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[關(guān)鍵詞]音樂人類學(xué)；方法論；研究；意義

[作者]熊曉輝，吉首大學(xué)師范學(xué)院教授。湖南吉首。416000

[中圖分類號(hào)]J60.02　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1004－454X(2010)02－0060－005

20世紀(jì)80年代以來，隨著人們對(duì)音樂人類學(xué)理論研究的反思與重構(gòu)，音樂人類學(xué)的分析方法已經(jīng)作為一種成熟的科學(xué)方法論，內(nèi)在地融入了多學(xué)科發(fā)展的趨勢(shì)之中，其方法論的特殊地位受到重視。音樂人類學(xué)在解決人類所思考的文化藝術(shù)等問題方面有著其他學(xué)科不可替代的價(jià)值，在客觀上也反映了音樂人類學(xué)在學(xué)術(shù)領(lǐng)域中的學(xué)術(shù)認(rèn)可度和認(rèn)知度，同時(shí)也顯示出音樂人類學(xué)研究領(lǐng)域正步入高速發(fā)展的軌道。因此，用科學(xué)的方法論視角去審視音樂人類學(xué)研究歷程，樹立自己獨(dú)特的音樂文化相對(duì)觀、文化整體觀、文化普同觀、文化適應(yīng)觀、文化整合觀等基本觀點(diǎn)，把握音樂人類學(xué)學(xué)科結(jié)構(gòu)、本質(zhì)、形式與特征，探究音樂人類學(xué)的后現(xiàn)代走向及其意義，成為音樂人類學(xué)方法論研究的重要內(nèi)容。

一、音樂人類學(xué)方法論的重要觀點(diǎn)及基本任務(wù)

方法論的觀念在音樂人類學(xué)中一直處于非常重要的位置，它是音樂人類學(xué)學(xué)科現(xiàn)實(shí)存在的總體反映形式。由于學(xué)科性質(zhì)的原因，跨學(xué)科綜合研究方法成為音樂人類學(xué)重要的方法論觀念。作為一門研究人類音樂文化的獨(dú)立學(xué)科，音樂人類學(xué)吸收了人類學(xué)研究的學(xué)科觀，樹立了自己獨(dú)特的音樂文化相對(duì)觀、文化整體觀、文化普同觀、文化適應(yīng)觀、文化整合觀等基本觀點(diǎn)，利用系統(tǒng)的方法來觀察或分辨事實(shí)，從而建立可一再求證的定律。對(duì)于文化人類學(xué)學(xué)科的方法論問題，人類學(xué)家們認(rèn)為：“文化人類學(xué)所謂科學(xué)的方法，指的是設(shè)計(jì)與進(jìn)行研究所需要遵循的精神方法，主要包含三個(gè)基本步驟：一是建立假說，即對(duì)觀察到的事物之所以發(fā)生的原因進(jìn)行敘述；二是決定測(cè)試此一假說的方法，即將它們整合在一個(gè)研究設(shè)計(jì)中；三是實(shí)際測(cè)試此一假說，即進(jìn)行研究或進(jìn)一步地觀察。”音樂人類學(xué)是一門建立在音樂實(shí)踐基礎(chǔ)上、以具體方法論實(shí)踐為基本手段和實(shí)施內(nèi)容，并以音樂實(shí)踐成果回歸音樂現(xiàn)實(shí)生活作為動(dòng)力才會(huì)有其生命力的學(xué)科。因此，在研究的過程中，我們既要對(duì)其進(jìn)行系統(tǒng)的理論性建構(gòu)，也不能忽視這一學(xué)科基本性質(zhì)中所包含的實(shí)踐性。而且世界各國、各民族的母語文化的千姿百態(tài)也決定了音樂人類學(xué)理論要當(dāng)之無愧地成為各民族各種不同母語文化音樂普遍規(guī)律的概括或理性總結(jié)，就應(yīng)該與之作實(shí)踐性的具體化對(duì)應(yīng)，否則所談的理論和所倡導(dǎo)的理念都將成為無源之水，甚至可以說，沒有具體音樂實(shí)踐或忽視具體音樂實(shí)踐，就沒有音樂人類學(xué)的生存和發(fā)展。

文化整體觀對(duì)音樂人類學(xué)發(fā)展與研究產(chǎn)生了很大影響，在人類音樂文化的研究中，應(yīng)該把各種音樂事象與音樂現(xiàn)象作為一個(gè)有內(nèi)部聯(lián)系的整體來加以探討。如音樂人類學(xué)家在描述一族群音樂文化時(shí)，可能會(huì)涉及該族群所生活地區(qū)的歷史、自然環(huán)境、、語言、政治體制、經(jīng)濟(jì)形式以及服飾風(fēng)格等。文化人類學(xué)把文化整體觀概述為：文化人類學(xué)家在比較各民族文化時(shí)，注意的是不同民族的生活方式如何形成的，又是如何傳承的。文化人類學(xué)所研究的人無論從地域還是從時(shí)間的角度看，都比其他學(xué)科廣闊。這種把全世界不同民族、不同時(shí)代的人類群體文化都納入自己的研究范圍，放在同一研究平臺(tái)上作比較分析，以便尋找共通的行為法則的觀點(diǎn)等等，這些都是文化人類學(xué)文化整體觀的一個(gè)充分體現(xiàn)。音樂人類學(xué)強(qiáng)調(diào)以人類社會(huì)整體中的個(gè)體或群體為中心對(duì)象來展開各音樂事象的考察研究，不僅僅局限于孤立的音樂和音樂作品的考察研究，而是以人――音樂事象操縱者為對(duì)象主體和以人的音樂活動(dòng)――音樂實(shí)踐內(nèi)容和音樂認(rèn)識(shí)內(nèi)容指向?yàn)閷?duì)象客體以及音樂事象是對(duì)象主體與對(duì)象客體之統(tǒng)一體這一音樂人類學(xué)方法論的又一基本觀念。音樂人類學(xué)研究的是人類音樂文化，不像其他學(xué)科那樣多局限于周圍或有限領(lǐng)域之內(nèi)，而是直接、明確地獵涉到全世界各民族的音樂藝術(shù)。不論是非洲布須曼人的音樂，還是亞洲中國人的音樂，或是歐洲日耳曼人的音樂，在音樂人類學(xué)家的眼里都是平等的，音樂人類學(xué)家對(duì)它們都懷有同樣的熱情和興趣。另外，音樂人類學(xué)不僅關(guān)心的是古代音樂文化，而且關(guān)心所有歷史時(shí)期的音樂藝術(shù)。史前時(shí)期的人類文明和近現(xiàn)代原始部落及當(dāng)代都市中的音樂事象，都在音樂人類學(xué)家的研究范圍之中。這種把全世界不同民族、不同時(shí)代的人類音樂文化都納入到自己的研究視野，放在同一研究平臺(tái)上作研究，以便不懷偏見地探索音樂藝術(shù)共通的行為法則的觀點(diǎn)，是音樂人類學(xué)整體觀的一個(gè)充分體現(xiàn)。那么，音樂人類學(xué)認(rèn)識(shí)音樂事象整體的觀點(diǎn)，就像哲學(xué)的認(rèn)識(shí)人自身整體的觀點(diǎn)那樣。也正如馬克思所指出的：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總合?！瘪R克思的論述進(jìn)一步揭示出了人類學(xué)的基本學(xué)科觀，也可以觀察音樂人類學(xué)研究的主體觀念的核心是人，人作為社會(huì)性的主體存在，并在音樂事象構(gòu)成中所具備的無與倫比的客觀能力作用應(yīng)當(dāng)?shù)玫揭魳啡祟悓W(xué)研究者足夠的重視和充分的研究。只有深入地把握住音樂對(duì)象主體的基本形式和內(nèi)容，深入地觸及音樂對(duì)象主體的音樂意識(shí)，才有可能牢牢地抓住音樂人類學(xué)考察和研究成功的科學(xué)機(jī)會(huì)，揭示出音樂事象的本質(zhì)和規(guī)律。

19世紀(jì)以前，歐洲產(chǎn)生了“民族自我中心主義”，當(dāng)時(shí)各國、各地區(qū)文化群體之間由于地理的和種族的隔離，導(dǎo)致不同文化之間無法客觀地彼此認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，這就產(chǎn)生了以自己本民族的文化最優(yōu)秀的，以本民族文化的標(biāo)準(zhǔn)來衡量其他文化的民族自我中心主義。民族自我中心主義也稱為“我族中心主義”，是以自己文化為標(biāo)準(zhǔn)來衡量和評(píng)價(jià)其他文化，認(rèn)為只有自己的文化是自然的、正常的和優(yōu)秀的，自己的文化高于其他一切文化的思想。后來，當(dāng)人類學(xué)家接觸到世界各地的文化形態(tài)時(shí)，他們發(fā)現(xiàn)所謂的原始人類實(shí)際上與其他人類群體并沒有本質(zhì)區(qū)別，于是20世紀(jì)20年代起從美國人類學(xué)家博厄斯開始，到他的學(xué)生赫斯科維茨(MeIvIlle J?Herkovits)總其大成，逐漸發(fā)展出一套“文化相對(duì)論”思想，他們認(rèn)為：文化是特定社會(huì)中人們行為、習(xí)慣和思維模式的總和，每一個(gè)民族都有其世代相傳的價(jià)值觀。由于每一種文化都是一個(gè)獨(dú)立的體系，不同文化的傳統(tǒng)和價(jià)值體系是無法比較的，每一種文化都只能按其自身的標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值觀念來進(jìn)行判斷。一切文化都有它存在的理由而無從分別孰優(yōu)孰劣，對(duì)異文化要充分尊重，不能以自己文化標(biāo)準(zhǔn)來判斷和評(píng)價(jià)。

二、音樂人類學(xué)方法論的自然屬性及內(nèi)容

文化相對(duì)主義也稱“文化相對(duì)論”，經(jīng)博厄斯及其承繼者極力宣傳而得以流傳。博厄斯認(rèn)為：

“研究原始民族生活的各個(gè)方面都應(yīng)該以這兩條原則為指導(dǎo)：一條是在所有民族生活中以及現(xiàn)代文化形式中，人們的思維過程是基本相同的；一條是一切文化現(xiàn)象都是歷史發(fā)展的結(jié)果?！辈┒蛩箯?qiáng)調(diào)拋棄以某一民族文化為中心的“我族文化中心主義”，這種思想后來為大多數(shù)文化人類學(xué)家所接受。文化相對(duì)主義價(jià)值觀被音樂人類學(xué)家引伸到音樂人類學(xué)領(lǐng)域，即成為‘‘文化相對(duì)主義音樂人類學(xué)觀”。將文化相對(duì)主義作為一種音樂人類學(xué)價(jià)值觀來運(yùn)用，這是當(dāng)初許多音樂人類學(xué)家的主張。世界各民族的音樂文化呈現(xiàn)出多種內(nèi)容，反映了特定自然環(huán)境的物質(zhì)文化，受風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)結(jié)構(gòu)制約而定型的演奏習(xí)慣，一定程度上反映美的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)以及人生觀和世界觀的歌詞，還有音樂的構(gòu)造，這一切都在世界各民族的文化中呈現(xiàn)出來，放眼世界來觀察這種狀況就知道，不同的社會(huì)和文化有著不同的生活，而支撐著它們的價(jià)值體系也是不同的。用這種看法來認(rèn)識(shí)民族性的表現(xiàn)，叫做文化相對(duì)主義。這種觀念的真正樹立決不可能僅僅依靠停留在理性階段上的一般性認(rèn)識(shí)，還需要在具體的科研實(shí)踐中去逐步體現(xiàn)，這樣才可能使之具有明確而實(shí)在的科學(xué)意義。用文化相對(duì)論的觀念去研究音樂人類學(xué)，并不是要求他們?nèi)P接受某一特定民族的音樂文化，事實(shí)上，它是指從民族音樂文化與社會(huì)、自然生態(tài)環(huán)境與歷史的關(guān)聯(lián)中，來評(píng)估他們的文化型態(tài)。在文化迅速發(fā)展的今天，西方科技社會(huì)的強(qiáng)勢(shì)文化攜經(jīng)濟(jì)實(shí)力席卷全球，弱勢(shì)文化遭遇空前生存危機(jī)的情形下，文化相對(duì)論對(duì)于保持和發(fā)展音樂藝術(shù)及音樂文化多樣性無疑具有積極意義。

在20世紀(jì)80年代末，出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義人類學(xué)思潮，后來在音樂人類學(xué)中激起了一場關(guān)于音樂人類學(xué)方法論的爭議，其實(shí)質(zhì)是音樂人類學(xué)的表述危機(jī)。音樂人類學(xué)家經(jīng)常用自己的田野工作經(jīng)歷對(duì)音樂事象及文化進(jìn)行嘗試性的實(shí)驗(yàn)，探討了方法論以及主客位關(guān)系、民族志等主題。在音樂人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部，人們用相當(dāng)多的表述空間來呈現(xiàn)與受訪者之間的對(duì)話重構(gòu)，既可以表現(xiàn)那些不同的聲音，又可以體現(xiàn)受訪者的個(gè)性特點(diǎn)，還用相當(dāng)多的音樂專業(yè)術(shù)語及語匯來反映調(diào)查內(nèi)容和文化背景。在研究過程中，音樂人類學(xué)始終都是一種個(gè)案的、質(zhì)性的研究。音樂人類學(xué)是建立在音樂學(xué)與人類學(xué)基礎(chǔ)上的學(xué)科，音樂人類學(xué)家們也是在整合音樂學(xué)與人類學(xué)的資源下進(jìn)行研究，他們常用文化研究中的原型批判、作品分析、結(jié)構(gòu)主義、精神分析等方法，同時(shí)借鑒和利用了人類學(xué)的田野調(diào)查、背景分析、跨文化比較、主位與客位研究、大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)研究等方法，在使用這些方法時(shí)，根據(jù)不同的對(duì)象，通過提煉和升華，最后形成自己的獨(dú)特研究范式。

在人類學(xué)的研究中，文化普同觀影響著音樂人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展。自人類產(chǎn)生以來，人類心理的基本狀況大體相同，所有的人是完全平等的。文化就像在絕大多數(shù)實(shí)例中所顯現(xiàn)的那樣，是為滿足人類欲求的需要而產(chǎn)生的。文化內(nèi)外環(huán)境相似的民族會(huì)產(chǎn)生或崇尚相似的文化反應(yīng)，而不同的環(huán)境盡管產(chǎn)生的文化面貌會(huì)有差異，但由于人類心理基本狀況大體相同，因此在文化的不同部分也同樣具有所有文化的共同特色。同時(shí)，也正因?yàn)槿祟愋闹呛托睦淼南嗤蛳嗤?，各個(gè)不同的文化之間才可以互相交流、互相傳播、互相學(xué)習(xí)，各個(gè)文化之間的要素才可以互相借用、互相吸納甚至相互融合。在任何民族的傳統(tǒng)音樂中，音樂文化是普同的，無論是作為創(chuàng)造音樂的具體形象，還是對(duì)音樂文化進(jìn)行科學(xué)解釋，音樂人類學(xué)無非是為了更深入、更準(zhǔn)確地把握研究對(duì)象的主體。在文化普同觀下，人的音樂行為、音樂產(chǎn)品和音樂意識(shí)，構(gòu)成了音樂人類學(xué)研究的主體內(nèi)容。在有關(guān)藝術(shù)人類學(xué)學(xué)科的方法論問題上，國內(nèi)學(xué)者主張?jiān)谘芯恐?，首先要熟悉?guī)程，從各個(gè)環(huán)節(jié)，比如說選題、課題的準(zhǔn)備、調(diào)查提綱的擬定、文獻(xiàn)資料的收集、進(jìn)入田野、參與觀察、引出訪談問題、話語和文本分析、意義和表征分析、田野筆記的記錄和編碼、資料整理和民族志撰寫。這樣各個(gè)環(huán)節(jié)的程序和技術(shù)性問題我們要研究。同時(shí)在其中可能出現(xiàn)的更多的方法論問題，需要我們做更多思考。比如說，關(guān)于人類學(xué)知識(shí)的性質(zhì)、怎么樣才能認(rèn)識(shí)世界、文化和族群的性質(zhì)及其界定、研究對(duì)象和田野工作場景的轉(zhuǎn)換、研究者和研究對(duì)象的關(guān)系、人類學(xué)研究的倫理問題等等，我們都要做思考。

音樂人類學(xué)廣泛吸收了人類學(xué)各個(gè)學(xué)派的理論與方法，成為人類學(xué)、音樂學(xué)研究的一門重要的學(xué)科。近年來，音樂人類學(xué)研究還出現(xiàn)了一些較新研究趨勢(shì)，如學(xué)科的新拓展、流行音樂與城市音樂研究、少數(shù)民族音樂研究、特殊群體音樂研究、音樂變化研究、西方影響研究、媒體影響研究、文化邊緣殘余研究等。一些方法，如統(tǒng)計(jì)學(xué)方法、民族志方法、重復(fù)研究、符號(hào)學(xué)、語言學(xué)、結(jié)構(gòu)主義理論等廣泛被應(yīng)用。音樂人類學(xué)采納了人類學(xué)的文化整合觀，強(qiáng)調(diào)構(gòu)成文化及音樂藝術(shù)的諸要素在大多數(shù)情況下相互適應(yīng)與和諧的狀況，強(qiáng)調(diào)人類生活的各個(gè)層面是如何一起協(xié)調(diào)運(yùn)作的，不光是靠研究政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、藝術(shù)等。當(dāng)代人類學(xué)家的研究更重視大規(guī)模社會(huì)，它們不僅地域定位較模糊，而且運(yùn)作更依靠聯(lián)系廣泛且高度專業(yè)化的人員來完成。在這樣的社會(huì)中，它的整合性較不明顯，且與小規(guī)模社會(huì)大不相同。文化整合是一種諸要素或特質(zhì)變?yōu)榛蛉诤蠟橐粋€(gè)整體的過程，在這個(gè)過程中，文化體系又是時(shí)常變化的，這就是文化的變遷。文化落后，其實(shí)就是該種文化不能適應(yīng)新的變化所造成的暫時(shí)失調(diào)現(xiàn)象。

三、音樂人類學(xué)方法論的主要趨向及意義

音樂人類學(xué)的方法論主要源于人類學(xué)，從基本理論角度看，音樂人類學(xué)的發(fā)展是和人類學(xué)理論的發(fā)展密切相關(guān)的。在古典進(jìn)化論時(shí)期，單線進(jìn)化論思想在早期的比較音樂學(xué)研究中留下了較深的印象。當(dāng)歐洲音樂中心論進(jìn)行傳播時(shí)，音樂學(xué)研究把世界各地的音樂文化當(dāng)作向歐洲音樂模式進(jìn)行進(jìn)化，這種思想在當(dāng)時(shí)影響巨大。后來，文化人類學(xué)的每一次理論更新都會(huì)在音樂人類學(xué)中得到體現(xiàn)，傳播論、歷史特殊論、社會(huì)學(xué)派、功能主義、新進(jìn)化論、結(jié)構(gòu)主義、闡釋學(xué)、符號(hào)學(xué)、生態(tài)學(xué)等，各種人類學(xué)理論也都在音樂人類學(xué)研究中各自留下自己的印記。與整個(gè)人類學(xué)相比，音樂人類學(xué)理論和方法的特殊性體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：首先是研究對(duì)象。音樂人類學(xué)研究的核心對(duì)象是一種非常特殊的藝術(shù)，作為人類精神生活中最具代表性的文化成果，音樂具有高度的抽象性，用時(shí)下的觀念看，音樂是“人類口頭與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的突出代表。音樂是時(shí)間的藝術(shù)，它在特定的時(shí)間段中展開，稍縱即逝，不可重復(fù)。音樂本體自身永遠(yuǎn)都是非物質(zhì)的，我們能看到的樂器、樂譜、磁帶、唱片都不是音樂，而是音樂某種形式的載體。其次是音樂采集。從采集的角度來說，一方面。研究者的音樂采集能力和水平受到研究者自身專業(yè)水準(zhǔn)的制約，沒有經(jīng)過長期專門的業(yè)務(wù)訓(xùn)練，甚至連基本的音樂識(shí)別能力都不具備的人，無法涉足音樂的采集工作。另一方面，由于音樂的特殊性，儲(chǔ)存音樂本體需要特殊手段，受到科技水平的極大制約。再次是音樂描述。從描述方面來說，由于音樂的高度抽象性，描述音樂是非常有難度的。所以，如何描述音樂是許多音樂人類學(xué)家不斷探索的重要問題，并且至今也沒有找到一個(gè)完全令人滿意的描述方法。最后是音樂與文化背景的關(guān)聯(lián)性闡釋。音樂與文化背景是音樂人類學(xué)研究的重要視點(diǎn)，也是一個(gè)難點(diǎn)。音樂非常抽象，不僅自

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【關(guān)鍵詞】人類學(xué)轉(zhuǎn)向/人種志方法/科學(xué)技術(shù)人類學(xué)/文化解釋學(xué)/本土方法論

【正文】

社會(huì)學(xué)與人類學(xué)1是兩個(gè)有著密切關(guān)系的獨(dú)立學(xué)科，在它們的發(fā)展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對(duì)這兩個(gè)學(xué)科都產(chǎn)生了重大影響。就科學(xué)社會(huì)學(xué)的發(fā)展史來說，至70年代中期以來，與科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起相伴隨，出現(xiàn)了“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”這種現(xiàn)象〔1〕，在文獻(xiàn)中也出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)人類學(xué)這個(gè)提法。

科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”（anthrohologicalturn），也可以稱之為科學(xué)社會(huì)學(xué)的人類學(xué)研究角度（anthropologicalperspective），我簡稱為對(duì)科學(xué)的人類學(xué)研究。

那么，這種人類學(xué)取向的研究究竟包含著什么意思？我認(rèn)為，至少包含著兩個(gè)方面的意義。第一個(gè)含義是把現(xiàn)代科學(xué)作為一種文化現(xiàn)象來研究。在這里，作為文化現(xiàn)象考察，并不是斯諾所提的獨(dú)立于人文文化之外的、與人文文化相對(duì)立的科學(xué)文化，而是把科學(xué)當(dāng)作整個(gè)人文文化的一個(gè)組成部分、當(dāng)作與宗教、藝術(shù)、語言、習(xí)俗等文化現(xiàn)象相并列的文化形式的一種。這樣就把現(xiàn)代科學(xué)納入了人類學(xué)的研究范圍。第二個(gè)含義是，對(duì)科學(xué)的社會(huì)研究采取人類學(xué)的田野調(diào)查方法，選出某個(gè)科學(xué)家集本的場所，對(duì)科學(xué)家及其活動(dòng)進(jìn)行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對(duì)所觀察到的現(xiàn)象作詳細(xì)的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現(xiàn)代科學(xué)納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經(jīng)驗(yàn)研究。在我看來，知識(shí)社會(huì)學(xué)的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發(fā)生學(xué)的研究[2]正好與這兩方面是相對(duì)應(yīng)的。從這個(gè)角度說，整個(gè)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起，都和“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”有直接關(guān)系。

（一）

人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之一：科學(xué)是詩文化系統(tǒng)之一

特拉維夫大學(xué)教授、科學(xué)史家耶胡達(dá)·埃爾卡納在《關(guān)于知識(shí)人類學(xué)的嘗試性綱領(lǐng)》一文中明確地提出要把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來考察。他提出，在傳統(tǒng)上，“科學(xué)很少被認(rèn)為像藝術(shù)或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因?yàn)樗豢醋魇悄撤N不相同的、獨(dú)一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術(shù)、科學(xué)、意識(shí)形態(tài)、普通常識(shí)、音樂，是相互聯(lián)系的，它們都是文化系統(tǒng)?！盵3埃爾卡納從人類學(xué)角度探討這個(gè)問題，認(rèn)為把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來考察的觀念，可以追溯到當(dāng)代著名文化人類學(xué)家克利福特·格爾茨的觀點(diǎn)。在他的論文《深描：邁向文化解釋學(xué)的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質(zhì)上是符號(hào)論的。和M·韋伯一樣，我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物?！蔽覀儽仨毎选拔幕醋髂切┚W(wǎng)，因而對(duì)文化的分析并不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種尋求意義的解釋性科學(xué)”。[4]我注意到，雖然格爾茨在他的論述中是把科學(xué)列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態(tài)度（后面還要講這一點(diǎn)）。而埃爾卡納同樣是把科學(xué)作為文化解釋的對(duì)象，并且根據(jù)他對(duì)格爾茨的“深描”方法的理解，對(duì)科學(xué)史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的主要論題?？茖W(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對(duì)科學(xué)的社會(huì)研究的重點(diǎn)放到科學(xué)知識(shí)上面，并把自然科學(xué)知識(shí)等同于其他知識(shí)和信念、看作是文化現(xiàn)象。關(guān)于這個(gè)問題，我已在拙著《科學(xué)社會(huì)學(xué)》一書的第十章作了比較詳細(xì)的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”聯(lián)系起來。

