的主要問(wèn)題

當(dāng)代中國(guó)人的價(jià)值觀，目前存在較多問(wèn)題。從社會(huì)風(fēng)氣的角度，有拜金主義、、“走后門(mén)”等社會(huì)關(guān)系的過(guò)分看重等問(wèn)題；個(gè)人角度，主要還是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的禮教、禮節(jié)的問(wèn)題等。作為社會(huì)風(fēng)氣的大問(wèn)題，都是由個(gè)人的價(jià)值觀扭曲所決定、積累，然后產(chǎn)生的。社會(huì)風(fēng)氣就是一種大潮，而這種大潮流的推動(dòng)力正是由個(gè)人價(jià)值觀的傾向所決定的。所以，個(gè)人修養(yǎng)的重要性就在這里得到了充分的體現(xiàn)。筆者的理解是，價(jià)值觀是作為人獲得一種充分的、完全的內(nèi)在修養(yǎng)后所產(chǎn)生出的一種外在的、能夠由其他人所認(rèn)知其本人修養(yǎng)結(jié)果的一種體現(xiàn)，而在這個(gè)充滿物質(zhì)和欲望的時(shí)代，個(gè)人的修養(yǎng)的方法、途徑對(duì)于修身養(yǎng)性結(jié)果的顯現(xiàn)就尤為重要。

筆者覺(jué)得，在這里，中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)現(xiàn)代人價(jià)值觀的影響和糾正、引導(dǎo)的作用就十分的重要。對(duì)于價(jià)值觀中存在的主要問(wèn)題，例如中國(guó)現(xiàn)代人缺乏了一種中國(guó)傳統(tǒng)文化中每個(gè)人必備的禮節(jié)、禮教、氣質(zhì)、精神等。在物質(zhì)和欲望，以及外界文化的沖擊下，對(duì)于物質(zhì)、權(quán)利的過(guò)分看重和享受就是現(xiàn)在價(jià)值觀中的最大問(wèn)題。而且對(duì)于一些中國(guó)傳統(tǒng)文化中，能夠在國(guó)際社會(huì)中最好表達(dá)中國(guó)人的一些東西，也遭到了或多或少的丟失，這里闡述一個(gè)重要事實(shí)，比方說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“百善孝為先”，也在大的扭曲價(jià)值觀的沖擊下，作為中國(guó)人的“根性”而地位岌岌可危。我們現(xiàn)在經(jīng)常能在電視中、報(bào)紙上看到新聞，關(guān)于子女對(duì)于贍養(yǎng)父母的問(wèn)題產(chǎn)生出的種種令人發(fā)指的做法或者由法律出面調(diào)停。在筆者看來(lái)，當(dāng)一些我們傳統(tǒng)文化大的背景下而對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)應(yīng)當(dāng)或者必須遵守、履行、信仰的一些東西，來(lái)受到法律的保護(hù)或者調(diào)解，這是價(jià)值觀、信仰、文化墮落了的一種現(xiàn)象。這種現(xiàn)象的根源是，個(gè)人價(jià)值觀受到內(nèi)在、外在的影響，結(jié)果是社會(huì)價(jià)值觀整體的扭曲、民族的定位感蕩然無(wú)存。

筆者認(rèn)為，當(dāng)一些看似與日常生活關(guān)系不大的問(wèn)題，進(jìn)一步上升到民族問(wèn)題時(shí)，就關(guān)系到人的生存地位。我們被定義為中華民族，即我們應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)起關(guān)于中華民族所賦予的一些責(zé)任，而這些責(zé)任的理論來(lái)源和依據(jù)正是從中國(guó)被繼承、發(fā)展下來(lái)的傳統(tǒng)文化中的精粹里得來(lái)的。作為一個(gè)中國(guó)人，不能輕易否認(rèn)中國(guó)人的“根性”，所以這也作為現(xiàn)代價(jià)值觀中的一個(gè)核心問(wèn)題存在著。

2.孟子的“知言養(yǎng)氣”學(xué)說(shuō)對(duì)于價(jià)值觀的引導(dǎo)意義

對(duì)于價(jià)值觀產(chǎn)生出的諸多問(wèn)題，不能要求每個(gè)人都至善至人，達(dá)到中國(guó)古代天人合一、參天地之造化的境界，但是對(duì)于立身立本的人來(lái)說(shuō)，一些古代文化中的重要思想還是必須要吸取、發(fā)展的。筆者針對(duì)上段文章提出的關(guān)于對(duì)當(dāng)代人價(jià)值觀的一些看法，意在說(shuō)明“知言養(yǎng)氣”對(duì)于當(dāng)代人樹(shù)立正確的價(jià)值觀的重要意義。

首先，根據(jù)前文分析的所謂“知言”，說(shuō)明了正確的言論、理論、思想對(duì)于作為能夠主動(dòng)產(chǎn)生、接受的主體的人的重要作用。正確的思想對(duì)于價(jià)值觀的重要作用是無(wú)可厚非的，這個(gè)在社會(huì)中都是有目共睹。作為有思想、有主意意識(shí)的人，思維活動(dòng)是人區(qū)別于其他動(dòng)物的基本定義和屬性。所以，能“知言”，善“知言”，就能夠很好的引導(dǎo)人作為安身立命的價(jià)值觀。正如孟子所云：“诐辭知其所蔽，辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！币馑际瞧H的言辭，知道它再哪一方面被遮蔽而不明事理；過(guò)分的言辭，知道它耽溺于什么而不能自拔；邪僻的言辭，知道它違背了什么道理而乖張不正；搪塞的言辭，知道它在哪里理屈而終于辭窮。繼而言辭的過(guò)失產(chǎn)生于思想認(rèn)識(shí)，危害于政治；體現(xiàn)于政令措施，就會(huì)危害具體工作。孟子在這里充分論證了正確的言論對(duì)于人乃至社會(huì)的意義。

故所謂能“知言”，善“知言”，第一要求作為意識(shí)主體的人能夠充分發(fā)揮自身的主觀能動(dòng)性，對(duì)于有利的、正確的、符合社會(huì)需要的言論和思想加以理解、接納、發(fā)展，排斥先進(jìn)的思想是不可取的，這樣達(dá)不到傳統(tǒng)的繼承和社會(huì)的進(jìn)步的要求。第二是要善于辨識(shí)思想、言論的正確的引導(dǎo)性，要區(qū)別思想對(duì)于人有利的一面和不利、完全否認(rèn)傳統(tǒng)、否認(rèn)科學(xué)的言辭或言論。這樣有助于我們?cè)谡_的言論下樹(shù)立正確的價(jià)值觀取向，并進(jìn)一步推動(dòng)社會(huì)風(fēng)氣向好的方向轉(zhuǎn)變。

所以“知言”，是為了我們營(yíng)造更好的思想空間，是內(nèi)在修養(yǎng)的基礎(chǔ)，而“養(yǎng)氣”則是對(duì)于內(nèi)在修養(yǎng)的一種外在表現(xiàn)。而如何“養(yǎng)氣”？在筆者粗淺的理解，為首先要對(duì)社會(huì)、人生有個(gè)深刻的認(rèn)識(shí)，對(duì)于自身的民族，即“根性”有個(gè)全面的了解，并繼承和發(fā)展下來(lái)，再就是擔(dān)負(fù)起自身應(yīng)得的道德義務(wù)，也就是在正確的言論和思想的引導(dǎo)下去做有利于自身、社會(huì)、民族的事。在這里筆者將氣理解為氣質(zhì)、氣概，正確的價(jià)值觀背景下，人的氣質(zhì)和氣概就自然而然生出，參造于天地間最無(wú)懈的浩然之氣。氣因人而異，但只要自身價(jià)值觀取向是符合傳統(tǒng)要求的，并對(duì)社會(huì)對(duì)自身都有利的，這里產(chǎn)生的“氣”就能更好地推動(dòng)社會(huì)風(fēng)氣、潮流向符合禮教等傳統(tǒng)文化要求的方向繼承和發(fā)展。

三、結(jié)語(yǔ)

這篇文章的寫(xiě)作目的，是在于淺要分析孟子的“知言養(yǎng)氣”的義理結(jié)構(gòu)，并進(jìn)一步聯(lián)系到現(xiàn)實(shí)的存在的一些價(jià)值觀取向的問(wèn)題。價(jià)值觀的問(wèn)題跟生活的關(guān)系很大，甚至關(guān)系到民族的立足之本和尊嚴(yán)問(wèn)題，不容小覷?，F(xiàn)實(shí)的人的價(jià)值觀確實(shí)存在很多問(wèn)題，我們從新聞等各種媒體途徑都能知道并且憤慨。在這里以孟子為代表的儒家理想人格精神來(lái)分析對(duì)于樹(shù)立正確價(jià)值觀的幫助，而并不是現(xiàn)在流行的西方倫理學(xué)的角度來(lái)分析，是為了引申出以儒家文化為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)仍是主導(dǎo)型的思想地位。筆者認(rèn)為儒家文化包含了全部中華民族的文化思想精粹，是值得推廣以豐富現(xiàn)代中國(guó)人的思想空間，而不是一味地以現(xiàn)代科技、西方現(xiàn)代主義思潮等充斥著自己的大腦。我們畢竟是中國(guó)人，價(jià)值觀取向引領(lǐng)的社會(huì)風(fēng)氣要在國(guó)際社會(huì)的環(huán)境中充分的彰顯中華民族的特點(diǎn)，而不是在各種文化潮流的沖擊下混淆各種文化形態(tài)而產(chǎn)生出怪異的、毫無(wú)特點(diǎn)的思想形式。在這里提出尊崇儒家文化的禮節(jié)、禮教，是提出對(duì)作為一個(gè)更加鮮明的中國(guó)人的一點(diǎn)要求。

參考文獻(xiàn)：

[1]孟子[M].北京：中華書(shū)局，2006.

篇3

關(guān)鍵詞： 孟子 志氣觀 “大丈夫”

縱觀古今，中國(guó)傳統(tǒng)文化都重視人的道德和精神境界的培養(yǎng)與提升。孟子對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化所作的貢獻(xiàn)頗多，令人銘記在心，廣泛流傳的當(dāng)屬他的精神境界說(shuō)，即提出了培養(yǎng)“大丈夫”的理想人格。這一理想人格的培養(yǎng)要求我們無(wú)論在何處境都應(yīng)極力培育剛正不阿的正氣和不屈不撓的骨氣，堅(jiān)持維護(hù)正義與真理。在孟子看來(lái)，培育和實(shí)現(xiàn)這一崇高人格理想的關(guān)鍵在于內(nèi)心的修養(yǎng)，需要通過(guò)反求諸己、動(dòng)心忍性、持志養(yǎng)氣、意志磨煉、存心養(yǎng)性等途徑予以落實(shí)?！爸練庥^”作為孟子精神境界說(shuō)的重要組成部分，既可以作為培養(yǎng)“大丈夫”理想人格的途徑之一，又可以作為培養(yǎng)的終極目標(biāo)即蘊(yùn)含在“大丈夫”理想人格中的浩然正氣。

一、“志氣觀”的基本釋義

將“志”定義為志向在《毛詩(shī)序》序文之始就已提及：“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)。”孔子也把“志”看成是一種志向，說(shuō)：“吾十有五而志于學(xué)?！痹凇墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》中也有闡述：“子曰：父在觀其志，父沒(méi)觀其行，三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣。”在此，仍可謂之志向，謂之意志亦能達(dá)其詞，合其意。觀其古用，無(wú)論是從“燕雀安知鴻鵠之志哉”到“又曰‘士志于道而恥惡衣惡食者，未足與議也’”再到朱熹的“志，只是心之所向，而今欲做一件事，這便是志”，對(duì)“志”的理解和使用都無(wú)大的分歧，一直到當(dāng)代，我們對(duì)“志”的理解和使用基本上沿用了前人的譯注?！爸尽弊鳛橐环N遠(yuǎn)大志向亦能充分體現(xiàn)其所蘊(yùn)含的崇高道德稟賦。孟子看來(lái)，看待“志”不應(yīng)只看到“志”的外顯部分，而要看到“志”最大的功能在于它可以作為內(nèi)心活動(dòng)的引導(dǎo)，是促使人保持積極向上精神面貌的一種內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，在此，我們謂之“心志”。

無(wú)論是《孟子》中提及的：“氣者，體之充也”和諸葛亮《出師表》中的“恢弘志氣”，還是《梅花嶺記》中的“其氣浩然”無(wú)一不在闡述氣的存在性和凸顯的價(jià)值。對(duì)于“氣”之涵義的理解，有不同的解讀。有學(xué)者認(rèn)為氣大體可分為兩類(lèi)：一類(lèi)是描述人達(dá)到某種道德境界時(shí)的精神狀態(tài)；另一類(lèi)是指充溢四體并為心志所控制的情志之氣和與此相關(guān)的勇氣、氣概之類(lèi)的氣。［1］馮友蘭先生也將“氣”理解成兩種涵義：一種是指客觀存在的一種物質(zhì)，這是稷下黃老學(xué)派所謂的“氣”；另一種指一種精神或心理狀態(tài)……［2］兩者的共通點(diǎn)在于都將氣指向人達(dá)到某種道德境界時(shí)的精神狀態(tài)，這也應(yīng)是孟子對(duì)“氣”的理解。

對(duì)于“志”、“氣”關(guān)系說(shuō)在不少古代著作中也有闡述?！娥B(yǎng)志法靈龜》中的“志氣”關(guān)系類(lèi)似于《孟子·公孫丑上》中的“持其志，無(wú)暴其氣；志一則動(dòng)氣，氣一則動(dòng)志”中的“志氣”關(guān)系，言明了兩者是相互作用的關(guān)系。《孟子·公孫丑上》提及：“夫志，氣之帥也；氣體之充也；夫志，至也；氣次焉?！闭J(rèn)為“志”和“氣”應(yīng)該同時(shí)擁有。然而“志”是核心，是主宰，是氣的統(tǒng)帥，決定氣之趨歸的方向；意志之所以有力量，能發(fā)動(dòng)人的行為，亦因?yàn)樗c氣本為一體而不可分。［3］故應(yīng)二者兼顧。

