導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇人類命運(yùn)共同體，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

>> 構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的中國(guó)擔(dān)當(dāng) 中國(guó)夢(mèng)：鑄就人類命運(yùn)共同體 納入法律共同體視野的民族觀 生態(tài)文明視閾下“人類命運(yùn)共同體”理念及其中國(guó)實(shí)踐 學(xué)習(xí)共同體視野下的“教育學(xué)”教學(xué)改革 學(xué)習(xí)共同體視野下的《紅樓夢(mèng)》詩(shī)社活動(dòng) 締結(jié)“人類命運(yùn)共同體” 構(gòu)建人類命運(yùn)共同體應(yīng)對(duì)新時(shí)代挑戰(zhàn)的中國(guó)方案 “人類命運(yùn)共同體”理念展現(xiàn)了中國(guó)的歷史擔(dān)當(dāng) “人類命運(yùn)共同體”理念代表著中國(guó)外交未來(lái)的方向 當(dāng)代中國(guó)大學(xué)生的國(guó)際視野 全面解讀中國(guó)海外利益 共同建設(shè)人類命運(yùn)共同體 命運(yùn)共同體 班級(jí)學(xué)習(xí)共同體視野下“中考臨界生”輔導(dǎo)策略 以構(gòu)建“人類命運(yùn)共同體”為目標(biāo)的中國(guó)外交頂層設(shè)計(jì) 傳播媒介視野下的“共同體” 激勵(lì)教育視野下的學(xué)習(xí)共同體建設(shè) 論共同體視野中的高校后勤管理改革 以知識(shí)共同體 促進(jìn)人類命運(yùn)共同體 以知識(shí)共同體促進(jìn)人類命運(yùn)共同體 常見問題解答 當(dāng)前所在位置：.

[2]明理在哈佛―清華大學(xué)法學(xué)院本科生許吉如同學(xué)哈佛大學(xué)交流記[EB/OL]..

[3] The future of world-class universities[EB/OL].[2015-10-02].

[5] 樂黛云等.迎接新的文化轉(zhuǎn)型時(shí)期（Ⅱ）[M].上海：上海文化出版社，2006：422.

[6] [美]理查德?諾頓?史密斯.哈佛世紀(jì)[M]. 程方平等，譯.貴陽(yáng)：貴州教育出版社，2004：27.

[7] 孫康宜. 耶魯?性別與文化[M]. 上海：上海文藝出版社，2000：2.

[8] 張汝倫. 思考與批判[M]. 上海：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1999：169.

[9]新華網(wǎng)：在第七十屆聯(lián)合國(guó)大會(huì)一般性辯論時(shí)的講話（全文）[EB/OL].[ 2015-09-29]http：///politics/2015-09/29/c_1116703645.htm.

[10]新華網(wǎng)：在聯(lián)合國(guó)教科文組織總部的演講[EB/OL].[ 2014-03-28]http：///2014-03/28/c_119982831_3.htm.

[11] 周輔成.西方倫理學(xué)名著選輯（上卷）[M].北京：商務(wù)印書館，1987：287.

[12] 馬克斯?韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].上海： 生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1996：15.

篇2

任何理論或者戰(zhàn)略的提出都應(yīng)有一定的依據(jù)或者適用性。中國(guó)發(fā)展進(jìn)入“新常態(tài)”，需要新的發(fā)展模式和發(fā)展動(dòng)力。對(duì)外提倡“一帶一路”，對(duì)內(nèi)建設(shè)雄安新區(qū)，、開放包容，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，從而推動(dòng)中華文明實(shí)現(xiàn)偉大復(fù)興。

在討論“三大戰(zhàn)略”時(shí)，首先應(yīng)該了解其基本內(nèi)容?！耙粠б宦贰奔础敖z綢之路經(jīng)濟(jì)帶”和“21世紀(jì)海上絲綢之路”的簡(jiǎn)稱，旨在借用古代絲綢之路的歷史符號(hào)，高舉和平發(fā)展的旗幟，積極發(fā)展與沿線國(guó)家的經(jīng)濟(jì)合作伙伴關(guān)系，共同打造政治互信、經(jīng)濟(jì)融合、文化包容的利益共同體、命運(yùn)共同體和責(zé)任共同體?！靶郯残聟^(qū)”是繼深圳和浦東新區(qū)以后我國(guó)又一個(gè)劃時(shí)代意義的國(guó)家級(jí)重點(diǎn)扶植地區(qū)，雄安雄安，有“雄固北方，以安天下”之大意?！叭祟惷\(yùn)共同體”即旨在追求本國(guó)利益時(shí)兼顧他國(guó)合理關(guān)切，在謀求本國(guó)發(fā)展中促進(jìn)各國(guó)共同發(fā)展。三者相互聯(lián)系，密不可分。

一是國(guó)家對(duì)外提倡“一帶一路”。這一跨國(guó)平臺(tái)，既具外交和經(jīng)濟(jì)性質(zhì)，又具文化和戰(zhàn)略性，是對(duì)歷史的繼續(xù)和創(chuàng)新。一能使區(qū)域經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)。“一帶一路”國(guó)內(nèi)沿線城市均為發(fā)展相對(duì)緩慢的地區(qū)，通過“一帶一路”戰(zhàn)略可以使這些地區(qū)獲得發(fā)展資源和契機(jī)。二能拓展國(guó)際同道。這一戰(zhàn)略幫助我國(guó)企業(yè)開拓國(guó)際市場(chǎng)，為我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展注入新動(dòng)力、增添新活力，增強(qiáng)我國(guó)國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力；同時(shí)在使我國(guó)自身受益的同時(shí)，也促進(jìn)了沿線及世界各國(guó)的發(fā)展、改善了民生，讓沿線國(guó)家和人民在交流中相知，在相知中合作，在合作中發(fā)展。三能使國(guó)家形象傳播?！耙粠б宦贰北旧砭褪侵袊?guó)歷史文化的象征，是國(guó)家文明的積淀。重提這一戰(zhàn)略，意味著中華文明的復(fù)興與新生。通過“一帶一路”把中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化一起傳播到國(guó)外，有利于世界各國(guó)充分、詳細(xì)、深度了解認(rèn)識(shí)中國(guó)，加強(qiáng)相互之間交流合作。

二是國(guó)家對(duì)內(nèi)建設(shè)雄安新區(qū)。作為國(guó)內(nèi)建設(shè)的實(shí)際存在，雄安新區(qū)是對(duì)歷史的創(chuàng)造和提升。一能使區(qū)域經(jīng)濟(jì)協(xié)同發(fā)展。改革開放以來(lái)，珠三角、長(zhǎng)三角發(fā)展迅速，雄安新區(qū)的設(shè)立將對(duì)華北地區(qū)、西北地區(qū)以及東北地區(qū)形成有效的拉動(dòng)，提供發(fā)展契機(jī)，形成京津冀協(xié)同發(fā)展的良好局面。二能使其承接非首都職能。目前的北京已經(jīng)發(fā)展為超大城市規(guī)模，各方面出現(xiàn)了嚴(yán)重的“擁堵”，把非首都功能轉(zhuǎn)移到雄安新區(qū)，成為形式上的“副首都”，既是北京發(fā)展的需要，也是社會(huì)發(fā)展的需要。三能創(chuàng)新城市建設(shè)。雄安新區(qū)將探索一條現(xiàn)代化、可持續(xù)、歷史性的城市建設(shè)模式，要樹立一個(gè)品牌，成立引領(lǐng)未來(lái)城市發(fā)展的標(biāo)桿，也是世界各國(guó)借鑒的發(fā)展模式。

篇3

同時(shí),海外華僑華胞,各鄰邦友國(guó)紛紛伸出援助之手,向國(guó)內(nèi)捐贈(zèng)醫(yī)療物資."山川異域,風(fēng)月同天.""豈曰無(wú)衣,與子同袍."無(wú)疑不深深打動(dòng)了我們的心.在中國(guó)疫情取得階段性勝利的同時(shí),中國(guó)展現(xiàn)大國(guó)風(fēng)貌,向外國(guó)派遣醫(yī)療隊(duì),運(yùn)送醫(yī)療物資.這一來(lái)一往之間,體現(xiàn)的是"合同一家"的大道理念.

疫情當(dāng)前,我們同心協(xié)力,形勢(shì)嚴(yán)峻,且看我眾志成城.人,從來(lái)不是一個(gè)單獨(dú)的個(gè)體,在疫情面前,人類都是渺小的,所以更因抱團(tuán),之極共同的敵人,打贏控疫攻堅(jiān)戰(zhàn).2003年非典疫情遍布全球,正是由于各國(guó)互幫互助,分享病理信息,才一同挺過艱險(xiǎn).2020年的今天,面對(duì)比之前有過之而無(wú)不及的形勢(shì),更應(yīng)團(tuán)結(jié)合作,共克時(shí)艱.正如孟子所說(shuō):"出入相友,守望相助,疾病相扶持."面對(duì)疫情,誰(shuí)都無(wú)法置身事外,獨(dú)善其身.

一直強(qiáng)調(diào)的人類命運(yùn)共同體理念,在此刻展現(xiàn)的淋漓盡致.各國(guó)一起攜起手來(lái),互幫互助,遮彩飾人類戰(zhàn)勝疫情的最好姿態(tài).妄想獨(dú)自戰(zhàn)勝疫情,無(wú)疑是困獸獨(dú)斗,終究得非所愿.于此形勢(shì)下,各國(guó)應(yīng)摒棄之前的理念,凝聚成一個(gè)核心,一個(gè)團(tuán)體,將抗疫攻堅(jiān)力量發(fā)揮到最大.

人類,從來(lái)都不是一個(gè)懼怕困難的種族,罹世上多次特大洪水,龍卷風(fēng),地震等曾一次一次地打擊在這個(gè)種族的身上,但他們也一次一次同重大災(zāi)難作斗斗爭(zhēng),靠得什么?靠得正是團(tuán)結(jié)協(xié)作,守望相助,共同渡過難關(guān).戰(zhàn)役從來(lái)不是單打獨(dú)斗,也不是將自己置于無(wú)險(xiǎn)之地,冷眼旁觀.