愛丁堡學(xué)派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學(xué)知識(shí)和社會(huì)學(xué)理論》一書中就指出，科學(xué)是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認(rèn)為，科學(xué)是一種文化現(xiàn)象，“科學(xué)是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現(xiàn)象，科學(xué)當(dāng)然受到外部的整個(gè)大文化的影響。[5]因提出“強(qiáng)綱領(lǐng)”主張而著名的布魯爾也是把科學(xué)當(dāng)作文化現(xiàn)象、人類學(xué)現(xiàn)象來對(duì)待的。他的“強(qiáng)綱領(lǐng)”的第一條就把科學(xué)知識(shí)與信念并列，并且認(rèn)為可以歸結(jié)為社會(huì)的原因。[6]他在評(píng)述維特根斯坦的知識(shí)的社會(huì)理論時(shí)曾明確地說“數(shù)學(xué)是人類學(xué)現(xiàn)象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學(xué)和知識(shí)社會(huì)學(xué)》中，以專門的篇幅論述了這個(gè)問題。該書第三章的標(biāo)題就是“科學(xué)中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學(xué)的傾向，這也就是說，他要對(duì)科學(xué)作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學(xué)社會(huì)學(xué)中關(guān)于科學(xué)家行為的社會(huì)規(guī)范的爭論，分析了默頓的規(guī)范和米特洛夫的反規(guī)范，認(rèn)為，在科學(xué)中，科學(xué)家的社會(huì)行為規(guī)范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規(guī)范，并不存在一種體制化的機(jī)制來保證科學(xué)家們都一致遵從或信奉某組特定的規(guī)范。在科學(xué)中，存在著許多不同的語言公式（verbalformulation），這就為科學(xué)共同體、為科學(xué)家們提供了節(jié)目單（repertoire）或字典（vocabrary），科學(xué)家們可以靈活地使用它去分類不同社會(huì)背景中的不同職業(yè)行為?！币虼耍P(guān)于規(guī)范的討論就走到了關(guān)于科學(xué)的文化資源的說明。”[8]這也就是說，科學(xué)規(guī)范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結(jié)果，科學(xué)家們是從代表著不同文化資源的節(jié)目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對(duì)科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的動(dòng)力學(xué)考察。他研究了若干實(shí)際案例，從中做出分析，他的結(jié)論是，對(duì)于科學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的意義是什么的評(píng)判、對(duì)于科學(xué)論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標(biāo)準(zhǔn)，在實(shí)驗(yàn)和解釋的過程中，個(gè)人的特點(diǎn)、具體的環(huán)境都會(huì)產(chǎn)生作用，他說，“科學(xué)一致，因而科學(xué)知識(shí)，并不是僅由證明正確或拒斥來達(dá)到的。科學(xué)家們經(jīng)常面對(duì)的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應(yīng)用事先確立的正式標(biāo)準(zhǔn)來實(shí)現(xiàn)的，而常常和必定是制作而成的。對(duì)于研究綱領(lǐng)的拒絕或采納，是一個(gè)更加實(shí)用的過程，在很大程度上，是受到科學(xué)家的相對(duì)具體的旨趣利益影響的?！盵8]馬爾凱承認(rèn)在知識(shí)形成過程中，是存在著認(rèn)識(shí)因素的，科學(xué)的判斷和解釋是受認(rèn)識(shí)和社會(huì)因素影響的。他認(rèn)為，不僅社會(huì)規(guī)范是社會(huì)地變化著的，而且對(duì)于任何一個(gè)研究綱領(lǐng)來說，認(rèn)識(shí)和技術(shù)規(guī)范也是可能有很不相同的解釋的?！痹谏鐣?huì)意義的磋商和知識(shí)主張的評(píng)估之間并沒有明確的界限。社會(huì)與技術(shù)的公式表述，在具體情況下，是由每個(gè)參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學(xué)知識(shí)被認(rèn)可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的?！盵8]

馬爾凱關(guān)于科學(xué)的文化解釋的結(jié)論是：“社會(huì)學(xué)家和哲學(xué)家已經(jīng)會(huì)聚到這樣一種觀念，即把科學(xué)看作是一項(xiàng)解釋性的事業(yè)，在這個(gè)過程中，物理世界的本性是社會(huì)地建構(gòu)起來的?！庇终f：“更好的普遍的公式是，科學(xué)知識(shí)是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會(huì)互動(dòng)過程中對(duì)文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學(xué)家們也運(yùn)用認(rèn)識(shí)和技術(shù)的資源；但最終結(jié)果還是依賴于可利用的其他社會(huì)資源。因此，通過科學(xué)磋商建立起來的社會(huì)結(jié)論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會(huì)背景中的特定行動(dòng)者群體看來是正確的科學(xué)主張罷了。”[8]

以上是對(duì)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第一個(gè)含義的簡單說明。需要說明的是這個(gè)轉(zhuǎn)向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現(xiàn)象，它代表著舊的“知識(shí)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)活”，它反映的是“社會(huì)和人文科學(xué)注意重點(diǎn)的變化和重新取向的過程”。[1]深入的研究將會(huì)說明，這種轉(zhuǎn)向與當(dāng)代哲學(xué)的、社會(huì)學(xué)的以及文化的思潮有著多種復(fù)雜的聯(lián)系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。

（二）

人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之二：對(duì)科學(xué)作人種志研究

文化是人類學(xué)的研究領(lǐng)域。人類學(xué)對(duì)文化的研究，起源于對(duì)初民社會(huì)（primarysociety）的研究，起源于歐洲和美國的學(xué)者對(duì)于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學(xué)的發(fā)展相聯(lián)系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicatmethod）。人種志研究就是對(duì)一個(gè)特定的民族群體的社會(huì)和文化生活進(jìn)行詳細(xì)的描述和分析。這種研究首先要選定地點(diǎn)，即某個(gè)部落或民族的聚居地，作為田野調(diào)查（fieldwork）的基地，進(jìn)行參與觀察，作詳細(xì)的記載，最后形成描述性分析性人類學(xué)著作。許多文化人類學(xué)的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時(shí)間投入（一般在一年以上，離開以后有時(shí)還有通訊聯(lián)系或回訪）；這種研究要求研究人員學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐姆窖酝琳Z，盡可能地參與研究對(duì)象的日常生活，并保持一個(gè)觀察者的客觀獨(dú)立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養(yǎng)某個(gè)當(dāng)?shù)厝俗鳛樾畔⑻峁┱撸╥nformants），等等。這種研究也常常運(yùn)用比較的方法，對(duì)于所研究的文化與其他文化進(jìn)行對(duì)照性的分析。

當(dāng)代人類學(xué)的人種志研究已經(jīng)不再僅僅局限于對(duì)于初民社會(huì)的研究（可研究的初民社會(huì)愈來愈少），已經(jīng)發(fā)展到為對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中某個(gè)社區(qū)、某些特殊人群的研究，例如，對(duì)城市中少數(shù)民族聚居地的研究，[9]對(duì)于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術(shù)也有很大進(jìn)展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應(yīng)用于研究科學(xué)活動(dòng)所在地和科學(xué)家人群的。

這就是我們要討論的科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第二個(gè)含義：對(duì)科學(xué)作人種志研究。具體說來，這就是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)代表人物對(duì)科學(xué)進(jìn)行的人種志研究。70年代中期以來，一些對(duì)科學(xué)知識(shí)持有建構(gòu)主義觀點(diǎn)的學(xué)者，以人類學(xué)家的身份進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，他們以實(shí)驗(yàn)室為田野調(diào)查的基地，進(jìn)行長期持續(xù)的參與觀察，對(duì)于實(shí)驗(yàn)室的環(huán)境、儀器設(shè)備、科學(xué)家的日常活動(dòng)和對(duì)話，對(duì)于科學(xué)家與實(shí)驗(yàn)室以外的聯(lián)系，以至于科學(xué)論文的形成、發(fā)表，論文引證等等方面的情況，進(jìn)行詳細(xì)的記載，做出分析，寫出研究報(bào)告或?qū)Ｖ＿@就是70年代末到80年代初出現(xiàn)的一批研究成果，它們有一個(gè)概括性名稱，即“實(shí)驗(yàn)室研究”（IaboratoryS-ludies）。在這種成果中，除了我們已經(jīng)知道的拉都爾對(duì)美國加州薩爾克實(shí)驗(yàn)室的研究、謝廷娜對(duì)伯克利大學(xué)中生物化學(xué)等相關(guān)實(shí)驗(yàn)室的研究和這兩項(xiàng)研究的成果《實(shí)驗(yàn)室生活》和《知識(shí)的制造》以外，還有若干研究及其相應(yīng)的成果。[2]雖然這一批著者在他們的進(jìn)一步分析中表現(xiàn)出差異和分歧，但他們的共同認(rèn)識(shí)是“深入到科學(xué)家的日常生活中，得到經(jīng)驗(yàn)材料，就可有益于對(duì)科學(xué)的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是說明科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，她說：“這個(gè)綱領(lǐng)是被若干個(gè)實(shí)驗(yàn)室研究所支持的?！盵2]

拉都爾的《實(shí)驗(yàn)室生活》一書的工作基礎(chǔ)是長達(dá)一年零十個(gè)月的田野調(diào)查，他進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室觀察科學(xué)家的日?；顒?dòng)，進(jìn)行相關(guān)研究，他的書內(nèi)容確實(shí)展現(xiàn)了人種志研究所得的大量資料：有實(shí)驗(yàn)室場景的多幅照片，有科學(xué)家在不同場合的對(duì)話記錄，有科學(xué)儀器狀況的一覽表，有某項(xiàng)化學(xué)物質(zhì)合成的報(bào)告記載，有科學(xué)家個(gè)人事業(yè)經(jīng)歷的摘要，等等。拉都爾運(yùn)用這些資料得出了認(rèn)識(shí)論的結(jié)論：實(shí)驗(yàn)室是文學(xué)標(biāo)記的系統(tǒng)，儀器所顯示的現(xiàn)象是“技術(shù)現(xiàn)象”，科學(xué)實(shí)驗(yàn)室中的事實(shí)是“人工事實(shí)”，因而科學(xué)事實(shí)不是被發(fā)現(xiàn)的而是被制造出來的，科學(xué)的陳述是磋商的結(jié)果等等。其實(shí)，拉都爾在《實(shí)驗(yàn)室生活》的第2版后記中就說過，他在進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室之前就已經(jīng)形成了一種看法即科學(xué)認(rèn)識(shí)是受社會(huì)因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運(yùn)用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學(xué)的著作很不相同：其描述與分析結(jié)論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學(xué)的，不如說是認(rèn)識(shí)論的，與其說是社會(huì)學(xué)的不如說是哲學(xué)的。

《知識(shí)的制造》這部書的特點(diǎn)就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎(chǔ)的專著，已經(jīng)完全把調(diào)查來的資料編納入作者的認(rèn)識(shí)論結(jié)論的框架中了?！翱茖W(xué)家作為實(shí)踐的推理者：知識(shí)是在環(huán)境中建構(gòu)起來的”；“科學(xué)家作為索引性推理者：科學(xué)研究的機(jī)會(huì)主義和情境性”；“科學(xué)家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評(píng)”；“科學(xué)家作為社會(huì)環(huán)境中的推理者，從科學(xué)同體到跨越科學(xué)的領(lǐng)域；”“科學(xué)家作為文學(xué)的推理者，或者實(shí)驗(yàn)室推理的嬗變”；“科學(xué)家作為符號(hào)推理者，或‘我們以什么造成自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的區(qū)別’”，這就是該書的章節(jié)標(biāo)題所構(gòu)成的框架。這樣，在文化人類學(xué)著作中通常見到的對(duì)文化現(xiàn)象的完整而生動(dòng)的描述性記載不存在了，資料“淪為”結(jié)論的例證。

在這里，我們不能詳細(xì)討論這些結(jié)論與哲學(xué)、社會(huì)學(xué)思想的具體聯(lián)系，那是需要專門的研究的。我們?cè)谶@里要說明的是，科學(xué)知識(shí)的微觀建構(gòu)學(xué)派是運(yùn)用人種志研究方法尋找經(jīng)驗(yàn)資料支持和論證科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，因而就恰好代表了科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。不過，我們又可以看到，這個(gè)學(xué)派的運(yùn)用，與本來意義上的文化人類學(xué)人種志研究是不完全同一的，因?yàn)樗麄冞M(jìn)入了認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，而且是科學(xué)認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域。拉都爾也承認(rèn)了這一點(diǎn)，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致?！盵11]因此，我們一方面把科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的微觀建構(gòu)學(xué)派的“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”標(biāo)志；另一方面，從嚴(yán)格的人類學(xué)意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運(yùn)用。

（三）

科學(xué)技術(shù)人類學(xué)：有待開發(fā)的領(lǐng)域

科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，只不過是科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)取向或者科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的一種類型。全面系統(tǒng)論述科學(xué)技術(shù)人類學(xué)，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認(rèn)識(shí)，說明以下要點(diǎn)：

（1）科學(xué)技術(shù)人類學(xué)，在嚴(yán)格意義上說，應(yīng)該是訓(xùn)練有素的人類學(xué)家，運(yùn)用人類學(xué)的理論與方法，對(duì)于科學(xué)技術(shù)所作的研究。在人類學(xué)領(lǐng)域，早已存亡可以歸納入這個(gè)范疇的研究成果，這就是：考古人類學(xué)及人種志研究對(duì)于含有科技內(nèi)容的“物質(zhì)文化”的研究；人類學(xué)家所考查的非西方的知識(shí)系統(tǒng)，為民族數(shù)學(xué)（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學(xué)（ethnobotany）；醫(yī)學(xué)人類學(xué)所研究的與健康和疾病有關(guān)的非西方的知識(shí)系統(tǒng)〔3〕，等等。因此，有的學(xué)者指示，“在這個(gè)意義下，人類學(xué)開始研究科學(xué)技術(shù)，要比跨學(xué)科領(lǐng)域STS研究科學(xué)技術(shù)早得多?！盵13]當(dāng)然，人類學(xué)家在上述研究中所涉及的科學(xué)，是非西方文明中的傳統(tǒng)科學(xué)，并不是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。

（2）正因?yàn)槿祟悓W(xué)的研究傳統(tǒng)是關(guān)注歐洲以外的文化，所以，在歐洲文明中發(fā)展起來的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)就必然處在專業(yè)人類學(xué)家的研究視野之外?，F(xiàn)在，對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的社會(huì)研究已經(jīng)發(fā)展為大的跨學(xué)科的綜合研究，人類學(xué)家進(jìn)入這個(gè)領(lǐng)域的仍然為數(shù)不多，為1988年美國的4S’學(xué)會(huì)召開會(huì)議，有來自各學(xué)科的學(xué)者529人，其中人類學(xué)家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來畢竟出現(xiàn)了一批人類學(xué)取向的科學(xué)技術(shù)研究，其中就包括有前面提到的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學(xué)人類學(xué)研究或者人種志研究是由社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家及其他并沒有受過社會(huì)文化人類學(xué)的專門訓(xùn)練的人完成的?！盵14]這樣一些社會(huì)學(xué)家哲學(xué)家在采取了人類學(xué)研究角度、完成了具有人類學(xué)特點(diǎn)的著作以后，就獲得了人類學(xué)家的稱號(hào)，如拉都爾就是一例。這些不是人類學(xué)家（或者說準(zhǔn)人類學(xué)家）所作的研究，被人類學(xué)家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實(shí)驗(yàn)室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學(xué)家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評(píng)。[11]

（3）正因?yàn)槿绱?，為了更好地發(fā)展這個(gè)領(lǐng)域，關(guān)心科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述，在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學(xué)發(fā)展史上的重要學(xué)者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學(xué)，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號(hào)象征主義的文化解釋學(xué)等等。[14]我以為對(duì)于當(dāng)代有重大跨學(xué)科影響的文化人類學(xué)家格爾茨及其文化解釋學(xué)尤應(yīng)引起注意。[15]

（4）科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學(xué)的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對(duì)科學(xué)進(jìn)行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節(jié)論述了“深描”方法在科學(xué)史中的運(yùn)用，討論了科學(xué)知識(shí)增長、科學(xué)與其他文化因素，歷史舞臺(tái)上的科學(xué)等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運(yùn)用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實(shí)驗(yàn)室研究”所作的經(jīng)驗(yàn)描述的意義在于得出認(rèn)識(shí)論的、哲學(xué)的結(jié)論，是完全不同的版本。這是因?yàn)樗麄兘o自己規(guī)定去研究的文化現(xiàn)象，是格爾茨都認(rèn)為是棘手的問題：科學(xué)。格爾茨是有法律實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的學(xué)者，他從文化解釋的角度說明了法律現(xiàn)象，但是當(dāng)他把科學(xué)與其他文化現(xiàn)象并列時(shí)，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學(xué)，但它仍然不失為一種棘手的事務(wù)”，“但物理學(xué)和雕塑以及其他所有的知識(shí)體系，在很大程度上，仍然是人類學(xué)上難以理解的問題?！盵16]

（5）科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究，決不局限于對(duì)實(shí)驗(yàn)室的研究，可以從實(shí)驗(yàn)室、研究所、研究中心擴(kuò)展到學(xué)術(shù)會(huì)議上的擴(kuò)展到法庭中的科學(xué)家，[10]這也就是說要“從實(shí)驗(yàn)室走向更為廣闊的和多元的領(lǐng)域?！盵13]有的社會(huì)學(xué)家選擇了科學(xué)事業(yè)管理組織及其附屬機(jī)構(gòu)，[17]有的學(xué)者進(jìn)入了政府設(shè)立的海洋生物養(yǎng)殖經(jīng)濟(jì)研究組織[18]在這些研究中，注意的集點(diǎn)也不單純是科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)過程，涉及到了這些機(jī)構(gòu)中科學(xué)家的社會(huì)身份，涉及到實(shí)驗(yàn)室與顧客、科學(xué)知識(shí)與生產(chǎn)方法以及科學(xué)政策和經(jīng)濟(jì)組織的關(guān)系等問題。特別要揭示的是，同樣進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，其研究重點(diǎn)也不一定就是科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)，以特拉維克對(duì)美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點(diǎn)就是實(shí)驗(yàn)室組織結(jié)構(gòu)，領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格及什么是“良好”的物理學(xué)工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因?yàn)槿绱?，科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究可以并不局限于人種志的田野調(diào)查，其研究方法也可以多樣的；發(fā)展一種“跨學(xué)科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運(yùn)用，“對(duì)于‘科學(xué)技術(shù)’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家。”[13]雖然我們對(duì)于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究，極為擴(kuò)散，各具特點(diǎn)，我們只要看看《諸科學(xué)與諸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知識(shí)與社會(huì)第9卷，科學(xué)技術(shù)學(xué)人類學(xué)》[13]這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個(gè)作者都按照自己對(duì)于人類學(xué)的理解，按照自己的目的和注意焦點(diǎn)，進(jìn)行不同的人類學(xué)探討。研究這些以及其他科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的論著，要在紛云繁復(fù)的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認(rèn)為，有一項(xiàng)工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關(guān)鍵概念，諸如“人工事實(shí)”、“技術(shù)現(xiàn)象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結(jié)構(gòu)的和形容的”（emveandetic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點(diǎn)，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實(shí)驗(yàn)室的人種志研究的時(shí)候，不能不提到對(duì)實(shí)驗(yàn)室的民俗學(xué)研究，這就是社會(huì)學(xué)中民俗學(xué)方法論（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克爾及其學(xué)派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對(duì)科學(xué)工作的民俗學(xué)方法論研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出這種研究要詳細(xì)考察實(shí)驗(yàn)室中“自然地組織起來的日?；顒?dòng)”“討論”有關(guān)實(shí)驗(yàn)室工作的暫時(shí)的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學(xué)方法論與科學(xué)的社會(huì)學(xué)研究的關(guān)系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關(guān)系？在民俗學(xué)方法識(shí)者看來，人種志研究是與“民俗學(xué)方法論的文獻(xiàn)是有密切關(guān)系”的，甚至認(rèn)為那些作者都是“民俗學(xué)方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學(xué)者則認(rèn)為民俗學(xué)方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區(qū)別與聯(lián)系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實(shí)從民俗學(xué)方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點(diǎn)，對(duì)于認(rèn)識(shí)知識(shí)社會(huì)學(xué)微觀研究的特點(diǎn)也許是重要的。

（9）最后要說的是，科學(xué)技術(shù)的人類學(xué)研究中的專業(yè)人類學(xué)家在增加，〔5〕但是非人類學(xué)背景研究人員仍然會(huì)占相當(dāng)大的比重。因?yàn)?，專業(yè)人類學(xué)家即使轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)生活的廣大領(lǐng)域，能夠?qū)ｉT研究現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的也畢竟是少數(shù)。這種情況，對(duì)于在人類學(xué)科并不充分發(fā)展的中國從事于科學(xué)的社會(huì)研究的學(xué)者來說，也許是一種機(jī)會(huì)：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個(gè)確實(shí)頗為陌生的文化人類學(xué)的研究領(lǐng)域。

注釋：

〔1〕人類學(xué)是一個(gè)大的綜合性學(xué)科，包括有體質(zhì)人類學(xué)、考古人類學(xué)、語言人類學(xué)、社會(huì)（或稱文化）人類學(xué)等分支學(xué)科，本文所涉及的主要是社會(huì)（文化）人類學(xué)。

〔2〕ethnography另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學(xué)（特爾多）人類學(xué)系講學(xué)時(shí)，就見到一位研究藏醫(yī)的研究生，她已不止一次到作田野調(diào)查。

〔4〕這個(gè)詞在社會(huì)學(xué)中有多種譯法，如：民俗學(xué)方法論，人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點(diǎn)：1992年出版的《知識(shí)與社會(huì)》第9卷9名作者中有4名是人類學(xué)家；而1982年出版的《諸科學(xué)與論文化》9名作者中只有1名是人類學(xué)家。

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篇3

中國民族民間舞本科教改方案和課程設(shè)置正是在這種思考下展開的，依據(jù)有關(guān)規(guī)定在北京舞蹈學(xué)院的專業(yè)設(shè)置中，中國民族民間舞、中國古典舞、芭蕾舞、音樂劇都劃歸在表演專業(yè)之下，與舞蹈學(xué)、舞蹈編導(dǎo)相區(qū)別。盡管中國民族民間舞本科教學(xué)只有一個(gè)表演專業(yè)，但在2002版本科培養(yǎng)方案中，在表演專業(yè)結(jié)構(gòu)框架內(nèi)，對(duì)于具體的課程內(nèi)容設(shè)計(jì)，不僅注重了學(xué)生表演能力的培養(yǎng)，還刻意強(qiáng)調(diào)了“表”、“教”、“編”、“研”等系統(tǒng)課程的協(xié)調(diào)搭配，目的就是培養(yǎng)學(xué)生的綜合能力。例如在學(xué)生表演能力培養(yǎng)上，設(shè)計(jì)了基本功訓(xùn)練、中國民族民間風(fēng)格舞蹈課群(漢、藏、蒙、維、朝、傣風(fēng)格舞蹈單元課、風(fēng)格舞種專門化、中國民族民間舞傳習(xí)課、中國民族民間舞傳統(tǒng)、典型組合課)、中國民族民間舞劇目與表演、戲劇表演、中國民族民間舞表演基礎(chǔ)理論與實(shí)踐等相關(guān)課程;在教學(xué)能力培養(yǎng)上，設(shè)計(jì)了由中國民族民間舞教材分析課、中國民族民間舞編創(chuàng)組合、中國民族民間舞教學(xué)法、畢業(yè)實(shí)習(xí)(教學(xué)實(shí)習(xí))這幾門課構(gòu)成的教學(xué)法課群;在編創(chuàng)能力的培養(yǎng)上，開設(shè)了中國民族民間舞即興與編創(chuàng)、中國民族民間舞動(dòng)作分析與編舞這兩門課程;在學(xué)術(shù)研究能力培養(yǎng)上，開設(shè)了舞蹈形態(tài)學(xué)、舞蹈概論、中國民間舞蹈文化、舞蹈教育學(xué)、中國民俗舞蹈、舞蹈作品賞析，以及文化人類學(xué)。開設(shè)文化人類學(xué)是因?yàn)橹袊耖g舞蹈文化、中國民俗舞蹈這兩門課程，其課程性質(zhì)類似文化人類學(xué)中的民族志研究，授課重點(diǎn)不在于學(xué)術(shù)理論和研究方法的探索，而是著重強(qiáng)調(diào)對(duì)中國不同民族地域仍在傳承的、有特點(diǎn)的民族民間舞蹈的詳細(xì)介紹。任何一門學(xué)科沒有自己學(xué)術(shù)研究的方法論，無論如何都是不完善的，借用文化人類學(xué)(民族學(xué))的理論范式與研究手段，填補(bǔ)與完善中國民族民間舞學(xué)術(shù)研究方法論的不足，是當(dāng)時(shí)設(shè)計(jì)這門課程的最初思考。該課程2003年正式授課，雖因多種原因在2006版本科培養(yǎng)方案中被撤下，但在2011版本科培養(yǎng)方案又以限選課的形式被重新納入。今天，不僅北京舞蹈學(xué)院，中央民族大學(xué)舞蹈學(xué)院等其他以中國民族民間舞蹈為教學(xué)重點(diǎn)的教學(xué)單位，也都開設(shè)文化人類學(xué)概論或民族學(xué)通論這樣的課程。