當(dāng)下，我們所認(rèn)同，所要孜孜以求的“志氣”應(yīng)為何，依吾拙見(jiàn)，無(wú)論我們追求的是“志”抑或是“氣”，再或是“志氣”都不得不直接指向一種“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的崇高的大丈夫人格。這一人格同時(shí)承載著至大至剛、集義而生、配義與道的浩然正氣。

二、“志氣觀”的理論基礎(chǔ)

（一）性善論：“志氣”培養(yǎng)的基石。先秦時(shí)代，無(wú)論是何流派的理論家、教育家，其闡釋自身觀點(diǎn)的邏輯起點(diǎn)都應(yīng)是他的人性論。關(guān)于人性論的探討到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期可謂迭起。觀點(diǎn)沖突最為突出的當(dāng)屬孟子的“性善論”與荀子的“性惡論”，且不去論斷孰是孰非，緣起為何，但終有一點(diǎn)是明確的，即他們?nèi)诵哉撚^點(diǎn)的創(chuàng)設(shè)、闡述都應(yīng)是為其自身的整個(gè)理論體系服務(wù)的。孟子“道性善”亦是如此。故此，他提出：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

孟子認(rèn)為人人生而固有四種善端，即“仁義禮智”四種道德屬性。這一闡述表現(xiàn)出他對(duì)人的內(nèi)在本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。四端，即人的道德的開(kāi)端和人之所以向善的可能，［4］其中也伴隨著樸素的平等思想，即“人人皆可為堯舜”。性善論的闡述有利于鼓舞人們積極發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，自覺(jué)培養(yǎng)和提高自身的道德和精神境界，最終實(shí)現(xiàn)“大丈夫”的理想人格。這一理論前提也同樣適用于“志氣”的培養(yǎng)。因?yàn)閺暮暧^上分析，孟子的“志氣觀”只是其道德境界學(xué)說(shuō)的一個(gè)重要組成部分，“性善論”的理論前提適用于道德境界說(shuō)，所以也同樣適用于后者。此外，從微觀上看，“志氣”本身具有道德稟賦，“志氣”的培養(yǎng)顯然是站在善端基礎(chǔ)上對(duì)善端的進(jìn)一步擴(kuò)充，是實(shí)現(xiàn)“大丈夫”這一理想人格的必要途徑?；诖?，性善論作為“志氣”培養(yǎng)的基石也有據(jù)可循。

（二）后天教化論：“志氣”培養(yǎng)的方法。后天的道德教化和環(huán)境影響對(duì)培養(yǎng)人的德行，使其日臻完善起著不可磨滅的作用。孟子的道德來(lái)源一直包含兩層含義，第一層含義是作為前提性作用的善質(zhì)，也就是業(yè)已提及的人之生而固有的道德善端，這些道德善端是最高道德目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的一個(gè)起點(diǎn)，或者僅為達(dá)到完美人格目標(biāo)提供了一種可能。另一層含義旨在闡明道德是來(lái)源于后天的教化，環(huán)境的影響和個(gè)人本身的主觀能動(dòng)性的發(fā)揮。因?yàn)?，人在后天若不積極向善，則原初性的善質(zhì)將會(huì)消失，人將淪為與禽獸無(wú)異。因此，唯有將這兩層含義的內(nèi)容統(tǒng)合在一起，才能構(gòu)筑起完善的道德，善端是前提，后天教化起到擴(kuò)充完善的作用。

“志氣”作為完美道德人格的重要組成部分，其本身也并非生而固有，是經(jīng)過(guò)后天的道德磨煉，環(huán)境的影響和自身主觀能動(dòng)性的發(fā)揮而慢慢習(xí)得的。正如孟子在《孟子·公孫丑上》所闡述的那樣：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！奔春迫恢畾庾鳛橐环N崇高的人生精神境界，并非與生俱來(lái)，而是需要“志”的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)和后天教化對(duì)善端的進(jìn)一步擴(kuò)充才能夠得以形成。故言，后天教化是“志氣”培養(yǎng)的必由之路。

三、“志氣”的當(dāng)代培養(yǎng)

盡管孟子的理論建構(gòu)于當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境下未得以廣泛傳播，但其理想人格所展現(xiàn)出來(lái)的深厚底蘊(yùn)伴隨著幾千年的中國(guó)傳統(tǒng)文化一直延續(xù)到當(dāng)下，證明了其精神內(nèi)涵的高深及其本人對(duì)理想人格孜孜不倦的追求得到了歷代后人的肯定，他為后人培養(yǎng)剛正不阿、敢于追求、堅(jiān)持真理、不屈不撓的氣節(jié)作出了表率。以人為鏡可以明得失，我們要從孟子的“志氣觀”中吸取有益的成分，使之施益于當(dāng)下人們的氣節(jié)、人格培養(yǎng)，這應(yīng)該也是孟子人格理論流傳至今依然被廣泛傳頌的必然結(jié)果。

照孟軻所講的“養(yǎng)浩然之氣”的方法有兩方面，一方面是了解一種義理，對(duì)己有確信，此可稱(chēng)為“明道”；一方面是常作他所認(rèn)為是應(yīng)該做的事，此可稱(chēng)為“集義”。［5］那么，明確目標(biāo)、挫折鍛煉和回歸道德實(shí)踐可作為配義與道的重要表現(xiàn)，在養(yǎng)浩然之氣的過(guò)程中發(fā)揮著重要的作用。

（一）明確目標(biāo)乃“志氣”培養(yǎng)的主觀訴求。孟子“志氣觀”的現(xiàn)實(shí)意義不僅在于“志氣”本身，而且體現(xiàn)于它對(duì)人格目標(biāo)的確定上。這一表述緣起于綜合歷代大家們對(duì)“志氣”的定義，從先秦儒家的孔子到南宋的朱熹再到清代的王夫之都將樹(shù)立遠(yuǎn)大的志向作為“志氣觀”的重要組成部分。故此，我們將明確目標(biāo)表述為“志氣”培養(yǎng)的主觀訴求也有據(jù)可循。古往今來(lái)，無(wú)論是君子的培養(yǎng)抑或是孟子大丈夫理想人格的培養(yǎng)，再或是當(dāng)下以為人民服務(wù)為核心的社會(huì)主義道德觀的培養(yǎng)，都代表著一代人或幾代人追求至高善的一種價(jià)值取向。這是一個(gè)總體培養(yǎng)目標(biāo)，其本身并不具有道德內(nèi)省和道德踐行的作用。所以，“志氣”培養(yǎng)不應(yīng)僅僅停留在口頭表述上，而應(yīng)將“志氣”培養(yǎng)的內(nèi)容細(xì)化，制定必要的培養(yǎng)步驟，明確各階段的培養(yǎng)目標(biāo)，有了這些分段目標(biāo)才能為“志氣”的成功塑造提供必要的實(shí)施可能。

（二）挫折鍛煉乃“志氣”培養(yǎng)的重要實(shí)施方法。“志氣”并非如人之四端“惻隱”、“羞惡”、“恭敬”、“是非”一樣生而固有，也“非義襲而取之”，而是“集義所生”，是通過(guò)后天義行的不斷積累而成的。有“志氣”者應(yīng)為善養(yǎng)浩然之氣者，浩然之氣又乃大丈夫理想人格培養(yǎng)必備的內(nèi)在要求。可見(jiàn)，培養(yǎng)“志氣”之于培養(yǎng)大丈夫理想人格之重要性。因而，需要培養(yǎng)出一種能抵御“威武”、“富貴”、“貧賤”的大丈夫氣節(jié)，挫折教育就是一個(gè)較好的實(shí)施方法。孟子在《孟子·告子下》中提出了“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”的挫折教育觀點(diǎn)?，F(xiàn)實(shí)生活中不難看出，許多獨(dú)生子女普遍存在著意志力薄弱、責(zé)任感不強(qiáng)、自信心不足等現(xiàn)象，更有甚者在遭受一點(diǎn)小挫折之后便選擇結(jié)束自己的生命，給家庭、社會(huì)帶來(lái)了許多負(fù)面影響。孟子秉持的“志氣”是結(jié)合遠(yuǎn)大志向、至大至剛的意志力于一體的內(nèi)在精神修養(yǎng)，具有這一品質(zhì)的人在遭遇失意與困難之時(shí)應(yīng)是以一種坦然、樂(lè)觀、積極向上的心態(tài)予以面對(duì)。因此，要培養(yǎng)剛正不阿的氣節(jié)和傲骨，挫折教育須先行。

（三）回歸道德實(shí)踐乃“志氣”培養(yǎng)的最終歸宿。孟子心中的“志氣”乃是高于一般道德的人生道德精神境界，正如他在《孟子·滕文公下》中所寫(xiě)，是一種“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之，不得志，獨(dú)行其道”的仁義正氣。這無(wú)不是在強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在修煉，但“志氣”僅僅停留在內(nèi)省或是內(nèi)在啟發(fā)上是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，也不符合“志氣”培養(yǎng)的初衷。因此，我們要竭力為之付諸行動(dòng)的是將我們的德性轉(zhuǎn)化為德行，也就是將道德信念運(yùn)用到道德實(shí)踐當(dāng)中，在實(shí)踐中展現(xiàn)精神風(fēng)貌?；谌怂幍纳鐣?huì)環(huán)境和人的一生的考量，在漫漫人生旅途中，將會(huì)面對(duì)許多誘惑，遭遇諸多不幸，陷入無(wú)數(shù)困境，但如何在這些狀況下依然保持“志”的不變，仍能堅(jiān)持真理、忠于理想，秉持著浩然之氣是值得我們深刻思考的?！爸練狻蔽ㄓ谢貧w道德實(shí)踐，才能真正彰顯高尚精神境界所蘊(yùn)含的傲骨與正氣。

參考文獻(xiàn)：

［1］白奚. 稷下學(xué)研究［M］. 北京：三聯(lián)書(shū)店，1998：166.

［2］［5］馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編上［M］. 北京：人民出版社， 2004：381，381-382.

篇4

載體。

關(guān)鍵詞：榜書(shū)；“大之美”；儒學(xué)之維；道、佛之維

出于生活實(shí)踐的需要，人們創(chuàng)造了榜書(shū)。榜書(shū)，古曰“署書(shū)”，又稱(chēng)“擘窠大字”。明代費(fèi)灜《大書(shū)長(zhǎng)語(yǔ)》曰：“秦廢古文，書(shū)存八體，其曰署書(shū)者，以大字題署宮殿匾額也。漢高帝未央宮前殿成，命蕭何題額……此署書(shū)之始也?！边@段文獻(xiàn)記載中提到了運(yùn)用榜書(shū)藝術(shù)裝飾帝王宮殿的書(shū)家漢相蕭何。但早在統(tǒng)一文字以前，榜書(shū)就出現(xiàn)了。從書(shū)法史上講，古代榜書(shū)最早是用來(lái)歌頌帝王將相、裝飾皇家林苑的，而后漸漸發(fā)展到題寫(xiě)士族宅第、廟宇道觀、關(guān)隘要塞、城樓園林、名山大川，最后進(jìn)入了尋常百姓家，廣泛用于商業(yè)店面招牌的書(shū)寫(xiě)。書(shū)體也從單一地使用篆書(shū)、真書(shū)，發(fā)展到使用行書(shū)、草書(shū)。

或許正是由于人們?cè)谏顚?shí)踐中接觸最多、最普遍、最廣泛的書(shū)法樣式是榜書(shū)，才逐漸使人們形成對(duì)書(shū)法美感的一種感知——以“大”為美。美學(xué)中，“大之美”表達(dá)著人們對(duì)于統(tǒng)一性、整體性、無(wú)限性、包容性的驚嘆和崇拜，宣泄著人們內(nèi)心深處那吞吐山河、氣象萬(wàn)千的豪情。榜書(shū)的美學(xué)內(nèi)涵既體現(xiàn)了群體性的美感追求，又表達(dá)著作者的獨(dú)立精神。該哲學(xué)觀的核心范疇是“大”，而方法論上體現(xiàn)著入世精神與出世精神的對(duì)立與統(tǒng)一。入世型榜書(shū)有這樣幾個(gè)特點(diǎn)：它以功用性為目的，符合大眾所認(rèn)同的美學(xué)要素，法度上追求雕飾感，在思維方式上體現(xiàn)了對(duì)于主流的認(rèn)同與追求。而出世型榜書(shū)則有著與之對(duì)立的特點(diǎn)：它以抒情性為目的，表現(xiàn)創(chuàng)作者對(duì)于自由精神的追求，法度上盡去雕飾，在思維方式上體現(xiàn)了獨(dú)立人格的表達(dá)。

一、儒學(xué)之維

1.“字”的內(nèi)涵：力量與形式

入世型榜書(shū)首要具有的元素便是充滿力量的美感。這就要求榜書(shū)首先從體態(tài)上必須大，一個(gè)簡(jiǎn)單的點(diǎn)畫(huà)在榜書(shū)中反映出來(lái)時(shí)可能就已經(jīng)成為了一個(gè)龐大的面塊，橫、豎、撇、捺、折、勾等基本筆畫(huà)更是以巨大的面塊形態(tài)展現(xiàn)出來(lái)。榜書(shū)創(chuàng)作的難度便在于，既要把簡(jiǎn)單的筆畫(huà)線條寫(xiě)出飽滿的張力美感，又要將這些龐大的面塊以美的姿態(tài)組合在一起。“骨”是支撐人體的根本所在，其質(zhì)堅(jiān)硬，骨力便是指線條呈現(xiàn)出的力道、力感。寫(xiě)好榜書(shū)，首先要保證骨力，這就要求榜書(shū)創(chuàng)作要中鋒、藏鋒?！安仡^護(hù)尾，力在字中，下筆用力，肌膚之麗?！保h·蔡邕《九勢(shì)》）藏鋒入筆、中鋒行筆寫(xiě)出的線條飽滿、有張力，進(jìn)而有韌性。亦即“字有果敢之力，骨也；字有含忍之力，筋也。”（清·劉熙載《藝概》）“筋骨”的基本意義在于確立了榜書(shū)以力感為其形象美的第一要素，保證了龐大線條的力感，才能保證榜書(shū)的“大”且美。“骨既存矣，而遒艷加之。”（唐·孫過(guò)庭《書(shū)譜》）骨力是榜書(shū)的基本要素，是一切的基礎(chǔ)，無(wú)骨即無(wú)筋，無(wú)筋骨的話，遒勁、妍媚、強(qiáng)勢(shì)、華彩則皆為妄想。