篇4

關(guān)鍵詞：“一帶一路”；話語(yǔ)體系；“命運(yùn)共同體”

2013年9月和10月，主席分別提出“絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶”和“21世紀(jì)海上絲綢之路”的倡議，這兩大戰(zhàn)略被簡(jiǎn)稱為“一帶一路”?！耙粠б宦贰睉?zhàn)略依托古絲綢之路的歷史底蘊(yùn)及文化符號(hào)，致力于亞非歐大陸及海洋的互聯(lián)互通。2015年7月21日，“一帶一路”建設(shè)推進(jìn)工作會(huì)議正式劃定新亞歐大陸橋、中蒙俄、中國(guó)一中亞一西亞、中國(guó)一中南半島、中巴、孟中印緬六大國(guó)際經(jīng)濟(jì)走廊作為今后“一帶一路”的重點(diǎn)推進(jìn)方向。

一、“一帶一路”戰(zhàn)略的實(shí)踐困境

（一）中美“修昔底德陷阱”的困擾

“修昔底德陷阱”（Thucydides Trap）是修昔底德所著的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》中對(duì)公元前 5 世紀(jì)希臘城邦雅典與斯巴達(dá)之間戰(zhàn)爭(zhēng)原因的描述，認(rèn)為“使得戰(zhàn)爭(zhēng)無(wú)可避免的原因是雅典日益壯大的力量，還有這種力量在斯巴達(dá)造成的恐懼”修昔底德認(rèn)為，一個(gè)崛起大國(guó)與既有統(tǒng)治霸主的競(jìng)爭(zhēng)多數(shù)會(huì)以戰(zhàn)爭(zhēng)告終。換言之，“修昔底德陷阱”是指新崛起大國(guó)必然會(huì)挑戰(zhàn)現(xiàn)有主導(dǎo)性大國(guó)，而現(xiàn)有主導(dǎo)性大國(guó)也必然會(huì)回應(yīng)這種威脅，從而導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)不可避免。按照西方處理大國(guó)關(guān)系的邏輯思維，以美國(guó)為首的西方國(guó)家會(huì)將中國(guó)的崛起視為對(duì)美國(guó)霸權(quán)地位的威脅，會(huì)將“一帶一路”這一經(jīng)濟(jì)問題視為政治問題。在這種思維的影響下，美國(guó)立足于亞太，講“亞太再平衡戰(zhàn)略”上升為國(guó)家戰(zhàn)略，不斷在中國(guó)周邊制造麻煩，不遺余力的反對(duì)“一帶一路”戰(zhàn)略的實(shí)施。

（二）西方話語(yǔ)霸權(quán)對(duì)“一帶一路”的后現(xiàn)代解讀

“一帶一路”戰(zhàn)略作為中國(guó)和平崛起、促進(jìn)世界和平發(fā)展的戰(zhàn)略，其目標(biāo)是以經(jīng)濟(jì)建設(shè)突破發(fā)展瓶頸，帶動(dòng)沿線各國(guó)安全問題的解決，最終實(shí)現(xiàn)世界經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展。但是西方髏膠鍪又泄和平崛起的國(guó)際實(shí)踐，無(wú)視中國(guó)發(fā)展所帶來(lái)的巨大利好，對(duì)“一帶一路”戰(zhàn)略的傳播，在想象的基礎(chǔ)上進(jìn)行虛構(gòu)與猜測(cè)，并無(wú)限夸大，演繹出極端言論如將該戰(zhàn)略狹隘化為對(duì)“一帶一路”沿線國(guó)家的資源攫取，認(rèn)為這一戰(zhàn)略的最終目標(biāo)掠奪全球的石油和天然氣，并且將“一帶一路”戰(zhàn)略的基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)與破壞相關(guān)國(guó)家生態(tài)安全畫上等號(hào)。

二、“一帶一路”戰(zhàn)略的路徑選擇

（一）構(gòu)建自己的話語(yǔ)體系，提高話語(yǔ)權(quán)

“一帶一路”戰(zhàn)略面臨的一個(gè)困境就是受到西方話語(yǔ)體系的歪曲結(jié)構(gòu)，它們采用了一系列“后現(xiàn)代主義”的操作方法，如拼貼、雜糅、剪切、相互分解等手段，以顛覆、否定、拒絕、抵制等非理性方式對(duì)“一帶一路”戰(zhàn)略進(jìn)行污名化傳播。所以我國(guó)要推進(jìn)“一帶一路”的順利發(fā)展，就必須提高自己的國(guó)際話語(yǔ)權(quán)。國(guó)際話語(yǔ)權(quán)是軟實(shí)力的重要組成部分，既取決于一國(guó)的綜合國(guó)力，也取決于一國(guó)話語(yǔ)體系對(duì)外的吸引力、感染力、傳播力、影響力。當(dāng)今世界，誰(shuí)能擁有國(guó)際話語(yǔ)權(quán)，最終要看誰(shuí)的意識(shí)形態(tài)特別是價(jià)值觀能夠正確回答世界性時(shí)代課題、有力推動(dòng)人類文明發(fā)展進(jìn)步。要提高國(guó)際話語(yǔ)權(quán)，僅有科學(xué)的思想理論體系和知識(shí)體系還不充分，還必須在構(gòu)建話語(yǔ)體系上主動(dòng)作為，在對(duì)外傳播方式方法上與時(shí)俱進(jìn)。

（二）打造與周邊國(guó)家的“命運(yùn)共同體”

“一帶一路”的倡議就是要站在對(duì)方的立場(chǎng)上來(lái)思考問題和解決問題，因?yàn)橹挥羞@樣才能讓輸入國(guó)擺脫依賴心理，讓全部的參與國(guó)各自承擔(dān)起各自責(zé)任以及共同承擔(dān)起不容推卸的社會(huì)責(zé)任。無(wú)論是中國(guó)企業(yè)到沿線國(guó)家去投資還是沿線國(guó)家企業(yè)到中國(guó)來(lái)投資，都要入鄉(xiāng)隨俗，按照屬地化的原則來(lái)建廠、管理和經(jīng)營(yíng)，都是為了幫助當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)發(fā)展、就業(yè)的增加和民生的改善，并不是僅僅為了經(jīng)濟(jì)利益而發(fā)展經(jīng)濟(jì)。除此之外，還要嚴(yán)格維護(hù)當(dāng)?shù)氐纳锒鄻有院捅Ｗo(hù)其生態(tài)環(huán)境，因?yàn)檫@個(gè)地球是所有地球人的共同家園。這也就是主席曾經(jīng)說(shuō)過的，既要金山銀山，更要綠水青山。

參考文獻(xiàn)：

[1]《推動(dòng)共建絲調(diào)之路經(jīng)濟(jì)帶和21世紀(jì)海上絲綢之路的愿景與行動(dòng)》，http：///gzdt.

篇5

“移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)的效率已經(jīng)放緩，但它的體量是很大的，還有很多可以創(chuàng)新的地方。人工智能是在云端的，而移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)很多是終端的變化，終端變化和云端變化兩者是相輔相成的，不是有這邊就沒有另外一邊。人工智能絕對(duì)是一個(gè)大的風(fēng)口，但是現(xiàn)在未必到了最關(guān)鍵的時(shí)間?！泵鎸?duì)記者的提問，騰訊公司董事局主席兼CEO馬化騰回答得四平八穩(wěn)。這一幕，發(fā)生在第三屆世界互聯(lián)網(wǎng)大會(huì)企業(yè)家代表集體采訪會(huì)上。

11月15日至18日，第三屆世界互聯(lián)網(wǎng)大會(huì)以“烏鎮(zhèn)進(jìn)行時(shí)”為主題特設(shè)的系列會(huì)，在烏鎮(zhèn)互聯(lián)網(wǎng)國(guó)際會(huì)展中心新聞廳連續(xù)召開。系列會(huì)共計(jì)10場(chǎng)，包括4場(chǎng)會(huì)、5場(chǎng)集體采訪和1場(chǎng)記者見面會(huì)，分別為：浙江省國(guó)家信息經(jīng)濟(jì)示范區(qū)建設(shè)新聞會(huì)、“互聯(lián)網(wǎng)之光”博覽會(huì)新聞會(huì)、大會(huì)閉幕新聞會(huì)、國(guó)家信息化發(fā)展評(píng)價(jià)報(bào)告專題會(huì)；浙江省信息產(chǎn)業(yè)領(lǐng)軍企業(yè)家集體采訪、專家代表集體采訪、數(shù)字經(jīng)濟(jì)專場(chǎng)集體采訪、企業(yè)家代表集體采訪（兩場(chǎng)）；“世界互聯(lián)網(wǎng)領(lǐng)先科技成果活動(dòng)”記者見面會(huì)。

最科技：彰顯互聯(lián)網(wǎng)創(chuàng)新力量

“舉辦世界互聯(lián)網(wǎng)領(lǐng)先科技成果活動(dòng)，目的在于展現(xiàn)全球互聯(lián)網(wǎng)領(lǐng)域的最新科技成果，擴(kuò)大互聯(lián)網(wǎng)創(chuàng)新力量的影響力，彰顯互聯(lián)網(wǎng)領(lǐng)域從業(yè)者的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)，搭建一個(gè)全方位的創(chuàng)新交流平臺(tái)?！痹凇笆澜缁ヂ?lián)網(wǎng)領(lǐng)先科技成果活動(dòng)”記者見面會(huì)上，國(guó)家網(wǎng)信辦信息化發(fā)展局局長(zhǎng)徐愈介紹道。

作為領(lǐng)先科技成果活動(dòng)的主持人，中國(guó)工程院院士、中國(guó)互聯(lián)網(wǎng)協(xié)會(huì)理事長(zhǎng)鄔賀銓對(duì)這場(chǎng)活動(dòng)的價(jià)值和意義深有感觸?！斑@次給了大家一個(gè)信心：互聯(lián)網(wǎng)是有可能成為新的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)點(diǎn)的。希望通過這次彰顯互聯(lián)網(wǎng)創(chuàng)新的力量，正如主席所說(shuō)，互聯(lián)網(wǎng)是當(dāng)今科技創(chuàng)新競(jìng)爭(zhēng)的高地、是最活躍的?！?/p>

在這場(chǎng)記者會(huì)上，加利福尼亞大學(xué)伯克利分校教授胡正明表示，這種形式的活動(dòng)，既能鼓勵(lì)人們將智慧更多地用于科技創(chuàng)新，又可以激勵(lì)年輕人在互聯(lián)網(wǎng)領(lǐng)域抓住更多的創(chuàng)新機(jī)遇。