二、理論范式的補(bǔ)充

中國民族民間舞學(xué)科選擇文化人類學(xué)彌補(bǔ)自己方法論上的不足，不是一時(shí)興起之作，而是一種深思熟慮的必然。記得北京舞蹈學(xué)院對(duì)中國民族民間舞學(xué)科有著突出貢獻(xiàn)的許淑媖教授，生前最常說的一句話就是:“中國民族民間舞要想解決自身的學(xué)術(shù)問題，必須要借鑒人類學(xué)的理論和方法。”這是她游學(xué)世界后一個(gè)最為深刻的體會(huì)，據(jù)說她生前在香港還做了一臺(tái)人類學(xué)意義上的舞蹈專場晚會(huì)。當(dāng)然有著類似認(rèn)識(shí)的不僅就她一人，中國藝術(shù)研究院、北京舞蹈學(xué)院、中央民族大學(xué)等諸多研究中國民族舞蹈的老師，不約而同地選擇了文化人類學(xué)的理論方法做研究?！叭祟悓W(xué)是研究人性(普同性)和文化(多樣性)的一門學(xué)科。與其他社會(huì)學(xué)科強(qiáng)調(diào)自我(theself)的研究不同的是，人類學(xué)注重對(duì)他者的系統(tǒng)研究(theStudyofOtherMan)，并相信通過研究他者能夠比僅僅研究自己能更深刻地認(rèn)識(shí)自己。即通過研究時(shí)空和結(jié)構(gòu)中的異文化來理解人類共性(humancommonality)、自性(self－identity)和他性(other-ness，orother＇sidentity)?！摺?other)在人類學(xué)的理解中，不僅僅是指與自己不同的人群，更多是指與自己不同的文化(Culturalotherness)，而是文化意義上的他者性?！比绻麑⑦@個(gè)概念加以引申，發(fā)現(xiàn)中國民族民間舞也是一門研究人性(普同性)和文化(多樣性)的學(xué)科，每一位中國民族民間舞人不約而同地也都是一位他者文化的傳承者與研究者。諸如現(xiàn)今北京舞蹈學(xué)院中國民族民間舞教材中的藏族、蒙古族、朝鮮族、傣族、維吾爾族等民族舞蹈教材，每一個(gè)對(duì)于學(xué)習(xí)這些舞蹈的漢族師生來說都是他者。即便是漢族舞蹈教材，諸如山東秧歌(膠州秧歌、鼓子秧歌、海陽秧歌)、安徽花鼓燈、贛南采茶、云南花燈、陜北秧歌等這些在田間巷頭、桑間濮上傳承的民間舞蹈形式，對(duì)于來自不同省份在都市環(huán)境下成長起來的師生來說也都是他者。所以，用文化人類學(xué)的理論研究中國民族民間舞蹈是水到渠成、順理成章的事情?！袄碚?theory)是通過對(duì)已知事實(shí)的推理得出用于解釋某事的一整套觀點(diǎn)。理論的主要價(jià)值在于促進(jìn)新的理解。理論體現(xiàn)的模式、聯(lián)系和關(guān)系可能為新的研究所證實(shí)。”理論作為包含了一系列命題的解釋框架，最有價(jià)值的是能為幫助我們理解為什么提供一個(gè)框架，讓研究產(chǎn)生預(yù)盼性以及能夠多視角地深入展開。對(duì)此，理論的積累與深入的研討是各個(gè)學(xué)科建設(shè)的重中之重。舞蹈界相對(duì)于其它學(xué)科，運(yùn)動(dòng)的人體(舞蹈動(dòng)作語匯)是其本體，舞蹈表演是其中心(舞蹈只有跳出來才能呈現(xiàn))，所以“實(shí)踐永遠(yuǎn)走在理論的前面”是一個(gè)被業(yè)界默認(rèn)的“共識(shí)”，“重實(shí)踐輕理論”也是一個(gè)大家都明白也都看到的問題。當(dāng)技術(shù)和學(xué)術(shù)之間的不平衡達(dá)到一個(gè)臨界點(diǎn)時(shí)，即舞蹈的學(xué)理建設(shè)沒有跟上舞蹈實(shí)踐發(fā)展的需要時(shí)，舞蹈實(shí)踐會(huì)陷入原地打轉(zhuǎn)、止步不前的怪圈，這就是人們常說的:“理論指導(dǎo)實(shí)踐，科研促進(jìn)教學(xué)，思想引領(lǐng)創(chuàng)作”的作用，缺少了學(xué)理支撐的實(shí)踐是不可持續(xù)的。對(duì)于中國民族民間舞的理論建設(shè)也是如此，盡管一些專家、學(xué)者花費(fèi)畢生精力從事相關(guān)的研究，也提出“中國民族民間舞的五大文化類型劃分法、語言劃分法、地理劃分法”、“兩類三層說”、“中國民族民間舞原始舞蹈遺存”等一些精辟的理論，也有過《中國民族民間舞的集成》、《中國民間舞蹈文化》、《中國原生態(tài)舞蹈文化》等相關(guān)優(yōu)質(zhì)的著作，但這些相比文化人類學(xué)在他者文化、世界民族研究中所取得的成果，無論在理論深度、廣度、厚度以及理論著作的數(shù)量上都是不能成正比的。諸如在理論范式上，文化人類學(xué)對(duì)他者文化研究積淀的理論就有古典進(jìn)化論學(xué)派、傳播論學(xué)派、法國社會(huì)年鑒學(xué)派、歷史特殊論學(xué)派、英國功能主義學(xué)派、文化與人格學(xué)派、新進(jìn)化論學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)、象征人類學(xué)、解釋人類學(xué)、后現(xiàn)代人類學(xué)等諸多學(xué)派。關(guān)于理論闡述的經(jīng)典名著也是碩果累累，甚至每年都會(huì)有不同新的論著產(chǎn)生，借用這些理論范式與研究成果研究中國民族民間舞的問題，無論從哪個(gè)方面說都是必要和必須的。

因?yàn)?，在?dāng)下中國民族民間舞有許多理論問題尚待研討，例如我們今天所說的民族是國族(na-tion)的概念，還是族群(ethnic)或人群(people)的概念?民間和民俗的關(guān)系是什么?民族民間這個(gè)合成詞前者與后者之間的關(guān)系是并列?是從屬?還是偏正?職業(yè)化中國民族民間舞的傳統(tǒng)指的是什么?是世代傳承下來具有同一性的東西?還是當(dāng)代人發(fā)明的新傳統(tǒng)?在職業(yè)化的過程中如何堅(jiān)守民族民間舞蹈原有的神圣感、儀式性與多樣化?中國當(dāng)今的56個(gè)民族的“民族識(shí)別”是怎么一回事?如何看待已被劃分好的民族下面的不同支系的族群舞蹈?民族民間舞蹈與社會(huì)，民族民間舞蹈與宗教，民族民間舞蹈與政治，民族民間舞蹈與生態(tài)，民族民間舞蹈與文化變遷等等，相關(guān)的問題都需要深入研究，也都需要一一解答。這其中，很多在中國民族民間舞蹈研究中，還沒有涉及或者鉆研不深的問題，在文化人類學(xué)中大多已經(jīng)有了很深入的研討，將這些研究成果加以借用和積極轉(zhuǎn)化，能使我們的研究少走彎路事半功倍。人們常說:“名不正言不順，理不直氣不壯”。許多學(xué)科的發(fā)展問題不能名正言順的回答，甚至連自圓其說都不能滿足時(shí)，自然就會(huì)遭到多方質(zhì)疑以及各種責(zé)難。我們不能永遠(yuǎn)用“你不懂舞蹈這句話”加以搪塞，是將我們的所思所想加以表述的時(shí)候了，“思維決定行為，想不清楚也就做不明白”，這是一個(gè)非常淺顯的道理。當(dāng)我們?cè)谀承┓矫媪λ患皶r(shí)，借“它山之石，用以攻玉”不失為一種明智的選擇，當(dāng)然會(huì)出現(xiàn)文化人類學(xué)個(gè)別理論因過于高深而無法應(yīng)用的情況。但類似《中國少數(shù)民族》、《中國少數(shù)民族簡史叢書》、《中國少數(shù)民族語言簡志叢書》、《中國少數(shù)民族自治地方概況叢書》、《中國少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查資料叢刊》、《中國民族志》這樣的民族問題研究叢書，以及《松花江下游的赫哲族》、《涼山彝家》、《湘西苗族考察報(bào)告》、《云南民族調(diào)查報(bào)告》、《臺(tái)灣畬族之原始文化》、《羌在漢藏之間:川西羌族的歷史人類學(xué)研究》、《鼓藏節(jié):苗族祭祖大典》、《克木人:中國西南邊疆一個(gè)跨境族群》、《鎮(zhèn)寧布依族苗族自治縣民族志》、《從闡釋到建構(gòu):納西族傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型的民族志研究》、《圣歌里的芭蕉箐:富民縣東村鄉(xiāng)芭蕉箐苗族村民日記》等類似的民族志作品，能給中國民族民間舞蹈研究提供很多翔實(shí)的資料，以及理論范式應(yīng)用上的思考。

三、研究方法的完善

文化人類學(xué)作為研究人類社會(huì)與文化，即描述、分析、闡釋和說明社會(huì)和文化異同的分支學(xué)科。“為了研究和闡釋文化多樣性，文化人類學(xué)家從事兩類活動(dòng):民族志(ethnography)(基于田野工作)和民族學(xué)(基于跨文化比較)。民族志提供對(duì)特定社區(qū)、社會(huì)或者文化的描述。在民族志田野工作中，民族志收集他或她組織、描述、分析和闡釋的數(shù)據(jù)，并以專著、文章或者電影的形式來建立和展示描述。傳統(tǒng)上，民族志者曾居住在小型社區(qū)中，并研究當(dāng)?shù)氐男袨?、信仰、風(fēng)俗、社會(huì)生活、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、政治和宗教、藝術(shù)?！褡鍖W(xué)(ethnology)考察、闡釋、分析和比較民族志結(jié)果———從不同社會(huì)中搜集到的資料。它運(yùn)用這些材料對(duì)社會(huì)和文化進(jìn)行比較、對(duì)比和歸納。發(fā)現(xiàn)特殊之后更普遍的東西，民族學(xué)家試圖辨認(rèn)和解釋文化異同，檢驗(yàn)假設(shè)并建立理論以提升我們對(duì)于社會(huì)和文化體系是如何運(yùn)作這一問題的理解?！睆囊闹锌梢钥闯?，田野工作和比較研究是文化人類學(xué)最為核心的研究方法，甚至被學(xué)者們認(rèn)定為“看家的本領(lǐng)”。

對(duì)于中國民族民間舞學(xué)科來說這兩種方法也是貫穿始終。先說比較研究，學(xué)習(xí)和研究其他民族地域的舞蹈，一進(jìn)入就開始了比較研究，無論你承不承認(rèn)，對(duì)于你熟悉的本民族或本地區(qū)舞蹈文化解釋體系而言，其他民族地域的舞蹈永遠(yuǎn)是不折不扣的他者，在學(xué)習(xí)和研究中不比較都不行，因?yàn)樗倳?huì)與你熟悉擅長的舞蹈類型有區(qū)別，整個(gè)過程會(huì)在不適應(yīng)———適應(yīng)，不理解———理解中完成。文化人類學(xué)出于學(xué)科范式假設(shè)的需要，會(huì)致力于欣賞和理解“差異”(difference)，中國民族民間舞就舞蹈學(xué)習(xí)研究的深入，也會(huì)以他者舞蹈的風(fēng)格、特色、不同來反觀自己熟悉的舞蹈類型，從而進(jìn)行更好地自我發(fā)現(xiàn)，如同照鏡子一樣，成為他者目的是為了更好地認(rèn)識(shí)自己。田野工作對(duì)于中國民族民間舞學(xué)科而言，是學(xué)科發(fā)展的基點(diǎn)，這是每一位中國民族民間舞人都能達(dá)成的“共識(shí)”，過去只不過叫“民間采風(fēng)”而已，這與學(xué)科發(fā)展初期奠定的基礎(chǔ)息息相關(guān)。如果說1942年《在延安文藝座談會(huì)上的講話》后引發(fā)的“新秧歌運(yùn)動(dòng)”，以及1946年由戴愛蓮為首組織編創(chuàng)的“邊疆音樂舞蹈大會(huì)”可以被認(rèn)定為中國民族民間舞學(xué)科發(fā)展起點(diǎn)的話。那么當(dāng)時(shí)的做法，即文藝工作者積極深入社會(huì)生活，了解人民，學(xué)習(xí)人民，理解人民，向人民群眾喜聞樂見的藝術(shù)形式學(xué)習(xí)，視人民喜聞樂見的藝術(shù)形式為文藝創(chuàng)作的源泉這一觀念不僅深入人心，更成為學(xué)科后期發(fā)展建設(shè)的方向標(biāo)，以及學(xué)科教材建設(shè)、作品創(chuàng)作、學(xué)術(shù)研究的壓艙石。在當(dāng)時(shí)，將對(duì)社會(huì)生活的體驗(yàn)，對(duì)民間藝術(shù)的學(xué)習(xí)，規(guī)定為有出息文學(xué)藝術(shù)家進(jìn)行創(chuàng)作的先決條件。在今天，“投入生活的激流，吸取民間的養(yǎng)料”，依舊是每一位中國民族民間舞人能出色地“表”、“教”、“編”、“研”的前提，并成為一種“傳統(tǒng)”被歷代中國民族民間舞人所遵循。上山下鄉(xiāng)、走村串寨地“訪舞”、“學(xué)舞”、“研舞”，每一位中國民族民間舞人都能說出與自己相關(guān)的一兩個(gè)故事，歷屆學(xué)科帶頭人也都是親歷親為，大江南北也都留有他們的足跡，部分田野經(jīng)歷或多或少也有所記載。如北京舞蹈學(xué)校民間舞第一人教研組組長盛婕老師(1954.9－1954.12)，寫過《安徽的花鼓燈》、《江西省“儺舞“調(diào)查介紹》這樣的文章;第二任教研組組長彭松老師(1954.12－1956.2)發(fā)表過《采舞記———憶1945年川康之行》、《談民間舞蹈的發(fā)掘和整理》、《燈舞》、《花鼓燈之歌》這樣的文作;第三任教研組組長羅雄巖老師(1954.12－1958.4)寫過《塔吉克族舞蹈的藝術(shù)特色》、《九曲黃河燈初探———燈陣的古文化遺存》等相關(guān)的論文;第四任教研組組長許淑媖老師(1958.4－1961)也留有《南北尋舞有感》、《中國民族民間舞蹈采集點(diǎn)滴》、《再談深入學(xué)習(xí)傳統(tǒng)，奮力發(fā)展創(chuàng)新》等相關(guān)的著述，與他們同時(shí)代的老師就更不用提了，不僅以身示范親歷民間，對(duì)自己的所感、所思、所見也多有筆墨。1987年北京舞蹈學(xué)院中國民間舞系作為一個(gè)單獨(dú)的學(xué)科成立，去民間做調(diào)研，整理教材、創(chuàng)作作品、學(xué)術(shù)研究更是成為每一位中國民族民間舞教師的必修課，在全國各地很多重大節(jié)日以及相關(guān)的儀式慶典中都能看到他們的身影。認(rèn)識(shí)如此深入，所作也如此精彩，令人遺憾的是迄今為止，中國民族民間舞學(xué)科沒有一本關(guān)于如何進(jìn)行田野工作的教材或著作，前輩教師做田野的經(jīng)驗(yàn)和心得更多停留在資深教師的口述記憶中，他們的精彩故事以及學(xué)舞傳奇也沒有人有興趣著書立說，田野工作的經(jīng)驗(yàn)和方法，少有歸納，更談不上系統(tǒng)的總結(jié)了。

反觀文化人類學(xué)，只要敲擊田野工作就會(huì)出來《文化人類學(xué)理論方法研究》、《民族學(xué)理論與方法》、《文化人類學(xué)調(diào)查――正確認(rèn)識(shí)社會(huì)的方法》、《田野民俗志》、《定性研究:經(jīng)驗(yàn)資料收集與分析方法》、《定性研究:解釋、評(píng)估與描述的藝術(shù)及定性研究的未來》、《如何做質(zhì)性研究》、《質(zhì)性研究中的訪談:教育與社會(huì)科學(xué)研究者指南》、《參與觀察法》等諸多的學(xué)術(shù)論著，更不用提各種《人類學(xué)通論》或《民族學(xué)概論》中有關(guān)田野工作章節(jié)的介紹，以及專門撰寫的有關(guān)田野工作的民族志以及相關(guān)的研究文章了。對(duì)此，學(xué)習(xí)和借鑒文化人類學(xué)的理論研究方法，完善和補(bǔ)充中國民族民間舞在研究方法上面的不足和缺失，是件勢(shì)在必行的工作與任務(wù)。當(dāng)然學(xué)會(huì)別人的目的在于找到自己。學(xué)習(xí)和借鑒過程中，不能完全依照文化人類學(xué)的觀點(diǎn)和方法來研究舞蹈，“首先需要認(rèn)識(shí)舞蹈這種人體文化和藝術(shù)所具有的那種高度的敏感性和特殊性，還需要認(rèn)識(shí)到，舞者先天的生理結(jié)構(gòu)、心理素質(zhì)、運(yùn)動(dòng)力學(xué)、美學(xué)理想等差異，一旦將它從此地文化移植到彼地文化的土壤中去，它便可能會(huì)出現(xiàn)不同程度的‘水土不服’現(xiàn)象，甚至?xí)霈F(xiàn)‘樹挪死’的可能，由此造成原有的文化意義不復(fù)存在，甚至遭到嚴(yán)重扭曲和誤讀的命運(yùn)?！本瓦@個(gè)問題一些人類學(xué)家也談道:“人類學(xué)學(xué)科立場的藝術(shù)研究往往本著人類學(xué)學(xué)科的立場，從‘藝術(shù)的社會(huì)性’著手，要求藝術(shù)人類學(xué)去研究各種藝術(shù)形式是如何以自己的方式來表達(dá)和塑造社會(huì)的道德觀、價(jià)值觀、審美觀的，探討在藝術(shù)形式背后蘊(yùn)含著什么樣的文化邏輯和理念，以及文化邏輯在場景中得以表征或者轉(zhuǎn)化于實(shí)踐之中的過程。以此來著手進(jìn)行他們自己的藝術(shù)人類學(xué)研究，在研究中也可以使其研究更具有人類學(xué)學(xué)科的規(guī)范性。這種努力固然擴(kuò)大了藝術(shù)的范疇，甚至可能使傳統(tǒng)研究有眼界大開的感覺。但是，也或多或少讓藝術(shù)研究圈內(nèi)的學(xué)者和更廣大的閱讀者感到困惑:藝術(shù)本身的位置何在，人類學(xué)的藝術(shù)人類學(xué)研究是否靠‘藝術(shù)’的譜。當(dāng)著意發(fā)現(xiàn)文化價(jià)值、社會(huì)集體表象之類的東西時(shí)，對(duì)藝術(shù)影像性或聽覺感受存在本身卻缺乏深入的分析和討論，總給人隔靴搔癢之感。”對(duì)此，對(duì)于文化人類學(xué)理論和研究方法的借鑒與學(xué)習(xí)，學(xué)什么，怎么學(xué)是一個(gè)必須要深思熟慮的話題。

四、結(jié)語

篇4

田野考察――Inspect in field（or Field work），是人類學(xué)研究的主要方法之一。田野考察，俗稱“實(shí)地調(diào)查”或“實(shí)地工作”，就是到被研究對(duì)象所處的地區(qū)環(huán)境，去了解、調(diào)查、收集被研究對(duì)象的歷史、社會(huì)形態(tài)、文化結(jié)構(gòu)、發(fā)展變遷等第一手資料，是以原文、原意、原事為準(zhǔn)的歷史記錄資料。

加拿大比較教育學(xué)家梅伊曼（V. Masemann）最早對(duì)人類學(xué)研究方法予以關(guān)注并主張借鑒。1976年，梅伊曼在《比較教育評(píng)論》上發(fā)表了《論人類學(xué)方法在比較教育中的運(yùn)用》，首次提出并使用“學(xué)校民族志”概念，要求運(yùn)用民族志方法研究學(xué)校教育。1982年，梅伊曼再度在《比較教育評(píng)論》上撰文《論比較教育研究中的批判民族志》，在該文中，要求使用批判民族志方法進(jìn)行比較教育研究。

馬驥雄先生在20世紀(jì)80年代末也呼吁比較教育研究借鑒其他學(xué)科方法，進(jìn)而形成符合自身學(xué)科特點(diǎn)的研究方法。他說：“從我國比較教育研究的現(xiàn)狀看，方法問題是個(gè)關(guān)鍵問題。不用一定的方法對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行處理，就談不上研究，更談不上是比較。抓住國外一點(diǎn)什么，翻譯介紹一番，最后總說對(duì)我國的教育改革有‘借鑒’意義，這并不是比較研究?！雹僭撍悸?，同樣適宜于對(duì)民族教育研究方法展開反思。而民族教育對(duì)人類學(xué)實(shí)地考察和跨文化比較方法的借鑒及相關(guān)研究成果，有助于成為其建構(gòu)自身理論與形成自身研究方法論的基石。

田野考察，不僅推動(dòng)了人類學(xué)的發(fā)展，而且作為方法論和具體的方法，對(duì)教育學(xué)的研究也產(chǎn)生著重要影響。它可以豐富、充實(shí)教育研究，為教育學(xué)研究提供新的視角、新的方法和新的思維方式，完全可以借鑒其成果來審思、檢討教育學(xué)，以豐富教育學(xué)的意蘊(yùn)，并探求教育研究的應(yīng)有之義。

田野考察對(duì)民族教育研究更是大有裨益，當(dāng)然，任何一種方法論或方法都不可能做到盡善盡美，田野考察亦不例外。本文將就田野考察對(duì)民族教育研究的意義及其存在的不足展開討論。

一 開展田野考察對(duì)民族教育研究的意義

1．發(fā)展扎根于中國的本土教育的理論

我國的教育學(xué)是從西方引入的，由于東西方社會(huì)文化背景的差異，必然存在學(xué)科的本土化問題，故必須關(guān)注實(shí)踐，用實(shí)踐檢驗(yàn)和校正理論，從各種第一手資料中生成理論?！敖逃龑W(xué)的思想空間必須依托于千百萬人最真切的教育實(shí)踐，必須從最鮮活的由實(shí)踐提出的問題出發(fā)進(jìn)行理論的探索，必須擯棄營造體系的癖好而回到真實(shí)的教育之境?！雹?/p>

民族教育研究同樣需要大量的本土實(shí)例材料以及相應(yīng)的理論來支撐，作為民族教育研究主體的田野工作者，應(yīng)批判地借鑒西方的理論框架，通過自己的田野考察，深入民族地區(qū)，對(duì)其風(fēng)土人情、歷史文化、經(jīng)濟(jì)社會(huì)做出全面認(rèn)識(shí)，發(fā)展出扎根于中國的本土理論，并將其置于世界政治經(jīng)濟(jì)文化的大背景之下，從而形成系統(tǒng)關(guān)聯(lián)的知識(shí)體系。

2．關(guān)照地方教育實(shí)踐，防止教育改革的“一刀切”現(xiàn)象

民族文化具有多樣性，不同民族之間，同一民族中不同的語種、生計(jì)方式，其生活方式千差萬別。進(jìn)行民族教育研究，一定要看到文化的多樣性。中國看待多樣性民族文化的傳統(tǒng)態(tài)度是，“修其教，不異其俗；齊其政，不異其宜。中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移”（《禮記•王制》）。深入民族地區(qū)，了解不同的文化，參與當(dāng)?shù)厝说膶?shí)際活動(dòng)，親眼查看、親口訪問、親身體驗(yàn)，獲得更多更為確切的實(shí)際資料，重新認(rèn)識(shí)和闡釋理論。對(duì)地方教育事實(shí)親身觀察、親身體驗(yàn)發(fā)現(xiàn)問題，通過寫教育民族志來描述這些教育現(xiàn)象，最后通過理論建構(gòu)對(duì)教育現(xiàn)象作出解釋，這樣建構(gòu)教育理論一定會(huì)是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，?jīng)得起事實(shí)的考驗(yàn)，而且對(duì)于教育研究方法的規(guī)范化、科學(xué)化大有裨益。而且，基于地方實(shí)際，也有利于國家制定出更符合當(dāng)?shù)匦枰慕逃摺Ｓ缮希镆翱疾斓闹匾月砸娨话摺?/p>