2.“人”的內(nèi)涵：儒家精神

但是，書(shū)法家僅使線條擁有“筋骨”還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，它還需要使線條有一股流動(dòng)的氣脈。運(yùn)動(dòng)的事物才能展現(xiàn)出活力與生機(jī)，才能產(chǎn)生出源源不斷的美。正如，無(wú)論一頭雄獅多么威武雄健，它一旦死亡，沒(méi)有了氣息，那么他的威武剛猛便不復(fù)存在。在《孟子〈公孫丑章句上〉》第二節(jié)記載中，孟子的學(xué)生公孫丑問(wèn)到：“敢問(wèn)夫子惡乎長(zhǎng)？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇?wèn)何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒矣。”孟子并沒(méi)有明確給出“浩然之氣”的定義，他自己甚至也說(shuō)“難言也”。但是，我們可以從孟子的類(lèi)比敘述中感受到那種“至大至剛”“充塞天地之間”的磅礴氣息。“浩然之氣”是一種力壓千鈞的氣勢(shì)，讓我們感受到一種武士般勇敢剛強(qiáng)的精神。在儒家思想中，“浩然之氣”是一種由“仁義”的道德觀念和行為積累起來(lái)的、充塞天地之間的、有巨大力量的同時(shí)又有點(diǎn)神秘色彩的氣質(zhì)精神。具備了這種氣質(zhì)精神，人的一言一行，甚至是每個(gè)想法、念頭都能正大光明、理直氣壯，符合道德標(biāo)準(zhǔn)的要求。

在人們的廣泛參與實(shí)踐下，書(shū)法作品的創(chuàng)作者和作品本身所體現(xiàn)的修養(yǎng)成為評(píng)價(jià)作品優(yōu)劣的重要標(biāo)準(zhǔn)。決定榜書(shū)作品優(yōu)劣的指標(biāo)無(wú)疑是作品的“氣韻”“格調(diào)”，而“氣韻”與“格調(diào)”同書(shū)法家個(gè)人修養(yǎng)的統(tǒng)一，成為規(guī)范書(shū)法家道德、學(xué)識(shí)的一種力量。正如黃庭堅(jiān)所說(shuō)：“學(xué)書(shū)要須胸中有道義，又廣之以圣哲之學(xué)，書(shū)乃可貴。”千古以來(lái)，顏真卿的楷書(shū)、行草備受世人推崇，顏體楷書(shū)更是成為入世型榜書(shū)的常用書(shū)體，原因就在于“魯公可謂忠烈之臣也?！保ㄋ巍ぶ扉L(zhǎng)文《墨池編》）顏真卿“其發(fā)于筆翰，則剛毅雄特，體嚴(yán)法備，如忠臣義士正色立朝，臨大節(jié)而不可奪也。揚(yáng)子曰以書(shū)為心畫(huà)，于魯公信矣?！?/p>

這樣，一個(gè)簡(jiǎn)單的流程便出現(xiàn)了：榜書(shū)創(chuàng)作者通過(guò)個(gè)人修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)對(duì)高尚的靈魂、正義的道德的擁有，進(jìn)而表現(xiàn)出個(gè)人的“浩然之氣”，進(jìn)而將人格精神上的“浩然之氣”輸入到“至大至剛”的擘窠大字中，讓剛勁的線條“活”起來(lái)，舞動(dòng)起來(lái)。

那么問(wèn)題就有了，我們?nèi)绾螌ⅰ皻狻陛斎氲健白帧崩?，?shū)法家靈魂中的“浩然之氣”通過(guò)什么環(huán)節(jié)和擘窠大字的“至大至剛”聯(lián)系在一起呢？

3.“天人合一”的法度：以人喻書(shū)

篇5

2003年，我和妻子以及三歲的女兒共同奔赴北京讀書(shū)，我攻讀中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)的博士學(xué)位，妻子攻讀有機(jī)化學(xué)專(zhuān)業(yè)的碩士學(xué)位，女兒則進(jìn)幼稚園。妻子課程緊，又常做實(shí)驗(yàn)，故照看女兒和維持家庭生計(jì)的擔(dān)子落到我的肩上，可謂是艱辛備至，酸甜苦辣齊集。對(duì)于我這個(gè)跨專(zhuān)業(yè)學(xué)習(xí)中國(guó)哲學(xué)的人來(lái)說(shuō)，《詩(shī)》、《書(shū)》、《易》、《語(yǔ)》、《孟》、《荀》等中國(guó)傳統(tǒng)文化經(jīng)典是必須反復(fù)誦讀的。沒(méi)有大塊的時(shí)間讀，就盡量利用點(diǎn)滴時(shí)間，特別是乘坐公共汽車(chē)來(lái)回打工和接送女兒的路上，時(shí)間是切切不可錯(cuò)過(guò)的。

剛到北京時(shí)，為了省點(diǎn)錢(qián)，我租的房子離我和女兒上學(xué)的地方約有十里左右的路程。周一到周五，清晨6點(diǎn)半，我準(zhǔn)時(shí)叫醒酣睡中的女兒，收拾完畢，然后把她抗至肩上，一路奔跑去趕公共汽車(chē)。上車(chē)后，我總有一種如釋重負(fù)的感覺(jué)，因?yàn)榭梢砸皇謶驯畠?，一手拿出?jīng)典來(lái)讀了。年幼的女兒總是不甘寂寞，常要么拍拍我的頭，要么摸摸我的臉，希望我能與她游戲說(shuō)話。我總是勸說(shuō)她安靜點(diǎn)，說(shuō)爸爸要看會(huì)兒書(shū)，自己玩。女兒無(wú)奈，沒(méi)有了精神，大多會(huì)在顛簸的公車(chē)上昏昏睡去。公車(chē)上人聲嘈雜，又擁擠不堪，開(kāi)始時(shí)，我讀書(shū)的效果并不算好。于是先是默讀，后又小聲誦讀，及至最后，我已經(jīng)是搖頭晃腦大聲朗讀了，效果相當(dāng)不錯(cuò)。在這個(gè)精神生活平面單線化的社會(huì)上，尤其是在西方文化如日中天而傳統(tǒng)文化日趨衰微的時(shí)代里，我在公車(chē)上大聲朗讀古書(shū)，有些不合時(shí)宜，以至滿座皆驚呢，怪異不止，議論紛紛，甚或有正默看英文的女孩投我以鄙夷的目光。然而，我卻無(wú)暇顧及別人，總是全身心投入誦讀，精騖八極，心游萬(wàn)仞，思接千載，學(xué)古之道，與古人游，《詩(shī)》曰“我思古人，實(shí)獲我心”，斯之謂也！

懷抱女兒上公車(chē)后，在大多數(shù)的情況下，都會(huì)有些年輕人讓座，我也總是心存感激，與女兒向讓座的人連連道謝。但也有例外的時(shí)候。一天早上，車(chē)上擁擠，無(wú)人讓座，售票員請(qǐng)我身邊的一位女孩給我讓坐，也遭拒絕。我懷抱女兒站定后，心里癢癢，終于忍將不住，拿出《孟子》來(lái)讀。我讓女兒自己抱著扶桿，以便減輕我的壓力。女兒很乖，聽(tīng)話的用力抱定扶桿，不久就帶有倦意，接著又睡著了。我一邊小心的防止女兒的頭碰著扶桿，一邊大聲朗讀《孟子》，恰至“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”節(jié)，孟子說(shuō)：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不兼于心，則餒矣?！闭b讀至此，頓時(shí)折思，不禁潸然，頗有天地萬(wàn)物齊集于己心，直直養(yǎng)得“至大至剛”又“配義與道”的“浩然之氣”。自己的艱辛抗拒與掙扎，以至于學(xué)理上的探索，難道不正是這種“浩然之氣”的“行有兼于心”而又“志不墜于地”嗎？孟子所說(shuō)的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”不也正是這個(gè)意思嗎？

篇6

    論文摘要 朱開(kāi)山從到老金溝到放牛溝到山東菜館到山河煤礦的經(jīng)歷,完全無(wú)愧于一部偉大的平民史詩(shī)。他那種集大仁大義大智大勇于一身的大丈夫氣概,是孟子學(xué)說(shuō)強(qiáng)勢(shì)的一面近乎完美的體現(xiàn)。

    52集電視連續(xù)劇《闖關(guān)東》在中心電視臺(tái)播出后,受到觀眾熱捧。最高收視率達(dá)11.84%,創(chuàng)下了2007年以來(lái)央視電視劇收視率新高。不少觀眾以為。繼《***》中李云龍后,李幼斌又塑造了一個(gè)經(jīng)典角色。有觀眾表示,李云龍相對(duì)簡(jiǎn)單,而朱開(kāi)山必須面對(duì)更復(fù)雜的處境,赤子之心未泯,但人情練達(dá)、世俗無(wú)礙,壓不倒、打不垮、行得正、走得穩(wěn),顯然是在踐行著孟子對(duì)于大丈夫的要求。顯然,觀眾喜歡《***》中的李云龍,是由于他身上的那股子勁,面對(duì)任何強(qiáng)敵都敢于***的氣勢(shì)。同樣,觀眾喜歡《闖關(guān)東》中的朱開(kāi)山。也是贊嘆他的強(qiáng)勢(shì)人格,他身上體現(xiàn)出的那種大仁大義大智大勇的大丈夫氣概!更為可貴的是,李云龍亮相的時(shí)候已經(jīng)身為八路軍的一名團(tuán)長(zhǎng)。朱開(kāi)山出場(chǎng)時(shí)卻還是一個(gè)地隧道道的平民。因此,他多姿多彩的傳奇人生。他歷盡艱辛的英雄之旅,更能給我們今天日趨平淡平凡的生活注進(jìn)一股新鮮的活力,再加上觀劇時(shí)的移情功能,自然而然會(huì)引起更多普通觀眾的強(qiáng)烈共叫。

    故事以清末一戶山東人家“闖關(guān)東”為主線。故事的第一主人公朱開(kāi)山是一位頗具傳奇色彩的平民英雄。年輕時(shí)在中嶄露頭角著名一時(shí)。失敗后,朱開(kāi)山走了上闖關(guān)東之路,在廣袤荒涼的土地上。領(lǐng)著妻子兒女們歷盡艱辛白手起家,一路闖蕩。一路拼搏,最后一舉成為哈爾濱富商。朱開(kāi)山從到老金溝到放牛溝到山東菜館到山河煤礦的經(jīng)歷。完全無(wú)愧于一部偉大的平民史詩(shī)。

    朱開(kāi)山,這個(gè)來(lái)自孔孟之鄉(xiāng)的平民,固然讀書(shū)未幾,但是深受孔孟學(xué)說(shuō)的熏陶,尤其是孟子學(xué)說(shuō)強(qiáng)勢(shì)的一面,在他的身上得到了近乎完美的體現(xiàn)。英雄不問(wèn)出處,正如孟子所言摘要:“舜發(fā)于畎畝之中,傅說(shuō)舉于版筑之間,膠鬲舉于魚(yú)鹽之中,管夷吾舉于土,孫叔敖舉于海,百里奚舉于市?！泵献铀e的六人,舜、傅說(shuō)、膠鬲、管仲、孫叔敖、百里奚都是身處逆境。歷經(jīng)磨難,發(fā)憤圖強(qiáng),終獲成功的大丈夫。孟子分析他們成功的原因時(shí)說(shuō)摘要:“故天將降大任于是人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動(dòng)心忍性,曾益其所不能。人恒過(guò),然后能改摘要:困于心,衡于慮。而后作摘要:征于色。發(fā)于聲,而后喻。進(jìn)則無(wú)法家拂士,出則無(wú)敵國(guó)外患者,國(guó)恒亡。然后知生于憂患而死于安樂(lè)也。”這段所有中國(guó)人都耳熟能詳?shù)脑?用平民的語(yǔ)言來(lái)表達(dá),就是“吃得苦中苦,方為人上人”這十字箴言。

    孟子說(shuō)“我善養(yǎng)吾浩然之氣”,這股至大至剛的浩然之氣,朱開(kāi)山就有。“其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無(wú)害,則塞于天地之間。其為氣也,配義和道摘要:無(wú)是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心,則餒矣?！泵献拥倪@段話主要的意思是說(shuō),浩然之氣就是至大至剛至純至正的大丈夫氣概,浩然之氣就是大仁大義無(wú)愧于心的大丈夫作為。

    我們先說(shuō)朱開(kāi)山的大仁。在對(duì)待韓老海和潘五爺一次又一次的尋釁上,朱開(kāi)山顯示了他的博懷。尤其是面對(duì)潘五爺為代表的熱河幫一次又一次的無(wú)理挑釁,朱開(kāi)山所表現(xiàn)出的一次又一次的忍讓,更是他的過(guò)人之處。他的所作所為甚至讓所有對(duì)他寄予厚看的山東幫人大失所看,而朱開(kāi)山說(shuō)“大家都是闖關(guān)東來(lái)的,不輕易!,’朱開(kāi)山的大仁,終極感化了潘五爺。朱、潘兩家回好,后來(lái)山東幫和熱河幫合股聯(lián)手創(chuàng)建了山河煤礦。他還將身患傳染病被日本人拋棄的日本小孩一郎救活并收為干兒。后來(lái)當(dāng)朱開(kāi)山發(fā)現(xiàn)一郎受森田指使,使山河煤礦易主,氣成大病,生命垂危之際,仍對(duì)一郎說(shuō)摘要:“你永遠(yuǎn)是朱家的四兒子!”他用大仁大愛(ài)感化了一郎,一郎最后將森田侵占山河煤礦的罪證交了出來(lái)。并以自殺謝罪。

    我們?cè)倏粗扉_(kāi)山的大義。他冒著生命危險(xiǎn)隱瞞身份。只身深進(jìn)到金溝探明殺害義兄賀老四的兇手。并親身為義兄報(bào)了仇。這件事已經(jīng)很了不起了,更令人欽佩的是。他早年參加打擊進(jìn)侵的洋鬼子,在關(guān)東時(shí)又和占領(lǐng)東北的日本人斗。他舉家為抗日戰(zhàn)士送食品,甚至要親手宰了向日本人獻(xiàn)媚的大兒子。最后,為了不讓日寇霸占山河煤礦陰謀得逞,盡不猶豫地將自己投進(jìn)畢生家財(cái)?shù)拿旱V炸毀。