自今年3月以來(lái)，谷歌智能機(jī)器人AlphaGo大勝世界圍棋冠軍李世石后，人工智能便被推到了舞臺(tái)中央，此次大會(huì)更是頻頻被提及。百度公司總裁張亞勤在記者見面會(huì)上坦言，人工智能其實(shí)并不神秘，已經(jīng)走過60年的發(fā)展歷史。近10年中，由于深度學(xué)習(xí)、大數(shù)據(jù)、計(jì)算能力的不斷增強(qiáng)，所以變得比較實(shí)用了，現(xiàn)在已經(jīng)比較廣泛地應(yīng)用于我們的日常生活中。

而人工智能的基礎(chǔ)是數(shù)字經(jīng)濟(jì)，作為大數(shù)據(jù)先行者，貴州一直在致力于大數(shù)據(jù)產(chǎn)業(yè)發(fā)展。貴陽(yáng)市副市長(zhǎng)徐昊在“數(shù)字經(jīng)濟(jì)專場(chǎng)集體采訪”中透露了貴州大數(shù)據(jù)產(chǎn)業(yè)的布局和規(guī)劃。一是要讓推動(dòng)數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展的企業(yè)做主角，企業(yè)是創(chuàng)新的主角，企業(yè)是創(chuàng)新的活力之源；二是要做好打基礎(chǔ)的工作，發(fā)展數(shù)字經(jīng)濟(jì)，全球形成共識(shí)，首先要做好基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)；三是做好一塊試驗(yàn)田，這個(gè)試驗(yàn)區(qū)意味著先行先試，在互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代、在數(shù)字經(jīng)濟(jì)時(shí)代，很多先行先試是顛覆性的。

最有效：潘多拉魔盒變身世界寶庫(kù)

主席說(shuō)互聯(lián)網(wǎng)是一把雙刃劍，用得好可以打開阿里巴巴的寶庫(kù)，用不好就是潘多拉的魔盒。如何攜手共建網(wǎng)絡(luò)空間命運(yùn)共同體是一個(gè)非常深刻的命題，創(chuàng)新驅(qū)動(dòng)是手段，造福人類是根本目的。那么，如何讓互聯(lián)網(wǎng)成為造福人類的寶庫(kù)，怎樣縮短數(shù)字鴻溝，我們又該如何構(gòu)建世界命運(yùn)共同體？

“命運(yùn)共同體一定是共同治理，而且在不同的層面上，既有國(guó)家、政府層面，也有企業(yè)、技術(shù)層面，更有網(wǎng)民等各個(gè)層面來(lái)共同構(gòu)建命運(yùn)共同體。”國(guó)家網(wǎng)信辦網(wǎng)絡(luò)新聞信息傳播局局長(zhǎng)姜軍在“專家代表集體采訪會(huì)”上表示，在全球互聯(lián)網(wǎng)治理上各國(guó)、各企業(yè)要協(xié)同聯(lián)動(dòng)。

如何協(xié)同聯(lián)動(dòng)？在復(fù)旦大學(xué)中國(guó)研究院院長(zhǎng)張維為看來(lái)，第三屆世界互聯(lián)網(wǎng)大會(huì)就是很好的方式，大家針對(duì)不同議題分別討論，逐步形成一種世界范圍內(nèi)的共識(shí)。“總的框架是國(guó)際社會(huì)應(yīng)該形成共識(shí)，首先就應(yīng)該是尊重網(wǎng)絡(luò)，因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)是自然空間和政治空間的延伸，所以要達(dá)成這個(gè)共識(shí)?！?/p>

隨著互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展程度加深，舊體制被打破，新規(guī)則在不斷形成。清華大學(xué)公共管理學(xué)院院長(zhǎng)薛瀾建議，在新規(guī)則形成過程中，各國(guó)通過民主協(xié)商的方式，讓企業(yè)、政府和社會(huì)共同參與，最后讓這套新的規(guī)則引導(dǎo)網(wǎng)絡(luò)空間更健康地發(fā)展。

在構(gòu)建命運(yùn)共同體的過程中，既需要政府和國(guó)際組織進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)空間治理，又需要網(wǎng)民自治，缺一不可?！斑@兩種方式都很重要。網(wǎng)絡(luò)社區(qū)里有許多規(guī)則及契約，這些規(guī)則形成網(wǎng)民的行為準(zhǔn)則，大家要進(jìn)入這個(gè)社區(qū)就必須遵守這樣的規(guī)則。這些規(guī)則是通過自下而上的討論產(chǎn)生的。而政府的治理是制定規(guī)則，如果我們單獨(dú)強(qiáng)調(diào)政府的治理，那么成本是比較高的，所以我主張把這兩個(gè)方面結(jié)合起來(lái)。”武漢大學(xué)資深教授馬費(fèi)成在專家代表集體采訪會(huì)上建議，“要雙管齊下，既要自律也要他律”。

最浙江：讓信息插上騰飛的翅膀

世界互聯(lián)網(wǎng)大會(huì)永久落戶浙江烏鎮(zhèn)，不僅使烏鎮(zhèn)成為世界的焦點(diǎn)，更為浙江經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展，特別是以互聯(lián)網(wǎng)為核心的信息經(jīng)濟(jì)，帶來(lái)了重大的機(jī)遇。在第三屆世界互聯(lián)網(wǎng)大會(huì)開幕之際，中央網(wǎng)信辦、國(guó)家發(fā)展改革委批復(fù)浙江，同意設(shè)立國(guó)家信息經(jīng)濟(jì)示范區(qū)；工業(yè)和信息化部批復(fù)浙江同意設(shè)立杭州國(guó)家級(jí)互聯(lián)網(wǎng)骨干直聯(lián)點(diǎn)。

國(guó)家網(wǎng)信辦副主任王秀軍在“浙江省國(guó)家信息經(jīng)濟(jì)示范區(qū)建設(shè)新聞會(huì)”上表示，希望浙江省通過國(guó)家信息經(jīng)濟(jì)示范區(qū)創(chuàng)建工作促進(jìn)省內(nèi)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的全面發(fā)展，并為我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)轉(zhuǎn)型升級(jí)探索出新路，在全球數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展中樹立中國(guó)標(biāo)桿。

“設(shè)立國(guó)家級(jí)互聯(lián)網(wǎng)骨干直聯(lián)點(diǎn)，對(duì)于建設(shè)完善我國(guó)的信息網(wǎng)絡(luò)基礎(chǔ)設(shè)施、滿足社會(huì)信息服務(wù)需求、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)和推動(dòng)區(qū)域協(xié)調(diào)發(fā)展具有重要的戰(zhàn)略意義。”工信部副部長(zhǎng)陳肇雄提出要求，力爭(zhēng)2017年上半年建成開通。

篇6

關(guān)鍵詞 安東尼?D?史密斯 族群一象征主義 民族 族群 民族一國(guó)家民族的國(guó)家 民族主義 政治的宗教

在當(dāng)代西方的民族與民族主義研究領(lǐng)域內(nèi)，安東尼?D?史密斯的名字恐怕無(wú)人不曉。雖然史密斯本人已于2004年(時(shí)年65歲)從英國(guó)倫敦經(jīng)濟(jì)與政治學(xué)院民族主義與族群研究崗位上榮譽(yù)退休，但他至今仍活躍在西方民族與民族主義學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域內(nèi)，繼續(xù)擔(dān)任國(guó)際性學(xué)術(shù)團(tuán)體“族群與民族主義研究會(huì)”主席，并主編《民族與民族主義》(Nations and Nationalism)學(xué)術(shù)雜志?？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō)，如果不了解安東尼?D?史密斯及其學(xué)說(shuō)，就無(wú)法深入理解當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界關(guān)于民族與民族主義的理論探索。這樣說(shuō)一方面是由于史密斯本人乃當(dāng)代西方民族與民族主義研究中的重要理論范式“族群一象征主義”的代表人物，他在該學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)具有很高的學(xué)術(shù)地位；另一方面是由于史密斯除了不斷地著書立說(shuō)以傳播自己的理論外，還始終注重全面介紹和批評(píng)當(dāng)代西方民族與民族主義問題研究中的各種流派，重視剖析西方民族主義研究的淵源與流變。

從1976年出版《民族主義運(yùn)動(dòng)》(Nationalist Movements)至今，在30年的時(shí)間里，史密斯發(fā)表了《20世紀(jì)的民族主義》(Nationalism　in the 20th Century，1979)、《族群的復(fù)興》(The EthnicRevival，1981)、《第三世界的國(guó)家與民族》(State and Nation in the Third World，1983)、《各民族的族群起源》(The Ethnic Origins of Nations，1986)、《民族認(rèn)同》(National Identity，1991)、《族群性與民族主義》(Ethnicity and Nationalism，1992)、《全球時(shí)代的民族與民族主義》(Nationsand Nationalism in a Global Era，1995)、《民族的神話和記憶》(Myths and Memories of theNation，1999)、《歷史上的民族》(The Nation in History，2000)、《被選的人民》(Chosen Peoples，2003)等一系列有關(guān)“族群一象征主義”民族與民族主義理論的專門著述。與此同時(shí)，他還出版了《民族主義諸理論》(Theories of Nationalism，1983)、《民族主義與現(xiàn)代主義》(Nationalismand Modernism，1998)等系統(tǒng)討論西方民族與民族主義問題的專著，并與約翰?哈欽森(JohnHutchinson)合作，共同主編了《民族主義》(Nationalism，1994)和《族群性》(Ethnicity，1996)這兩本有關(guān)民族主義和族群?jiǎn)栴}研究的參考讀本，廣泛收集了19世紀(jì)以降以西方學(xué)術(shù)界為主的關(guān)于民族、族群和民族主義問題的經(jīng)典論述，悉心梳理了相關(guān)學(xué)術(shù)研究的源流與發(fā)展。