3．采取跨學(xué)科研究進(jìn)行田野考察

教育問題涉及的理論知識(shí)廣泛，社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、文化學(xué)、教育學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、民族學(xué)等有關(guān)理論都可能用到。民族教育的問題根本上是教育問題，因此我們強(qiáng)調(diào)要用教育理論視角來研究它。這里的教育理論顯然不只是單一教育學(xué)科的理論，而是具有教育理論性質(zhì)，由多學(xué)科理論知識(shí)構(gòu)成的適合問題研究需要的知識(shí)體系。用這樣的理論視角，才能把民族教育問題當(dāng)做教育問題來解決。

在田野考察介入民族教育研究之時(shí)，也應(yīng)提倡跨學(xué)科研究，從研究對(duì)象本身出發(fā)，立足于問題，采用一切有利于問題解決的策略，獲取全面、真實(shí)的第一手研究資料，進(jìn)而對(duì)其歸納比較，以此克服對(duì)民族教育的簡單描述和片面分析。這于傳統(tǒng)單純?yōu)檎{(diào)研而調(diào)研的教育研究而言，無疑是一種補(bǔ)救和矯正。

二 田野考察存在的不足

1．時(shí)間問題

田野考察對(duì)時(shí)間是有嚴(yán)格要求的，一般而言不能少于1年。而且也因?qū)@一點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)而最終將這種調(diào)查方式視為人類學(xué)的一個(gè)基本特點(diǎn)。③這樣，才能了解人們?nèi)可畈襟E，體現(xiàn)尊重一定的周期規(guī)律性，當(dāng)然也限制了考察的地點(diǎn)，因?yàn)槌鞘猩畈⒉货r明地表現(xiàn)出年度周期的節(jié)律。且能夠有時(shí)間學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)卣Z言。但正如埃文斯－普理查德所說的，“流利地說一種語言與理解它是非常不同的”。④若因?yàn)檎Z言難題就把時(shí)間再盡可能延長的做法也并不正確。延長時(shí)間容易導(dǎo)致調(diào)查者與被調(diào)查者之間發(fā)生移情，喜愛和厭惡都有可能。這又與考察者應(yīng)保持客觀中立的態(tài)度相違背。時(shí)間短不夠深入，時(shí)間長又容易發(fā)生移情，且不排除一些很長時(shí)間才出現(xiàn)一次的民俗活動(dòng)。

2．場域問題

長久以來，人類學(xué)田野考察多半是研究異文化的，似乎只有遠(yuǎn)赴異鄉(xiāng)才能進(jìn)行田野考察，體驗(yàn)到文化的差異性。此方法介入民族教育研究中后，仍未有太多完善。研究者們更傾向于深入到少數(shù)民族地區(qū)，更確切地說是與外界交往較少的傳統(tǒng)村落。誠然，這些較為封閉的地區(qū)很大程度上仍保存著較為完整的地方風(fēng)俗習(xí)慣，“禮失求諸野”，這對(duì)于民族教育研究意義重大。但在經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的今天，幾乎沒有什么民族和民族文化可以真的脫離外面的世界，族群文化不再界限分明和穩(wěn)定封閉。那么，對(duì)于田野考察就必須重新思考。此外，對(duì)一個(gè)村落或社區(qū)的研究，其代表性難免會(huì)受人質(zhì)疑。

3．理論基礎(chǔ)

田野考察，不僅僅是發(fā)現(xiàn)第一手資料，同時(shí)也是形成理論的過程。巴利曾說：“人類學(xué)不乏資料，少的是具體使用這些資料的智慧?！雹輿]有一定的理論基礎(chǔ)為指導(dǎo)，即便搜集到一些資料，也無法上升到學(xué)理高度。缺少科學(xué)理論的“實(shí)踐智慧”永遠(yuǎn)只能是低水平的、經(jīng)驗(yàn)層次的、殘缺不全的智慧。教育研究工作也是這樣，研究者可以用自己的研究經(jīng)驗(yàn)、技巧取得一些研究成果。但是缺少理論基礎(chǔ)和方法論指導(dǎo)，終究不能保證研究工作的整體規(guī)范性，也不能獲得高質(zhì)量的研究成果。在田野工作中，如果沒有必要的理論準(zhǔn)備，就可能淡薄研究主體意識(shí)，忽視文化定位，分散收集資料的目標(biāo)，缺少觀察的敏感性，導(dǎo)致研究的失敗。

4．調(diào)查信度和效度問題

進(jìn)行田野考察時(shí)，根據(jù)研究的需要，我們可以用多種方法，如觀察法、問卷法、訪談法等研究方法，一切為了獲得全面真實(shí)的資料。但若使用不當(dāng)，缺乏一定的技巧，則會(huì)影響資料的可靠性與可信度。例如，使用觀察法時(shí)，若觀察對(duì)象知道自己被觀察時(shí)，觀察本身就使觀察對(duì)象的言行變形，使觀察者只能觀察到扭曲的信息；運(yùn)用訪談法時(shí)，不斷的提問、不合理的問題設(shè)計(jì)、各種錄音設(shè)備的使用等都有可能造成被訪談?wù)叩木o張與抗拒。此外，調(diào)查者的主觀意識(shí)也會(huì)影響調(diào)查信度和效度。

注 釋

①.從實(shí)求知［J］.社會(huì)學(xué)研究，2002（4）：4～6

②肖川.教育的理想與信念［M］.長沙：岳麓書社，2002

③王銘銘.人類學(xué)是什么［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2002：63

篇5

俄羅斯學(xué)者葉梅利亞諾夫說：“今天已無須證明，在社會(huì)人文科學(xué)的所有概念中，對(duì)于研究和理解人而言，沒有哪一個(gè)概念能比‘文化’概念更重要了?！笨梢娢幕闹匾?，因此文化是任何社會(huì)科學(xué)門類的重要話題之一；同時(shí)，文化的內(nèi)容之豐富、內(nèi)涵之深刻、范疇之廣泛，為各社會(huì)學(xué)科提供了寬廣的研究空間。人類學(xué)、心理學(xué)與傳播學(xué)在人類文化研究上的應(yīng)用日益發(fā)展，各種基于文化的交叉學(xué)科理論和方法也幫助我們更好地認(rèn)識(shí)世界各地區(qū)思想、習(xí)俗、制度以及共享的價(jià)值觀念，對(duì)不同學(xué)科角度的文化研究理論和方法進(jìn)行總結(jié)對(duì)于文化研究的進(jìn)一步發(fā)展和創(chuàng)新有重要意義。

一、文化研究的學(xué)科起源

“文化研究”起源于20世紀(jì)50年代，是興起于歐美的關(guān)于人文社會(huì)科學(xué)研究的理論思潮與研究模式，這一研究模式實(shí)現(xiàn)了文化的跨階層和各學(xué)科交叉研究，它是以工業(yè)社會(huì)中的文化現(xiàn)象為研究對(duì)象，結(jié)合了社會(huì)學(xué)、文學(xué)理論、媒體研究、文化人類學(xué)等進(jìn)行交叉研究[1-2]。文化研究的起源、所涉獵的問題和研究方法是多學(xué)科視角的交疊，而不是限定于某一學(xué)科領(lǐng)域。一方面文化本身受到多個(gè)學(xué)科的共同關(guān)注；另一方面文化研究是探討文化與其他社會(huì)活動(dòng)領(lǐng)域的相互關(guān)系，其目的是要對(duì)這一系列關(guān)系進(jìn)行合理的詮釋，因此文化研究必須與其他學(xué)科研究緊密結(jié)合，特別是人文學(xué)科和社會(huì)學(xué)科。

從文化研究所探討的內(nèi)容與范圍來看，許多方面都與人類學(xué)、心理學(xué)、傳播學(xué)有關(guān)，接下來本文將從人類學(xué)、心理學(xué)與傳播學(xué)這三個(gè)角度來分析文化研究的方法。

二、多學(xué)科的文化研究的方法

（一）人類學(xué)的文化研究

1.文化人類學(xué)的基本觀點(diǎn)?！拔幕俏覀冴P(guān)于我們自身的故事?！盵3]文化人類學(xué)研究的目的是解釋人類文化的異同，探求人類文化發(fā)展的共同規(guī)律，特別是與人類生存密切相關(guān)的三種關(guān)系：（1）人與自然的關(guān)系，尤其是涉及生計(jì)、工藝和物質(zhì)文化的關(guān)系。（2）人們之間的關(guān)系，尤其涉及社會(huì)制度、組織、習(xí)俗和社會(huì)文化的關(guān)系。（3）人與自身心理的關(guān)系，特別是涉及知識(shí)、思想、信仰、態(tài)度、行為和精神文化的關(guān)系。

2.文化人類學(xué)的方法。文化人類學(xué)采用直接來自人際環(huán)境的資料，屬于“第一手”的資料，因此與其他社會(huì)學(xué)科相比，擁有明顯的方法論優(yōu)勢(shì)。文化人類學(xué)家通過野外考察，親身融入人們的日常活動(dòng)，觀察人們?cè)陲嬍?、交流、娛樂等日常行為，真真切切的感受生活并從他們的角度來理解生活?/p>

文化人類學(xué)又包括三個(gè)學(xué)科：考古人類學(xué)、語言人類學(xué)、社會(huì)文化人類學(xué)?？脊湃祟悓W(xué)是通過發(fā)掘人類遺留下來的遺物、遺跡對(duì)遠(yuǎn)古人類文化進(jìn)行研究[4]。考古人類學(xué)家以一種更加廣闊的視野把文化遺跡進(jìn)行整合性的思考。在考古人類學(xué)家看來，文化的演進(jìn)過程是關(guān)注的重點(diǎn)，而并非簡單的對(duì)遠(yuǎn)古社會(huì)進(jìn)行描述或者分類。語言人類學(xué)家主要是對(duì)語言的結(jié)構(gòu)以及它的各個(gè)部分之間連貫的溝通系統(tǒng)進(jìn)行研究；此外，不同語言是如何演化發(fā)展、如何分布；語言受到什么因素影響，年齡、性別、族群本質(zhì)及社會(huì)階級(jí)等因素如何影響語言；人類的思維方式受到語言怎樣的影響，人類的信仰與價(jià)值觀對(duì)語言表達(dá)方式有什么影響等都受到關(guān)注。社會(huì)文化人類學(xué)是從民族學(xué)和民族志兩個(gè)方面來研究人類社會(huì)與文化的傳承問題。民族學(xué)主要研究現(xiàn)存文化的種類及其演化過程，是社會(huì)文化人類學(xué)中最大的分支，系統(tǒng)與比較的方法是民族學(xué)中最重要的方法；民族志是以收集各民族的文化資料為基礎(chǔ)，通過對(duì)這些資料的整理達(dá)到對(duì)各個(gè)社會(huì)的文化及其過程進(jìn)行描述和記述的目的。在研究過程中，二者密不可分，必須相互結(jié)合。

（二）心理學(xué)的文化研究

1.心理學(xué)文化研究的基本觀點(diǎn)。隨著心理學(xué)的發(fā)展，“文化”逐漸進(jìn)入心理學(xué)家的視野，受到心理學(xué)家的廣泛關(guān)注。文化心理或文化行為是心理學(xué)的基本概念，表征人在特定的環(huán)境下對(duì)特定文化的反應(yīng)，即特定文化中的人內(nèi)在固有的對(duì)刺激的解釋和以此為基礎(chǔ)表現(xiàn)出的行為模式或方式。文化進(jìn)化和發(fā)展中不同的文化有不同進(jìn)化程度或不同等級(jí)，這也是文化進(jìn)化過程的基本特征，這一過程也是客觀的，文化是一種自變量，行為是因變量。

2.心理學(xué)的文化研究的方法。心理學(xué)綜合運(yùn)用多種方法來研究文化。既有實(shí)證方法，也有解釋學(xué)方法；既有量化方法，也有質(zhì)化方法[5-6]。

（1）主位與客位研究。主位研究方法是指研究者親自介入研究對(duì)象的實(shí)際生活來了解其文化行為，客位研究方法是指研究者從一個(gè)特定的文化外部去研究其成員的行為[7]。主位研究方法實(shí)際上是研究者親身走入研究對(duì)象的生活環(huán)境，體會(huì)他們的習(xí)俗、觀念，這強(qiáng)調(diào)了調(diào)查對(duì)象作為信息提供者的作用，研究者使用的描述概念使調(diào)查對(duì)象更生動(dòng)、更富有意義，使得研究更為客觀。在客位研究方法中，研究者與對(duì)象的交談了解其內(nèi)心世界，這樣的方法強(qiáng)調(diào)了研究者的作用，研究者可以使用對(duì)自己有利的概念、捕獲自己需要的信息，并在此基礎(chǔ)上對(duì)概念進(jìn)行整理分類，可以促進(jìn)研究工作的深入進(jìn)行。

（2）跨文化研究?？缥幕芯坑袝r(shí)也被稱為全文化研究，研究不同文化背景下的被試，對(duì)與文化相關(guān)聯(lián)的心理和行為特征做假設(shè)檢驗(yàn)，研究兩種及兩種以上的文化背景因素對(duì)心理及行為特征變量的影響[8]?？缥幕容^研究通常假設(shè)一種文化背景下的某個(gè)心理變量的得分顯著高于另一種文化背景下的心理變量得分。跨文化驗(yàn)證研究雖不及一般的文化研究應(yīng)用廣泛，但此研究對(duì)于考察在一種文化中發(fā)展出的心理測(cè)量工具在其他文化背景研究下的適用性、等值性、作用及意義有著重要作用。

（3）解包研究。此研究關(guān)注不同文化背景下研究變量的差異，測(cè)量變量差異產(chǎn)生的原因變量?！拔幕痹谕ǔＲ饬x下被認(rèn)為是非具體化變量，而在解包研究中，“文化”將以某些更具體化的變量的形式出現(xiàn)，以便于能在統(tǒng)計(jì)意義上解釋文化差異的程度。這些更具體的變量被稱作背景變量，背景變量的統(tǒng)計(jì)差異就解釋了文化差異，為了使得所有的文化差異都能得到解釋，研究將會(huì)不斷引入新的背景變量。

（4）生態(tài)學(xué)水平研究。與大多數(shù)跨文化研究不同，生態(tài)學(xué)水平研究將假設(shè)檢驗(yàn)研究的分析單元從個(gè)體被試轉(zhuǎn)向了國家，文化得分則是個(gè)體被試的得分總和或均值。在對(duì)研究結(jié)果進(jìn)行解釋時(shí)，生態(tài)水平研究反映的是總體水平的關(guān)系，而并不反映個(gè)體水平的關(guān)系。

（5）人種學(xué)研究。人種學(xué)研究指研究者從客位角度對(duì)一個(gè)民族的文化習(xí)俗、特性進(jìn)行研究，此方法包括大量觀察與實(shí)地工作，可獲得豐富的研究資料。此方法要求研究者與所研究的群體生活在一起，周密地觀察、記錄、參與“他文化”的日常生活，獲得該文化群體的習(xí)俗、傳統(tǒng)、觀念及生活方式，正確地感受、認(rèn)識(shí)“他文化”。在完成田野工作后，細(xì)描、說明所觀察和體驗(yàn)到的“他文化”，并將自己獲得的第一手資料與另一種文化進(jìn)行對(duì)比。

（三）傳播學(xué)的文化研究

1.文化傳播學(xué)的基本觀點(diǎn)。文化傳播學(xué)是研究人類文化傳播現(xiàn)象及其規(guī)律的科學(xué)，是文學(xué)、文化性和傳播學(xué)等學(xué)科的交叉學(xué)科[9]。

2.文化傳播學(xué)研究的方法。傳播學(xué)主要分為歐洲批判學(xué)派和美國經(jīng)驗(yàn)學(xué)派兩大流派。這兩大流派的主要的差別在于傳播學(xué)研究方法上的分歧：歐洲的批判學(xué)派認(rèn)為傳播學(xué)的研究應(yīng)堅(jiān)持人文主義，而美國經(jīng)驗(yàn)學(xué)派更傾向于實(shí)證主義。人文主義者認(rèn)為社會(huì)科學(xué)的研究方法應(yīng)該有著不同于自然學(xué)科的獨(dú)特研究方法。實(shí)證主義者則更愿意將自然學(xué)科的研究方法應(yīng)用到社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域，運(yùn)用實(shí)證研究的方法對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行因果性的說明。在社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域中，實(shí)證研究主要分兩類：質(zhì)化研究和量化研究。質(zhì)化研究方法包括民族志研究、田野研究、個(gè)體訪談、集體訪談、案例分析等；量化研究方法包括問卷調(diào)查法、縱向研究法、實(shí)驗(yàn)研究法等，其中的具體方法與社會(huì)學(xué)、心理學(xué)上運(yùn)用的方法多有重合。

梅瓊林認(rèn)為在傳播學(xué)史上，人文主義和實(shí)證主義兩種不同的方法論始終糾纏在一起，在沖突中走向融合，也在融合中持續(xù)沖突，并在這兩種研究方法的基礎(chǔ)上建構(gòu)了現(xiàn)代傳播學(xué)的理論體系[10-12]。

篇6

    20世紀(jì)80年代以來,教育人類學(xué)研究在我國獲得長足發(fā)展。為使外來的原型理論與本土的教育事實(shí)相調(diào)適,國內(nèi)學(xué)者在視域融合的基礎(chǔ)上,觀照中國教育問題與實(shí)際,嘗試從研究內(nèi)容與研究主題的本土取向上,構(gòu)建本土的學(xué)科體系和理論,具體表現(xiàn)為以下三個(gè)方面。一是從我國多民族、多元文化的社會(huì)文化背景和教育現(xiàn)實(shí)出發(fā),從跨文化視角,對(duì)不同族群、弱勢(shì)群體教育問題的關(guān)注,強(qiáng)調(diào)關(guān)注教育的多元文化背景。主張從人類學(xué)視角探究漢族文化與教育的關(guān)系,提倡多元文化教育。主張對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期學(xué)校文化生態(tài)有關(guān)理論與實(shí)踐問題做深入研究,強(qiáng)調(diào)以田野工作方式考察并思考教育,關(guān)注教育的民族氣質(zhì)與文化性格,試圖以此實(shí)現(xiàn)教育理論研究與實(shí)踐研究的有機(jī)結(jié)合。二是研究機(jī)構(gòu)與學(xué)術(shù)團(tuán)體的創(chuàng)立。教育人類學(xué)的本土化,其研究的順利進(jìn)行,以及學(xué)科建設(shè)和發(fā)展,須通過并著重依賴學(xué)校和從事相關(guān)工作的研究人員。一些大學(xué)成立了相關(guān)研究機(jī)構(gòu),為學(xué)科發(fā)展培養(yǎng)了一定的師資與研究人員,奠定了組織基礎(chǔ),壯大了學(xué)術(shù)科研隊(duì)伍,也不同程度地促進(jìn)了學(xué)科發(fā)展。三是教材建設(shè)和相關(guān)學(xué)術(shù)刊物的創(chuàng)辦,為研究者話語體系的構(gòu)建、觀點(diǎn)發(fā)表等提供了交流平臺(tái),推動(dòng)了學(xué)者在該領(lǐng)域的上下求索。相關(guān)學(xué)術(shù)刊物以信息量相對(duì)集中的學(xué)術(shù)專欄對(duì)相關(guān)成果的集中發(fā)表,在一定程度上深化與拓展了研究主題。以學(xué)術(shù)會(huì)議為媒介開展“引進(jìn)來”和“走出去”的學(xué)術(shù)交流與合作,增進(jìn)了國際與國內(nèi)研究的交流與對(duì)話。作為一門交叉性邊緣學(xué)科,教育人類學(xué)在教育科學(xué)知識(shí)分類中仍屬年輕學(xué)科,我國教育人類學(xué)學(xué)科發(fā)展尚存在諸多問題。

    (一)學(xué)科存在價(jià)值模糊“雖然人類學(xué)力圖在大學(xué)里尋求社會(huì)學(xué)科的定位,但是它的學(xué)科性質(zhì)十分含混,它是在所有學(xué)科中最為跨學(xué)科的,因而其學(xué)科建設(shè)可謂喜憂參半?！盵1]貝克爾(ErnestBecker)對(duì)人類學(xué)命運(yùn)的感嘆與擔(dān)憂,似也適用于我國教育人類學(xué)的當(dāng)下境況。在面對(duì)多元文化挑戰(zhàn)和追求和諧的當(dāng)代中國,以人、文化和教育為研究對(duì)象,以探求人的應(yīng)然教育生態(tài)為旨?xì)w的教育人類學(xué)研究,不僅應(yīng)是教育理論與實(shí)踐進(jìn)步的支點(diǎn),也應(yīng)是謀求社會(huì)發(fā)展的邏輯分析基礎(chǔ)。[2]由此觀之,中國教育人類學(xué)研究隊(duì)伍雖不斷壯大、研究成果逐漸豐富,但在理念、方法、應(yīng)用等方面尚存在意義不清、主題不明以及不甚強(qiáng)調(diào)從人、文化和教育三者關(guān)系的角度考察教育應(yīng)用范疇,不能以教育人類學(xué)學(xué)科身份為教育與社會(huì)發(fā)展提供咨詢、診斷與決策參考等問題。究其原因在于學(xué)科存在價(jià)值模糊,主要體現(xiàn)在兩個(gè)維度。一為學(xué)術(shù)價(jià)值。如對(duì)教育人類學(xué)理論深層結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)分析較少,較少對(duì)教育學(xué)理論的邏輯分析和系統(tǒng)反思提供學(xué)養(yǎng)借鑒和觀點(diǎn)支撐。一為社會(huì)現(xiàn)實(shí)價(jià)值。如較少以學(xué)科身份為教育現(xiàn)實(shí)問題的解決和教育實(shí)踐提供理論指導(dǎo)和決策參考,尚未在國內(nèi)外教育交流中建構(gòu)起自己的話語體系。這意味著,作為一種研究范式,教育人類學(xué)沒有起到“既能在維護(hù)共同體的科學(xué)信仰的基礎(chǔ)上確定科學(xué)共同體的最終研究目標(biāo),也能賦予科學(xué)工作者通向微觀研究領(lǐng)域的價(jià)值體系和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn),潛移默化地影響共同體和科學(xué)家的日常觀察、研究和決策等具體行為,不斷推進(jìn)科學(xué)共同體的研究方向和科研成果向細(xì)微化、專業(yè)化演進(jìn)”[3]的重要作用。

    (二)學(xué)科意義上的專業(yè)共同體缺失就我國教育人類學(xué)的發(fā)展歷程看,研究者已引入了西方教育人類學(xué)的基本內(nèi)涵、研究范疇和理論構(gòu)架,為學(xué)科本土發(fā)展奠定了較為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。但同時(shí)存在研究缺乏價(jià)值共識(shí),難以形成學(xué)科共同體的問題。當(dāng)下,國內(nèi)一些師范大學(xué)和民族院校雖已建立相關(guān)教學(xué)科研機(jī)構(gòu),開設(shè)相關(guān)課程,將教育人類學(xué)作為培養(yǎng)教育研究者的必修課,主張從考古學(xué)、文化學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)等角度關(guān)注教育,以求拓寬學(xué)術(shù)視野,但課程設(shè)置不系統(tǒng)。許多教育人類學(xué)專業(yè)博士、碩士研究生的學(xué)術(shù)興趣多是從教育學(xué)和民族學(xué)研究中培養(yǎng)起來的,他們?nèi)狈υ鷮?shí)的專業(yè)基礎(chǔ),因此,難以形成較為完整的人才培養(yǎng)模式。研究者專業(yè)歸屬感缺失,研究主體力量薄弱都體現(xiàn)出學(xué)科共同體的有待形成,人才培養(yǎng)體系的有待完善和學(xué)科凝聚力有待強(qiáng)化的發(fā)展訴求。