    孟子說(shuō)大丈夫當(dāng)“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道”。這是說(shuō)大丈夫當(dāng)有遠(yuǎn)大抱負(fù),這和《周易》所言的“天行健,君子以發(fā)奮圖強(qiáng)”的精神是一脈相承的。是中華民族的先民強(qiáng)勁生命力的集中體現(xiàn)。孟子又說(shuō)“富貴不能***,貧賤不能移,威武不能屈”方為大丈夫,這是說(shuō)大丈夫還要有大智大勇。

篇7

而當(dāng)下高中生的人生觀、價(jià)值觀并“不美麗”：首先是青少年學(xué)生普遍缺乏人文關(guān)懷（包括對(duì)己對(duì)人）；其次青少年學(xué)生的思想道德意識(shí)較低下，缺乏社會(huì)責(zé)任感。

我國(guó)有五千多年的文明史，擁有博大精深的人文精神。值得慶幸的是這種精神上的瑰寶，通過(guò)文字得以流傳。在高中語(yǔ)文教育中，文言文應(yīng)是傳統(tǒng)道德精神的集中體現(xiàn)。新課標(biāo)指出：“適度強(qiáng)化文言文的學(xué)習(xí)，目的是促使學(xué)生加深對(duì)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的了解，充實(shí)文化底蘊(yùn)，提升文化品位。”這無(wú)疑應(yīng)該成為一種導(dǎo)向，引導(dǎo)教師注重文言文教學(xué)中的人文性。對(duì)于構(gòu)建學(xué)生的美麗人生有著重要的意義與作用。

一、充分挖掘教材中的人文要素，以養(yǎng)育學(xué)生的人文情懷

由于語(yǔ)文的特別內(nèi)涵，語(yǔ)文教學(xué)也背負(fù)了知識(shí)層面之外的任務(wù)，其中人文教育是最重要的一點(diǎn)，從事語(yǔ)文教育的工作者在現(xiàn)在的語(yǔ)文教學(xué)材料中挖掘人文的精神，并且引導(dǎo)學(xué)生深入地學(xué)習(xí)和感受這些人文精神。

二、發(fā)揚(yáng)教師的引領(lǐng)作用，以高品位的人文素養(yǎng)影響人

如教師自身淡泊名利，自然會(huì)對(duì)陶淵明的歸隱田園由衷地贊賞；如教師具有愛(ài)國(guó)情懷，自然會(huì)高度評(píng)價(jià)文天祥的“人生自古誰(shuí)無(wú)死”蹈死不顧的浩然正氣；如教師擁有樂(lè)觀豁達(dá)的胸懷，自然會(huì)對(duì)蘇軾的屢遭挫折而愈發(fā)坦然而予以認(rèn)同。顯然，由于教師工作性質(zhì)的特殊性，面對(duì)正處在人生觀、世界觀形成的重要時(shí)期的青少年，教師自身的人文素養(yǎng)的高與低就顯得尤為重要，它會(huì)對(duì)學(xué)生有影響。

三、在具體的教學(xué)活動(dòng)中滲透人文精神

1.注重誦讀與背誦，培養(yǎng)語(yǔ)感，涵詠人文精神

古人常說(shuō)：“書(shū)讀百遍，其義自見(jiàn)?！闭b讀以及背誦大量的文言文，有助于對(duì)文本內(nèi)容的理解，對(duì)語(yǔ)感的提升有直接的輔助意義。

在誦讀的基礎(chǔ)之上指導(dǎo)學(xué)生背誦經(jīng)典的文言作品也是很有必要的。著名古代文學(xué)專(zhuān)家程千帆先生說(shuō)：“背誦名篇，非常必要。這種方法似笨拙，實(shí)巧妙。它可以使古典作品中的形象、意境、風(fēng)格、節(jié)奏等都銘刻在自己的腦海中，一輩子也磨洗不掉。因此，才可能由于對(duì)它們非常熟悉，而懂得非常滲透?！币虼耍⒅貙?duì)學(xué)生背誦能力的培養(yǎng)，進(jìn)而在不斷地學(xué)習(xí)中提高自己的審美品位和欣賞的情趣。

2.運(yùn)用多媒體手段，創(chuàng)設(shè)學(xué)習(xí)情境

在文言文教學(xué)中，教師可以根據(jù)需要選取與課文相關(guān)的影視、圖片等多種形式，適時(shí)穿插于教學(xué)活動(dòng)中，起到渲染課堂審美氣氛的作用。這樣可引起學(xué)生的興趣和喚起他們的情感共鳴，引導(dǎo)其進(jìn)入文本的情境之中。如，筆者在執(zhí)教蘇軾的《赤壁賦》時(shí)，在課程的設(shè)計(jì)中利用多媒體展示蘇軾的相關(guān)圖片及他的自傳性的小詩(shī)《自題金山畫(huà)像》中“問(wèn)汝平生功業(yè)，黃州、惠州、儋州”一句。至此學(xué)生對(duì)于蘇軾樂(lè)觀豁達(dá)品格精神會(huì)有初步的感知。

3.注重“議”，突出合作交流

所謂教學(xué)環(huán)節(jié)中的“議”，往往是置疑設(shè)懸，來(lái)挑戰(zhàn)學(xué)生的思維能力、實(shí)踐運(yùn)用能力。但在文言文的教學(xué)過(guò)程中，由于文言文具有文字閱讀理解上的障礙，因此“議”常常是被文言文的教學(xué)課堂所忽視的一種授課方式。

篇8

書(shū)寫(xiě)故事，演繹精彩

故事教育文化，其基本特征是以故事教育為抓手，推動(dòng)文化的形成和發(fā)展。劉浩小學(xué)在故事教育的實(shí)踐中，逐步提煉出學(xué)校的校訓(xùn)、辦學(xué)理念和學(xué)校精神。

學(xué)校的校訓(xùn)是“養(yǎng)浩然之氣”。此校訓(xùn)由劉浩烈士名字中的“浩”字而來(lái)。浩者，大也。孟子曰：“養(yǎng)吾浩然之氣?！薄昂迫恢畾狻蹦苏髣傊敝?。孟子認(rèn)為“浩然之氣”是世界上最宏大、最剛強(qiáng)的存在，由仁和義等道德做支撐，讓正義之氣在內(nèi)心長(zhǎng)久積累而成。中國(guó)許多仁人志士都注重“養(yǎng)氣”，學(xué)校的文化精神既蘊(yùn)含故事中“真善美”的核心價(jià)值，又體現(xiàn)烈士浩然之正氣，以“養(yǎng)浩然之氣”作為校訓(xùn)，旨在引領(lǐng)師生唱響正氣之歌、養(yǎng)育靈氣之品、學(xué)做大氣之人。

學(xué)校的辦學(xué)理念是“書(shū)寫(xiě)故事，演繹精彩”。他們認(rèn)為，“故事源于生活，生活精彩，故事才能精彩；故事又影響生活，故事精彩，生活也會(huì)精彩?！彼麄儫o(wú)限相信故事的力量，期望通過(guò)各種至真、至善、至美的故事來(lái)化育學(xué)生的精神，凈化學(xué)生的心靈，使師生生命的德行得以覺(jué)醒、生活的智慧得以開(kāi)悟，激發(fā)師生用行動(dòng)書(shū)寫(xiě)屬于自己的故事，期待從這里走出去的學(xué)生，人人都會(huì)講故事、人人都會(huì)寫(xiě)故事，人人都能創(chuàng)造精彩的故事。

劉浩小學(xué)的學(xué)校精神是“揚(yáng)正氣、蓄大氣、育靈氣”。揚(yáng)正氣指弘揚(yáng)剛正的氣節(jié)、公平公正的情懷；蓄大氣指積蓄寬宏的氣度、識(shí)大體顧大局的品質(zhì)；育靈氣指培養(yǎng)靈活的氣韻、有個(gè)性有智慧的氣質(zhì)。這九個(gè)字集中體現(xiàn)出劉浩小學(xué)追求一種正直善良、民主和諧的境界，一種精細(xì)做事、大氣做人的風(fēng)范，一種崇尚科學(xué)、機(jī)敏睿智的作風(fēng)，一種求真務(wù)實(shí)、開(kāi)拓創(chuàng)新的品質(zhì)，激發(fā)師生在學(xué)習(xí)與工作中不斷追求美好、學(xué)做真人、獲得真知。

故事教育在行動(dòng)

多年來(lái)，劉浩小學(xué)奉行“用故事植根，以故事厚德，用故事啟智，以故事導(dǎo)行”的基本理念，通過(guò)一系列的教育實(shí)踐活動(dòng)，讓師生在故事中喚醒，在教育中成長(zhǎng)。

每年清明節(jié)期間，師生們搜集、傳頌劉浩烈士的故事。他們從先烈的壯舉中吸取了豐富的精神養(yǎng)料，知道了什么是英勇不屈，什么是前途理想，感受到了幸福生活的深刻內(nèi)涵。校名和歷史，成了師生生命成長(zhǎng)的力量源泉。小學(xué)生是愛(ài)故事的。小學(xué)生的思維以形象思維為主，情感豐富，易受感染。愛(ài)聽(tīng)故事、講故事是他們的天性，讓孩子在故事中成長(zhǎng)。劉浩小學(xué)的校園就是一個(gè)故事的世界，各樓道展示的是學(xué)生創(chuàng)編的故事格言；各功能教室，精選了音樂(lè)家、書(shū)畫(huà)家和科學(xué)家的故事，旨在激發(fā)學(xué)生熱愛(ài)生活，追求卓越。該校的各個(gè)班級(jí)都是以故事人物命名的，每個(gè)班級(jí)的個(gè)性班名里都蘊(yùn)含著一個(gè)生動(dòng)的故事，就這樣，他們?yōu)楹⒆觽儍A力打造了這樣一個(gè)飄散著故事芬芳的美麗世界。

構(gòu)建“故事德育”，讓學(xué)生沉浸在故事芬芳的花園中。學(xué)校主要開(kāi)通了以下四大渠道：一是午間故事坊：同學(xué)們每天中午講故事、讀故事、聽(tīng)故事、演故事，共同享受美妙的閱讀時(shí)光，為心靈插上飛翔的翅膀；二是每月一事：老師們緊扣每月的教育活動(dòng)主題，精選與主題相關(guān)的故事、詩(shī)詞歌賦等。他們讀、講、演故事，用主題故事布置室內(nèi)外環(huán)境，讓故事引領(lǐng)師生的行動(dòng)；三是新星舞臺(tái)：新星舞臺(tái)為學(xué)生提供了展示才藝的機(jī)會(huì)。學(xué)校根據(jù)學(xué)生年級(jí)特點(diǎn)，精心挑選了12個(gè)經(jīng)典故事編寫(xiě)成劇本，每一學(xué)期讓同年級(jí)學(xué)生演同一個(gè)故事，不同年級(jí)演不同的故事，一年集中展示一次，年年有創(chuàng)意和提升，這樣，使從該校走出去的學(xué)生不但會(huì)講故事，而且會(huì)演故事，將來(lái)成長(zhǎng)為一個(gè)愛(ài)讀、會(huì)寫(xiě)、能演，更懂得用心靈感悟生活的新公民；四是故事文化節(jié)：學(xué)校把特色教育與書(shū)香校園建設(shè)緊密結(jié)合，先后舉辦了“故事啟迪智慧、閱讀豐盈人生”等十屆校園故事文化節(jié)。為學(xué)生成長(zhǎng)搭建了平臺(tái)，給孩子的童年留下了難忘的記憶。

故事三進(jìn)工程，拓展了故事教育的空間。一是“故事老師進(jìn)課堂”，該校的老師深入挖掘故事教育因素，有機(jī)滲透到各科教學(xué)之中，激發(fā)學(xué)生興趣，提高教學(xué)效率；二是“故事家長(zhǎng)進(jìn)校園”，讓學(xué)生的家長(zhǎng)來(lái)校講述成長(zhǎng)故事、創(chuàng)業(yè)故事和民間故事，使孩子們聽(tīng)到了書(shū)中讀不到的故事；三是“故事少年進(jìn)社區(qū)”，老師帶領(lǐng)同學(xué)走進(jìn)社區(qū)、敬老院、幼兒園，一個(gè)個(gè)生動(dòng)故事、一次次精彩表演，給他人帶去了快樂(lè)、給自己留下了自信?！肮适氯M(jìn)工程”旨在以教師的智慧撥動(dòng)學(xué)生的心弦，以家長(zhǎng)的熱情激發(fā)孩子的感情，以學(xué)生的純真推動(dòng)社會(huì)的文明，共同描繪美好的新教育生活畫(huà)卷。

創(chuàng)設(shè)故事情境，讓課堂沉浸在故事?tīng)I(yíng)造的氛圍里。每個(gè)兒童都是一個(gè)童話，童話般的兒童天生愛(ài)聽(tīng)故事。而小故事往往蘊(yùn)含大智慧，劉浩小學(xué)的老師都會(huì)將故事巧妙地引進(jìn)課堂，或用于導(dǎo)入，激趣生情；或貫穿課堂始終，增添趣味，或輔助某一知識(shí)點(diǎn)的教學(xué)，化難為易；或課末總結(jié)，啟迪心智。該校智慧的教師會(huì)根據(jù)課堂教學(xué)的實(shí)際需要，精心選材，要么選用整個(gè)故事，要么截取故事中的一個(gè)片段，要么提煉故事的思想內(nèi)涵，讓課堂充滿活力與魅力。故事成了劉浩小學(xué)推進(jìn)課堂教學(xué)變革，提升課堂教學(xué)效益的有效手段。

學(xué)校的一位計(jì)算機(jī)老師在教學(xué)案例中這樣寫(xiě)道：我感覺(jué)到小學(xué)生天真爛漫，充滿幻想。他們對(duì)寓言故事特別感興趣，能從簡(jiǎn)短、生動(dòng)的故事中悟出人生道理。在課堂上，充分利用故事的魅力，把故事引入教學(xué)活動(dòng)中。比如在執(zhí)教“插入圖片”這節(jié)課時(shí)，就利用《狐貍和葡萄》這個(gè)小故事導(dǎo)入并貫穿整節(jié)課。整堂課，孩子們格外專(zhuān)心，不僅人人掌握了插入圖片的技巧，還懂得了一個(gè)人生哲理。