2001年，史密斯推出了《民族主義――理論、意識(shí)形態(tài)、歷史》(Nationalism：Theory，Ideology，History，2001)一書。該書將介紹以當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界為主的各種民族與民族主義理論范式和闡述他本人的“族群一象征主義”理論兩方面的內(nèi)容熔于一爐。此書在2003年和2004年連續(xù)兩年重印簡(jiǎn)裝本，其受讀者歡迎的程度及讀者群體的廣泛由此可見一斑。作為英國(guó)以出版社會(huì)科學(xué)著作著稱的波利蒂出版社(Polity Press)所推出的“關(guān)鍵性概念”(Key Concepts)叢書之一的作者，史密斯在該書的序言中開宗明義地指出：“本書旨在簡(jiǎn)要論述民族主義概念?！彼诰w論中解釋說(shuō)：“這本小冊(cè)子旨在向不太熟悉民族主義研究領(lǐng)域的讀者和學(xué)生介紹民族主義概念?！比欢捎诿褡逯髁x概念涉及社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、國(guó)際關(guān)系學(xué)、歷史學(xué)乃至人類學(xué)所關(guān)注的問題，加之西方學(xué)術(shù)界對(duì)民族主義概念的爭(zhēng)論始終異常激烈，因此，史密斯認(rèn)為，在這樣的一本小冊(cè)子中，他不可能做詳盡的分析和解釋，某些方面難免會(huì)被忽視或省略。盡管如此，史密斯在該書中還是相當(dāng)系統(tǒng)地闡述了當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界有關(guān)民族主義的主要研究成果，相當(dāng)完整而又十分扼要地梳理了以他本人為代表的“族群一象征主義”民族主義理論。然而，由于目前國(guó)內(nèi)對(duì)西方有關(guān)民族與民族主義研究著作的譯介不是很系統(tǒng)，所以對(duì)當(dāng)代西方民族主義理論尤其是對(duì)“族群一象征主義”理論的某些術(shù)語(yǔ)的理解和翻譯不是十分統(tǒng)一。本文試圖對(duì)史密斯在該書以及他的其他著作中的某些關(guān)鍵性術(shù)語(yǔ)進(jìn)行粗淺的介紹與解讀，厘清史密斯在運(yùn)用這些術(shù)語(yǔ)時(shí)所賦予的涵義，從而使國(guó)內(nèi)讀者和研究者能更好地把握當(dāng)代西方民族與民族主義理論中的一些基本概念。

一、“民族”(nation)與“族群”(ethnic group，ethnie)

研究民族主義，首先要解決的問題就是對(duì)與其直接相關(guān)的民族(nation)下定義，因?yàn)閱螐脑~義學(xué)的角度看，兩者之間的聯(lián)系是十分緊密的，前者顯然是從后者派生出來(lái)的。然而正如史密斯所指出的那樣，“民族(nation)”無(wú)疑是本領(lǐng)域最成問題和爭(zhēng)議最大的術(shù)語(yǔ)。盡管如此，西方學(xué)術(shù)界在認(rèn)同“民族是某種人類或人們共同體”這一點(diǎn)上卻是一致的。有關(guān)這一“人類或人們共同體”的定義既有國(guó)內(nèi)讀者非常熟悉的斯大林的“民族”定義，亦即史密斯所說(shuō)的強(qiáng)調(diào)“客觀因素”的定義，即：“民族(Haция)是人們?cè)跉v史上形成的一個(gè)有共同語(yǔ)言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)在共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體”；也有現(xiàn)在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界已經(jīng)比較熟悉的強(qiáng)調(diào)“主觀因素”的定義，如本尼迪克特?安德森所指出的：“它是一個(gè)想像的政治共同體――并且被想像成天生擁有邊界和至高無(wú)上?！?/p>

安東尼?D?史密斯對(duì)強(qiáng)調(diào)“客觀因素”和強(qiáng)調(diào)“主觀因素”的民族定義都不滿意。他認(rèn)為，要想全面、準(zhǔn)確地對(duì)“民族”下定義，就應(yīng)該選擇能夠跨越“主觀一客觀”因素的標(biāo)準(zhǔn)。而通過跨越“主觀一客觀”因素，史密斯給“民族”(nation)下了如下的定義：(民族是)“與領(lǐng)土有 關(guān)、擁有名稱的人類共同體，它擁有共同的神話和祖先，共享記憶并有某種或更多的共享文化，且至少在精英中有某種程度的團(tuán)結(jié)?！憋@然，史密斯的“民族”定義具有比較強(qiáng)烈的“族群一象征主義”色彩，但他的“民族”定義還是比較全面的。對(duì)中國(guó)讀者而言，重要的是要通過史密斯關(guān)于“民族”定義的討論得知，不論是斯大林所定義的“(Haция)”，還是安德森所定義的“想像的共同體”(imagined community)，都是某種人們或人類共同體。這樣的人們或人類共同體目前在漢語(yǔ)中一般稱為“民族”，而由英文“nation”派生而來(lái)的“nationalism”一詞，也因此而在習(xí)慣上被翻譯為“民族主義”。

近年來(lái)，在國(guó)內(nèi)有關(guān)民族與民族主義問題的研究中，有些學(xué)者認(rèn)為，英文的“nation”一詞應(yīng)該翻譯為“國(guó)族”或“國(guó)民”，因?yàn)椤皀ation”一詞與現(xiàn)代國(guó)家緊密相關(guān)，它是由國(guó)家“打造”出來(lái)的人們共同體，并且在現(xiàn)代“nation―state”體系內(nèi)，“nation”與“國(guó)家”是“一體兩面”；“作為通俗的理解，一個(gè)民族就是一個(gè)民族國(guó)家的全體居民或全部享有該國(guó)家國(guó)籍的人的總稱。因此，將nation理解為‘國(guó)族’事實(shí)上是非常貼切的”。顯然，這種解釋是直接或間接受當(dāng)代西方現(xiàn)代主義民族主義理論影響的結(jié)果，而當(dāng)代西方現(xiàn)代主義的民族主義理論則深受馬克斯?韋伯對(duì)“民族”(nation)所下定義的影響。然而，史密斯并不這樣認(rèn)為，他始終反對(duì)現(xiàn)代主義民族主義對(duì)“民族”(nation)的國(guó)家性的過分強(qiáng)調(diào)。他指出，“民族”(nation)不是“國(guó)家”(state)，因?yàn)椤皣?guó)家”的概念與制度行為相關(guān)，而“民族”的概念則指的是某種類型的共同體。他還提出：“我接受韋伯的‘民族是一種共同的情感聯(lián)接，其適當(dāng)?shù)脑V求是成立自己的國(guó)家，而這通常趨向于產(chǎn)生這樣的國(guó)家’這一格言，但是‘通常’這一限定詞則顯示出民族首先而且最重要的是一個(gè)獨(dú)立于國(guó)家之外的社會(huì)和文化共同體，就像歷史上被肢解的波蘭民族那樣，沒有‘自己的國(guó)家’，但它仍可存在。”由此，史密斯認(rèn)為應(yīng)當(dāng)在概念上將“民族”與“國(guó)家”明確地區(qū)分開來(lái)。由此可見，如果從“族群一象征主義”的角度看，將“nation”漢譯為“國(guó)族”或“國(guó)民”就不是很貼切。當(dāng)然，如果從當(dāng)代西方現(xiàn)代主義民族主義理論的視角看，那么，不僅將“nation”理解為“國(guó)族”，而且將它翻譯為“國(guó)族”都是十分貼切的。自上世紀(jì)60年代以來(lái)，在西方的民族與民族主義問題研究中，另一個(gè)與民族相關(guān)的術(shù)語(yǔ)――“ethnic group”或“ethnie”被廣泛運(yùn)用。該術(shù)語(yǔ)在20世紀(jì)80年代進(jìn)入中國(guó)后，國(guó)內(nèi)相關(guān)學(xué)術(shù)界在對(duì)之翻譯和定義的問題上產(chǎn)生了不小的分歧，乃至出現(xiàn)使用上的混亂現(xiàn)象?！癳thnie”一詞是法語(yǔ)，與其對(duì)應(yīng)的英語(yǔ)為“ethnicgroup”，由于英語(yǔ)中沒有相應(yīng)的單詞來(lái)表述它，史密斯就干脆用法語(yǔ)單詞“ethnic”來(lái)表述。史密斯認(rèn)為，與“nation”一樣，“ethnic group”或“ethnie”也是人類共同體，但二者又是有區(qū)別的。它們之間的主要區(qū)別在于，“ethnic group”或“ethnie”通常沒有政治目標(biāo)，并且在很多情況下沒有公共文化，且由于“ethnic group”或“ethnie”并不一定要擁有有形的歷史疆域，因此它甚至沒有疆域空間。應(yīng)該說(shuō)，史密斯將“ethnic group”或“ethnie”和“nation”區(qū)別得很清楚，但是，由于理解和翻譯上的問題，“ethnic group”或“ethnic”這一術(shù)語(yǔ)在被介紹到我國(guó)之后，在很大程度上產(chǎn)生了術(shù)語(yǔ)使用混亂的現(xiàn)象。

目前，國(guó)內(nèi)很多學(xué)者認(rèn)為，應(yīng)該將“ethnic group”或“ethnie”漢譯為“民族”，因?yàn)槊绹?guó)的《韋氏新詞典》(Webster’ New Word College Dictionary)對(duì)“ethnic”的解釋是“具有表現(xiàn)在風(fēng)俗習(xí)慣、特征、語(yǔ)言和共同歷史等方面的共同文化遺產(chǎn)的居民群體”，這種理解與我國(guó)的“民族”定義是相吻合的。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，不論是美國(guó)的《韋氏新詞典》，還是英國(guó)學(xué)者史密斯對(duì)“ethnic group”所下的定義，都與目前我國(guó)少數(shù)民族乃至漢民族中的“民族”定義相差無(wú)幾。然而問題的復(fù)雜性在于，漢語(yǔ)中的“民族”在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)已經(jīng)被用于翻譯英文“nation”及其派生的詞語(yǔ)，比如用“民族”翻譯“nation”、用“民族主義”翻譯“nationalism”等。也就是說(shuō)，我們目前所使用的“民族”一詞在相當(dāng)多的情況下是指史密斯所定義的“nation”、斯大林所定義的“HalXna”和安德森所定義的“想像的共同體”，也就是列寧所說(shuō)的“社會(huì)發(fā)展的資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代的必然產(chǎn)物和必然形式”的人類共同體。也就是說(shuō)，如果我們用漢語(yǔ)“民族”一詞來(lái)翻譯“ethnic group”或“ethnic”，很可能會(huì)造成誤解，即很有可能將具有明顯政治性、國(guó)家性，且擁有公共文化和共同經(jīng)濟(jì)的人類共同體“nation”(已經(jīng)約定俗成地漢譯為“民族”)誤解為“ethnic group”或“ethnie”這一不具備公共文化、缺乏政治訴求、很少有共同經(jīng)濟(jì)，但卻擁有共同文化遺產(chǎn)的人類共同體。為了避免誤解，在保持“nation”的漢語(yǔ)譯名“民族”的同時(shí)，似乎應(yīng)該用另一個(gè)漢語(yǔ)詞來(lái)翻譯“ethnic group”或“ethnic”。為此，筆者在翻譯《民族主義――理論、意識(shí)形態(tài)、歷史》一書時(shí)，采用了目前國(guó)內(nèi)不少學(xué)者業(yè)已使用的漢語(yǔ)“族群”一詞來(lái)做對(duì)應(yīng)的翻譯。