    (三)研究主題模糊,研究范疇狹窄研究主題模糊,主要表現(xiàn)在與民族教育學(xué)研究內(nèi)容的明確區(qū)分上?！安皝怼钡慕逃祟悓W(xué),無論其萌芽還是發(fā)展,都和少數(shù)民族教育研究密切相關(guān)。盡管兩者“在研究對(duì)象上,都側(cè)重于探討人、文化和教育三者的關(guān)系,尤其是對(duì)跨文化教育問題,是兩類學(xué)科共同的興趣點(diǎn)。在研究方法上,都注重田野調(diào)查法,并進(jìn)行大量的民族志撰寫工作。”[4]研究主題和研究方法的類似,導(dǎo)致人們很難將教育人類學(xué)和少數(shù)民族教育研究進(jìn)行明確區(qū)分,盡管教育人類學(xué)與少數(shù)民族教育研究的區(qū)別客觀存在。前者主要從人類學(xué)視角,用人類學(xué)方法考察教育,后者主要從教育領(lǐng)域切入來思考民族問題。此外,二者的研究范圍也存差異。少數(shù)民族教育研究局限于某一民族,或教育與某一時(shí)空關(guān)系下經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式和文化機(jī)制的關(guān)系揭示。但教育人類學(xué)研究,主張突破國家和民族等人類社會(huì)的基本框架,強(qiáng)調(diào)思考人、自然與文化的整體關(guān)系,追問教育在人性形成和文化變遷中的價(jià)值及實(shí)現(xiàn)路徑。關(guān)注少數(shù)族群教育,是我國教育人類學(xué)迅速興起與發(fā)展的要因,也是學(xué)科研究范疇囿于此的原因所在。當(dāng)下的教育人類學(xué),未充分將社會(huì)轉(zhuǎn)型期中的教育問題納入研究范疇,而社會(huì)轉(zhuǎn)型帶來的系列教育問題,如城鄉(xiāng)教育的二元分化,流動(dòng)人口及留守兒童的教育問題,同一的教育體制與社會(huì)文化多元性的關(guān)系,現(xiàn)代化進(jìn)程中民族文化的傳承與發(fā)展等,都要求關(guān)注教育的地域性、階層性與族群性。問題顯示,當(dāng)下的教育人類學(xué),仍處于常規(guī)科學(xué)的認(rèn)識(shí)過程中。

    常規(guī)科學(xué)與科學(xué)革命,是科學(xué)認(rèn)識(shí)過程的兩種類型。常規(guī)科學(xué)解決的是量的漸進(jìn),范式更替才是實(shí)現(xiàn)科學(xué)認(rèn)識(shí)質(zhì)的飛躍的要件,二者的統(tǒng)一構(gòu)成了科學(xué)的發(fā)展形式。[5]教育人類學(xué)若不能完成范疇拓展,則很難實(shí)現(xiàn)質(zhì)的飛躍。(四)研究方法缺乏專業(yè)性以觀察和深度訪談為主要手段的田野工作,成為教育人類學(xué)者秉承并堅(jiān)持的主要方法。但從對(duì)實(shí)地調(diào)查法的具體運(yùn)用來看,尚存在專業(yè)性欠缺(如沒有人類學(xué)學(xué)科背景和未接受過人類學(xué)專門的田野調(diào)查訓(xùn)練)、時(shí)間短、功利性強(qiáng)、為調(diào)查而調(diào)查等問題。對(duì)此,有學(xué)者指出,所謂教育的“田野工作”,就是把人類學(xué)的看家本領(lǐng)用到教育領(lǐng)域?！暗⒎窍碌酱逭褪亲鎏镆肮ぷ?就是人類學(xué)了。我們講到田野工作,講到參與觀察,你要在那個(gè)地方至少住上一年(一個(gè)農(nóng)業(yè)周期或一個(gè)牧業(yè)周期)……沒有經(jīng)過系統(tǒng)的專業(yè)訓(xùn)練去做田野工作的‘人類學(xué)’是很離譜的。就是說,從一個(gè)生物的人到一個(gè)文化的人,有很多方面的問題,人類學(xué)家首先定位于人類學(xué),同時(shí)也應(yīng)是人文社會(huì)的一個(gè)雜家,專家和雜家的結(jié)合,才能夠有助于研究人、社會(huì),還有文化所在的族群?！盵6]這提醒教育研究者,除有長期扎根田野的勇氣與決心外,也要有對(duì)人類學(xué)知識(shí)的系統(tǒng)了解與研習(xí),還應(yīng)具備兼容并蓄的學(xué)科知識(shí)結(jié)構(gòu)。從專業(yè)知識(shí)習(xí)得上,實(shí)現(xiàn)研究從自在到自覺狀態(tài)的轉(zhuǎn)化。

    二、源于范式理論的學(xué)科發(fā)展反思自庫恩提出“范式”一詞至今,“范式理論”既成為引導(dǎo)研究者的世界觀和信仰體系,也成為代表一個(gè)特定共同體成員所共有的信念、價(jià)值、技術(shù)等構(gòu)成的整體,以及判斷一門學(xué)科發(fā)展成熟與否的標(biāo)準(zhǔn)。這里以范式理論為基礎(chǔ),從明確學(xué)科價(jià)值、完善專業(yè)共同體、拓展研究范疇、創(chuàng)新研究方法論這四個(gè)維度,考量我國教育人類學(xué)發(fā)展路徑問題。

篇7

關(guān)鍵詞：體育人類學(xué)；研究；實(shí)證主義；人文精神；融合；追求

中圖分類號(hào)：G803 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1007-3612（2012）10-0010-04

Integration of Positivism and Humanism in the Research of Sports Anthropology

QIU Jun

（PEDept， Tsinghua University， Beijing 100084，China）

Abstract：By using the method of induction and deduction， the paper reviewed the characteristics of both nature science and social science in sports anthropology. From the perspective of pursuing the positivism， it discussed how to participate the investigation by oneself， how to observe and how to explore the research details. Also from the perspective of pursuing the humanism， it also discusses how to value the theme when selects the research topic， how to reflect human touch in research， and how to express to show human feelings. In the end， the paper discusses the integration of positivism and humanism in the research of sports anthropology

Key words：sports anthropology； research； positivism； humanism； integration； pursue

體育人類學(xué)作為社會(huì)科學(xué)的分支學(xué)科，從學(xué)科特性上講，和社會(huì)科學(xué)的其它學(xué)科一樣，在研究的方法學(xué)上必然要受到實(shí)證主義研究范式和思維方式的影響。這是因?yàn)樵谘芯康闹既ど?，它和自然科學(xué)一樣，其目的是力圖揭示研究對(duì)象的性質(zhì)和規(guī)律，獲取關(guān)于研究對(duì)象的盡可能普遍的知識(shí)，因此，被自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)奉為圭臬和法度的實(shí)證主義當(dāng)然是體育人類學(xué)研究中的方法論基石。然而，體育人類學(xué)在研究的方法學(xué)上受到實(shí)證主義影響的同時(shí)，在具體的研究中，由于學(xué)科特性使然，不能不關(guān)懷人，不能不關(guān)懷人的過去，人的現(xiàn)在，人的未來。因此，它在研究又不可避免地具有人文精神、人文情懷和人文色彩。那么，體育人類學(xué)在研究中的實(shí)證主義科學(xué)精神和人文精神體現(xiàn)在哪些方面呢？本文就這一問題作一番思考。

1 體育人類學(xué)研究中實(shí)證主義科學(xué)精神的追求

西方科學(xué)，自培根（Francis Bacon）批判歐洲中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)，主張全面改造人類知識(shí)，使整個(gè)學(xué)術(shù)文化從經(jīng)院哲學(xué)中解放出來，強(qiáng)調(diào)知識(shí)起源于感性世界，感覺經(jīng)驗(yàn)是一切知識(shí)的源泉，科學(xué)就在于用理性的方法整理感性的材料，倡導(dǎo)歸納法，以及牛頓建立古典物理學(xué)以后，逐漸形成了科學(xué)研究的固定范式——實(shí)證主義研究范式。所謂實(shí)證主義研究范式就是以研究的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為起點(diǎn)，通過對(duì)事物的感覺經(jīng)驗(yàn)觀察后形成研究假設(shè)，然后驗(yàn)證研究假設(shè)，經(jīng)過驗(yàn)證被證實(shí)，形成科學(xué)知識(shí)。概括地講，實(shí)證主義研究范式就是注重事實(shí)，注重假設(shè)，注重實(shí)證。實(shí)證主義研究范式在自然科學(xué)領(lǐng)域取得了成功，對(duì)社會(huì)科學(xué)產(chǎn)生了極大的影響，社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人孔德（Auguste Comte）認(rèn)為“必須用研究自然界的科學(xué)方法來研究人類社會(huì)”。（科瑟，1990），企圖將自然科學(xué)研究中的科學(xué)精神和實(shí)證方法引入到社會(huì)科學(xué)研究中，以建立起與自然科學(xué)并駕齊驅(qū)的真正的“社會(huì)科學(xué)”。那么，作為社會(huì)科學(xué)范疇的體育人類學(xué)在研究中如何追求實(shí)證主義科學(xué)精神呢？體育人類學(xué)研究中實(shí)證主義科學(xué)精神，除了重視研究中定量數(shù)據(jù)的收集、挖掘的客觀性、規(guī)范性，使之與定性分析解釋更好的結(jié)合起來之外，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

11 以親身參與和體驗(yàn)作為研究的基礎(chǔ) 田野方法被稱為是人類學(xué)看家的研究方法，也是人類學(xué)區(qū)別于其他學(xué)科的方法學(xué)標(biāo)志。體育人類學(xué)是在人類學(xué)的基礎(chǔ)發(fā)展起來的分支學(xué)科，以人類學(xué)作為母學(xué)科的體育人類學(xué)，在研究的方法學(xué)上不能不采用田野方法。那么，體育人類學(xué)研究中運(yùn)用田野方法是否和實(shí)證主義科學(xué)精神，和實(shí)證主義研究范式之間存在著一條截然不可逾越的鴻溝呢？體育人類學(xué)研究中田野方法與實(shí)證主義科學(xué)精神，和實(shí)證主義研究范式之間并不存在著不可逾越的鴻溝，相反它在本質(zhì)上與實(shí)證主義科學(xué)精神具有內(nèi)在的一致，這是因?yàn)轶w育人類學(xué)和其他所有的科學(xué)研究一樣，都要通過對(duì)事物的觀察去認(rèn)識(shí)事物，揭示事物的性質(zhì)和規(guī)律。揭示事物的性質(zhì)和規(guī)律，首先需要親身參與和體驗(yàn)，需要介入和觀察事物的表象。田野方法就是強(qiáng)調(diào)研究者必須親身參與并付諸于現(xiàn)場的實(shí)踐，以獲得研究問題的第一手資料，這種以親身參與和體驗(yàn)獲得的第一手資料是展開研究的基礎(chǔ)和基石。人類學(xué)家馬林諾夫斯基認(rèn)為，一個(gè)合格的人類學(xué)家，要先進(jìn)行深入考察，才能寫出人類學(xué)論著來，強(qiáng)調(diào)人類學(xué)家要參與當(dāng)?shù)厝说纳?，在一個(gè)有嚴(yán)格定義的空間和時(shí)間的范圍內(nèi)，體驗(yàn)人們的日常生活與思想境界，通過記錄人的生活的方方面面，來展示不同文化如何滿足人的普遍的基本需求，社會(huì)如何構(gòu)成。馬林諾夫斯基反對(duì)老一代人類學(xué)家坐在搖椅上玄想人類的歷史，堅(jiān)持作為一種文化科學(xué)的人類學(xué)，必須經(jīng)過親身的觀察，才能有自己的資料基礎(chǔ)，才能避免本民族對(duì)他民族的文化上的偏見。體育人類學(xué)的研究亦是如此，體育人類學(xué)家寒川恒夫研究游戲的歷史民族學(xué)；瀨戶口照夫研究印度尼西亞的的賽牛；威廉姆·蓋爾納研究西半球最古老的比賽“波卡波卡”（參加比賽者用橡膠制的球滾進(jìn)指定的地洞中，比賽者不是用手和腳控制球，而是用膝蓋和臀部來處理球，使球入洞，因而被認(rèn)為是籃球的起源）所做的田野工作，都是深入到遙遠(yuǎn)的現(xiàn)場，進(jìn)行調(diào)查找尋最直接的遺存和遺跡。體育人類學(xué)為研究人類體育的遺存所做的田野工作，包括為田野工作而設(shè)計(jì)的調(diào)查方案和問訊的步驟，都是和實(shí)證主義的科學(xué)精神相吻合的。

12 追求觀察的客觀準(zhǔn)確 體育人類學(xué)研究的是人的體育活動(dòng)，以及人的體育活動(dòng)所體現(xiàn)的文化意義、社會(huì)意義、生活意義，因此必須對(duì)人的體育活動(dòng)以及體育活動(dòng)中的人的觀察，做到客觀準(zhǔn)確、深入細(xì)致，這種客觀準(zhǔn)確的觀察通常從兩個(gè)方面反映出來。其一是分離觀察看與被觀察者的文化處境。人類學(xué)者的研究都十分關(guān)心“別人的世界”，這種“別人的世界”實(shí)際上就是與研究者不同的別人的文化處境，就是對(duì)“他者”的關(guān)注。這種研究者與被研究者之間的文化距離，研究者與他者的空間距離在客觀上為研究者的準(zhǔn)確觀察提供了事實(shí)上的保證。在追求觀察的客觀準(zhǔn)確上，人類學(xué)還強(qiáng)調(diào)“主位”和“客位”的觀察方法，主位與客位來自于語言學(xué)，原來指使用一語言者對(duì)于另一語言的細(xì)微的語音區(qū)分。在人類學(xué)中主位的觀點(diǎn)是指觀察者（被研究者）對(duì)自身的文化看法；客位的觀點(diǎn)是指觀察者（研究者）對(duì)被觀察者的新代表的文化的解釋。客觀準(zhǔn)確的觀察在第二個(gè)方面的反映是在觀察中有意識(shí)地避免偏見和自身認(rèn)識(shí)的局限性，盡量獲取被研究者全面完整的資料和情況。體育人類學(xué)中的人，無論是觀察者（研究者），還是被觀察者（被研究者）都是生活在特定的文化中和特定的社會(huì)中，這種文化和社會(huì)對(duì)具體的人而言是既定的現(xiàn)實(shí)的，因而對(duì)其影響也是真實(shí)的、深刻的、觀念性的。反映在體育人類學(xué)的研究上也是如此，在具體的研究中容易發(fā)生文化局限性現(xiàn)象，也容易產(chǎn)生“非我族類”的偏見，以及文化等級(jí)主義的偏見。體育人類學(xué)研究中的實(shí)證主義理念的體現(xiàn)，也是要摒棄這些偏見，避免自身認(rèn)識(shí)的局限性，做到像人類學(xué)家馬林諾夫斯基所說的那樣：“在任何情況下，人類學(xué)家都應(yīng)該不帶任何偏見地評(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)情況”。

13 追求對(duì)細(xì)節(jié)的關(guān)注 體育人類學(xué)研究中實(shí)證主義科學(xué)精神的追求，還體現(xiàn)在對(duì)細(xì)節(jié)的關(guān)注上。對(duì)細(xì)節(jié)的關(guān)注既是衡量田野工作質(zhì)量的重要標(biāo)準(zhǔn)，也是人類學(xué)研究手徑的重要體現(xiàn)。一個(gè)好的人類學(xué)研究，不僅需要研究者對(duì)研究資料有第一手的充分把握，還需要有對(duì)研究資料細(xì)節(jié)的關(guān)注。通過對(duì)細(xì)節(jié)的關(guān)注和觀察獲得更有價(jià)值的知識(shí)和發(fā)現(xiàn)。例如：2001年，中國人類學(xué)者王銘銘對(duì)法國阿爾卑斯地區(qū)畢西仰枕市（BrianQon）一個(gè)村莊——圣安德烈山村的人類學(xué)考察，他從一個(gè)法國大學(xué)教授退休后在圣安德烈山村買一塊土地，修建了自己的房子，當(dāng)時(shí)這位外地教授的到來，當(dāng)?shù)卮迕癖憩F(xiàn)出了反感。通過這一事實(shí)進(jìn)一步觀察當(dāng)?shù)氐拇迕?，發(fā)現(xiàn)法國農(nóng)村的村民與王銘銘研究過的中國農(nóng)民有很多相近之處，其中最明顯的一點(diǎn)就是“小農(nóng)意識(shí)”。這樣的發(fā)現(xiàn)就是對(duì)細(xì)節(jié)的關(guān)注進(jìn)而獲得重要研究發(fā)現(xiàn)的范例。在體育人類學(xué)研究中也有這樣的范例，威廉姆·埃里斯在對(duì)波利尼西亞的三文治群島社會(huì)的田野調(diào)查中，注意到三文治群島盛行比賽活動(dòng)，居民對(duì)很多比賽活動(dòng)相當(dāng)熱心。三文治群島是未開化的社會(huì)，正是對(duì)這盛行比賽這一細(xì)節(jié)的關(guān)注，為未開化社會(huì)也存在閑暇和文明這一觀點(diǎn)的立論提供了有利的佐證。

當(dāng)然，體育人類學(xué)研究中的實(shí)證主義科學(xué)精神強(qiáng)調(diào)對(duì)細(xì)節(jié)的關(guān)注，并不是忽視對(duì)研究課題的總體把握，而是在圍繞研究主旨的前提下，運(yùn)用整體的，普遍聯(lián)系的觀念，不放過研究中心微小的細(xì)節(jié)，微小的證據(jù)，通過對(duì)微小的細(xì)節(jié)、微小證據(jù)的考量，及其它們之間的相互聯(lián)系，在研究中做出“柳暗花明又一村”的更為深層的探索和考察。

2 體育人類學(xué)研究中人文精神的追求

人文精神源自西方，人文精神在西文中對(duì)應(yīng)的一詞是“humanism”，通常譯為人文主義、人本主義，它是西方哲學(xué)在兩千多年探索人類未知世界的過程中培育起來的一種文化傳統(tǒng)。人文精神的內(nèi)涵可以概括為三個(gè)方面：一是人性，強(qiáng)調(diào)對(duì)人的尊嚴(yán)和幸福的追求；二是理性，強(qiáng)調(diào)對(duì)真理的追求；三是超越性，強(qiáng)調(diào)對(duì)生活意義和生存意義和追求。人文精神，從本質(zhì)上講是對(duì)人類精神價(jià)值和生存意義的關(guān)懷，是人類文化生活的靈魂，它具體表現(xiàn)為對(duì)人的尊嚴(yán)、價(jià)值、生命的維護(hù)和追求，對(duì)人類遺留下來的各種文化現(xiàn)象的珍視和關(guān)懷。它與科學(xué)精神在研究的著眼點(diǎn)、意義與功能、以及表達(dá)的方式上有著明顯的區(qū)別。就體育人類學(xué)而言，檢視其研究中的人文精神，主要體現(xiàn)在選題中的人文價(jià)值，研究中的人文關(guān)懷和研究表述上的人文情懷方面。

21 重視選題的人文價(jià)值 和人類學(xué)一樣，體育人類學(xué)研究的選題通常會(huì)關(guān)注人類社會(huì)中的個(gè)體化，個(gè)別化的體育文化現(xiàn)象和文化景觀。選題中關(guān)注個(gè)別化的體育文化現(xiàn)象，關(guān)注獨(dú)特的體育文化景觀不是獵奇，而是關(guān)注這些個(gè)別化的體育文化現(xiàn)象和獨(dú)特的體育文化景觀的背后所蘊(yùn)含的人文價(jià)值。所謂人文價(jià)值，是指作為一種文化現(xiàn)象，無論是現(xiàn)有的，還是正在發(fā)生的，它對(duì)人所具有的認(rèn)識(shí)意義和認(rèn)識(shí)價(jià)值，它對(duì)人所反映的思想意義和思想價(jià)值；它對(duì)人所具有的生存意義和生存價(jià)值，它對(duì)人所反映的精神意義和精神價(jià)值；它對(duì)人所反映的智力意義和智力價(jià)值。當(dāng)然，人文價(jià)值的表現(xiàn)和闡發(fā)并不是虛無飄渺的，它是具體的實(shí)在的，它反映在體育人類學(xué)上也是具體的，反映在研究選題上也是具體的。我們知道，人類學(xué)的目的在于了解他人的文化，體育人類學(xué)作為用人類學(xué)的方法研究人類的體育活動(dòng)，或者說用人類學(xué)的方法將人的體育活動(dòng)作為一種文化現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象來研究，實(shí)際上就是研究體育活動(dòng)這一獨(dú)特的文化現(xiàn)象，研究它對(duì)人的認(rèn)識(shí)意義和認(rèn)識(shí)價(jià)值；它對(duì)人的生存意義和生存價(jià)值，它所反映的思想意義和思想價(jià)值，它所反映的精神意義和精神價(jià)值，它所反應(yīng)的智力意義和智力價(jià)值。

體育活動(dòng)中有比賽，體育人類學(xué)也研究體育活動(dòng)中的比賽，在一項(xiàng)具體的比賽選題的研究中，體育人類學(xué)研究不僅僅是記述和描述具體比賽是如何進(jìn)行的，它還會(huì)注意到具體比賽所蘊(yùn)含的人文價(jià)值，例如：人類學(xué)家林耶格在研究阿拉斯加的奈爾森島的茨那克村愛斯基摩的比賽游戲，發(fā)現(xiàn)這個(gè)島上的競賽活動(dòng)目的不在于戰(zhàn)勝其他人，而在于發(fā)揮自己的最好本領(lǐng)。這些愛斯基摩人特別喜歡不計(jì)勝負(fù)的彈球游戲，把它當(dāng)成發(fā)揮自己技術(shù)的場所。比賽并不看重勝負(fù)，為什么阿拉斯加的愛斯基摩人體育比賽不計(jì)較勝負(fù)？林耶格研究發(fā)現(xiàn)，這是因?yàn)檫@里人們長時(shí)間在嚴(yán)峻的自然環(huán)境中為生存而戰(zhàn)斗，已經(jīng)早就深刻地認(rèn)識(shí)到人要想生存，就必須依靠其他人。因此他們都奉行一種非常根深蒂固的非競爭性的價(jià)值觀。作為文化現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象的比賽活動(dòng)就是這種價(jià)值觀的體現(xiàn)。作為研究者如果不是懷著一種對(duì)人的生活關(guān)懷和生存關(guān)懷的人文情懷，是很難發(fā)現(xiàn)也很難解讀這樣一種特殊的體育比賽現(xiàn)象的。

人類學(xué)家羅賓·?？怂梗≧oninfox，1961）的《印第安人村莊的棒球：古老巫術(shù)的新用途》，在考察棒球傳入新墨西哥科奇提印第安人村莊的過程中，指出棒球這種新的體育競技項(xiàng)目為印第安人提供了新的娛樂形式的同時(shí)，還為他們提供了施行古老的巫術(shù)用于醫(yī)治目的手段。美國一位體育人類學(xué)者的《種族、認(rèn)同、體育：延續(xù)的權(quán)力》的選題，則著眼于體育對(duì)于印第安人維持自身種族獨(dú)立性所起的作用，體育有助于與其他種族群體的交流，這種交流有助于其他種族對(duì)印第安人的理解，有助于印第安人對(duì)自身種族進(jìn)行意義再造這樣的人文視角。又例如，鄧寧·埃利克得在《文明進(jìn)程：民族獨(dú)立的曲線與現(xiàn)代體育的發(fā)展》的研究中將現(xiàn)代體育的發(fā)展納入民族獨(dú)立發(fā)展這樣一個(gè)文明進(jìn)程中去認(rèn)識(shí)它的內(nèi)在意義和價(jià)值，并沒有就現(xiàn)代體育的發(fā)展研究體育，選題的人文價(jià)值和研究意義一目了然。上述學(xué)者所進(jìn)行的體育人類學(xué)研究，無論宏觀的研究還是微觀的研究，也無論是個(gè)案的研究還是族群意義上的研究，選題雖有不同，但都著眼于人，著眼于人的意義和人的價(jià)值，人的生存意義和人的存在的價(jià)值，即選題中的人文價(jià)值，這正是體育人類學(xué)研究選題中所追求的本質(zhì)意蘊(yùn)。