研發(fā)“故事課程”

朱永新教授說(shuō)：“課程是賦予師生生命成長(zhǎng)的重要能量?！睂W(xué)校堅(jiān)持學(xué)生視角，充分挖掘故事教育因素，從班級(jí)、學(xué)校兩個(gè)層面著力研發(fā)故事課程。各班根據(jù)學(xué)生年齡特點(diǎn)、班級(jí)實(shí)際，為孩子尋找最適合的故事，研發(fā)了藍(lán)精靈、葫蘆娃等班本課程。學(xué)校根據(jù)學(xué)生的年級(jí)特點(diǎn)，精選了有趣的童話故事、溫馨的親情故事、動(dòng)人的勵(lì)志故事等，研發(fā)學(xué)校故事課程，創(chuàng)編《書(shū)海導(dǎo)航》故事閱讀手冊(cè)。

劉浩小學(xué)為孩子營(yíng)建最適宜的故事閱讀環(huán)境。各教室有自己的閱讀角，學(xué)校設(shè)有故事館，學(xué)生隨時(shí)都可以自由、快樂(lè)地接受故事的熏陶。各班成立書(shū)友隊(duì)、書(shū)友會(huì)，利用晨誦午讀暮省，開(kāi)展閱讀交流活動(dòng)，指導(dǎo)學(xué)生寫(xiě)故事，組織故事創(chuàng)編大賽，提高學(xué)生的閱讀寫(xiě)作能力。學(xué)校還定期舉行故事大王擂臺(tái)賽，培養(yǎng)學(xué)生的卓越口才。傾情閱讀，快樂(lè)書(shū)寫(xiě)，《雨潤(rùn)花開(kāi)》和《我們的精彩故事》就記錄著一個(gè)個(gè)生命拔節(jié)的喜悅。

故事教育是一個(gè)全新的命題。從百度上搜索，這方面做法與經(jīng)驗(yàn)難覓其蹤。幾年來(lái)，劉浩小學(xué)依靠專(zhuān)家的引領(lǐng)、課題的支撐，且思且行、大膽實(shí)踐，堅(jiān)定地行走在故事教育的道路上。

2009年9月學(xué)校開(kāi)始進(jìn)行南通市級(jí)課題“農(nóng)村小學(xué)故事教育的實(shí)踐研究”。圍繞這一課題，開(kāi)展“運(yùn)用故事打造學(xué)校特色、啟迪學(xué)生心靈、開(kāi)發(fā)校本課程”等方面的研究實(shí)踐。2013年又成功申報(bào)了“以‘養(yǎng)氣’為旨?xì)w的學(xué)校故事文化建設(shè)研究”的省級(jí)課題，旨在通過(guò)故事文化的建設(shè)，實(shí)施師生故事閱讀、師生故事創(chuàng)編、故事課堂教學(xué)、故事課程開(kāi)發(fā)、故事環(huán)境建設(shè)、故事生活演繹等行動(dòng)，以此來(lái)研發(fā)卓越課程、構(gòu)建理想課堂，促進(jìn)師生思想和行動(dòng)的改變。

有人說(shuō)，21世紀(jì)將是“說(shuō)書(shū)人”講故事的時(shí)代。在現(xiàn)實(shí)管理實(shí)踐中，企業(yè)家們?cè)缫杨I(lǐng)悟到故事對(duì)推動(dòng)管理工作的重要意義，海爾集團(tuán)張瑞敏就是其中之一，學(xué)校也不例外。在學(xué)校管理中，劉浩小學(xué)的管理人員一般都能講好這樣一些故事：一是“我是誰(shuí)”，講述自身的經(jīng)歷和成功的經(jīng)驗(yàn)，用自己的故事打動(dòng)人心；二是“他（她）是誰(shuí)”，以自己身邊先進(jìn)人物的故事引領(lǐng)學(xué)校的價(jià)值取向，從而實(shí)現(xiàn)學(xué)校的文化價(jià)值追求；三是“我們是誰(shuí)”，講述團(tuán)結(jié)就是力量的故事，促使全體教師心往一塊想，勁往一處使；四是“我們向何處去”，描述學(xué)校的美好明天，激發(fā)師生用明天的夢(mèng)想激勵(lì)今天，用今天的努力奔向明天。

促進(jìn)師生共成長(zhǎng)

“故事”是已經(jīng)發(fā)生的、過(guò)去的事。它是對(duì)過(guò)去人們的經(jīng)歷及經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的總結(jié)和概括；它會(huì)告訴我們?cè)鯓幼鋈?，怎樣做事；它能給人以思想上的啟迪和磨礪，給人以行動(dòng)上的借鑒和指導(dǎo)。幾年來(lái)，學(xué)校借助故事反思、教學(xué)反思、行為反思，要求師生養(yǎng)成每日三問(wèn)的習(xí)慣，即今天我該做什么？今天我該怎么去做？今天我做好了什么？從而來(lái)改造我們的學(xué)習(xí)和生活，促使學(xué)校行為文化的自覺(jué)形成。

近年來(lái)，學(xué)校教師用行動(dòng)書(shū)寫(xiě)屬于自己的精彩故事，用夢(mèng)想編織著美好生活。每周一的升旗儀式上，“人人爭(zhēng)當(dāng)光榮的升旗手”成為全校學(xué)生的美好向往。 “海門(mén)市師德標(biāo)兵楊穎斐老師”“海門(mén)好人姜麗美老師”“海門(mén)市十佳輔導(dǎo)員陸春花老師”及一年一度的“校園十大故事人物”，均成為全校學(xué)習(xí)的榜樣。

篇9

張載認(rèn)為，“夢(mèng)”是人在形體閉合、氣專(zhuān)注于內(nèi)的情況下而產(chǎn)生的精神現(xiàn)象?！皦?mèng)”是魂交而成，夢(mèng)中景象緣起于已有的認(rèn)識(shí)、習(xí)慣和心理?！皦?mèng)見(jiàn)周公”是孔子的理想和志向，因?yàn)橹芄撬罹捶氖ト酥??？鬃油砟暌讶胧ト酥?，在認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)上達(dá)到了極致，其心如太虛，其性歸天性，其行合中道，其命順神化，與天為一，不思不勉，從容中道，從心所欲不逾矩，動(dòng)則與周公若合符節(jié)，故而“不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公”。

關(guān)鍵詞： 張載；夢(mèng)；不夢(mèng)；周公；太虛之氣

中圖分類(lèi)號(hào)： B244.4 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1004-7387（2013）02-0098-07

在《論語(yǔ)》中，孔子以“吾從周”[1]作為自己的理想，把周公作為夢(mèng)寐以求的圣人，不斷闡明這樣的立場(chǎng)和觀點(diǎn)。年老時(shí)曾經(jīng)發(fā)出這樣的感嘆：“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公?！盵2]張載抱著“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”[3]的宏大理想，對(duì)孔子所說(shuō)的“不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公”進(jìn)行了闡釋?zhuān)岢隽俗约旱目捶ǎ骸皬男哪鐗?mèng)。夢(mèng)見(jiàn)周公，志也；不夢(mèng)，欲不逾矩也，不愿乎外也，順之至也，老而安死也，故曰‘吾衰也久矣’?！盵4]

一、夢(mèng)之緣起：“魂交成夢(mèng)”

夢(mèng)是什么？張載說(shuō)：“寤，形開(kāi)而志交諸外也；夢(mèng)，形閉而氣專(zhuān)乎內(nèi)也。寤所以知新于耳目，夢(mèng)所以緣舊于習(xí)心。醫(yī)謂饑夢(mèng)取，飽夢(mèng)與，凡寤夢(mèng)所感，專(zhuān)語(yǔ)氣于五藏之變，容有取焉爾。”[5]張載把“寤”、“夢(mèng)”對(duì)舉，“寤”是睡醒狀態(tài)，人在醒寤、醒覺(jué)的情況下，各種感覺(jué)器官以及身體的其它部位都處于開(kāi)放狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，“志交諸外而氣舒”。[6]這里的“志”，根據(jù)劉文英教授的解釋?zhuān)褪乾F(xiàn)代心理學(xué)所謂的意志。[7]“寤”就是人在形體開(kāi)放的情況下，形體伸而不屈，“氣”舒展暢通，人處于自覺(jué)的意識(shí)狀態(tài)，意志與外界事物發(fā)生接觸，通過(guò)耳目等感覺(jué)器官認(rèn)識(shí)新事物，獲得新知識(shí)。這個(gè)過(guò)程就是主體與外界事物發(fā)生接觸“合內(nèi)外”的過(guò)程，通過(guò)“合內(nèi)外”而“知新”，獲得新的感覺(jué)認(rèn)識(shí)?！皦?mèng)”是睡寐?tīng)顟B(tài)，人在睡寐、睡著的情況下，各種感覺(jué)器官以及身體的其它部位暫時(shí)處于閉合狀態(tài)，形體屈而不伸，“氣”專(zhuān)注于內(nèi)，“氣專(zhuān)于內(nèi)而志隱”，[8]人處于潛意識(shí)狀態(tài)，意志暫時(shí)隱藏、潛伏，主體不與外界事物發(fā)生接觸，當(dāng)然也就無(wú)法認(rèn)識(shí)新事物。那么，“夢(mèng)”這種精神現(xiàn)象是如何產(chǎn)生的呢？張載認(rèn)為，它緣起于心中已有的認(rèn)識(shí)、習(xí)慣、心理，即“習(xí)心”。“‘習(xí)’是人在醒覺(jué)狀態(tài)由于長(zhǎng)期反復(fù)活動(dòng)而積淀下來(lái)的一種深層次心理”，“‘習(xí)心’具體表現(xiàn)為‘習(xí)氣’，也會(huì)在夢(mèng)中反映出來(lái)……人們凡是過(guò)去經(jīng)歷過(guò)的事情，必定會(huì)在自己的頭腦中留下種種印象。這種印象由于時(shí)間的推移越來(lái)越模糊，以至在醒覺(jué)狀態(tài)下怎樣也回憶不起來(lái)。但它們并沒(méi)有消失，正由于沒(méi)有消失，所以在夢(mèng)中才會(huì)重新出現(xiàn)，或經(jīng)過(guò)改造重新出現(xiàn)。”[9]中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)對(duì)“夢(mèng)”這種現(xiàn)象，從醫(yī)理上加以研究，認(rèn)為“夢(mèng)”中所感受到的或者出現(xiàn)的精神現(xiàn)象，專(zhuān)門(mén)指氣在五臟上的變化，這種“夢(mèng)”中所感受到的精神現(xiàn)象的獲取具有選擇性。所謂饑餓夢(mèng)中取、飽足夢(mèng)中予，就屬于這種情況?？梢?jiàn)，張載是以“氣本論”哲學(xué)為基礎(chǔ)來(lái)解釋“夢(mèng)”的，認(rèn)為“夢(mèng)”是人在形體閉合、氣專(zhuān)注于內(nèi)的情況下而產(chǎn)生的精神現(xiàn)象。在夢(mèng)寐?tīng)顟B(tài)，人的形體閉合，意志隱藏，內(nèi)心清靜，不受外物干擾，氣專(zhuān)注于內(nèi)，平日所追求的理想、向往的志向，或者說(shuō)“習(xí)心”，自然能在夢(mèng)中再現(xiàn)。所以張載說(shuō)“從心莫若夢(mèng)”，王夫之注曰：“物無(wú)所憑，自然而如其心之所志?！盵10]人物之間互不干擾，人心至靜至虛，了無(wú)牽掛，夢(mèng)中景象自然能“如其心之所志”。

張載通過(guò)對(duì)晝夜、寒暑、春秋更替等自然現(xiàn)象的考察，研究了“夢(mèng)”的本質(zhì)以及“夢(mèng)”得以形成的機(jī)制。他說(shuō)：“晝夜者，天之一息乎！寒暑者，天之晝夜乎！天道春秋分而氣易，猶人一寤寐而魂交?；杲怀蓧?mèng)，百感紛紜，對(duì)寤而言，一身之晝夜也；氣交為春，萬(wàn)物糅錯(cuò)，對(duì)秋而言，天之晝夜也。”[11]在這段話中，“晝夜”是一個(gè)主題詞，主要是對(duì)《周易·系辭傳》中“通乎晝夜之道”的詮釋。張載認(rèn)為，“晝夜之道”就是一陰一陽(yáng)的變化推移之道，體現(xiàn)了陰陽(yáng)造化神妙不測(cè)的規(guī)律、法則。晝?yōu)殛?yáng)，夜為陰，晝夜更替就是氣之陰陽(yáng)變化，是一陰一陽(yáng)的有序推移；寒暑往來(lái)、春秋之分也是氣之陰陽(yáng)變化，一陰一陽(yáng)的有序推移。因此，能通曉晝夜之道就可以知天、知道、知性、知鬼神?；蛘哒f(shuō)，能夠充分把握宇宙的本原以及變化的規(guī)律。

人是物中之一物，人道與天道相通。“寤”、“寐”是人生命存在的兩種基本狀態(tài)，“寤”為陽(yáng)，“寐”為陰，一寤一寐的轉(zhuǎn)化就是人自身的晝夜更替，也就是一陰一陽(yáng)的有序變化推移。一旦由寤入寐，就會(huì)有“魂交”，“魂交成夢(mèng)”?！板粍t魂交于明，寐則魂交于幽，……魂交者，專(zhuān)指寐而言。身內(nèi)為幽，身外為明。”[12]王夫之明確指出，“魂交”專(zhuān)指“寐”的狀態(tài)而言，在“寐”的狀態(tài)下，“魂交”于幽暗處，而身體內(nèi)部才是幽暗處。所以，“魂交”是指身體內(nèi)部的“內(nèi)交”，而不是與外物發(fā)生接觸的“外交”?？梢?jiàn)，“夢(mèng)”作為一寤一寐陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化過(guò)程中的一種精神現(xiàn)象，隸屬于“寐”這個(gè)環(huán)節(jié)，它是人道中的自然現(xiàn)象。換句話說(shuō)，“夢(mèng)”的存在有著本體論根據(jù)和自然生理基礎(chǔ)，一方面，“夢(mèng)”根源于天道，以天道陰陽(yáng)變化推移為依據(jù)；另一方面，“夢(mèng)”是自然的生理現(xiàn)象，是人體內(nèi)部“魂交”的結(jié)果。