當(dāng)然，這并不意味著用“族群”來(lái)翻譯“ethnic group”或“ethnic”就沒有問題了。由于“ethnic group”或“ethnic”的定義與漢語(yǔ)“少數(shù)民族”中的“民族”二字的涵義十分相近，因此，目前我國(guó)的國(guó)家民族事務(wù)委員會(huì)的英文譯名已從原先的“The State Nationality AffairCommission”改為“The State Ethnic Affair Commission”。這就意味著，如果將“ethnic group”或“ethnic”翻譯為“族群”，那么諸如“少數(shù)民族”、“民族事務(wù)”以及“56個(gè)民族”等就勢(shì)必都要相應(yīng)地改成“少數(shù)族群”、“族群事務(wù)”、“56個(gè)族群”等。然而這樣的改動(dòng)顯然是行不通的，甚至有可能造成負(fù)面的社會(huì)影響?；蛟S主張用“國(guó)族”或“國(guó)民”來(lái)翻譯“nation”的學(xué)者會(huì)因此而認(rèn)為，采納他們的翻譯方法就能解決這樣的困境，因?yàn)橐坏┦褂谩皣?guó)族”或“國(guó)民”來(lái)翻譯“nation”，就可以將“民族”留著用來(lái)翻譯“ethnic group”或“ethnic”，并由此可以明確地區(qū)分“nation”和“ethnic group”或“ethnic”這兩種既相互聯(lián)系又有著明顯區(qū)別的人類共同體。但是這樣一來(lái)，“中華民族”、“民族精神”、“民族主義”等與我們?nèi)粘５恼魏蜕鐣?huì)生活密切相關(guān)的詞語(yǔ)又該怎么辦?

由此可見，在如何翻譯“nation”和“ethnic group”或“ethnie”的問題上，我們確實(shí)遇到了很 大的麻煩。但是對(duì)國(guó)內(nèi)的讀者和研究者而言，更為重要的可能不是如何翻譯這兩個(gè)英文術(shù)語(yǔ)，而是如何區(qū)分“nation”和“ethnic group”或“ethnie”這兩種屬于不同層次的人類共同體；并且應(yīng)當(dāng)了解，在當(dāng)代西方的民族與民族主義問題的學(xué)術(shù)研究中，或者至少在史密斯的研究中，一般是從“nation”和“ethnic group”或“ethnie”兩個(gè)層面來(lái)剖析人類共同體的演進(jìn)及其與民族主義的發(fā)生、發(fā)展和演變之間的關(guān)系的。

二、“民族一國(guó)家”(nation―state)與“民族的國(guó)家”(national state)

在國(guó)際關(guān)系學(xué)和民族主義理論研究領(lǐng)域內(nèi)，“民族一國(guó)家”(nation―state)似乎已經(jīng)成了一個(gè)約定俗成的術(shù)語(yǔ)。一般而言，國(guó)際關(guān)系學(xué)學(xué)者或民族主義理論研究者大都同意，當(dāng)今現(xiàn)實(shí)的國(guó)際政治體系就是一個(gè)以“民族一國(guó)家”(nation―state)為主要行為體構(gòu)成的“國(guó)際體系”(international system)。這就意味著，當(dāng)今國(guó)際體系中的行為者――國(guó)家――是與民族緊密結(jié)合在一起的。國(guó)家與民族的這種結(jié)合始于18世紀(jì)末的法國(guó)大革命。在法國(guó)大革命時(shí)期，資產(chǎn)階級(jí)革命派對(duì)法蘭西民族充滿熱情，他們?cè)凇度藱?quán)與公民權(quán)利宣言》中響亮地提出：“整個(gè)的本源在根本上屬于民族(nation)：任何團(tuán)體、任何個(gè)人都不得行使所未明白授予的權(quán)力?！睆拇藝?guó)際體系中的“民族”與“國(guó)家”這兩個(gè)行為體開始緊密地聯(lián)系在一起。法國(guó)大革命中的雅各賓派還進(jìn)一步提出“共和、統(tǒng)一并不可分割”的民族主義理想，導(dǎo)致法蘭西民族在法國(guó)大革命中廢除國(guó)內(nèi)關(guān)稅，打破地方壁壘，消除地方制度和文化，建立與本民族合為一體的具有統(tǒng)一經(jīng)濟(jì)、統(tǒng)一政治疆域和單一公共文化的“民族一國(guó)家”。

稍具世界歷史常識(shí)的人都知道，法國(guó)大革命不僅對(duì)法國(guó)本身的歷史具有革故鼎新的影響，對(duì)歐洲的歷史也產(chǎn)生了根本性的影響，而且對(duì)世界歷史的進(jìn)程產(chǎn)生了直接的推動(dòng)作用。法國(guó)大革命對(duì)世界歷史的推動(dòng)作用和巨大影響力的具體表現(xiàn)在于，它為整個(gè)世界開創(chuàng)了新的意識(shí)形態(tài)――民族主義，而且開創(chuàng)了新的人們共同體(“現(xiàn)代民族”或馬克思、列寧、斯大林所認(rèn)為的“資產(chǎn)階級(jí)民族”)、新的集體認(rèn)同(“現(xiàn)代民族認(rèn)同”)、新的政治樣式(“現(xiàn)代民族一國(guó)家”)以及最終產(chǎn)生國(guó)際新秩序(“現(xiàn)代民族一國(guó)家國(guó)際政治體系”)。從這些新現(xiàn)象的結(jié)合和聯(lián)結(jié)之中，可以見到現(xiàn)代化的世界新秩序。毫無(wú)疑問，法國(guó)大革命先是在西歐，繼而在中、南美洲和東歐，隨后又間接地在亞、非、拉殖民地和半殖民地激發(fā)了將國(guó)家與民族合并的趨向，并且促使“民族一國(guó)家”觀念廣泛流行。

但是，伴隨著法國(guó)大革命而產(chǎn)生的這一復(fù)合術(shù)語(yǔ)和政治理念――“民族一國(guó)家”，在現(xiàn)代國(guó)際體系的實(shí)際運(yùn)作中始終存在著嚴(yán)重的“民族”與“國(guó)家”相互錯(cuò)位的問題。如同沃克?康納所指出的那樣，在現(xiàn)實(shí)中，單一的“民族一國(guó)家”(國(guó)家與民族完全重合，即一個(gè)國(guó)家只有一個(gè)民族，一個(gè)民族只存在于一個(gè)國(guó)家中)是非常少見的。實(shí)際上，全世界有近90％的國(guó)家是多族群乃至多民族的國(guó)家，并且它們中或多或少都存在著民族或族群分裂問題。也就是說(shuō)，一個(gè)國(guó)家中有多個(gè)民族或族群，一個(gè)民族或族群分散居住于多個(gè)國(guó)家中以及沒有國(guó)家的現(xiàn)象，是迄今為止現(xiàn)代國(guó)際政治體系中的常態(tài)。于是，“民族一國(guó)家”這一復(fù)合術(shù)語(yǔ)便經(jīng)常顯得名不副實(shí)。針對(duì)這個(gè)問題，史密斯的解決辦法是用“民族的國(guó)家”(national state)這一術(shù)語(yǔ)來(lái)取代“民族一國(guó)家”(nation―state)這一“傳統(tǒng)”術(shù)語(yǔ)。

史密斯認(rèn)為，“民族的國(guó)家”是比“民族一國(guó)家”更為中性的描述性術(shù)語(yǔ)，并且也更能反映國(guó)際政治的現(xiàn)實(shí)。他提出，“民族的國(guó)家”可被定義為：“以民族主義原則確立合法性的國(guó)家，它的成員擁有很大程度的民族團(tuán)結(jié)和整合(但不是文化上的同質(zhì)性)?！贝硕x將民族的團(tuán)結(jié)和整合作為一個(gè)變量，這樣就避免了“民族的不一致”問題，即全世界到處都存在的民族邊界和國(guó)家疆界不一致的事實(shí)。這也就是史密斯所指出的，盡管在國(guó)家疆界內(nèi)存在著少數(shù)族群，但該國(guó)的多數(shù)居民仍屬于單一的或主導(dǎo)的族群一民族，并且正是民族主義的意識(shí)形態(tài)使該政治共同體具有合法性。史密斯通過創(chuàng)造“民族的國(guó)家”這一新術(shù)語(yǔ)來(lái)解決“民族一國(guó)家”這一術(shù)語(yǔ)所存在的概念錯(cuò)位問題是很有道理的。但是問題在于，“民族一國(guó)家”這一術(shù)語(yǔ)事實(shí)上早已成為西方學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)同的概念，就如史密斯所指出的那樣：在太多的情形中，研究者們認(rèn)為“國(guó)家”是“民族一國(guó)家”這一復(fù)合詞中的主導(dǎo)成分，而“民族”是次要的成分。顯然，史密斯的“民族的國(guó)家”這一術(shù)語(yǔ)對(duì)當(dāng)代國(guó)際體系中“國(guó)家”性質(zhì)的表述比“民族一國(guó)家”這一術(shù)語(yǔ)的表述更為合理。但是，由于即使在西方學(xué)界，習(xí)慣的力量也是十分巨大的，因此“民族的國(guó)家”這一術(shù)語(yǔ)在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)還不太可能取代“民族一國(guó)家”這一術(shù)語(yǔ)。