22 追求研究中的人文關(guān)懷 所謂人文關(guān)懷就是對(duì)人的關(guān)懷，對(duì)人的價(jià)值、人的尊嚴(yán)、人的個(gè)性、人的生存、人的生活、人的命運(yùn)的關(guān)懷。那么在體育人類學(xué)的研究中如何體現(xiàn)對(duì)人的人文關(guān)懷呢？具體地講，就是在研究中不僅要注意到體育人類學(xué)研究中的人是一種物質(zhì)生命的存在，更要注意到體育人類學(xué)研究中的人還是一種精神的文化的存在；不僅要注意到人的個(gè)體價(jià)值，而是還要注意到人的個(gè)體價(jià)值與人的社會(huì)價(jià)值的聯(lián)系及其相輔相成；不僅要注意到人的物質(zhì)層面的需要，而且還要注意到人的精神文化層面的需要；不僅要注意到人的生存需要，而且還要注意到人的享受需要。芬蘭學(xué)者伊斯圖·洛皮亞（Lsto Ruopplia，1974）“游戲?qū)τ谡J(rèn)知發(fā)展的重要性”研究，把游戲和兒童認(rèn)知能力以及他們的社會(huì)化和情感的發(fā)展聯(lián)系起來。蘇恩·那格波（Soren Nagbol，1994）的“阿馬戈?duì)柕暮柛裉m島”的研究，側(cè)重研究環(huán)境與生活在阿馬戈?duì)柕暮柛裉m島上的居民身體經(jīng)驗(yàn)之間的互動(dòng)和影響。就體現(xiàn)出了研究者在具體研究中的人文關(guān)懷。阿蘭·麥特卡夫（Alan Metcalfe）在《國際體育社會(huì)學(xué)評(píng)論》上發(fā)表的《英國北部的一個(gè)個(gè)案研究：1850-1914年體育設(shè)施的發(fā)展》的論文，這樣一個(gè)選題乍一看起來是在時(shí)間的維度上研究英國北部地區(qū)體育設(shè)施發(fā)展，但實(shí)際上作者在研究中將體育設(shè)施作為一種物質(zhì)和社會(huì)資源的存在方式，通過這樣一種物質(zhì)的存在方式，研究不同社會(huì)背景的階層，不同族群之間的權(quán)力博弈及其互動(dòng)關(guān)系，研究體現(xiàn)出了學(xué)者的人文關(guān)懷。英國人類學(xué)家布羅尼斯拉夫.馬林諾夫斯基在“西太平洋上的航行者”的研究中，研究新幾內(nèi)亞東部的特羅布里恩土著人社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活狀態(tài)，在考察特羅布里恩土著人節(jié)慶中的娛樂舞蹈消遣時(shí)，并沒有就娛樂舞蹈消遣而描述娛樂舞蹈消遣，而是注意到在這些活動(dòng)中土著人酋長將自己在平日里以各種合法名義接受的平民捐獻(xiàn)，又以節(jié)慶時(shí)的贈(zèng)禮，在娛樂舞蹈時(shí)贈(zèng)送了出去，從中發(fā)現(xiàn)了這些活動(dòng)背后更深層的生活意義，和維系情感和權(quán)威的社會(huì)意義。追求研究中的人文關(guān)懷是體育人類學(xué)研究特征的重要方面。

23 注意表述中的人文情懷 人文情懷本質(zhì)上是一種人文精神，是人的思想、學(xué)識(shí)、修養(yǎng)、人格情緒的綜合體現(xiàn)。人文情懷包含三個(gè)元素。人性，主要精神就是以人為本，尊重人，將尊重人作為一種精神存在的價(jià)值；理性，以科學(xué)的視角去思想問題，追求真理；超越性，就是追求天人合一，強(qiáng)調(diào)物我交融的境地，追問物我交融的意義。人類學(xué)中研究成果的表述，注意人文的筆觸和人文情懷是人類學(xué)研究中人文精神的體現(xiàn)，是人文精神的內(nèi)在訴求。在體育人類學(xué)研究中，尤其是在體育人類學(xué)研究成果的表述上和論文的撰寫上傾向于以人文的情懷，人文的筆觸描繪對(duì)人性的關(guān)懷，對(duì)人性的敘述。在對(duì)相關(guān)事實(shí)的解剖和解釋上也和實(shí)證主義研究范式中以數(shù)據(jù)說話不一樣，描繪解釋，披文入情，注意與事實(shí)相關(guān)的人的生命存在，人的品格意義。借助文字描述研究中人類與體育相關(guān)的生活；借助文字描繪體育中人類活動(dòng)的抉擇；借助文字剖析解釋體育中人類生命的意旨和意義；借助文字對(duì)體育中的人和物作出精神上的巡視，這一切的敘述都需要研究者傾注于人文情懷。例如，體育人類學(xué)研究一個(gè)地區(qū)或一個(gè)村落所特有的比賽，比賽是情緒表現(xiàn)的一種方式，這種比賽的展開往往和當(dāng)?shù)孛耖g的故事、音樂、戲劇、繪畫緊密相關(guān)，對(duì)于這些比賽的描寫，體育人類學(xué)不可能不以人文的情懷，人文的筆觸去描述。又例如，體育人類學(xué)要研究一個(gè)地區(qū)或一個(gè)村落所特有比賽或特有的體育活動(dòng)所具有的娛樂功能和渲泄情緒的功能，由比賽和體育活動(dòng)所提供的釋放因生產(chǎn)、婚慶、葬禮等生活中的大事所帶來的各種情緒的機(jī)會(huì)，體育人類學(xué)的研究不可能不披文入情，不可能不投入情感巡視。因此，體育人類學(xué)研究成果在表述上所具有的人文情懷，是體育人類學(xué)研究中人文精神追求的應(yīng)有之義，也是體育人類學(xué)研究特征的具體體現(xiàn)。

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篇8

【關(guān)鍵詞】文化；人類學(xué)；泰勒

一、英國人類學(xué)的早期傳統(tǒng)

正如《人類學(xué)的四大傳統(tǒng)》所言：“英國在19世紀(jì)探險(xiǎn)、海外貿(mào)易和殖民擴(kuò)張中的角色不可避免地導(dǎo)致了學(xué)術(shù)界和公眾對(duì)更加放眼全球的各種知識(shí)與日俱增的興趣和好奇?！笨上н@種知識(shí)和興趣只是局限于地理學(xué)、動(dòng)物學(xué)及植物學(xué)等，在人文社會(huì)學(xué)科當(dāng)中則表現(xiàn)得比較冷漠，最多只是一種稱為“東方學(xué)”的研究和一些旅行文學(xué)的出現(xiàn)，但是他們都很少能夠系統(tǒng)的關(guān)注到“野蠻人”的生活，而只是投入到對(duì)其歷史和地理的研究。

真正的英國人類學(xué)的興起要?dú)w功于那些非英國國教徒和輝格黨的慈善家。他們參加甚至領(lǐng)導(dǎo)了反對(duì)非洲奴隸貿(mào)易和英國殖民地奴隸制合法化的運(yùn)動(dòng)，并建立了土著人國會(huì)選舉委員會(huì)，后又組織了土著人保護(hù)協(xié)會(huì)。后者為相關(guān)討論和出版物提供了首個(gè)平臺(tái)，通過這個(gè)平臺(tái)，關(guān)于“野蠻人”的性格、習(xí)慣和需求等真實(shí)信息被編輯出來，這些知識(shí)逐漸得以系統(tǒng)化，為英國人類學(xué)的興起奠定了重要的基礎(chǔ)。基于人類的多元性特征，人們開始爭論，一派人認(rèn)為人類的這種多元性只能訴諸解剖學(xué)才能夠得以解釋，而另一派則認(rèn)為這只是人類的不同的生存環(huán)境所造成的不同。毫無疑問，前者更加具有種族中心主義的情結(jié)。

減弱種族中心主義的事件是英國皇家人類學(xué)會(huì)的組建，當(dāng)時(shí)的種族中心主義盡管并沒有得以全部的消除，但是已經(jīng)明顯減弱。他們更加重視人類的同一性和人道主義的意識(shí)形態(tài)。泰勒，常被認(rèn)為是英國人類學(xué)之父的他很好的表達(dá)了上述的觀念和思想。當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)“野蠻人”的工具與現(xiàn)代歐洲出土的眾多器具具有很大的相似性之后，他們便認(rèn)為，對(duì)“野蠻人”進(jìn)行系統(tǒng)的學(xué)術(shù)研究具有潛在的和全球性的重要性，因?yàn)檫@關(guān)系到整個(gè)人類史的構(gòu)建。

泰勒那一代英國人類學(xué)家具有特定歷史時(shí)期的貢獻(xiàn)：首先，他們終于開始記錄生活在19世紀(jì)的各種人類群體所展示的在習(xí)俗和制度方面驚人的多樣性；其次，他們?yōu)檫@種多樣性中的一部分發(fā)展出一套描述性的術(shù)語，而這些術(shù)語盡管有時(shí)候是作為被后來人批判的對(duì)象，但是很多依然在使用，即便是被批判，也是在此基礎(chǔ)上的延伸。不過，后來人對(duì)他們的批判，可能最嚴(yán)重的應(yīng)該在于他們所使用的材料的隨意性。他們很少能夠得到第一手的資料，因此被后人輕蔑地稱為搖椅人類學(xué)家。不過可喜的是，這部分人類學(xué)家也已經(jīng)感覺到了真實(shí)可靠的材料的重要性了，所以才會(huì)在1874年編輯出版了一本旨在指導(dǎo)材料收集者的指南《人類學(xué)筆記和詢問》。

方法的轉(zhuǎn)變需要提及一次在英國人類學(xué)史上特別重要的一次考察活動(dòng)，這就是由動(dòng)物學(xué)家哈登于1888年所發(fā)起的一次由各種自然科學(xué)家所組成的考察隊(duì)對(duì)托雷斯海峽的一次考察。這次考察的對(duì)象是該海峽的海洋生物，但是這些科學(xué)家們被這里的土著居民的生活所深深吸引，并與他們建立了友好的關(guān)系。所以10年以后，他又組織了一次由眾多人文社會(huì)科學(xué)家組成的考察隊(duì)對(duì)這里進(jìn)行了一次人類學(xué)的考察。盡管正如哈登自己所言，這次考察所出的成果本身并沒有很大的影響。但這依然被看做是英國人類學(xué)的一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗谌祟悓W(xué)的學(xué)術(shù)模式、對(duì)資料的處理方式、方法論以及人類學(xué)者地培養(yǎng)方面都具有重要的意義。這一次考察中，培養(yǎng)了兩位值得一提的人類學(xué)家：里弗斯和塞利格曼。他們?cè)诖酥箝_始長期進(jìn)行一種“集中式”民族志工作。這種方法啟發(fā)了馬林諾斯基的田野作業(yè)方法。

二、泰勒及其《人類學(xué)：人及其文化研究》

泰勒算是早期英國人類學(xué)派的典型代表人物。他在其《原始文化》中提出“人類心智同一性”。這一點(diǎn)極為重要，盡管我們知道，在其后不久，這種思想便受到了來自各方的觀點(diǎn)的挑戰(zhàn)。但是“這一理念巧妙地運(yùn)用其多義性將人種學(xué)者的廢奴主義和人道主義信念轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟惼降群推渚駜r(jià)值的承認(rèn)?！碧├者M(jìn)一步指出了人類學(xué)的研究任務(wù)“文化”，并對(duì)此做了一個(gè)影響深遠(yuǎn)的定義。泰勒的貢獻(xiàn)當(dāng)然不止于此，他更大的貢獻(xiàn)可能還應(yīng)該歸結(jié)為一種研究人類文化的方法論領(lǐng)域。在他看來，要對(duì)文化進(jìn)行研究，必須對(duì)不同人類群體的文化進(jìn)行比較。但是怎樣比較呢？首先就是要對(duì)各種文化分成片段，并按照“合適的組別”對(duì)這些來源于不同文化的切片進(jìn)行組合和比較。

人類學(xué)被泰勒定性為是對(duì)人和其文化的研究，這是一個(gè)十分宏大的工程。首先需要明確的是，什么是人？什么是文化？

我們已經(jīng)知道了泰勒是怎樣定義文化的，在他的《原始文化》一書中，他這樣定義道：“文化，就其在民族志中的廣義而言，是一個(gè)復(fù)合的整體，它包含知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和個(gè)人作為社會(huì)成為所必需的其他能力及習(xí)慣。”而人的定義則見于《人類學(xué)：人及其文化研究》，作者首先提出的問題是，人和動(dòng)物的區(qū)別究竟在哪里？經(jīng)過人與其他動(dòng)物的一系列體制結(jié)構(gòu)的比較，作者排除了體制結(jié)構(gòu)的差異，而以語言能力作為人和其他動(dòng)物的智力區(qū)別的最明顯的標(biāo)志。事實(shí)上，洛克已經(jīng)提出了類似的看法，因?yàn)樗惨庾R(shí)到動(dòng)物之所以不同于人，在于它們沒有形成抽象概念的能力。而這正是因?yàn)樗鼈兗炔荒苁褂谜Z言，又不會(huì)使用其他概括性的符號(hào)。也就是說，“正是由于語言，人的智力才獲得了產(chǎn)生和識(shí)別高級(jí)抽象觀念的能力。”“人類運(yùn)用語言甚至運(yùn)用手勢(shì)來作為思想的標(biāo)志以及作為跟其他人交流思想的手段，這種才能是最重要的關(guān)鍵之一；通過這一關(guān)鍵，我們以最清楚的方式從一系列低級(jí)動(dòng)物中脫穎而出，單獨(dú)出現(xiàn)在占有高級(jí)智力領(lǐng)域中一切成就的舞臺(tái)上?！?/p>

語言被泰勒看成是不同的表征，人們通過它們來達(dá)到彼此聯(lián)絡(luò)。這些表征包括喊聲、聲音、形象描繪和書寫的符號(hào)?！懊恳粋€(gè)人類部族的人都具有天賦的才能，假如他沒有從自己的祖先那里繼承了已經(jīng)準(zhǔn)備好了的語言的話，那么這種才能就能夠使他創(chuàng)造新的、自己的語言?！备鶕?jù)對(duì)語族的分類，研究者可以從中獲得某些語言的歷史知識(shí)，而這些歷史知識(shí)不僅關(guān)涉到語言本身，而且關(guān)涉到使用這些語言的種族。但是從這些語族的分類可以看出人類語言的單一起源還是有多個(gè)起源，這個(gè)問題沒有得到解決。但是，這卻很有利于將語言作科學(xué)的比較。然而，就像泰勒所說：“在研究民族最初期的生活的時(shí)候，他們的語言能夠遠(yuǎn)遠(yuǎn)地向前引導(dǎo)我們，常常比任何歷史證據(jù)都要遠(yuǎn)得多，但是，它們未必能夠把我們引導(dǎo)到——雖然接近于——各大人類種族的起源，更少可能引導(dǎo)到全人類的起源?！?/p>

當(dāng)然不僅于此，在涉及到人類的技術(shù)的內(nèi)容時(shí)，泰勒認(rèn)為，人借助技術(shù)來保護(hù)和維持自己的生存，并支配他所生活的世界。這種技術(shù)在于利用工具?！澳切└呒?jí)工具是一種經(jīng)過改造過的自然物，而技術(shù)是動(dòng)物毫不理解的那種配置這些工具的方法?！苯柚ぞ叩氖褂脝栴}，泰勒作出了一個(gè)對(duì)于人的概念：“不是使用工具的生物，而是制作工具的生物?！?/p>

在泰勒看來，人類的起源應(yīng)該是一元的。人類具有同一起源的歷史的因?yàn)樵谟冢菏紫仁遣煌N族的機(jī)體構(gòu)造和智力機(jī)能普遍相同；其次是不同種族間可以相互通婚并能產(chǎn)生后代。人類的語言在某種程度上也具有相對(duì)的同源性，現(xiàn)在可以發(fā)現(xiàn)的是許多語言都產(chǎn)生于某個(gè)母語，盡管有些母語今天已經(jīng)看不到了。創(chuàng)立語言的主要過程是在前歷史時(shí)期完成的。其他諸如文字、技術(shù)等文明也是逐漸發(fā)展的，但是也會(huì)發(fā)生一些退化的現(xiàn)象，這可能是遷徙、外族入侵等地原因。但是不是任何人群都適合用最高的文明水平來輔助他們的生活，他們也許并未達(dá)到那樣的水準(zhǔn)，這根本就不適合他們。

泰勒的主要興趣在于研究人類的。他認(rèn)為，宗教不是神啟的結(jié)果，而是人類自己努力解釋和理解周圍世界的結(jié)果。“野蠻人”因其對(duì)周圍環(huán)境的認(rèn)識(shí)有限，對(duì)于那些自己難以把握的一切都看做與自身一樣是一個(gè)具有靈魂的生命體形式。而人的突然死亡和夢(mèng)境也是“野蠻人”反思靈魂的兩個(gè)重要源泉。

根據(jù)不同人群的文化——這里包括語言、文字、技術(shù)、文藝、科學(xué)和宗教等——的發(fā)展程度，泰勒這樣對(duì)人類歷史進(jìn)行分段：首先是蒙昧期。在這種狀態(tài)下，人靠植物和動(dòng)物來維持自己的生存，為了適應(yīng)自然條件，他們過著游獵遷徙的生活。他們使用粗糙的工具，其中包括大量的骨器和打制和磨制石器，所以成為石器時(shí)代。其次是野蠻時(shí)代。這個(gè)時(shí)候有了農(nóng)業(yè)和牲畜馴養(yǎng)，建立了固定的農(nóng)村和城市聚落。他們的工具已經(jīng)發(fā)生了很大的變化，已經(jīng)從粗糙的石器發(fā)展為金屬器了。那些游牧民族自然也是這個(gè)階段，他們已經(jīng)馴化動(dòng)物了，雖然還過著遷徙的生活。最后便是文明時(shí)代了。書寫的技術(shù)已經(jīng)出現(xiàn)，它們被用于記載歷史、法律等經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。

這種階段劃分從何而來，在泰勒看來，這是證據(jù)充分的論證過程。這就需要回到他的比較研究方法中了。泰勒通過對(duì)土著的文化與歐洲的所謂遺留物進(jìn)行比較，發(fā)現(xiàn)其相似性，于是得出歐洲也必定經(jīng)過土著現(xiàn)在的發(fā)展階段的設(shè)想?！巴ㄟ^這種方法可以得到基本的結(jié)論：即使是在文明的地區(qū)，從前也必定曾居住過蒙昧的和野蠻的部族。幸而這些粗野的古代人的生活畫面，并非只是借助想象來再現(xiàn)，因?yàn)閺牟┪镳^那些能看到和摸到的東西中，能夠找到可以憑信的遺留?！庇谑?，作者便應(yīng)用了大量的生物學(xué)和地質(zhì)學(xué)的資料對(duì)此進(jìn)行論證。

三、反思

首先，我們有必要對(duì)泰勒的“遺留物”概念進(jìn)行著重理解。所謂遺留物是指“那些曾經(jīng)有用并且合理，后來在其失去了時(shí)代意義后由于人類的習(xí)慣或惰性仍然得以留存下來的文化特征?！辈豢煞裾J(rèn)的是泰勒的這一方法確實(shí)有其重要的價(jià)值，因?yàn)樵诖媪舻牧?xí)俗中確實(shí)可以看出某些文化的傳統(tǒng)，這對(duì)于構(gòu)擬某一文化的歷史具有重要的意義。不過，“遺留物”在當(dāng)代真的已經(jīng)失去了其存在的價(jià)值而只是因?yàn)槿藗兊亩栊圆诺靡粤舸娴哪?？這一點(diǎn)似乎需要失去了存在的意義，完全有可能的是這種習(xí)俗的作用發(fā)生了轉(zhuǎn)變。泰勒之所以會(huì)忽略這一點(diǎn)，很重要的原因是他忽略了文化的情境，依然還是上面所說的那種缺陷。

其次，我們還記得泰勒在對(duì)文化進(jìn)行比較時(shí)是怎樣進(jìn)行的，他將文化分成不同的切片，然后再組合比較?？墒翘├仗恢匾曃幕髟刂g的整合性特征，嚴(yán)重缺乏文化的結(jié)構(gòu)性觀念，比較的時(shí)候是將不同的文化的要素進(jìn)行比較，而關(guān)于某種文化元素與統(tǒng)一文化中的其他元素的關(guān)系問題以及元素與整體之間的關(guān)系問題則被忽略了。也就是說，在文化的比較研究中，一種十分重要的參數(shù)被遺忘，那就是文化的情境。

再次，我們可以結(jié)合中國的歷史學(xué)和考古學(xué)的成果對(duì)泰勒的人類歷史分期再做一番思考。其中極為明顯的不符乃是關(guān)于野蠻時(shí)代與文明時(shí)代的分界，泰勒十分強(qiáng)調(diào)這一分界中的文字的發(fā)明這件事情。不過，據(jù)考古資料顯示，在中國，甲骨文產(chǎn)生應(yīng)該是在金屬器具產(chǎn)生之前，而在泰勒那里，金屬器具的產(chǎn)生確實(shí)蒙昧?xí)r代與野蠻時(shí)代的分界。

但是從某些方面而言，泰勒也具有非同一般的遠(yuǎn)見和對(duì)文化的認(rèn)識(shí)。我們知道他是怎樣來論述技術(shù)的相互影響的，他說，一種很高的技術(shù)不一定適用于土著，因?yàn)樗麄兊纳钸€沒有能夠達(dá)到需要這種技術(shù)的水平。從這點(diǎn)看，從泰勒這里，我們已經(jīng)能夠看到某些文化整體觀的萌芽了。

【參考文獻(xiàn)】

篇9

關(guān)鍵詞：體育暴力；顯著特征；體育史；觀眾；參與者；哲學(xué)人類學(xué)

中圖分類號(hào)：G80；G811.9文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：

Abstract：The research method of philosophical anthropology has formed certain research value in the study of sport history and sport philosophy. The "observer-player" relationship is a significant feature in sport violence， so this study uses the method of the philosophical anthropology to analyze the historical vicissitude process of sport violence on the basis of this "significant feature". By clearing the changes of the "observer-player" relationship and the changes of the form of sport violence from the ancient Greek period， the ancient Rome- Byzantine period to the Middle Ages， we can find that there are historical continuity and contingency in the history of sport violence， which will promote the use of the method of philosophical anthropology in sport philosophy.

Key words：sport violence； significant feature； history of sport； observer； player； philosophical anthropology

1問題與方法

1.1從體育暴力定義出發(fā)的思考

一般認(rèn)為體育暴力是指在競技比賽過程中，行為人基于心理作用而實(shí)施的身體上、語言上、姿勢(shì)等幾方面不友好的惡意傷害[1-2]。它的發(fā)生場域往往在觀眾與運(yùn)動(dòng)員、雙方運(yùn)動(dòng)員、雙方觀眾之間[3-4]。在這一定義模式下， 就有社會(huì)學(xué)學(xué)者在社會(huì)發(fā)展、人群心理壓力、社會(huì)傳媒及社會(huì)商業(yè)化等背景下對(duì)體育暴力的形成進(jìn)行較為寬泛的探討，致力于分析社會(huì)發(fā)展的不健康因素[5-6]；亦有歷史學(xué)家以體育暴力史為切入點(diǎn)，認(rèn)為體育暴力或展現(xiàn)了古代濃厚的原始宗教色彩[7]，或映射了當(dāng)時(shí)政治紛爭的局面[8]。各色研究皆展示了體育暴力的現(xiàn)實(shí)與歷史畫面，但大多是將體育暴力作為其一個(gè)例證材料進(jìn)行展開。法國體育史學(xué)家喬治?維加埃羅（Georges Vigarelle）就曾深刻地指出，以這些方式思考體育中的暴力是一種“體育界之外”的研究[9]，將普遍、寬泛意義上的人類暴力等同于體育暴力，直接以研究人類暴力形式的方法研究體育暴力，這一做法極易大而化之，無法區(qū)分體育暴力與一般身體暴力之間的關(guān)聯(lián)。

德國社會(huì)學(xué)家諾貝特?埃利亞斯（Norbert Elias）在其著作《體育與文明：一種受控的暴力》[10]一書中對(duì)體育暴力新的定義與探討方式形成了對(duì)上述定義方式的反思。埃里亞斯另辟蹊徑，認(rèn)為體育是對(duì)人類身體暴力的一種控制，其本身便是一種暴力形式。在埃利亞斯看來，體育暴力是對(duì)人類身體暴力進(jìn)行控制的一種暴力形式。隨著政治制度的變遷，體育規(guī)則、場地等條件的變化，體育暴力呈現(xiàn)出不同的控制手段、方式和暴力程度?？梢哉f，埃利亞斯筆下的體育暴力是一種從“體育界之內(nèi)”進(jìn)行定義的產(chǎn)物。

在埃里亞斯定義的引導(dǎo)下，形成了體育暴力定義由“體育界之外”向“體育界之內(nèi)”的轉(zhuǎn)向，引發(fā)了研究體育暴力歷史發(fā)展方式的方法思考。

1.2哲學(xué)人類學(xué)的進(jìn)路與“觀眾―參與者”關(guān)系的介入

出于埃利亞斯對(duì)體育暴力定義形成的反思，思考一種能夠進(jìn)入體育暴力自身進(jìn)行分析的方法勢(shì)在必行，而當(dāng)代國內(nèi)學(xué)者對(duì)哲學(xué)人類學(xué)方法在體育中的應(yīng)用已在這類問題中做出了積極的嘗試。哲學(xué)人類學(xué)的理論與方法源于舍勒（chelex）與蘭德曼（Luckmann）的工作，有著較為冗長和抽象的分析和說理[11]，本文不作贅述，而它在體育研究中所秉承的思路是：不試圖窮盡有關(guān)體育的所有特征，也不去刻意確定、定義體育的“本質(zhì)屬性”[12]，而去尋找、描繪體育的“顯著的”“必不可少”的特征在歷史過程中的變遷[11]。