為了說(shuō)明“魂交成夢(mèng)”，張載進(jìn)一步研究了“魂”、“魄”兩個(gè)概念。他說(shuō)：“氣于人，生而不離、死而游散者謂魂；聚成形質(zhì)，雖死而不散者為魄。”[13]“魂”是“氣”在人體的流行，人生氣不離，人死氣游散，或者說(shuō)，“魂”是人生“氣聚”、人死“氣散”的狀態(tài)?！捌恰笔菤饩鄢扇酥钨|(zhì)、雖死氣不散的狀態(tài)。在張載看來(lái)，“魂”、“魄”都統(tǒng)一于氣，皆是一氣之流行。雖然“魂”與“氣”密不可分，“魂”在本質(zhì)上屬于氣，是“氣”在人體的流行，但是不能把“氣”等同于“魂”?？梢哉f(shuō)“魂”是氣的一種功能，作為氣之功能之“魂”與人的生命存在是不可分割的，也就是說(shuō)，只要有人的生命存在，就有“魂”的存在；人的生命消失，氣散歸于太虛，“魂”也就隨之游散?！盎杲弧本褪侨梭w內(nèi)部“魂”之交互作用，或者說(shuō)，人在睡眠狀態(tài)，人內(nèi)心長(zhǎng)期積淀下來(lái)的認(rèn)識(shí)、習(xí)慣、心理等“習(xí)心”交互作用、交錯(cuò)變化，進(jìn)而形成“夢(mèng)”，具體表現(xiàn)為夢(mèng)象的往來(lái)變化。夢(mèng)中景象紛紜復(fù)雜，百感交集，但是雜而有章，亂而有序，其中蘊(yùn)涵內(nèi)在機(jī)理，并沒(méi)有什么神秘之處，就像“氣交為春，萬(wàn)物糅錯(cuò)”一樣，是“晝夜之道”的具體體現(xiàn)。

“感”是“夢(mèng)”形成的機(jī)制。在張載看來(lái)，“感”是事物的本性，是太虛之氣所蘊(yùn)涵的浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性能，“物所不能無(wú)感者謂性”。[14]沒(méi)有“無(wú)感”之物，“天地生萬(wàn)物，所受雖不同，皆無(wú)須臾之不感，所謂性即天道也?！盵15]“感”作為事物的本性，就是“天道”，天地生萬(wàn)物，須臾離不開(kāi)“感”。從認(rèn)識(shí)論角度看，“感”離不開(kāi)外界事物，感受是由外物對(duì)耳目感官的刺激而產(chǎn)生的?！案幸囗毚形?，有物則有感，無(wú)物則何所感？”[16]沒(méi)有外物就不會(huì)有感覺(jué)。夢(mèng)寐所感與醒寤所感是不同的，醒寤狀態(tài)下所獲得的感覺(jué)認(rèn)識(shí)，主要是通過(guò)耳目感官與外物的接觸，認(rèn)識(shí)新事物，獲得新知識(shí)。夢(mèng)寐所感則不同，它是“緣舊于習(xí)心”，夢(mèng)中的景象緣起于心中已獲得的認(rèn)識(shí)、習(xí)慣、心理。從表面上看，夢(mèng)中所感沒(méi)有與外物發(fā)生直接接觸，就其實(shí)質(zhì)而言，也是有“感”而生，只不過(guò)它緣起于舊感、舊習(xí)而已！張載說(shuō)：“亦有不聞不見(jiàn)自然靜生感者，亦緣自昔聞見(jiàn)，無(wú)有勿事空感者?！盵17]現(xiàn)實(shí)生活中的確也存在沒(méi)有接受外物的刺激而產(chǎn)生感覺(jué)的時(shí)候，但這是因?yàn)檫^(guò)去曾經(jīng)接受過(guò)這種刺激，在腦海中留下了印象，“夢(mèng)中所感”就是如此。然而，夢(mèng)中所感，不是漫無(wú)目的，而是有選擇的，“容有取焉爾”。所謂“饑夢(mèng)取，飽夢(mèng)與”，正是由于饑餓問(wèn)題沒(méi)有解決，所以在夢(mèng)境中追求實(shí)現(xiàn)；酒足飯飽，夢(mèng)中就會(huì)施舍給予。然而，張載所講的“寤（寐）夢(mèng)所感”，何止于此？那么，他所追求的夢(mèng)境是什么呢？

二、夢(mèng)之追求：“夢(mèng)見(jiàn)周公，志也”

在張載看來(lái)，孔子夢(mèng)寐不忘的是“為東周之意”，他說(shuō)：“夢(mèng)見(jiàn)周公，志也。”這里的“志”，根據(jù)朱熹的理解：“志者，心之所之之謂?！盵18]心所向往、所追求達(dá)到的地方就是“志”，即理想、志向。夢(mèng)見(jiàn)周公，推行周公之道，是孔子的理想和志向。張載進(jìn)一步解釋說(shuō)：“仲尼生于周，從周禮，故公旦法壞，夢(mèng)寐不忘為東周之意?！盵19]孔子生于周代，尊奉周禮，至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，周禮毀壞，禮法盡失，孔子“夢(mèng)寐不忘為東周之意”。為什么孔子要把“夢(mèng)見(jiàn)周公”作為畢生的追求呢？張載認(rèn)為，周公是古代的圣人，圣人的最高境界是“不思不勉，從容中道”。他說(shuō)：“七十與天同德，不思不勉，從容中道?！盵20]“七十”是指“七十從心所欲不逾矩”，孔子所說(shuō)的“七十從心所欲不逾矩”，就是“與天同德”、物我同流、內(nèi)外為一的境界。人的認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)達(dá)到這種境界，就不需要思勉力行，從心所欲自然能符合“中道”。如果能達(dá)到這樣的境界，就是圣人。“所謂圣者，不勉不思而至焉者也?！盵21]圣人的境界具體表現(xiàn)為“至誠(chéng)”、“至德”。張載說(shuō)：“圣者，至誠(chéng)得天之謂?！盵22]掌握天道運(yùn)行的規(guī)律，即陰陽(yáng)二氣相摩相蕩屈伸變化的規(guī)律，與天為一，也就是“至誠(chéng)”。依“至誠(chéng)”的天道而行，契合天德，正是圣人所為，“圣人之動(dòng)，無(wú)非至德”。[23]達(dá)到了最高的“德”，也就是“天德”。周公作為圣人，達(dá)到了“至誠(chéng)”，具備了“至德”，故而與天、道、神、性合一。所以，孔子把“夢(mèng)見(jiàn)周公”作為自己的志向，追求的理想，向往的目標(biāo)。

“至誠(chéng)”、“至德”的圣人境界，是通過(guò)“窮理”、“盡性”兩個(gè)方面實(shí)現(xiàn)的。所謂“窮理”，就是窮盡萬(wàn)事萬(wàn)物之理，徹底認(rèn)識(shí)規(guī)律，包括具體事物的規(guī)律，以及具體事物由以形成的太虛之氣的規(guī)律。天下事物紛繁復(fù)雜，如何窮盡？張載也看到了這一點(diǎn)。他說(shuō)：“今盈天地之間者皆物也，如只據(jù)己之聞見(jiàn)，所接幾何，安能盡天下之物？”[24]耳目感官所接觸的事物是有限的，僅憑耳目感官獲得的“見(jiàn)聞之知”，根本無(wú)法窮盡天下事物，更不能認(rèn)識(shí)太虛本體。怎么辦呢？張載說(shuō)：“今所言盡物，蓋欲盡心耳。”[25]耳目聞見(jiàn)不能窮盡天下之物，只能靠“盡心”，即充分發(fā)揮心官的思維作用。在張載看來(lái)，具體事物是氣之聚，來(lái)源于太虛之氣，事物之理歸根結(jié)底存在于太虛之氣之中。人們一旦掌握了太虛之氣之理，也就掌握了宇宙萬(wàn)有的根本法則、普遍規(guī)律?！氨M心”則能認(rèn)識(shí)無(wú)形的太虛本體之理。張載說(shuō)：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無(wú)外，故有外之心不足以合天心。見(jiàn)聞之知，乃物交物而知，非德性所知，德性所知，不萌于見(jiàn)聞?！盵26]“大其心”就是把心擴(kuò)而充之，使之無(wú)限地大起來(lái)，從而與太虛本體之氣的本性和規(guī)律融為一體。這是“見(jiàn)聞之知”難以做到的，耳目聞見(jiàn)所獲得的知識(shí)，“乃物交物而知”，“不足以合天心”。如果受“見(jiàn)聞之知”的狹隘框框束縛，被“見(jiàn)聞之知”所累，只能認(rèn)識(shí)事物之末，不能認(rèn)識(shí)事物之本。這種“聞見(jiàn)小知”，上升不到對(duì)事物本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，達(dá)不到“知性知天”。

“德性所知”是更高層次的認(rèn)識(shí)，是通過(guò)“大其心”獲得對(duì)事物之理和太虛之氣之理的體認(rèn)。孟子所謂的“盡心知性知天”，實(shí)際上講的就是這種“德性所知”。在張載看來(lái)，心、性、天是相通的，人們只要通過(guò)“盡心”、“大其心”的神秘直覺(jué)去體驗(yàn)，就能獲得對(duì)事物之本、事物之理的認(rèn)識(shí)，也就能知性知天?！爸灾臁辈欧Q(chēng)得上精研事物之義理，掌握天命流行，達(dá)到心、性、天合一。既“與天為一”，則“其視天下無(wú)一物非我”。這種認(rèn)識(shí)充分地體認(rèn)了天道，掌握了太虛之氣之理及其流行變化的規(guī)律，實(shí)現(xiàn)了以太虛之氣的本性、規(guī)律、法則充實(shí)自己的心，與太虛之氣的本性和規(guī)律融為一體，也就是達(dá)到了“至誠(chéng)”?！罢\(chéng)”是天之根本性征，也就是“天道”；在人而言，“誠(chéng)”之境界，即與天道合一，求誠(chéng)須思勉，用力久久，則能誠(chéng)。既誠(chéng)則不待思勉自然合乎天道。張載認(rèn)為，孔子以“夢(mèng)見(jiàn)周公”為“志”，就在于周公“至誠(chéng)”，充分體現(xiàn)了天道?！皦?mèng)見(jiàn)周公”所追求的不是“見(jiàn)聞之知”，而是充分體現(xiàn)至誠(chéng)天道的“德性所知”。

僅靠“窮理”不足以成圣，成圣還必須“盡性”?！氨M性”依賴人性修養(yǎng)和道德實(shí)踐。張載認(rèn)為，人性有二：天地之性和氣質(zhì)之性。人稟受太虛本然之氣形成人的天地之性，“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！盵27]當(dāng)氣聚為人具有形體后，同時(shí)具有了氣質(zhì)之性?！疤斓刂浴笔羌兇庵辽频?，清靜純粹的，沒(méi)有經(jīng)過(guò)污染的；“氣質(zhì)之性”有善有惡，是惡不斷產(chǎn)生的根源?！氨M性”就是要克服氣質(zhì)之性之惡，使人的本性回歸到純粹至善的“天地之性”?；貧w到“天地之性”或者太虛之氣的本然之性，也就能夠與天為一。如何通過(guò)“盡性”使人性回歸“天地之性”，或者說(shuō)，使“天地之性”統(tǒng)率“氣質(zhì)之性”，根除氣質(zhì)之惡呢？張載認(rèn)為應(yīng)從兩方面著手：一是“繼善成性”，一是“變化氣質(zhì)”。這兩方面都離不開(kāi)“知禮成性”。

“繼善成性”是對(duì)“天地之性”說(shuō)的，其所要繼承的就是天地之性，最后達(dá)到使天地之性成為自己的本性。“變化氣質(zhì)”是“盡性”的另一方面，氣質(zhì)之性是惡不斷產(chǎn)生的根源，如不變化氣質(zhì)，使天地之性占領(lǐng)人性的全部領(lǐng)域，就不能真正地“成性”。氣質(zhì)只有經(jīng)過(guò)改造才能不發(fā)生偏差，否則，它會(huì)成為弊病，使人的善良天性無(wú)法發(fā)揚(yáng)光大。張載說(shuō)：“故學(xué)者須先變化氣質(zhì)，變化氣質(zhì)與虛心相表里?！盵28]變化氣質(zhì)必須經(jīng)過(guò)學(xué)習(xí)，且應(yīng)和祛除私心雜念相并行。

但是，認(rèn)識(shí)到繼善成性和變化氣質(zhì)的必要性，未必能把這兩方面在自己身上落到實(shí)處，所以還必須“以禮性之”，也就是以“禮”變化氣質(zhì)并進(jìn)而繼善成性。張載說(shuō)：“禮所以持性，蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之，能守禮已不畔道矣?！盵29]這里所說(shuō)的“性”主要指天地之性，禮的作用是來(lái)持守天地之性的，天地之性雖為人所固有，但不用禮規(guī)范人的思想行為，就無(wú)從下手并有落空的危險(xiǎn)，而且禮本來(lái)就是出于天地之性的，所以，用禮持守天地之性，正是返回人性的本原。“守禮”既能培養(yǎng)人的德性，又能約束人的思想行為使之符合“義”的原則。沒(méi)有體現(xiàn)義的原則的禮來(lái)約束，就無(wú)法制約氣質(zhì)之性的惡性發(fā)展！