其實(shí)，在當(dāng)代西方的國(guó)際關(guān)系和民族主義研究領(lǐng)域中，術(shù)語(yǔ)的更改始終是一件十分困難的事情。比如史密斯堅(jiān)持認(rèn)為，英文術(shù)語(yǔ)“international”不能正確地表述“國(guó)際”的含義，因此應(yīng)該用“inter―state”來(lái)取而代之。無(wú)獨(dú)有偶，美國(guó)學(xué)者伊曼紐爾?沃勒斯坦(ImmanuelWallerstein)也認(rèn)為，應(yīng)該用“inter―state”來(lái)替代“international”。有意思的是，漢語(yǔ)“國(guó)際”一詞顯得比較貼切，并且與沃勒斯坦以及史密斯的用法不謀而合。眾所周知，沃勒斯坦是現(xiàn)代“世界體系論”的創(chuàng)立者，他稱得上是當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界的大師級(jí)人物；而史密斯至少在當(dāng)代西方民族與民族主義研究領(lǐng)域內(nèi)已經(jīng)達(dá)到大師級(jí)水平。然而即便如此，今天西方學(xué)術(shù)界依然比較普遍地用“international”來(lái)表述“國(guó)際”的含義，而不是用沃勒斯坦和史密斯所倡導(dǎo)的“inter―state”來(lái)表述。由此可見，史密斯所提出的用“民族的國(guó)家”(national state)來(lái)替代“民族一國(guó)家”(nation―state)的想法雖然很合理，但是在當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界卻不太容易被廣泛接受。不過，我們似乎應(yīng)該注意到的是，史密斯對(duì)“民族一國(guó)家”性質(zhì)的分析具有很大的合理性，即認(rèn)為現(xiàn)代國(guó)際體系中的“民族一國(guó)家”是“以民族主義原則確立合法性的國(guó)家，它的成員擁有很大程度的民族團(tuán)結(jié)和整合”，這一論述具有較強(qiáng)的說(shuō)服力。

三、“政治的宗教"與民族的“神圣性”

其實(shí)，安東尼?D?史密斯就民族主義問題所展開的討論，其最大特點(diǎn)并不在于將“族群”與“民族”加以區(qū)分并指出兩者之間的聯(lián)系，也不在于創(chuàng)造了“民族的國(guó)家”這一術(shù)語(yǔ)。史密斯的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出這兩個(gè)方面，其中一項(xiàng)十分重要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)就是他提出了民族主義是一種“政治的宗教”或“的政治宗教”的觀點(diǎn)。史密斯的這一觀點(diǎn)的基礎(chǔ)是他對(duì)法國(guó)著名社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆有關(guān)宗教的經(jīng)典論述的解讀?；蛘呖梢哉f(shuō)，正是迪爾凱姆對(duì)宗教的經(jīng)典論述，深深地影響了史密斯對(duì)民族主義的研究。

迪爾凱姆在其名著《宗教生活的基本形式》中將宗教定義為：“一種與神圣事物有關(guān)的信 仰與儀式組織的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀式把所有對(duì)之贊同的人團(tuán)結(jié)在一個(gè)稱為‘教會(huì)’的道德社會(huì)群體內(nèi)?！笔访芩咕褪歉鶕?jù)迪爾凱姆對(duì)宗教的這一著名定義而提出：“無(wú)論其推動(dòng)力是如何地世俗化，民族主義最終更像‘政治宗教’而不像政治意識(shí)形態(tài)?！边@主要是因?yàn)槭访芩拐J(rèn)為，民族主義總是將民族“神圣化”，總是為本民族的“偉大領(lǐng)導(dǎo)者”或本民族歷史上的重大戰(zhàn)斗以及為對(duì)國(guó)家獻(xiàn)出生命的“光榮犧牲者們”舉行紀(jì)念典禮，因此，民族主義的宗教性本質(zhì)――“神圣事物”和“信仰”以及“儀式”――就明顯地顯現(xiàn)出來(lái)。于是，“民族”就被看作公民的“神圣團(tuán)契”，而民族主義則被視為完全符合迪爾凱姆對(duì)宗教所下的定義，即民族主義是有著自己的“經(jīng)文”、“禮拜儀式”、“圣徒”和“典禮”及“禮節(jié)”的“宗教”形式。

由于民族主義本身是一種現(xiàn)代政治運(yùn)動(dòng)，有著明顯的民族自治、民族獨(dú)立、民族認(rèn)同等政治訴求，因此史密斯認(rèn)為它應(yīng)該是一種“政治的宗教”或“的政治宗教”。然而，即便是“政治的宗教”，民族主義的基礎(chǔ)依然是迪爾凱姆所說(shuō)的“神圣事物”，而民族主義的“神圣事物”就是“民族”本身，因?yàn)樵谑访芩箍磥?lái)，任何民族都具有“神圣”的屬性。他指出，即使在當(dāng)前的西方，民族的神圣基礎(chǔ)也還沒有消失，更不用說(shuō)在西方世界之外的其他地區(qū)了。世俗的理性主義雖然在過去和今天都對(duì)民族的“神圣性”發(fā)起了挑戰(zhàn)，但世俗民族主義的“政治的宗教”卻始終持續(xù)地為它的“禮拜儀式”、“象征”和“神話創(chuàng)造”而利用宗教的主題。

具體而言，民族的“神圣性”表現(xiàn)為四個(gè)方面：共同體、領(lǐng)土、歷史和命運(yùn)。史密斯認(rèn)為，這四個(gè)方面過去被視為現(xiàn)在也還繼續(xù)被視為“神圣的”。各民族的大多數(shù)成員都把這四個(gè)方面作為致敬和奉獻(xiàn)的目標(biāo)，并視之為他們自己的目的。總之，民族主義的實(shí)踐需要合作和政治團(tuán)結(jié)，而這種合作和政治團(tuán)結(jié)又需要一個(gè)被定義得很好的架構(gòu)和政治舞臺(tái)，在現(xiàn)實(shí)的國(guó)際關(guān)系中，這樣的架構(gòu)和政治舞臺(tái)就是擁有統(tǒng)一的領(lǐng)土、以自己的歷史和命運(yùn)與“他者”區(qū)別開來(lái)的人們共同體所形成的“民族”。這樣的“民族”無(wú)疑具有宗教所需要的“神圣性”。

篇7

[關(guān)鍵詞]信任　風(fēng)險(xiǎn)　道德共同體　道德責(zé)任

[中圖分類號(hào)]B82-052　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼)A　[文章編號(hào)]1007-1539(2011)05-0099-05

我們正處在一個(gè)焦慮不安的時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代里，人們所珍視的某些價(jià)值正遭受著前所未有的威脅，人們由此感到恐慌、無(wú)助、厄運(yùn)當(dāng)頭，并對(duì)世界逐漸失去信心。2011年3月，一場(chǎng)由地震和海嘯帶來(lái)的核危機(jī)將這一點(diǎn)表露無(wú)遺。日本核危機(jī)已然成為“社會(huì)結(jié)構(gòu)中的公眾論題”，這一論題遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了人們有限日常生活范圍內(nèi)的個(gè)人困擾，并將一個(gè)更宏觀的社會(huì)和歷史生活結(jié)構(gòu)問題推向前臺(tái)。

由現(xiàn)代傳媒技術(shù)所制造的輿論在地震災(zāi)害與核危機(jī)之后正籠罩著我們的生活。如果“社會(huì)學(xué)的想象力”作為一種心智品質(zhì)可以增進(jìn)人們利用信息、看清世事的理性能力”，那么“倫理學(xué)的想象力”與“哲學(xué)的想象力”則可以將這種理性能力置于人性的拷問和哲學(xué)的審視之中。哲學(xué)的想象力提供了這樣一種視覺轉(zhuǎn)換的功能，即從自己的視角切換到他人的視角，從社會(huì)事件的事實(shí)性考察切換到道德的考量，從簡(jiǎn)單的、流俗的道德譴責(zé)切換到復(fù)雜的、深刻的人性追問。日本核危機(jī)作為一個(gè)全球性、現(xiàn)代性事件恰好為我們提供了一個(gè)運(yùn)用“哲學(xué)想象力”的契機(jī)。在這個(gè)契機(jī)中，人們的敏感神經(jīng)正被現(xiàn)代技術(shù)所帶來(lái)的一系列負(fù)面后果所深深刺痛，與之同時(shí)被刺痛的還有作為社會(huì)整合力量的信任關(guān)系。

一、風(fēng)險(xiǎn)與信任

日本核危機(jī)表征了現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)重要特征:風(fēng)險(xiǎn)。風(fēng)險(xiǎn)在廣義上意指各種威脅、意外或危險(xiǎn)。這種風(fēng)險(xiǎn)是指向未來(lái)的，即風(fēng)險(xiǎn)意味著未來(lái)世界發(fā)生有害情況的某種不確定性，以及阻止這種情況發(fā)生的至少部分的不確定性。風(fēng)險(xiǎn)既可以由自然原因造成(地震、臺(tái)風(fēng)等)，也可以由人為原因造成(戰(zhàn)爭(zhēng)、犯罪、經(jīng)濟(jì)危機(jī)等)。日本核危機(jī)中的核輻射、核擴(kuò)散是一種派生的風(fēng)險(xiǎn)，它是人類改造自然所引起的風(fēng)險(xiǎn)，是文明的、技術(shù)的風(fēng)險(xiǎn)。人為的風(fēng)險(xiǎn)和派生的風(fēng)險(xiǎn)都是由于人們的行動(dòng)、選擇和決定引起的。在這個(gè)意義上，風(fēng)險(xiǎn)是與人的“行動(dòng)相關(guān)并起因于我們自己的承諾的災(zāi)禍的可能性”。