在哲學(xué)人類學(xué)方法的引導(dǎo)下，尋找屬于體育暴力的顯著特征是展開其分析的先導(dǎo)。心理學(xué)及體育心理學(xué)的相關(guān)研究已展示了體育暴力形成的內(nèi)在“顯著特征”及“必不可少”的條件，即體育暴力產(chǎn)生于心理變化所導(dǎo)致的賽場行為的變化。梅爾的“挫折―攻擊”理論已對(duì)這一體育暴力的“心理―行為”模式進(jìn)行了闡釋，認(rèn)為參與者受到情緒波動(dòng)時(shí)，容易產(chǎn)生攻擊性的暴力行為[14-16]。這就可以解釋運(yùn)動(dòng)員個(gè)體和個(gè)體間產(chǎn)生暴力的因由。而心理學(xué)家米勒和勒龐則對(duì)“心理―行為”模式進(jìn)行了推進(jìn)，認(rèn)為體育暴力其實(shí)來源于“群體心理”，正是觀眾等外在環(huán)境因素才使賽場挫折和情緒波動(dòng)強(qiáng)化且催生暴力行為[5，17-18]。從“挫折―攻擊”理論到“群體心理學(xué)”的推進(jìn)可以發(fā)現(xiàn)，以“群體心理”角度解釋體育暴力是以一個(gè)更為寬泛的視角對(duì)體育暴力的“心理―行為”模式進(jìn)行解釋，同時(shí)也涵蓋了運(yùn)動(dòng)員個(gè)體和個(gè)體間體育暴力產(chǎn)生的因素?；诒疚牡恼軐W(xué)人類學(xué)考察方式，“心理―行為”模式需要在歷史層面上找到具體的對(duì)象才能得以展開，所以“觀眾―參與者”關(guān)系便成為“心理―行為”模式在哲學(xué)人類學(xué)研究視角下的轉(zhuǎn)型。

“觀眾―參與者”關(guān)系首先呈現(xiàn)在體育暴力形成的基始――情感宣泄之中。這種宣泄是有著兩個(gè)指向：從觀眾對(duì)參與者影響這一維度， 觀眾并不是消極地觀賞比賽，觀眾與運(yùn)動(dòng)員之間的情感和行為存在著一種交流，這種交流通過觀眾的評(píng)論、吶喊、鼓掌等外在行為，通過運(yùn)動(dòng)員的精湛技藝、攻防的不斷轉(zhuǎn)換、的迭起等相互影響著。運(yùn)動(dòng)員從觀眾的吶喊助威中汲取了巨大的精神力量，猶如服了一劑興奮藥，甚至在觀眾強(qiáng)烈的情感作用下，忘卻了原定的戰(zhàn)術(shù)，表現(xiàn)出異常的“勇猛”，犯規(guī)激增，侵犯性抑制作用減弱，從而埋下暴力的種子。觀眾則從運(yùn)動(dòng)員的行為中獲得一種滿足，更起勁地為運(yùn)動(dòng)員加油助威，甚至達(dá)到忘我的境地，情感任意傾瀉，縱溺于情感釋放之中，并且互相感染，造成‘集體無意識(shí)’[5]；而從參與者到觀眾維度，埃利亞斯在《體育與暴力》一文中認(rèn)為“體育比賽的結(jié)束或者勝利的那一刻只能帶來太短暫的愉悅，只有通過比賽的（時(shí)間）延續(xù)、（場面）擴(kuò)大，比賽情節(jié)的跌宕起伏，以及比賽本身的緊張程度，這種愉悅和激情才能被強(qiáng)化”[19]。他文中的“激情與愉悅”屬于觀眾層面，是由參與者的競技行為引發(fā)的，而這種情緒又能反過來影響參與者，相互促發(fā)，形成體育暴力孕育的溫床。在情感層面上將“觀眾―參與者”與體育暴力的形成進(jìn)行契合無疑是極具啟發(fā)意義，可以將體育暴力中的“心理―行為”模式落實(shí)成為其中一個(gè)“顯著的”、在某種程度上“必不可少的”特征，為哲學(xué)人類學(xué)的展開，進(jìn)而深入體育暴力的歷史形成了研究契機(jī)。

1.3研究對(duì)象、目的、理論與方法

以哲學(xué)人類學(xué)的理論基礎(chǔ)與方法論研究古希臘、古羅馬―拜占庭、中世紀(jì)三個(gè)時(shí)代的體育暴力，探索“觀眾―參與者”關(guān)系變化與體育暴力歷史變遷方式之間的關(guān)聯(lián)。主要采用文獻(xiàn)資料法，通過“體育暴力”“古希臘”“古羅馬”“古代奧運(yùn)會(huì)”“哲學(xué)人類學(xué)”“角斗士”“中世紀(jì)”“騎士體育”等關(guān)鍵詞在上海華東師范大學(xué)圖書館、中國知網(wǎng)、EBCO體育學(xué)全文學(xué)術(shù)資料檢索平臺(tái)、JOR數(shù)據(jù)庫、AGE數(shù)據(jù)庫、Persée數(shù)據(jù)庫進(jìn)行文獻(xiàn)查閱，文獻(xiàn)迄止年限為1967年至2013年，總計(jì)查閱文獻(xiàn)95篇，參考文獻(xiàn)36篇。

2從古希臘到中世紀(jì)：“觀眾―參與者”關(guān)系變遷與體育暴力的歷史呈現(xiàn)

2.1古希臘時(shí)代：“觀眾―參與者”之間的概念分化與體育暴力的歷史呈現(xiàn)

古希臘時(shí)代體育作為一項(xiàng)重要的社會(huì)機(jī)制，同時(shí)存在著其崇高性和世俗性。在崇高性意義上，古希臘有著獨(dú)特的多神教信仰，形成了多種形式的祭祀活動(dòng)，涵蓋音樂、戲劇、詩歌等等，其中體育競技也是祭祀的一種重要形式，幾乎所有的比賽場地和觀眾席都設(shè)在靠近祭祀的場所。正如古希臘人創(chuàng)立了奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)，這是獻(xiàn)給萬神之主宙斯的祭祀活動(dòng)。在世俗性意義上，古希臘的體育競技既是公民在身體層面上成人的必要訓(xùn)練[20]，同時(shí)也是在心智層面上成人的必經(jīng)過程，通過參與、觀看競技比賽會(huì)形成“健全的精神寓于健康的身體”這一理念。但是這一充滿了宗教神圣性、成人教育世俗性，甚至說充滿社會(huì)“正能量”的競技運(yùn)動(dòng)會(huì)緣何與血腥的體育暴力行為相伴而生，卻是值得深思的。“觀眾―參與者”之間首先在古希臘時(shí)代形成概念層面上的分化則為這一深思打開了邏輯和歷史的起點(diǎn)。

從原初的概念角度出發(fā)，“觀眾”與“參與者”之間的概念分化不甚明了。“‘觀眾’這一術(shù)語的最初含義是指競爭者和觀眾為一個(gè)整體。在古希臘競賽中的‘觀眾’一詞可讀作‘參與者’，‘觀眾即參與者，參與者即觀眾’。假如失去觀眾，那么就不會(huì)有運(yùn)動(dòng)員參加競技比賽”[21]，所以在古代奧運(yùn)動(dòng)會(huì)中觀眾和參賽者都沒有嚴(yán)格的界限。而在之后，觀眾與參與者的整合體中形成了概念上的分化，參與者一維首先發(fā)生了主要的變化，將觀眾排除在參與者之外：針對(duì)參與者，古奧運(yùn)會(huì)的參賽資格有了明顯的限制，只有具有古希臘血統(tǒng)和自由民身份的男子才可以參加；再者在公元5世紀(jì)，形成了“受到專門供食和職業(yè)訓(xùn)練，遠(yuǎn)離一般公民生活的”[22]賞金獵人，即今天意義上的職業(yè)運(yùn)動(dòng)員。而在觀眾身份上也開始變得復(fù)雜，包括政界官員、商人、知識(shí)名流、婦女、兒童、奴隸，還有下等人和一些平民百姓。而且，為了容納來自四面八方的大量觀眾，很多競技場館都設(shè)有數(shù)量龐大的觀眾席，供觀眾觀看時(shí)使用。在古希臘時(shí)期，城邦眾多及城邦間戰(zhàn)爭的此起彼伏，導(dǎo)致了參與者具有比較明顯的地域政治色彩和傾向性，參與者的勝負(fù)極大影響著觀眾，如“古代奧運(yùn)會(huì)的參賽者從一種純粹的愉悅之意，逐漸地過渡到一種在世俗力量潛移默化下的競賽”[23]，“熱情的觀眾并不是以單純的競技目的或不偏不倚的態(tài)度來觀看比賽的。幾乎每一個(gè)觀眾都把自己認(rèn)同為某一參賽者――其原因也許是家庭的聯(lián)系、種族的歸屬、鄉(xiāng)土的認(rèn)同，還有個(gè)人的愛好”[21]。

隨著觀眾與參與之間形成概念層面上的分化，體育暴力也得到了相應(yīng)的歷史呈現(xiàn)。早期，古希臘的拳擊比賽限制很少，開始的時(shí)候只有兩條規(guī)則：不準(zhǔn)抓對(duì)方眼睛，不準(zhǔn)用嘴咬。比賽過程相當(dāng)殘酷：各種招數(shù)都可以用，可以故意讓對(duì)方脫臼、骨折，不分重量級(jí)別，直到一方倒下或者一方認(rèn)輸為止。比賽結(jié)束后，拳手往往都面目全非。但是隨著競技參與者的身份發(fā)生轉(zhuǎn)變，觀眾與參與者之間的距離開始拉開，對(duì)競技行為有了更為精致的規(guī)劃，追求暴力的因素得到一定的控制。首先，參與者更多的是社會(huì)上層青年，所以競技行為逐漸與青年的教育行為相關(guān)，與個(gè)人的心智培養(yǎng)相關(guān)，與城邦的榮譽(yù)相關(guān)[24]；其次，競技行為更多地在競技場中發(fā)生，而且形成了規(guī)則上的一定改變，如到公元前496年，拳擊比賽的規(guī)則有了一些變化：不能拉住對(duì)方長時(shí)間不放。所以在這一時(shí)期，隨著觀眾與參與者在概念層面上的分化，體育中的身體暴力因素逐漸受到了規(guī)則、場地、參賽人員的控制，一種在埃利亞斯理論意義下的受控的暴力，才得以脫離身體暴力的范疇，形成了體育暴力。

但是這一時(shí)期的體育暴力在表現(xiàn)形式上與早期的身體暴力形式有著極大的相似，規(guī)則與血腥程度方面的控制仍然是不力的，如在古希臘時(shí)代，搏擊比賽中可以大量運(yùn)用現(xiàn)代搏擊中所禁止的動(dòng)作以及攻擊對(duì)手的要害部位[25]，這點(diǎn)甚至在之后的體育暴力中得到了強(qiáng)化。

2.2古羅馬―拜占庭時(shí)代：“觀眾―參與者”關(guān)系的翻轉(zhuǎn)

恩格斯曾說：“沒有希臘就沒有羅馬，沒有羅馬就沒有近代歐洲[26]。”所以古羅馬時(shí)代與古希臘時(shí)代和之后的歐洲歷史有著顯而易見的承繼關(guān)系。古希臘體育之中的某些元素在古羅馬時(shí)代既有繼承，又有改變。這使古羅馬時(shí)代的“觀眾―參與者”之間的關(guān)系既有了希臘遺風(fēng)，又形成了新的形式，而在古羅馬與中世紀(jì)之間的拜占庭帝國則是充分展現(xiàn)了這種轉(zhuǎn)變，所以在這一階段將“古羅馬―拜占庭”并提。

“古羅馬―拜占庭”時(shí)代，首先依舊繼承了體育作為宗教祭祀行為的特征，但是其中政治特征已有后來居上的趨勢(shì)，且已經(jīng)孕育著明顯的娛樂性[7，27]，這點(diǎn)直接顯現(xiàn)在該時(shí)代的“觀眾―參與者”關(guān)系上，改變了古希臘時(shí)代“觀眾―參與者”關(guān)系中“參與者”主導(dǎo)的局面，形成了兩者關(guān)系的翻轉(zhuǎn)，“觀眾”因素開始極大地影響“參與者”的行為表現(xiàn)和比賽方式，并使體育暴力的呈現(xiàn)形式發(fā)生了極大的轉(zhuǎn)變。其中極具特征意義的是古羅馬時(shí)代的角斗士運(yùn)動(dòng)和拜占庭時(shí)期的競技活動(dòng)。

首先重新思考古羅馬角斗士運(yùn)動(dòng)中的“觀眾―參與者”關(guān)系為體育暴力的形式帶來的轉(zhuǎn)變。雖然眾多學(xué)者較為熟悉的都是角斗士運(yùn)動(dòng)的血腥特征，如“無論是奴隸士之間的殘殺，還是角斗士和猛獸的搏斗，結(jié)果總是角斗士鮮血淋淳，倒地?cái)烂盵26]之類描述不絕于耳。需要注意的是，雖然這一時(shí)期會(huì)較大地體現(xiàn)暴力的血腥程度，但是觀眾群體的改變與對(duì)參與者的影響已經(jīng)與日俱增，主要體現(xiàn)在體育中政治性的增加和規(guī)則層面上的改變。在競技場上，角斗士是觀眾（公民）參加行使國家權(quán)力的中介，觀看角斗競技表演“滿足了民眾渴求‘參政議政’的權(quán)力欲，格斗中民眾也參加行使對(duì)罪人和騙子的審判權(quán)”[8]。觀眾是決定角斗士生死大權(quán)的主宰者，“在古羅馬，觀眾甚至可以影響某些參賽人員的命運(yùn)：在觀看角斗士比賽時(shí)，對(duì)于失敗者，觀眾舉手表示寬恕他，或者用手指指地要求處死他。主席通常屈從于觀眾的意志，決定將失敗者驅(qū)逐出場或賜他一死”[28]。觀眾對(duì)角斗士的利用與角斗士對(duì)觀眾的依賴之間的雙重關(guān)系，導(dǎo)致觀眾與參與者（角斗士）之間力量關(guān)系實(shí)現(xiàn)了翻轉(zhuǎn)。從表面上看，雖然角斗士運(yùn)動(dòng)有著濃重的血腥性，但是觀眾影響力的增加卻為體育中身體暴力增加了更多桎梏，這在拜占庭帝國時(shí)期表現(xiàn)得更為突出。

受制于體育史研究的歷史觀因由，對(duì)拜占庭體育的研究一直處于體育史研究的邊緣[29-30]，所以關(guān)于它的研究較為碎片化，但是其中透露出的對(duì)觀眾與參與者之間的描述卻是形成體育暴力歷史變遷的重要環(huán)節(jié)。在“觀眾―參與者”關(guān)系中的從“政治化”到“去政治化”的歷史過程對(duì)體育暴力的歷史變遷極具影響作用。拜占庭體育秉承古希臘與古羅馬時(shí)代的遺風(fēng)，宗教祭祀性與政治性仍然占據(jù)其主體，競技場很大程度上成為了一種政治意愿表達(dá)的場所。由于在拜占庭帝國時(shí)代由白、紅、綠、藍(lán)四種顏色為代表的黨派占據(jù)政治舞臺(tái)主體，拜占庭的體育比賽幾乎是黨派之間的政治對(duì)抗。這種政治角力直接催生了公元532年的“尼卡黨爭”，一如當(dāng)代體育暴力的雛形。但是隨著政治舞臺(tái)的轉(zhuǎn)移，競技場失去了其突出的政治性，而更多地注重技藝和娛樂性。所以在拜占庭體育“去政治化”后，技藝因素與娛樂因素成為主導(dǎo)，所以在這個(gè)時(shí)代“觀眾的意愿凌駕在運(yùn)動(dòng)員之上”甚至在這個(gè)時(shí)期，某些特殊的觀眾還能根據(jù)自己的意愿改變比賽的規(guī)則與日程[31]。

足見，在“古羅馬―拜占庭”時(shí)代，“觀眾―參與者”之間的關(guān)系一改之前參與者主導(dǎo)的境況，形成了觀眾主導(dǎo)的局面。所以在這一時(shí)期的體育暴力雖然依然存在一定的血腥程度，但是已經(jīng)改變了在古希臘時(shí)代僅僅受到外在的場地、規(guī)則、參賽人員等表層上的控制?！坝^眾―參與者”關(guān)系的翻轉(zhuǎn)，在觀眾層面上所帶來的政治性、娛樂偏好等因素已然深深地帶入了體育暴力的內(nèi)部，使體育中身體暴力的內(nèi)外受控機(jī)制逐漸成型。

2.3中世紀(jì)時(shí)代：“觀眾―參與者”關(guān)系的重構(gòu)

從歷史紀(jì)年來看，中世紀(jì)是古典社會(huì)（古希臘羅馬及拜占庭時(shí)代）與現(xiàn)代社會(huì)的中間時(shí)代，但是“對(duì)于中世紀(jì)，學(xué)者總是毀譽(yù)不一”[32]。在其中作為“中世紀(jì)之花”的騎士是歐洲中世紀(jì)特殊的產(chǎn)物，“是當(dāng)時(shí)唯一的武力階層”[33]，而“騎士體育是歐洲中世紀(jì)唯一被基督教教會(huì)允許的體育形式”[34]，是教會(huì)維護(hù)其統(tǒng)治的政治工具。所以在體育史研究中，中世紀(jì)騎士制度和與之相契合的騎士比武大賽就備受關(guān)注，而在其間發(fā)生的“觀眾―參與者”關(guān)系的轉(zhuǎn)變形成了那個(gè)時(shí)代體育暴力的特定呈現(xiàn)形式，也為現(xiàn)代體育中體育暴力的呈現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。

中世紀(jì)生產(chǎn)方式與土地制度的變更，在比武中“觀眾―參與者”關(guān)系悄然實(shí)現(xiàn)了重構(gòu)。在參與者層面上，騎士與封建領(lǐng)主的關(guān)系屬于從屬關(guān)系，為領(lǐng)主服務(wù)，但是騎士也屬于貴族階級(jí)的一分子，已然不似古羅馬時(shí)期角斗士近乎奴隸的身份。在觀眾層面上，主要是封建領(lǐng)主、民眾、貴婦人。觀眾與參與者之間有著更為密切甚至互為促進(jìn)的關(guān)系。以下一段描述最能體現(xiàn)這種觀眾與騎士之間的關(guān)系?！霸隍T士比武大會(huì)當(dāng)中，許多貴婦人都被安排在顯要的位置，為騎士的英勇表現(xiàn)助陣……貴婦人在比賽當(dāng)中，毫不掩飾自己對(duì)于心中騎士的喜愛和支持，向他們拋絲巾、手絹之物以示愛慕之情……其實(shí)比武大會(huì)給騎士和貴婦人之間的接觸創(chuàng)造了條件，成了騎士追求愛情，崇媚貴婦的最好場所。通過比武大會(huì)，把自己最勇敢的一面展示給自己心中最完美的女人，獲得她的青睞，這也是許多騎士參加比賽的動(dòng)力之一”[34]。騎士與貴婦的傳說為人稱道，但更為深層的是騎士比武運(yùn)動(dòng)已經(jīng)不再是一個(gè)追求比賽勝負(fù)，而是實(shí)現(xiàn)了一種社會(huì)交往、社會(huì)地位顯現(xiàn)的方式。在這一轉(zhuǎn)變的催動(dòng)下，不僅僅是作為從屬的騎士，甚至作為統(tǒng)治者的封建領(lǐng)主也樂于參加比武活動(dòng)。而這個(gè)歷史過程催生的結(jié)果便是參與者逐漸在“觀眾―參與者”關(guān)系層面上占據(jù)了主導(dǎo)，實(shí)現(xiàn)了兩者關(guān)系的重構(gòu)，直接形成了體育暴力呈現(xiàn)形式的轉(zhuǎn)變。

出于中世紀(jì)時(shí)期騎士比武活動(dòng)中“觀眾―參與者”之間關(guān)系的改變，技藝的呈現(xiàn)、優(yōu)雅儀表的展示逐漸取代了血腥打斗。在公元11世紀(jì)到16世紀(jì)初，比武大多只在兩個(gè)騎士之間進(jìn)行，規(guī)則簡單，幾乎沒有限制，類似一場真正的戰(zhàn)爭。如1559年亨利二世在比武中受傷致死，1517年瓦拉多利德馬上長槍比武引發(fā)的聚眾斗毆等。隨后，在16世紀(jì)中期后比賽規(guī)則逐漸完善，參賽人數(shù)、形式、裝備受到限制。在17世紀(jì)之后，達(dá)到騎士體育的鼎盛時(shí)期，此時(shí)比武大會(huì)已經(jīng)演變成一場觀賞性與娛樂性并存的盛典。如馬上長槍比武的變化就是一條清晰的歷史線索。16世紀(jì)早期大量致傷、致死事件的馬上比武運(yùn)動(dòng)已經(jīng)被新的比賽形式――“穿圓環(huán)競技和擊木靶比武”取代，取消了“正面交鋒”，更強(qiáng)調(diào)“靈巧與敏捷”，更為重要是“在武力和靈巧之上應(yīng)該結(jié)合優(yōu)雅、風(fēng)度、某種彰顯禮儀的特定方式”[35]。

可見在這一時(shí)期，“觀眾―參與者”關(guān)系的重構(gòu)形成了體育暴力展示形式的變化。當(dāng)參與者逐漸成為這一關(guān)系的主導(dǎo)后，體育暴力不僅僅受制于規(guī)則、場地與參與者身份，禮儀、技巧也逐漸滲透于競技行為之中，制約著體育中身體暴力形式的展現(xiàn)。

3對(duì)體育暴力本質(zhì)和研究方法論的思考

以哲學(xué)人類學(xué)的方法分離出體育暴力中存在的“觀眾―參與者”關(guān)系，并貫徹在體育史中，所希望實(shí)現(xiàn)的首先是形成對(duì)體育暴力研究的一定反思，其次是對(duì)哲學(xué)人類學(xué)方法應(yīng)用的總結(jié)和發(fā)展。

3.1基于體育暴力本質(zhì)的“血腥性”思考

在眾多有關(guān)體育暴力的研究中，“血腥性”“血腥程度”往往是關(guān)注的焦點(diǎn)和重心，甚至被理解為體育暴力的核心所在。從表面上看，在不同的時(shí)期體育比賽中都會(huì)呈現(xiàn)出一定的“血腥性”，即便在高度文明的現(xiàn)代社會(huì)，體育比賽中的“血腥性”也偶有發(fā)生，其程度甚至不遜于古典時(shí)代。而正如埃利亞斯所說“對(duì)暴力的約束并不是‘文明民族’的優(yōu)越本性，不是他們種族性的永恒特征，而是特定社會(huì)發(fā)展形態(tài)的一些方面，是對(duì)暴力手段的形形但穩(wěn)定的社會(huì)控制和相應(yīng)的良知形成的結(jié)果”[36]。從埃利亞斯對(duì)體育暴力的定義――在體育中受控的身體暴力――出發(fā)，以“觀眾―參與者”關(guān)系變遷維度進(jìn)行哲學(xué)人類學(xué)梳理后，則能發(fā)現(xiàn)“血腥性”只是體育中身體暴力受制因素缺乏后的一種表現(xiàn)，而非體育暴力的本質(zhì)體現(xiàn)。體育暴力更多地展現(xiàn)為不同時(shí)代、多種因素對(duì)身體暴力的控制和制約。

3.2哲學(xué)人類學(xué)方法的應(yīng)用與發(fā)展

在體育哲學(xué)研究中，哲學(xué)人類學(xué)方法已經(jīng)為探究“體育”概念的界定、體育史學(xué)問題的爭議提出了新的視角和研究的方法[10]。在本文中以哲學(xué)人類學(xué)的方法對(duì)蘊(yùn)含在體育暴力表象深處的“觀眾―參與者”關(guān)系進(jìn)行揭示，一來能破解蘊(yùn)含在體育暴力研究中的些許誤讀，形成歷史性的解讀，二來也能形成研究方法上的推進(jìn)與發(fā)展。

3.2.1體育暴力歷史延續(xù)性與歷史偶然性的揭示

以“觀眾―參與者”關(guān)系為特征考察體育暴力的歷史，所形成的不同于簡單的歷史梳理而更為重要的是發(fā)現(xiàn)了在歷史之中存在的必然性與偶然性。從古希臘至古羅馬到中世紀(jì)的歷史發(fā)展中，“觀眾―參與者”之間存在著形成與發(fā)展的歷史過程，而每個(gè)階段都會(huì)觸發(fā)體育暴力形式的轉(zhuǎn)變。在這一歷史轉(zhuǎn)變過程中則清晰地凸顯出歷史延續(xù)性與偶發(fā)性成分：對(duì)體育中身體暴力進(jìn)行外部的控制――規(guī)則、場地、參與者身份限制和內(nèi)部控制――禮儀、技巧等控制的逐漸拓展、加深是歷史的延續(xù)；而體育暴力中血腥性的顯現(xiàn)則是偶發(fā)的，這些認(rèn)識(shí)是簡單歷史事件梳理所不能實(shí)現(xiàn)的。從而也能實(shí)現(xiàn)更為直接的實(shí)踐價(jià)值，即觀眾與參與者之間的關(guān)聯(lián)方式是形成體育暴力發(fā)生的一個(gè)關(guān)鍵因素，如改變觀眾與參與者之間的關(guān)聯(lián)方式，以及參與者暴力的表現(xiàn)方式來消弭其血腥性危險(xiǎn)。