通過(guò)“窮理”，徹底認(rèn)識(shí)規(guī)律，包括具體事物的規(guī)律及其由以形成的太虛之氣的規(guī)律，達(dá)到精義入神、窮神知化；通過(guò)“盡性”，完全實(shí)現(xiàn)人的本性，使人性復(fù)歸純粹至善的“天地之性”，達(dá)到德盛仁熟、“大而化”，就能不思不勉，從容中道。如果人的認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)達(dá)到這種境界，則能成性成圣。在張載看來(lái)，周公成就了這種品德，因此，“夢(mèng)見(jiàn)周公”也就成了孔子夢(mèng)寐以求的目標(biāo)。而“夢(mèng)”最能體現(xiàn)人平日的修為，修為越多，人心里積淀的印象就越深，夢(mèng)象出現(xiàn)的可能性就越大。孔子無(wú)時(shí)不把“為東周之意”刻于心，敏于行，希望周公的形象常常在夢(mèng)中再現(xiàn)。正是在這個(gè)意義上，張載說(shuō)：“夢(mèng)見(jiàn)周公，志也。”

三、夢(mèng)之超越：“不夢(mèng)周公，欲不逾矩也”

在“夢(mèng)”的問(wèn)題上，張載與二程的根本分歧在于對(duì)“不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公”的理解?？鬃釉f(shuō)：“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公?！敝祆渥⒃唬骸翱鬃邮r(shí)，志欲行周公之道，故夢(mèng)寐之間，如或見(jiàn)之。至其老而不能行也，則無(wú)復(fù)是心，而亦無(wú)復(fù)是夢(mèng)矣，故因此而自嘆其衰之甚也。程子曰：‘孔子盛時(shí)，寤寐常存行周公之道，及其老也，則志慮衰而不可以有為矣。蓋存道者心，無(wú)老少之異；而行道者身，老則衰也?！盵30]在二程看來(lái)，孔子年盛時(shí)，“寤寐常存行周公之道”；年老時(shí)，志慮衰竭，體力難支，“不可以有為”，故而不再有這種心志。為什么會(huì)這樣？原因在于“存道者心，無(wú)老少之異；行道者身，老則衰”，也就是說(shuō)，“存道”在于心，老少皆宜，沒(méi)有區(qū)別，老少心中皆可存道；“行道”在于身，老少相異，少盛則“行道”易，身心兼?zhèn)?，精力充沛，心力旺盛；老衰則“行道”難，有心無(wú)力，力不從心，心有余而力不足。所以才會(huì)發(fā)出這樣的感慨！可見(jiàn)，二程是以老而無(wú)力行道來(lái)解釋“不夢(mèng)周公”的。

張載是從“氣本論”的層面來(lái)理解“不夢(mèng)周公”的。根據(jù)他的理解，二程的解釋并未真正把握孔子“不夢(mèng)周公”的真諦，還是把周公之道當(dāng)作外在的東西來(lái)看待，還存在著物我對(duì)待，仍需思勉力行，方能達(dá)到。也就是說(shuō)，外在的干擾依然存在，物我之分、內(nèi)外之別依然如故。如果物我判隔，內(nèi)外有別，那么，何以“行周公之道”？“從心所欲不逾矩”只能是一句空話。有鑒于此，張載說(shuō)：“不夢(mèng)，欲不逾矩也，不愿乎外也，順之至也，老而安死也，故曰‘吾衰也久矣’?！盵31]王夫之注曰：“‘矩’，天則也。范圍天地之化，屈伸行止，無(wú)往而不在帝則之中，奚其逾！‘不愿乎外也’，無(wú)往而非天理，天理無(wú)外，何逾之有！‘順之至也’，于天皆合，則于物皆順?！隙菜酪病?，順自然之化，歸太和絪縕之妙，故心以安?！盵32]在王夫之看來(lái)，張載所講的“不夢(mèng)周公”，是在“從心所欲不逾矩”、“七十不思不勉，從容中道”的意義上理解的?？鬃拥搅似呤畾q，在認(rèn)識(shí)上達(dá)到了極致，充分認(rèn)識(shí)了太虛之氣運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律，掌握了“天則”，與天為一，屈伸行止，范圍天地之化，無(wú)不符合“天則”，“從心所欲不逾矩”；在修養(yǎng)上達(dá)到了極致，掌握了“天理”，內(nèi)心至虛，所行所止，無(wú)非至善，與太虛之氣的本然之性融為一體，人性復(fù)歸純粹至善的“天地之性”；在社會(huì)生活中，德業(yè)隆盛，“德盛仁熟”，與天地參，不思不勉，從容中道；在精神境界上，“窮神知化”，于天皆合，于物皆順，物我同流，達(dá)到“順之至”。正是由于認(rèn)識(shí)上、修養(yǎng)上、社會(huì)生活中、精神境界上達(dá)到如此高度，所以，其心如太虛，其性歸天性，其行合中道，其命順神化。合天則，遵天理，順天命，老而順乎自然之化，死而化歸太虛之氣的本然狀態(tài)，充分體現(xiàn)了太虛之氣的妙用，故曰“老而安死”，“心以安”。簡(jiǎn)言之，孔子之“夢(mèng)”是追求周公之道，孔子之“不夢(mèng)”是契合了周公之道，所以無(wú)需思勉力行，動(dòng)輒合乎中道?！安粔?mèng)周公”不是老而無(wú)力行道的結(jié)果，而是對(duì)“夢(mèng)見(jiàn)周公”這一理想在更高層次上的超越，這種超越本質(zhì)上是“夢(mèng)見(jiàn)周公”高遠(yuǎn)志向和宏偉理想的最終實(shí)現(xiàn)。在張載看來(lái)，孔子通過(guò)理性認(rèn)知和道德實(shí)踐，達(dá)到了周公等古代圣人所具備的“至德”、“至順”、“至誠(chéng)”境界，能夠從心所欲不逾矩，故而“不夢(mèng)周公”。

第一，圣人“與天同德”，“大而化”，具備了“至德”。張載認(rèn)為，圣人在認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)上達(dá)到了極致，德性修養(yǎng)和道德實(shí)踐都達(dá)到了圓滿的境地，“與天同德”，在這個(gè)意義上說(shuō)，“圣人，天也”。[33]既然圣人“與天為一”，那么天所具有的性德就是圣人所具有的性德?！疤臁笔鞘裁?，有何性德？他說(shuō)：“由太虛，有天之名。”[34]“天”是無(wú)形的太虛，“太虛無(wú)形，氣之本體”，[35]無(wú)形的太虛是氣的原初的本然狀態(tài)，因此，“天”就是無(wú)形的太虛所具有的本然之氣，它具有“神化”的性能。張載說(shuō)：“神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已?！盵36]“神”是太虛之氣所固有的性德，亦是天之良能，是一切變化之動(dòng)力，是“體”；“化”是太虛之氣變化流行之妙用，稱(chēng)為“道”，“道”就是氣的運(yùn)動(dòng)變化，是“用”。神、化就是太虛之氣所具有的體、用兩個(gè)方面，二者統(tǒng)一于“氣”。

“天”所具有的神而不測(cè)的性德與大化流行的妙用，也是圣人所具有的。張載說(shuō)：“天之化也運(yùn)諸氣，人之化也順?lè)驎r(shí)；非氣非時(shí)，則化之名何有？化之實(shí)何施？《中庸》曰‘至誠(chéng)為能化’，《孟子》曰‘大而化之’，皆以其德合陰陽(yáng)，與天地同流而無(wú)不通也。”[37]“天之化”在于氣之運(yùn)行，“人之化”在于順時(shí)，“非氣非時(shí)”，連“化”之名都不存在，何談“化”之推行、實(shí)施？不論是《中庸》所講的“至誠(chéng)為化”，還是《孟子》所講的“大而化之”，實(shí)際上都是講圣人達(dá)到了“大而化”的境界。圣人與天合一，涵具天德，“大而化”，自然無(wú)需思勉力行。張載說(shuō)：“大可為也，大而化不可為也，在熟而已。《易》謂‘窮神知化’乃德盛仁熟之致，非智力能強(qiáng)也?！盵38]又說(shuō)：“大而化之，能不勉而大也，不已而天，則不測(cè)而神矣。”[39]張載所追求的是“大而化”，如果說(shuō)“大”還是可思可慮、可勉可為的，那么“大而化”是“不勉而大”、“不已而天”、“不測(cè)而神”。這種窮神知化、與天為一、物我一體的境界，不是人為努力所能達(dá)到的，“非思勉所能強(qiáng)”，而是“德盛仁熟”的自然流露。既然圣人達(dá)到了“大而化”，其德合陰陽(yáng)，與天地同流而無(wú)所不通，自然無(wú)成心私意，動(dòng)則“無(wú)非至德”，與周公若合符節(jié)，故而“不夢(mèng)周公”。

第二，圣人“與天地參”，“老而安死”，達(dá)到了“至順”。張載說(shuō)：“與天地參，無(wú)意、必、固、我，然后范圍天地之化，從心而不逾矩；老而安死，然后不夢(mèng)周公?！盵40]又說(shuō)：“不夢(mèng)，欲不逾矩也，不愿乎外也，順之至也，老而安死也，故曰‘吾衰也久矣’?！盵41]在張載看來(lái)，圣人之學(xué)，以“窮理盡性”為基，“窮理盡性，至天之命”。[42]崔大華教授認(rèn)為，“儒家學(xué)說(shuō)是由心性的、社會(huì)的、超越的三個(gè)理論層面構(gòu)成；并可以用這三個(gè)范疇來(lái)劃分和界定：‘仁’是個(gè)體心性道德修養(yǎng)，‘禮’是社會(huì)的典章制度、行為規(guī)范，‘天命’是超越于個(gè)人和社會(huì)之上的某種外在客觀必然性?！盵43]天命雖然是某種超越性的非人格的必然性實(shí)在，但可以被人的“盡心”的理智認(rèn)知，被人的“盡性”的實(shí)踐實(shí)現(xiàn)。而張載所理解的“不夢(mèng)周公”正是在這種超越層面上來(lái)理解的。在他看來(lái)，通過(guò)盡心以窮理在認(rèn)識(shí)上達(dá)到極致，通過(guò)盡心以盡性在人性修養(yǎng)上達(dá)到極致，就能實(shí)現(xiàn)“與天地參”，即與太虛之氣融為一體。這種狀態(tài)是通過(guò)“絕四”實(shí)現(xiàn)的，如果人在認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)的過(guò)程中，克服了意、必、固、我的干擾和束縛，進(jìn)入無(wú)我之境，就能“范圍天地之化”、“從心而不逾矩”，達(dá)到與天為一，“至天之命”?！爸撂熘本湍茼槕?yīng)自然之化，“老而安死”，死而化歸太和絪縕狀態(tài)，達(dá)到“至順”。

張載認(rèn)為，死乃氣之散，氣散歸于太虛。知死乃自然之理，命之所定，則心無(wú)不安。故而順自然之化，死則歸化于天，回歸太和狀態(tài)。他是這樣理解“太和”的：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生絪縕、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始?！蝗缫榜R、絪縕，不足謂之太和。”[44]張載用“太和”來(lái)表示存在于氣之本體內(nèi)部并作為其聚散變化動(dòng)力的陰陽(yáng)和合矛盾統(tǒng)一的機(jī)制、機(jī)能，太和或者道的內(nèi)部機(jī)能、機(jī)制包括或浮或沉、或升或降、或動(dòng)或靜兩種相互矛盾的陰陽(yáng)相感的本性，正是這種本性導(dǎo)致了陰陽(yáng)和合統(tǒng)一體內(nèi)部矛盾雙方相互激蕩，勝者伸負(fù)者屈的聚散變化。“野馬”是形容氣這個(gè)本體的永無(wú)止息的流動(dòng)性，“絪縕”是指這一本體內(nèi)部陰陽(yáng)矛盾雙方相互蘊(yùn)涵、相互滲透、相互推蕩，如果沒(méi)有這種流動(dòng)性和矛盾性，那么，太虛本體之氣就是一團(tuán)死物，怎么能稱(chēng)之為“太和”？認(rèn)識(shí)到死是自然之化，人死氣散，復(fù)歸“太和”，也就是“知命”。知命順化就能“順命”，達(dá)到“順之至”，從而隨遇而安，“老而安死”。在這種“至順”狀態(tài)，完全實(shí)現(xiàn)了對(duì)宇宙萬(wàn)象也包括夢(mèng)象的超越，一切皆在圣人的掌控之中，動(dòng)則合天道，循天理，順天命，從心所欲不逾矩，當(dāng)然就不必也不需“夢(mèng)見(jiàn)周公”。

第三，圣人“集義養(yǎng)氣”，“感而通”，達(dá)到了“至誠(chéng)”。“誠(chéng)”是真實(shí)無(wú)妄，是“性”與“天道”的結(jié)合。張載說(shuō)：“性與天道合一存乎誠(chéng)?！盵45]“天道”是氣之運(yùn)動(dòng)變化；“性”是氣之陰陽(yáng)動(dòng)靜屈伸終始相感之性能；“誠(chéng)”是天之本性，是“天所以長(zhǎng)久不已之道”[46]。概而言之，“誠(chéng)”是天之道，“思誠(chéng)”是人之道，能通過(guò)窮理盡性，達(dá)到“誠(chéng)”，以至于不見(jiàn)天人內(nèi)外之對(duì)立，則知我之本性即是天道。天道非大，人性非小，然又必須通過(guò)增強(qiáng)自身的修養(yǎng)方能達(dá)到。

“養(yǎng)氣”是最根本的修養(yǎng)方法。張載說(shuō)：“浩然無(wú)害，則天地合德；照無(wú)偏系，則日月合明；天地同流，則四時(shí)合序；酬酢不倚，則鬼神合吉兇。天地合德，日月合明，然后能無(wú)方體；能無(wú)方體然后能無(wú)我?！盵47]在張載看來(lái)，太虛本體之氣的屈伸動(dòng)靜終始之性能神妙不測(cè)，沒(méi)有固定的方所；太虛本體之氣的大化流行之神妙作用，沒(méi)有固定不變的形體，故曰“無(wú)方體”。如果能夠通過(guò)培養(yǎng)浩然之氣，不加任何傷害，就能與日月合德，與日月合明，與四時(shí)合序，與鬼神合吉兇，從而達(dá)到“無(wú)方體”?！盁o(wú)方體”然后就能進(jìn)入“無(wú)我”之境。張載說(shuō)：“無(wú)我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知謂神。故神也者，圣而不可知?！盵48]通過(guò)“養(yǎng)氣”，進(jìn)入內(nèi)外合、物我一的“無(wú)我”狀態(tài)，就可以達(dá)到“大”的境界。什么是“大”？“塞乎天地之謂大，大能成性之謂圣，天地同流、陰陽(yáng)不測(cè)之謂神?！盵49]浩然之氣充塞天地之間就是“大”，無(wú)限地?cái)U(kuò)大充實(shí)自身的浩然之氣，就能成就天地之性，歸本于太虛本然之氣，成為圣人，從而實(shí)現(xiàn)天、道、神、性合一。在這里，已經(jīng)用不著任何智力因素，也不是任何有目的的作為所能達(dá)到的。