人類常常忽略生活中各種可能的風(fēng)險(xiǎn)，尤其是人造技術(shù)所派生的風(fēng)險(xiǎn)。風(fēng)險(xiǎn)作為可能性一直普遍存在，它一旦發(fā)生就會(huì)對(duì)人類造成危害、產(chǎn)生危機(jī)。日本核危機(jī)的局面實(shí)際上就是潛在的核輻射風(fēng)險(xiǎn)兇自然造成、因人為原因不斷惡化的結(jié)果。造成這種局面的原因，一方面來(lái)自于人類對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)未有足夠的估計(jì)，對(duì)現(xiàn)代性的后果沒有充分的認(rèn)識(shí)①；另一方面來(lái)自于人類某種程度的盲目的技術(shù)樂觀主義。核能雖然滿足了人類追求現(xiàn)代化生活的要求，給現(xiàn)代城市的發(fā)展提供了巨大的能量，但同時(shí)也將人類生命的健康與安全推向了前所有未的危險(xiǎn)境地。日本核危機(jī)作為一個(gè)全球性的災(zāi)難使得風(fēng)險(xiǎn)普遍化了，它的影響擴(kuò)展到更加廣泛的地區(qū)和人口。人類能否安全地駕馭核技術(shù)，不僅考驗(yàn)著人的理智能力，而且考驗(yàn)著人的道德能力。

在現(xiàn)代社會(huì)中，信任與風(fēng)險(xiǎn)緊密相連。按照盧曼的觀點(diǎn)，“信任是針對(duì)風(fēng)險(xiǎn)問題的一種解決辦法”，是一個(gè)社會(huì)復(fù)雜性的簡(jiǎn)化機(jī)制，信任者借助信任卸下了自己無(wú)法承擔(dān)的復(fù)雜性，信任行動(dòng)減少了未來(lái)世界的復(fù)雜性。首先，我們的世界已經(jīng)變得高度地相互依存，為了這種彼此共存，我們需要信任。現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)從依賴于命運(yùn)的社會(huì)發(fā)展到了由人的行動(dòng)而推動(dòng)的社會(huì)，為了積極而建設(shè)性地面對(duì)未來(lái)，普遍的信任不可避免:政治家必須相信提出的政策具有持久性和公正性，教育者必須信任學(xué)生的能力，技術(shù)專家必須相信技術(shù)產(chǎn)品的可靠性和有用性，而普通民眾必須相信所有那些在政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)和技術(shù)領(lǐng)域中代表其利益的所有那些人，包括核專家。

其次，現(xiàn)代社會(huì)高度地依賴于技術(shù)，為了應(yīng)付技術(shù)可能出現(xiàn)的負(fù)面效應(yīng)，我們需要給予技術(shù)專家們必要的信任?！凹夹g(shù)應(yīng)用于自然和社會(huì)越多，生活就變得越不可預(yù)測(cè)。當(dāng)技術(shù)對(duì)自然和社會(huì)產(chǎn)生影響的時(shí)候，它們之間復(fù)雜的互動(dòng)造成非常多的無(wú)法預(yù)料的后果。”我們自己的創(chuàng)造物可能非預(yù)期地轉(zhuǎn)過來(lái)反對(duì)我們自己。日本核輻射危害就是一個(gè)典型的例子。

再次，制度、組織和技術(shù)系統(tǒng)的復(fù)雜性，及其運(yùn)作的全球化進(jìn)程也需要民眾的信任。它們的復(fù)雜程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了民眾的理解范圍，甚至專家們都不能完全搞明白。大多數(shù)時(shí)候，人們好像在黑暗中行動(dòng)，面對(duì)的是一個(gè)巨大的黑箱。人們的利益越來(lái)越依賴于社會(huì)各個(gè)系統(tǒng)的正常運(yùn)行。信任變成了人們應(yīng)對(duì)晦暗環(huán)境的一個(gè)必不可少的策略。

最后，社會(huì)的陌生化、匿名化和非人格化也使得信任成了必需的資源。我們的生活不斷被大量的陌生人包圍。公共機(jī)構(gòu)和組織的管理者、技術(shù)人員、商品生產(chǎn)者、服務(wù)提供者，我們幾乎全都不認(rèn)識(shí)。我們沒有能力去控制或監(jiān)督他們的行動(dòng)。他們是完全隱蔽并獨(dú)立于我們的，而我們卻非常依賴他們正在做的事情。為了跨越這種陌生性、匿名性的鴻溝，人們唯有求助于信任。

在不確定和不可預(yù)測(cè)的條件下相信他人，意味著在冒險(xiǎn)、在賭博，也就是拿未來(lái)的不確定性和他人的自由行動(dòng)來(lái)賭博。給予信任，意味著我有一個(gè)信念，即相信他人會(huì)做出某種確定的行為，從而忠于我的利益，就好象未來(lái)的不確定性被消除了一樣。比如，我相信IBM的產(chǎn)品沒有缺點(diǎn)、國(guó)航的飛機(jī)能安全地飛行、法院能夠公正地判決。在所有這些例子中，“信任都是對(duì)成功預(yù)先支付的預(yù)付款”。

根據(jù)鄭也夫的考察，“信任關(guān)系具有下述性質(zhì):第一，時(shí)間差與不對(duì)稱性。行動(dòng)和兌現(xiàn)較之諾言和約定必然是滯后的。言與行，承諾與兌現(xiàn)之間存在著時(shí)間差，信任者與被信任者之間存在著某種不對(duì)稱性。第二，不確定性。具備了確定性，就不存在風(fēng)險(xiǎn)與應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的這一特定方式了，也就不叫信任了。第三，因?yàn)闆]有足夠的客觀根據(jù)，信任屬于主觀的傾向和愿望?！痹谶@個(gè)意義上，“信任是一種態(tài)度，相信某人的行為或周圍的秩序符合自己的愿望。它可以表現(xiàn)為三種期待，對(duì)自然與社會(huì)的秩序性，對(duì)合作伙伴承擔(dān)的義務(wù)，對(duì)某角色的技術(shù)能力。它不是認(rèn)識(shí)論意義上的理解，它處在全知與無(wú)知之間，是不顧不確定性去相信?！?/p>

依據(jù)信任對(duì)象的不同，信任一般分為人際信任和社會(huì)信任。人際信任的對(duì)象是具體的人，比如父母、朋友、鄰居、同事，它涉及的是面對(duì)面的承諾，并以人格為基礎(chǔ)。而社會(huì)信任的對(duì)象是更為抽象的社會(huì)客體，比如社會(huì)角色(母親、法官、教授)、社會(huì)群體(白人、黑人)、機(jī)構(gòu)或組織(大學(xué)、政府、企業(yè))、技術(shù)系統(tǒng)／專家系統(tǒng)(通訊系統(tǒng)、交通系統(tǒng)、計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò))和社會(huì)系統(tǒng)(社會(huì)秩序、政權(quán)制度)。社會(huì)系統(tǒng)是最為抽象的信任對(duì)象。從人際信任到社會(huì)信

任是一個(gè)漸進(jìn)的、擴(kuò)展的信任的同心圓或“信任的半徑”，它們都根據(jù)相同的邏輯在運(yùn)作。在各種形式的信任背后都存在著原始形式的信任――對(duì)人及其行動(dòng)的信任。上面所有的信任對(duì)象都可以還原為具體的人及其行動(dòng)。

二、系統(tǒng)信任與道德共同體

系統(tǒng)信任作為社會(huì)信任的一種形式，在現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)中有著突出的地位。系統(tǒng)信任的概念類似于合法性的觀念。根據(jù)韋伯的區(qū)分，可以說(shuō)魅力合法性預(yù)示著個(gè)人信任，而法理的合法性則預(yù)示了制度信任及其特殊形式程序信任。但在傳統(tǒng)合法性中，沒有必要預(yù)設(shè)任何形式的信任，它用古代和永恒的慣例認(rèn)可來(lái)代替信任。但是在后傳統(tǒng)社會(huì)中，信任就變得至關(guān)重要?！罢麄€(gè)制度機(jī)構(gòu)一旦脫離傳統(tǒng)，就依賴具有潛在不穩(wěn)定性的信任機(jī)制。”

相比較而言，人際信任很容易被個(gè)別事例破壞，而“系統(tǒng)信任則不必總是從起跑線重新學(xué)起”。系統(tǒng)信任是現(xiàn)代性的一個(gè)后果，它是不以人格因素來(lái)建立信任的方式。人際信任“向系統(tǒng)信任的轉(zhuǎn)化似乎使信任的習(xí)慣變得方便了，使大部分的內(nèi)在保證可有可無(wú)，或干脆用功能互動(dòng)取而代之，但另一方面，它似乎對(duì)信任的控制變得更困難了”。所以對(duì)系統(tǒng)信任的控制要求增加專家知識(shí)。人們不得不依賴于形形的專家，從而處在事件的邊緣。在核危機(jī)中，我們依賴于核專家告訴我們核反應(yīng)堆是否有爆炸的可能、核輻射量有多大、是否對(duì)人造成致命危害、是否應(yīng)采取防護(hù)措施。這些風(fēng)險(xiǎn)必須在系統(tǒng)中得到控制，人們只能期望核反應(yīng)系統(tǒng)能夠發(fā)揮正常的功能。

高度復(fù)雜的社會(huì)系統(tǒng)給個(gè)人施加了焦慮。在系統(tǒng)信任中，個(gè)人無(wú)法實(shí)際地控制風(fēng)險(xiǎn)，卻又不得不給予信任，在這種情境中個(gè)體應(yīng)該如何自處?對(duì)這一問題，尚沒有合適的回答。也許每個(gè)人面對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的策略都是不一樣的。那些適應(yīng)能力強(qiáng)、知識(shí)淵博、能夠運(yùn)用理性策略、將情感與事實(shí)分離的人能夠更好地面對(duì)這種處境。在這里，我們?cè)俣仍庥隽松鐣?huì)對(duì)個(gè)體化人格能力的要求。事實(shí)上，3月16日開始，發(fā)生在中國(guó)部分地區(qū)的搶鹽行為恰好反映了普通民眾的恐慌、焦慮和無(wú)知，面對(duì)突如其來(lái)的危險(xiǎn)，人們普遍缺乏理性的認(rèn)識(shí)和正確的應(yīng)對(duì)策略。為此，專家們不得不出來(lái)辟謠:搶購(gòu)碘鹽沒必要，醬油防輻射純屬無(wú)稽之談。這再度印證了人們對(duì)專家角色和系統(tǒng)信任的深層依賴。

就系統(tǒng)信任中的個(gè)人焦慮問題，作者在此提出一個(gè)可行的倫理策略:建立道德共同體。道德共同體的設(shè)想雖然并不是什么新的創(chuàng)見，但將它引入到信任問題中來(lái)卻尚未被人提及。面對(duì)日本核危機(jī)的局面，一個(gè)良好秩序的道德共同體的建構(gòu)對(duì)于穩(wěn)定和控制核擴(kuò)散的趨勢(shì)尤為必要。