3.2.2從抽象體育概念到具體體育現(xiàn)象：哲學(xué)人類學(xué)方法的拓展

在加深對(duì)體育暴力這一體育現(xiàn)象認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，將體育暴力置于哲學(xué)人類學(xué)方法之下更是一種對(duì)哲學(xué)人類學(xué)方法的積極拓展與嘗試。目前哲學(xué)人類學(xué)在哲學(xué)層面與體育哲學(xué)層面的應(yīng)用中大多針對(duì)的是較為抽象和普遍的概念，如“人”“體育”等，所選擇的“顯著特征”之間也不存在較為清晰明確的歷史關(guān)聯(lián)，如“身體”“技藝”等。而本文則是從抽象的概念轉(zhuǎn)向了具體的體育現(xiàn)象――體育暴力，不僅僅試圖實(shí)現(xiàn)研究對(duì)象上的拓展，更意旨于實(shí)現(xiàn)哲學(xué)人類學(xué)方法的推進(jìn)，即通過對(duì)“顯著特征”內(nèi)部關(guān)系歷史變遷的分析實(shí)現(xiàn)對(duì)具體現(xiàn)象的分析。

4結(jié)論

體育暴力既非一個(gè)一成不變的固有概念，又非一個(gè)古今一致的社會(huì)現(xiàn)象，而是在不同的歷史、社會(huì)背景下發(fā)生著或被包容、或被貶斥的過程，而“觀眾―參與者”關(guān)系的變動(dòng)恰是參悟其中變化機(jī)理的理論鑰匙，同時(shí)形成著對(duì)體育暴力的重新理解和方法論上的改變。

首先以哲學(xué)人類學(xué)的方法討論“觀眾―參與者”關(guān)系與體育暴力歷史變遷過程之間的關(guān)聯(lián)，一方面可以拓展、加深對(duì)體育暴力的認(rèn)識(shí)，將體育暴力的種種表現(xiàn)都置于歷史文化變遷史的背景下進(jìn)行考察，以祛除遮蔽其上的認(rèn)識(shí)誤區(qū)，進(jìn)而解讀不同歷史文化背景對(duì)體育暴力乃至體育現(xiàn)象的賦值過程；另一方面，作為一種方法論的嘗試，哲學(xué)人類學(xué)方法論的指導(dǎo)為體育中種種抽象的概念賦予鮮活的歷史形象，使體育哲學(xué)的思辨與體育史學(xué)的考據(jù)能更好地結(jié)合，為形成“新知”奠定復(fù)合型的理論基石。

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篇10

2010年5月31日，由天津市文史研究館、天津市建筑遺產(chǎn)保護(hù)志愿者團(tuán)隊(duì)、天津市語言學(xué)會(huì)聯(lián)合主辦的“李世瑜社會(huì)歷史學(xué)學(xué)術(shù)討論會(huì)”，在天津市文史研究館舉行。與會(huì)的專家學(xué)者深入討論了李世瑜先生的社會(huì)歷史學(xué)方法論及其在實(shí)踐上的重大意義和學(xué)術(shù)價(jià)值。李世瑜先生親自到會(huì)，回顧了其創(chuàng)建社會(huì)歷史學(xué)并從事相關(guān)研究的曲折歷程。會(huì)議同時(shí)還印行了《天津記憶?穿月齋社會(huì)歷史學(xué)輯稿》和“李世瑜社會(huì)歷史學(xué)學(xué)術(shù)討論會(huì)紀(jì)念藏書票”等。本次會(huì)議引起社會(huì)各界廣泛關(guān)注，《今晚報(bào)》等平面媒體和“新浪”等門戶網(wǎng)站都進(jìn)行了報(bào)道。

本次學(xué)術(shù)討論會(huì)之緣起

李世瑜先生是天津市文史研究館館員，1922年生于天津，北平輔仁大學(xué)社會(huì)學(xué)系、研究院人類學(xué)部畢業(yè)。1982年獲美國亨利?路斯獎(jiǎng)金及終身路斯學(xué)者稱號(hào)。從1940年起，他以田野調(diào)查的方法研究民間秘密宗教及結(jié)社，并旁及人類學(xué)范疇的歷史學(xué)、考古學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)、方言學(xué)、方志學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)等，在多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域取得了突出成就。

2009年3月13日，天津市建筑遺產(chǎn)保護(hù)志愿者團(tuán)隊(duì)的穆森和王振良二人，在天津師范大學(xué)文學(xué)院譚汝為教授的引見下，到佟樓新聞里拜訪李世瑜先生，并聘請(qǐng)先生擔(dān)任團(tuán)隊(duì)的常年顧問。鑒于李世瑜先生在社會(huì)歷史學(xué)領(lǐng)域的重要貢獻(xiàn)，團(tuán)隊(duì)提出在2010年先生米壽之年（李世瑜1922年生，2010年適逢88周歲）舉辦“李世瑜先生學(xué)術(shù)討論會(huì)”的設(shè)想。該設(shè)想受到李世瑜先生首肯的同時(shí)，也得到身為天津市語言學(xué)會(huì)顧問的譚汝為先生之響應(yīng)。此后，天津市建筑遺產(chǎn)保護(hù)志愿者團(tuán)隊(duì)和天津市語言學(xué)會(huì)圍繞會(huì)議的主題設(shè)置和重點(diǎn)議題等，與李世瑜先生多次溝通協(xié)商，進(jìn)行了初步的籌備。

2010年4月，鑒于李世瑜先生天津市文史研究館館員的身份，團(tuán)隊(duì)和語言學(xué)會(huì)積極與天津市文史研究館聯(lián)系，得到陳雍、崔錦兩位副館長和文史處錢鋼處長的支持，最終敲定由市文史研究館領(lǐng)銜主辦這次會(huì)議，并將會(huì)議的正式名稱定為“李世瑜社會(huì)歷史學(xué)學(xué)術(shù)討論會(huì)”。主辦的三方很快就明確了分工，會(huì)議進(jìn)入具體實(shí)施階段。

會(huì)議由天津市文史研究館副館長崔錦先生主持。天津市地方史研究者、李世瑜先生親屬和在津友好，以及主辦方代表等30余人參加會(huì)議。與會(huì)者針對(duì)李世瑜先生在“城市考古”、“天津方言”、“民間宗教”等三個(gè)領(lǐng)域取得的主要成就，進(jìn)行了廣泛而深入的探討。著名學(xué)者陳雍、譚汝為和李正中，分別以《距今一萬到二百年天津地區(qū)人地關(guān)系――從李世瑜先生渤海灣西岸調(diào)查說開來》、《李世瑜天津方言研究及方法論問題》、《李世瑜先生對(duì)民間宗教文化的貢獻(xiàn)及其寶卷學(xué)的建立》為題，作了本次學(xué)術(shù)討論會(huì)的主題報(bào)告。

關(guān)于貝殼堤的發(fā)現(xiàn)和研究

天津市文史研究館副館長、著名考古學(xué)家陳雍，在題為《距今一萬到二百年天津地區(qū)人地關(guān)系――從李世瑜先生渤海灣西岸調(diào)查說開來》的報(bào)告中，對(duì)李世瑜先生在“城市考古”領(lǐng)域的貢獻(xiàn)作了全面系統(tǒng)的專題闡述，指出其調(diào)查發(fā)現(xiàn)貝殼堤的重大意義和研究價(jià)值。

1957―1962年間，李世瑜先生在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)渤海灣西岸三道貝殼堤的存在及其與古海岸的密切關(guān)系：

第一道：東郊白沙嶺―軍糧城―泥沽，年代為戰(zhàn)國至唐代；第二道：寧河趙學(xué)莊―白塘口―黃驊苗莊子，年代應(yīng)晚于商殷時(shí)期；第三道：市區(qū)育嬰堂―靜海四小屯，年代不晚于商殷時(shí)期。

此后，學(xué)者們?cè)诶钍黎は壬幕A(chǔ)上，對(duì)貝殼堤的研究逐漸深入：基本搞清渤海灣西岸全新世海進(jìn)與海退的時(shí)間和范圍，貝殼堤的數(shù)量、分布和年代，提出貝殼堤形成的機(jī)理；基本搞清渤海灣西岸古遺址和古墓葬分布情況，探討了考古遺存的時(shí)間、空間分布與環(huán)境變化的關(guān)系，總結(jié)了萬年以來人類活動(dòng)的規(guī)律；確定和公布了天津古海岸與濕地國家級(jí)自然保護(hù)區(qū)（國家級(jí)海洋保護(hù)區(qū)），加強(qiáng)并推動(dòng)了自然遺產(chǎn)的保護(hù)。

陳雍先生在報(bào)告中還進(jìn)一步提出：渤海灣西岸起碼在戰(zhàn)國時(shí)期，就已經(jīng)存在指狀海岸線和小海灣；大約隋唐以后，小海灣開始逐漸消失，最后變成陸地和瀉湖，形成與現(xiàn)代海岸線大致相同的海岸線。

針對(duì)李世瑜先生關(guān)于渤海灣西岸貝殼堤的調(diào)查方法，陳雍先生認(rèn)為應(yīng)該從三個(gè)方面加以深刻認(rèn)識(shí)：一是從事研究活動(dòng)必備的識(shí)、學(xué)、才，識(shí)即敏銳的學(xué)術(shù)眼光，學(xué)即深厚的學(xué)術(shù)素養(yǎng)，才即堅(jiān)實(shí)的方法論基礎(chǔ)；二是堅(jiān)持田野調(diào)查，強(qiáng)調(diào)實(shí)證研究，一切結(jié)論都立足實(shí)地勘察，在客觀存在的基礎(chǔ)上運(yùn)用歸納法，不演繹，也不假說；三是注意研究對(duì)象的相關(guān)性，能夠聯(lián)系地看問題，發(fā)現(xiàn)并準(zhǔn)確把握現(xiàn)象與現(xiàn)象、時(shí)間與空間、陸與海、人與環(huán)境、學(xué)科與學(xué)科、專業(yè)調(diào)查與生產(chǎn)建設(shè)之間的關(guān)系，立足于為現(xiàn)實(shí)服務(wù)。

關(guān)于方言島學(xué)說及其推廣

天津師范大學(xué)教授譚汝為，在題為《李世瑜天津方言研究及方法論問題》的報(bào)告中，著重探討了李世瑜先生在天津方言研究上的卓越貢獻(xiàn)。他認(rèn)為，李世瑜先生對(duì)天津方言從理論和實(shí)踐上，都有著深入而獨(dú)到的開創(chuàng)性研究，四方面的貢獻(xiàn)令人矚目――首創(chuàng)“天津方言島”學(xué)說，確定“天津方言島”成因，尋覓到“天津方言”的根，推出天津方言研究的力作。

譚汝為先生特別指出，根據(jù)天津方言在語調(diào)上的特點(diǎn)，李世瑜先生在上世紀(jì)五十年代進(jìn)行了大量實(shí)地調(diào)查，騎著自行車跑遍天津近郊的約200個(gè)村莊，找到近100位發(fā)音人，記錄下他們的語音，查清了天津方言的“等語線”，最后繪制出《天津方言區(qū)域圖》，使“天津方言島”學(xué)說得以確立。上世紀(jì)80年代，李世瑜先生兩次南下，歷經(jīng)數(shù)月調(diào)查研究，使天津方言的“母方言”最終浮出水面――天津話來自以安徽宿州為代表的廣大江淮平原。

譚汝為先生還探討了李世瑜先生學(xué)術(shù)研究的方法論問題，認(rèn)為其社會(huì)歷史學(xué)研究“落筆多創(chuàng)意，有文輒拓荒”，主要在于獨(dú)特的研究方法。這體現(xiàn)在四個(gè)方面：一是擅長“打通”的綜合性。在以傳統(tǒng)歷史研究方法為主的基礎(chǔ)上，把西方的社會(huì)學(xué)、考古學(xué)、方言學(xué)、地理學(xué)等學(xué)科的基本理論和研究方法與歷史學(xué)交叉起來，綜合運(yùn)用。二是求真務(wù)實(shí)的實(shí)證性。在注重歷史文本（典籍、檔案、文獻(xiàn)）的同時(shí)，更重視田野調(diào)查、社會(huì)考察和民間采風(fēng)，強(qiáng)調(diào)以實(shí)地調(diào)查為主，從而獲取豐富、鮮活、典型的第一手資料，作為立論的基本依據(jù)。三是重視強(qiáng)調(diào)方法論。李世瑜先生的《社會(huì)歷史學(xué)文集》，列在最前的就是闡述方法論的七篇重頭論文。他撰寫的文史資料強(qiáng)調(diào)“三親”，即親歷、親見、親聞。他主張研究者要走出書齋，走近“下層社會(huì)”，對(duì)散落民間的資料、記憶，要善于挖掘、尋找、訪問，就是善于“挖寶”。四是求真務(wù)實(shí)不盲從。1945到1948年，在北平輔仁大學(xué)人類學(xué)研究院讀書時(shí)，李世瑜師從著名語言學(xué)家、比國神父賀登崧教授開展研究工作，兩次隨賀登崧赴萬全、宣化開展方言田野調(diào)查。經(jīng)過反復(fù)思考，李世瑜認(rèn)為：賀登崧的那套辦法是外國人研究別國方言的辦法，但中國人研究中國方言時(shí)用不上。為此師生二人經(jīng)常爭得面紅耳赤，最后分道揚(yáng)鑣。

關(guān)于寶卷及秘密宗教研究

天津理工大學(xué)教授李正中，在題為《李世瑜先生對(duì)民間宗教文化的貢獻(xiàn)及其寶卷學(xué)的建立》的報(bào)告中，以寶卷的收藏研究為例，探討了李世瑜先生在民間宗教研究領(lǐng)域的卓越成就。他認(rèn)為，李世瑜先生是我國民間宗教研究最早的奠基者之一，從1940年開始持續(xù)了近七十年。他將李世瑜先生在這一領(lǐng)域的主要成果概括如下：

一是建立了民間宗教學(xué)體系。在中國歷史上，歷來以佛、道、儒三教為正統(tǒng)的。但不可回避的是，在中國下層民間社會(huì)，出于信仰和期盼的需要，不斷地創(chuàng)造著自己信仰的宗教，與正統(tǒng)的信仰有著很大分野。對(duì)于民間宗教的研究，學(xué)術(shù)界都以各自宗教或會(huì)道門的名稱來進(jìn)行闡述，而把這些民間宗教綜合稱為“民間秘密宗教”，則始于李世瑜先生的奠基。他1988年主編“民間秘密結(jié)社與宗教叢書”時(shí)，就提出了這一課題的論證。

二是用社會(huì)學(xué)、人類學(xué)方法研究民間宗教。李世瑜先生1978年首次提出用社會(huì)學(xué)、人類學(xué)方法研究民間宗教。李世瑜先生認(rèn)為，用社會(huì)學(xué)、人類學(xué)方法研究，就是“以整個(gè)社會(huì)為對(duì)象，對(duì)某些人物進(jìn)行調(diào)查訪問，對(duì)某些社會(huì)現(xiàn)象，社會(huì)變化，社會(huì)的結(jié)構(gòu)以致自然環(huán)境進(jìn)行觀察了解，對(duì)一些文物資料進(jìn)行搜集，然后如實(shí)地、準(zhǔn)確地、實(shí)事求是地記錄下來加以研究。在研究的過程中當(dāng)然可以使用文獻(xiàn)資料加以印證、補(bǔ)充，使所得結(jié)論更為完美”。李世瑜先生以身作則，用社會(huì)學(xué)和人類學(xué)方法進(jìn)行民間秘密宗教的研究，為后學(xué)樹立了成功典范，提供了科學(xué)方法。

三是推進(jìn)了民間宗教寶卷學(xué)的建立?！皩毦怼笔敲耖g秘密宗教的經(jīng)卷，著名文學(xué)史家鄭振鐸先生，將寶卷歸屬于“民間文學(xué)”體系。對(duì)此，李世瑜先生根據(jù)自藏四百余種寶卷及有關(guān)館藏寶卷，經(jīng)歷十幾年的研究認(rèn)為：從寶卷的體制，特別是內(nèi)容方面分析，寶卷在形式上雖然與變文有關(guān)，但內(nèi)容與變文全然不同，寶卷不僅有宗教的形式，還有各教派各自崇拜的“佛祖”、“佛堂”及“壇訓(xùn)”等。由此李世瑜先生第一次提出寶卷為“民間秘密宗教的經(jīng)卷”的觀點(diǎn)。此后，李世瑜先生又出版了《寶卷宗錄》（1961年），在國內(nèi)外學(xué)界引起震動(dòng)。

李世瑜的學(xué)術(shù)和人生側(cè)面

在本次學(xué)術(shù)討論會(huì)上，天津市語言學(xué)會(huì)名譽(yù)會(huì)長、南開大學(xué)文學(xué)院教授馬慶株代表主辦單位致詞。他簡要回顧了李世瑜先生的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，認(rèn)為其從1940年開始，以田野調(diào)查的方法研究民間秘密宗教和結(jié)社，又旁及人類學(xué)范疇內(nèi)的歷史學(xué)、考古學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)、方言學(xué)、方志學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)等學(xué)科，在海內(nèi)外學(xué)界產(chǎn)生了重要影響。召開會(huì)議總結(jié)其學(xué)術(shù)成就，探研其治學(xué)方法及特點(diǎn)，對(duì)于推動(dòng)天津地域文化的研究大有裨益。

在會(huì)議發(fā)言階段，天津市社會(huì)科學(xué)院歷史研究所研究員羅澍偉認(rèn)為，李世瑜先生對(duì)天津話的研究做出了很大貢獻(xiàn)，特別是“方言島”概念的提出。經(jīng)過李世瑜等人的調(diào)查，現(xiàn)在的天津話，大約源自以安徽宿縣為中心的皖北一帶，而且在天津市區(qū)形成三角形的“方言島”；“島”內(nèi)的天津方言，幾百年來保持得相當(dāng)穩(wěn)定。羅澍偉先生由此提出，由于“島”內(nèi)方言的穩(wěn)定，天津話里的一些語匯，至今還保存著現(xiàn)代漢語已經(jīng)不用的歷史語文，并具體列舉了“大冰”、“甌”、“下街”、“囫圇”、“袷帙”、“”、“”等實(shí)例加以說明。

天津市建筑遺產(chǎn)保護(hù)志愿者團(tuán)隊(duì)宋金來認(rèn)為，李世瑜先生的天津方言島學(xué)說，為研究天津地域文化提供了明確的歷史和文化坐標(biāo)。研究天津地域文化，絕不能忽視天津方言島的存在，這一學(xué)術(shù)成果是研究天津地域文化的重要基點(diǎn)。如果基點(diǎn)問題不解決，天津地域文化概念的內(nèi)涵和外延便難以形成共識(shí)。

參加會(huì)議的民俗學(xué)者王和平與郭文杰兩先生，會(huì)后分別寫下《大儒大雅李世瑜》和《悲天憫人的李老爺子》兩篇文章。王和平認(rèn)為，李世瑜先生七十年的學(xué)術(shù)生涯，有三點(diǎn)值得后學(xué)身體力行：一是注重實(shí)踐，以實(shí)際考察為支點(diǎn)，汲取民間歷史，比如對(duì)會(huì)道門隨時(shí)隨地進(jìn)行觀察研究，即便在國外也不放過實(shí)地考察的機(jī)會(huì)。二是注重科學(xué)，客觀地看待文獻(xiàn)，盡量找到資料背后的真實(shí)，比如針對(duì)“貧農(nóng)宋文成”由來進(jìn)行的調(diào)查研究。三是注重方法，如利用地圖作為社會(huì)學(xué)的考證工具，又如對(duì)天津理教的多學(xué)科交叉研究，以及對(duì)娘娘宮、泰山娘娘和王三奶奶關(guān)系溯源的研究等，這些都為考證歷史提供了借鑒。郭文杰認(rèn)為，李世瑜之所以從事民間宗教研究并取得突出成就，與其一生“重情”性格有關(guān)。因?yàn)榧依锖芏嗳耸芨鞣N會(huì)道門邪說的傷害，李世瑜先生遂抱著挽救家人乃至拯救國人的志愿，開始研究民間秘密宗教，他認(rèn)為對(duì)這些東西只有充分了解才能徹底破除。由于對(duì)家鄉(xiāng)和人生的摯愛，使得李世瑜先生的天津地域文化研究深刻而獨(dú)特。

關(guān)于社會(huì)歷史學(xué)開創(chuàng)歷程

在會(huì)議的最后階段，李世瑜先生就其社會(huì)歷史學(xué)的創(chuàng)建歷程作了長篇演講，讓我們對(duì)其艱辛曲折能夠有個(gè)大概的了解。

1922年2月8日，李世瑜生于天津梁家嘴一個(gè)富有的封建家庭里。祖輩、父輩都經(jīng)營商業(yè)，唯有其父李彩軒讀過教會(huì)學(xué)堂――新學(xué)書院，又到日本留過學(xué)，在早稻田大學(xué)工科肆業(yè)。他接受了文明思想的熏陶，對(duì)于封建家庭的種種弊端，尤其是五花八門的迷信活動(dòng)深惡痛絕。李彩軒諄諄教導(dǎo)李世瑜說：“這些東西一定要取締，不然可能導(dǎo)致亡國滅種。但是取締一件事情，必須徹底了解它，看它使人那么迷信的原因是什么?！边@幾句話對(duì)李世瑜先生的影響很大。

李世瑜先生自幼受到良好學(xué)校教育，先后在南開中學(xué)、匯文中學(xué)、輔仁大學(xué)就讀，直至碩士畢業(yè)。1940年，他還在高中時(shí)就對(duì)當(dāng)時(shí)流行的多種民間秘密宗教進(jìn)行了調(diào)查。在輔仁大學(xué)人類學(xué)研究院期間，他遇到著名的比國學(xué)者賀登崧教授，兩次隨賀到察哈爾省的萬全、宣化兩縣進(jìn)行廟宇、宗教、民俗、方言等方面的調(diào)查。李世瑜先生學(xué)到了賀的全部方法論，為此后的學(xué)術(shù)道路打下堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

賀登崧全面指導(dǎo)了李世瑜先生的碩士論文――《中國秘密宗教研究》。1948年完成后，學(xué)校以優(yōu)秀論文給予其出版獎(jiǎng)勵(lì)，當(dāng)年即在成都華西大學(xué)中國文化研究所出版，影響了許多國內(nèi)外學(xué)者。

平津相繼解放后，李世瑜先生失業(yè)回津，先在天津教育學(xué)院（后并入天津師范大學(xué)）教歷史，又到天津史編纂室編天津史。后來，天津史編纂室并入天津歷史研究所，又調(diào)到該所《歷史教學(xué)》雜志編輯部；編輯部幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)，最后附入天津古籍出版社，直至李世瑜先生退休。在單位供職的40年中，除在天津史編纂室有10個(gè)月時(shí)間奉公進(jìn)行過一項(xiàng)田野調(diào)查工作（渤海灣古代海岸遺跡貝殼堤）外，李世瑜先生其他全部學(xué)術(shù)成果都是在八小時(shí)之外完成的。

關(guān)于李世瑜先生的社會(huì)歷史學(xué)成果，以下文章值得重點(diǎn)關(guān)注：一是《順天保明寺考》（《北京史苑》1985年第3期），此文把西大乘教的來龍去脈理清，彌補(bǔ)了民間秘密宗教史上的缺環(huán)。完成此文是李世瑜先生從事田野工作的巔峰，為此他九次從天津到保明寺舊址，動(dòng)員當(dāng)?shù)匕宋粎⒓悠鋵W(xué)術(shù)研究工作――翻轉(zhuǎn)巨大的已被用為物料的石碑。二是《民間秘密宗教史發(fā)凡》（《世界宗教研究》1986年第1期），該文代表了李世瑜先生研究民間宗教幾十年的重要成果，可看作是中國民間秘密宗教史的綱領(lǐng)。三是《源流試探》（《歷史教學(xué)》1979年第2期）和《源流答問》（《史學(xué)月刊》1985年第2期），這是第一次從民間秘密宗教角度追溯源流的文章，此后不少學(xué)者循此思路寫出佳篇，被日本學(xué)者小林一美譽(yù)為研究中的“源流派”。四是《寶卷新研――兼與鄭振鐸先生商榷》（《文學(xué)遺產(chǎn)》1957年第4輯）和《江浙諸省的宣卷》（1959年《文學(xué)遺產(chǎn)》增刊第7輯），提出寶卷為“民間秘密宗教的經(jīng)卷”的觀點(diǎn)，使寶卷從“民間文學(xué)”體系回歸到民間秘密宗教行列。