“養(yǎng)氣”乃“集義”所生。張載說(shuō)：“養(yǎng)浩然之氣須是集義，集義然后可以得浩然之氣。嚴(yán)正剛大，必須得禮上下達(dá)。義者，克己也?！盵50]浩然之氣必須依賴“集義”獲得，不集義難以涵養(yǎng)嚴(yán)正剛大的浩然之氣。所謂“義”，就是“克己”，克制自己的欲望，約束自己的思想行為使之符合“義”的原則。通過(guò)修養(yǎng)自身的品德，提升精神境界，從而達(dá)到“集義”的目的?！凹x”必須“守禮”。張載說(shuō)：“學(xué)者且須觀禮，蓋禮者滋養(yǎng)人德性，又使人有常業(yè)，守得定，又可學(xué)便可行，又可集得義?！盵51]在張載看來(lái)，“禮”是天地之性的具體化、規(guī)范化，人們通過(guò)學(xué)禮、行禮、守禮，不僅可以滋潤(rùn)、涵養(yǎng)自己的德性，又可以使人“有常業(yè)”、“守得定”，還可以“集得義”。學(xué)禮、行禮、守禮是集義的最簡(jiǎn)單易行的方法。

“集義”、“養(yǎng)氣”必須“去妄”。張載說(shuō)：“妄去然后得所止，得所止然后得所養(yǎng)而進(jìn)于大矣。無(wú)所感而起，妄也；感而通，誠(chéng)也；計(jì)度而知，昏也；不思而得，素也。”[52]“無(wú)所不感”是宇宙的本性，是氣之屈伸動(dòng)靜終始相感之性能?！巴笔恰盁o(wú)所感而起”，違背“性”的要求，導(dǎo)致隨意猜度，精于算計(jì)，猜度而知，陷于昏蔽，當(dāng)止不止，有害于“誠(chéng)”。“誠(chéng)”是“感而通”，掌握氣之屈伸動(dòng)靜終始相感之性，通曉“天所以長(zhǎng)久不已之道”，把握宇宙運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律，才能與宇宙通達(dá)為一，亨通天下?！罢\(chéng)”乃“去妄”、“去昏”所得，“去妄”、“去昏”才能“得所止”，“止于至善”。這樣，就可以不思不勉，從容中道，成性成圣。這時(shí)，無(wú)論從認(rèn)識(shí)上說(shuō)，還是從修養(yǎng)上說(shuō)，都達(dá)到了最高的極限。在這種狀態(tài)下，人完全祛除了外物的掛礙，擺脫意、必、固、我的束縛，與“至誠(chéng)”的天道融為一體，天理流行，“一以貫之”。人性回歸至誠(chéng)的天地之性，從而達(dá)到與天為一，順天之化，老而安死，不夢(mèng)周公。

四、結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，張載認(rèn)為，夢(mèng)的緣起有其本體論依據(jù)和生理基礎(chǔ)，一方面，夢(mèng)源于天道，以一陰一陽(yáng)的有序推移為依據(jù)；另一方面，夢(mèng)是人體內(nèi)部“魂交”的結(jié)果，以一寤一寐的自然需求為生理基礎(chǔ)，隸屬于“寐”的環(huán)節(jié)。“夢(mèng)見(jiàn)周公”是孔子夢(mèng)寐以求的理想和志向，是其畢生追求的目標(biāo)?！安粡?fù)夢(mèng)見(jiàn)周公”是圣人在認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)上達(dá)到了極致，其心如太虛，其性歸天性，其行合中道，其命順神化，與天為一，不思不勉，從容中道，達(dá)到了從心所欲不逾矩，實(shí)現(xiàn)了對(duì)宇宙萬(wàn)象包括夢(mèng)象的超越，故而“不夢(mèng)周公”。

【參考文獻(xiàn)】

[1][2]楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局1980年版，第28、67頁(yè)。

[3][4][5][11][13][14][15][16][17][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][31][33][34][35][36][37][38][39][40][41][42][44][45][46][47][48][49][50][51][52]張載：《張載集》，中華書(shū)局1978年版（2008重?。?20、40、20、9-10、19、22、63、313、313、41、40、28、9、13、333、333、24、23、274、264、40、287、9、7、15、16、17、17、40、40、40、7、20、21、33、17、27、279、279、28頁(yè)。

[6][8][10][12][32]王夫之：《張子正蒙注》，中華書(shū)局1975年版（2009重?。?，第90、90、203、23-24、204頁(yè)。

[7][9]劉文英：《張載的夢(mèng)說(shuō)及其異夢(mèng)》，《人文雜志》2003年5期。

篇10

關(guān)鍵詞: 高中學(xué)生 生活 優(yōu)雅

這兩年,我所帶的高中學(xué)生都是“90后”,某些評(píng)論說(shuō)“‘90后’是頹廢的一代”,作為師者,我不由得思索這些問(wèn)題。的確,我們常常怨怪他們沉迷于網(wǎng)絡(luò)游戲,怨怪他們?nèi)鄙儇?zé)任心和愛(ài)心,怨怪他們自私,缺乏骨氣;我們常常擔(dān)心這批孩子在高考負(fù)擔(dān)下成為知識(shí)的儲(chǔ)存罐、心靈的貧困戶,在物質(zhì)擠壓下成為物質(zhì)的奴隸、心靈的變形蟲(chóng)。但我們的某些評(píng)價(jià)未必公允。我覺(jué)得不是他們本身跟不上理想的道德標(biāo)高,而是他們?nèi)狈侠淼恼T導(dǎo)。合理誘導(dǎo)才是大德。只要合理引導(dǎo),他們就會(huì)在時(shí)間中成長(zhǎng),獲得進(jìn)步,并學(xué)會(huì)擔(dān)當(dāng)。教育工作者理應(yīng)幫助他們擺脫浮躁、淺薄、焦慮,讓他們安全、溫和、靜定,讓他們自然、自由、自豪地生活。換言之,讓他們生活得更優(yōu)雅。

1.讀書(shū)立心,養(yǎng)氣

今天的高中生,需要“養(yǎng)氣”?！梆B(yǎng)氣說(shuō)”是一個(gè)從春秋時(shí)期流行到今天的重要話題。莊子說(shuō):“人之生,氣則聚也,聚則為生,散則為死。”孟子說(shuō):“吾善養(yǎng)吾浩然之氣。”高中生不僅要養(yǎng)生理之氣,而且要養(yǎng)精神之氣。劉勰認(rèn)為養(yǎng)氣的實(shí)質(zhì)是“清和其心,調(diào)暢其氣”,這也是培養(yǎng)的一個(gè)層面。浩然之氣,正氣,這是培養(yǎng)的又一個(gè)層面。當(dāng)前的中學(xué)生們需要確立多個(gè)層次的“氣”,以充塞精神行囊。毫無(wú)疑問(wèn),“養(yǎng)氣”最重要的作用是對(duì)道德根性的培養(yǎng),高中生需要這樣一種心性涵養(yǎng)方法,來(lái)明事理,樹(shù)修為。

讀書(shū)是立心、養(yǎng)氣的重要渠道。新課程標(biāo)準(zhǔn)下的必修和選修語(yǔ)文文本,都是極好的閱讀資源。比如《諸子散文選讀》,通過(guò)讀孔子、孟子、荀子、老子、莊子、韓非子等往圣先哲,學(xué)生們對(duì)入世、出世的生命姿態(tài)有了更多的理解,對(duì)于古代士人們潔身自守、勇于擔(dān)當(dāng)、安貧樂(lè)道、處變不驚等人格品質(zhì)有了向往和追求。學(xué)習(xí)《中國(guó)古代詩(shī)歌散文鑒賞》、《漢語(yǔ)語(yǔ)言文字運(yùn)用》等模塊的時(shí)候,很多同學(xué)都說(shuō):“中國(guó)文化太美?！痹?jīng)和學(xué)生在一起探討中國(guó)小說(shuō)和世界一流小說(shuō)的差距,我說(shuō)中國(guó)小說(shuō)的缺點(diǎn)是太善于講故事了,對(duì)人物的深層命脈觸摸不深,語(yǔ)言缺乏詩(shī)意,思想不見(jiàn)肌骨,學(xué)生們當(dāng)場(chǎng)反駁。他們認(rèn)為《紅樓夢(mèng)》就是一部大書(shū)。我才發(fā)現(xiàn),我闡述的命題有漏洞,應(yīng)該是:中國(guó)當(dāng)下小說(shuō)和世界一流小說(shuō)的差距。不久后很多同學(xué)都開(kāi)始讀外國(guó)小說(shuō),主動(dòng)來(lái)和我討論和辯論。他們能讀世界之書(shū),游目八方,這正是我所期望的。

閱讀伴隨著人的情感活動(dòng),使人通過(guò)情感的共鳴而不斷提高作為社會(huì)人的人性的凈化,對(duì)于現(xiàn)代人巨大壓力下非常態(tài)心理的疏導(dǎo)、調(diào)適、排解、診治,都具有明顯的作用。著名學(xué)者劉夢(mèng)溪說(shuō):“閱讀是個(gè)體生命的提升,更牽系到一個(gè)民族文化品格的塑造?！弊x書(shū),可以讓學(xué)生養(yǎng)書(shū)香底氣,增精神內(nèi)力。

2.培養(yǎng)社會(huì)信心

人的社會(huì)屬性決定了人需要找到社會(huì)皈依。和諧社會(huì)是以信任與合作為基礎(chǔ)的社會(huì)。信任作為和諧社會(huì)的精神支柱,絕對(duì)不可丟棄。一個(gè)人首先應(yīng)該有對(duì)于他所依賴的這個(gè)社會(huì)的信心,才能產(chǎn)生安全感、幸福感、歸宿感。

高中學(xué)生的社會(huì)角色逐漸展現(xiàn),他們觀察社會(huì),參與社會(huì)評(píng)價(jià)的愿望越來(lái)越強(qiáng)烈,但他們畢竟視野不開(kāi)闊,思考還不理性,看問(wèn)題朦朧而稚嫩。師者應(yīng)引導(dǎo)他們:社會(huì)中的矛盾不少,不良風(fēng)氣也存在,但不是社會(huì)的主流,不能只看片面,要樹(shù)立正確的認(rèn)知觀,不能僅以此為參照,想法狹隘,理想信念動(dòng)搖。應(yīng)看到社會(huì)的強(qiáng)大凝聚力,在汶川地震中,在玉樹(shù)地震中,多少次大難之時(shí),整個(gè)社會(huì)營(yíng)造了愛(ài)的氛圍,齊心協(xié)力譜寫(xiě)了一曲曲光明樂(lè)章。讓學(xué)生樹(shù)立樂(lè)觀心理,當(dāng)他們看到一小片烏云的時(shí)候,他們會(huì)說(shuō):“瞧,還有一大片藍(lán)天呢!”

3.教學(xué)常態(tài)下的愉適

學(xué)生的家就是學(xué)校,學(xué)校要像個(gè)“家”,寬松,溫馨,學(xué)生才會(huì)熱愛(ài)。學(xué)校再小,也要利用有限的空間提供更好的氛圍。人和環(huán)境是相互作用的,人離不開(kāi)環(huán)境。環(huán)境對(duì)人的心理有明顯的影響,不論是自然環(huán)境還是人文環(huán)境。優(yōu)美的環(huán)境使人心情愉快,惡劣的環(huán)境使人消極頹廢。我曾到一個(gè)很小的學(xué)校去聽(tīng)課,學(xué)校雖然很簡(jiǎn)陋,但他們的用心不“簡(jiǎn)陋”:一條長(zhǎng)著常青藤的甬道,兩邊樹(shù)木上懸掛著美好的礪志語(yǔ),比如“天生其人必有才,天生其才必有用”,“太陽(yáng)光大母親恩大,君子量大,小人氣大,小勝憑智,大勝靠德”,“男兒不展風(fēng)云志,空負(fù)天生八尺軀”,自然美與書(shū)香味交織,這里成了學(xué)生們的怡心之處。

創(chuàng)造良好的學(xué)習(xí)氛圍。教育者與受教育者的關(guān)系要和諧,教育者不能自居于精神高位而俯視學(xué)生?；蛘哒{(diào)整一下視角,多給他們幾次四十五度的仰望。不能光以成績(jī)來(lái)評(píng)價(jià)學(xué)生,看到每個(gè)學(xué)生身上的個(gè)性閃光點(diǎn),以發(fā)現(xiàn)的眼光來(lái)開(kāi)發(fā)他們的潛力,以未來(lái)的眼光來(lái)評(píng)斷他們的價(jià)值,讓他們過(guò)上一種有創(chuàng)造力的生活。通過(guò)各種活動(dòng),讓學(xué)生感悟生活,體會(huì)世事,給學(xué)生切身教育,比一萬(wàn)次口干舌燥的泛泛說(shuō)理強(qiáng),比如法制教育報(bào)告會(huì),安全知識(shí)競(jìng)賽,等等,形式上親切點(diǎn),教育效果會(huì)更好。

有條件的學(xué)?？梢栽O(shè)立專(zhuān)業(yè)班主任,專(zhuān)業(yè)心理輔導(dǎo)員。因?yàn)楝F(xiàn)在很多學(xué)校,任課教師身兼沉重的教學(xué),還要管理班級(jí),和學(xué)生接觸的時(shí)間少,交流少,班級(jí)工作難以全面,盡心?；蛲度氪罅康臅r(shí)間來(lái)管理班級(jí),又會(huì)影響教學(xué),得不償失。若有專(zhuān)業(yè)班主任、專(zhuān)業(yè)心理輔導(dǎo)員,學(xué)生們的各種問(wèn)題都有解決之道,校園里其樂(lè)融融,豈不是教育的勝利?

4.尊重、糾正與構(gòu)建