道德共同體就是能夠按照道德規(guī)范相互對(duì)待的一切個(gè)體和群體的總和。這是道德共同體的范圍。道德共同體的特征在于共同體成員能夠建立統(tǒng)一的倫理規(guī)范，并對(duì)他人的行為有合理的期待。據(jù)此，社會(huì)成員相互信任關(guān)系的建立應(yīng)當(dāng)存在兩個(gè)基本前提:在普遍共識(shí)的基礎(chǔ)之上存在著為人們共享且有實(shí)效的倫理規(guī)范，以及社會(huì)成員對(duì)這種倫理規(guī)范的自覺遵守。正是在這一點(diǎn)上，以美德倫理為基礎(chǔ)的道德共同體為解決人們的焦慮提供了可行的路徑:在一個(gè)共同體內(nèi)，人們相信他人與自己一樣都共享某種道德規(guī)范，而且會(huì)認(rèn)真踐履之。

在本體論的意義上，信任就是存在的不孤獨(dú)，不信任就是存在的孤獨(dú)。在現(xiàn)代社會(huì)，當(dāng)人們從傳統(tǒng)的家庭中獨(dú)立出來(lái)之時(shí)，就意味著同時(shí)陷入一種無(wú)家可歸境地的可能:以傳統(tǒng)文化和道德信仰為基礎(chǔ)的人際信賴關(guān)系在現(xiàn)代性社會(huì)中解體。個(gè)體獲得了獨(dú)立與自由，而周圍的一切卻成為非我的他在和偶遇?！霸诩摇币馕吨鴮?duì)家人情感和行為的可依賴性?！霸诩摇币馕吨胰藢?duì)我的承諾，而現(xiàn)在以血緣親情為基礎(chǔ)的家庭逐漸瓦解，我必須在生活中獨(dú)立地作出選擇，必須獨(dú)立地面對(duì)可能發(fā)生的一切，必須獨(dú)自承擔(dān)起所有的責(zé)任與風(fēng)險(xiǎn)。因此，個(gè)人面臨著一個(gè)根本性的存在方式的選擇:是以絕對(duì)純粹自我主體的方式存在，還是以共在的方式存在?是以一種積極主動(dòng)的態(tài)度建構(gòu)共在的交往方式，還是固執(zhí)于純粹的自我?這是現(xiàn)代性社會(huì)中每個(gè)人都無(wú)法回避的選擇。

建立道德共同體就是選擇一種彼此共在的生活方式，它可以緩解人們的存在性焦慮和孤獨(dú)。投身于共同體之中，我才能感到他人的存在與關(guān)懷，才能建立彼此的信任關(guān)系。道德共同體的形成是個(gè)體主動(dòng)建構(gòu)的結(jié)果，它意味著一種敞開自我、接納他者的開放性過程。個(gè)體存在于世，并不是簡(jiǎn)單地“在”那里，而是在生活、在實(shí)踐，與生活世界互動(dòng)，與他人共在。在互動(dòng)與共在的生活中，人們獲得安全感、期待和信任，獲得對(duì)世界的信心，從而遠(yuǎn)離存在的焦慮和孤獨(dú)。相反，道德共同體的瓦解將會(huì)導(dǎo)致良好生活希望的破滅。

通過信任關(guān)系來(lái)建立道德共同體有利于促進(jìn)該共同體成員之間的合作?！靶湃蔚闹匾灾苯觼?lái)自于人作為社會(huì)動(dòng)物的天性，人只有通過協(xié)同與合作的活動(dòng)方式才能滿足自己的絕大部分需要。在社會(huì)系統(tǒng)中，每一個(gè)人的成功都依賴于其他人所采取的行動(dòng)。信任是合作的條件，也是合作的產(chǎn)物。不信任將會(huì)破壞合作。如果沒有相互之間的橫向信任(人際信任)和對(duì)公共機(jī)構(gòu)的縱向信任，一個(gè)團(tuán)結(jié)的市民共同體將不會(huì)存在。在一個(gè)相互信任的社群中，人們得以結(jié)成穩(wěn)定而可靠的道德共同體。

此外，道德共同體內(nèi)信任合作關(guān)系的建立，還可以起到團(tuán)結(jié)和凝聚力的作用。在一個(gè)共同體內(nèi)，人們擁有相同的目標(biāo)、彼此之間的行動(dòng)協(xié)調(diào)一致，從而形成一股強(qiáng)烈的信任氛圍，這就是通常所說(shuō)的團(tuán)隊(duì)精神。團(tuán)隊(duì)精神是一個(gè)共同體／組織克服困難、走向成功的至關(guān)重要的條件。信任增強(qiáng)了個(gè)體與共同體之間的聯(lián)結(jié)，并產(chǎn)生合作、相互幫助、為共同體利益而犧牲自己的傾向的集體團(tuán)結(jié)?！靶湃嗡说娜藗兪腔疽?guī)范的最強(qiáng)支持者，這種規(guī)范有利于建立合作型的公民社會(huì)。”

三、社會(huì)信任與道德責(zé)任

社會(huì)信任的建立依賴于被信任者的可信性?？尚判砸馕吨恍湃握邞?yīng)該做出讓人值得信任的行為，承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任。承擔(dān)責(zé)任的一種方式是事前承諾，答應(yīng)給予信任的人自己會(huì)做出某種特定的行為，以滿足他的期待和要求。做出承諾意味著一個(gè)人要以人格來(lái)?yè)?dān)保，并嚴(yán)格地遵守諾言，所謂“一諾千金”。打個(gè)比喻，“這種情景好像是人們?cè)敢饫ι献约旱碾p手或燒毀退路上的橋梁”。

日本核危機(jī)局面的形成將企業(yè)社會(huì)責(zé)任帶入公眾議題之中。在此次危機(jī)中，作為事件的主要責(zé)任對(duì)象――日本東電公司承擔(dān)著不可推卸的責(zé)任。這使得我們不禁要重新審視現(xiàn)代企業(yè)的立足點(diǎn)，以利益最大化為使命的公司所追求的究竟是誰(shuí)的利益?是民眾的還是公司自身的利益?日本東電公司在3月27日將福島第一核電站2號(hào)機(jī)組積水的輻射水平超標(biāo)10萬(wàn)倍，誤報(bào)為超標(biāo)1000萬(wàn)倍。雖然第二天東電公司予以了更正，但他們的這種過失不可原諒。在一些關(guān)鍵性信息上面誤導(dǎo)民眾，引發(fā)了市民的恐慌和憤怒，致使市民們?cè)谑潞缶芙^東電公司的道歉。在這些事件中，東電公司顯然承擔(dān)著巨大的道德責(zé)任，他們的一些錯(cuò)誤行為不僅傷害了

民眾的感情，而且極大地削弱了民眾對(duì)他們的信任。

企業(yè)的道德責(zé)任是一種社會(huì)責(zé)任，只有積極地承擔(dān)社會(huì)責(zé)任才能贏得民眾的信任。企業(yè)社會(huì)責(zé)任是一種社會(huì)約束機(jī)制，它對(duì)企業(yè)的經(jīng)營(yíng)行為提出了社會(huì)性的要求，這種要求將企業(yè)的生存與發(fā)展置于整個(gè)社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程之中，而不是將企業(yè)分離、獨(dú)立于社會(huì)之外。很明顯，企業(yè)離開了社會(huì)的資助和支持就很難獲得前進(jìn)的動(dòng)力。企業(yè)社會(huì)責(zé)任的要求不是要去限制它的發(fā)展，恰恰相反，它的目的在于促進(jìn)企業(yè)穩(wěn)定而健康地發(fā)展，促進(jìn)企業(yè)與自然、社會(huì)的和諧發(fā)展。企業(yè)承擔(dān)社會(huì)責(zé)任才能實(shí)現(xiàn)企業(yè)和社會(huì)的雙贏，否則企業(yè)一意孤行地追求自身的利益，最終將會(huì)難以獲得社會(huì)的認(rèn)可而失敗。

同樣難逃干系的是政府責(zé)任。政府必須在緊急事件爆發(fā)之時(shí)采取果斷的措施，以挽救民眾的生命財(cái)產(chǎn)安全。惟其如此，才能贏得民眾的信任。同時(shí)，政府必須建立健全的信息公開制度，著力培養(yǎng)自身的公信力，尤其是要確保信息的透明度、及時(shí)性和準(zhǔn)確性，避免瞞報(bào)、謊報(bào)和誤報(bào)，切斷謊言、流言和謠言的生長(zhǎng)渠道。日本民眾的恐慌和市民游行部分地反映了他們對(duì)政府信心的下降，要求政府成為一個(gè)真正負(fù)責(zé)任的政府。因此，政府要轉(zhuǎn)變自身的職能，以真正負(fù)責(zé)任的姿態(tài)來(lái)取信于民。

對(duì)政府的不信任是由于政府缺乏信用造成的。信用，“一般是指由于守約重諾而取得的信任”。對(duì)政府的不信任將會(huì)導(dǎo)致對(duì)政府?dāng)骋饣顒?dòng)的上升。政府信用缺失主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:公共權(quán)力行使不當(dāng)、公共產(chǎn)品提供不足、社會(huì)秩序混亂、社會(huì)嚴(yán)重不公正、社會(huì)福利增長(zhǎng)乏力。誠(chéng)實(shí)和守信是個(gè)人的品質(zhì)，更應(yīng)該是政府的品質(zhì)。無(wú)信用或信用低下的個(gè)人是不道德的，無(wú)信用或信用低下的政府在本質(zhì)上也是不道德的。信用充分的政府實(shí)現(xiàn)承諾的能力比較強(qiáng)，守約重諾的程度比較高。要增進(jìn)公眾對(duì)政府的信任，就必須實(shí)行信息公開制度．讓公眾盡可能多地了解政府，相信政府的決策和行為是正確的和合理的。

四、何去何從:信任的社會(huì)建構(gòu)

面對(duì)核危機(jī)時(shí)代的民眾恐慌，我們?cè)摵稳ズ螐?一個(gè)很簡(jiǎn)單的回答是，通過有效的路徑來(lái)進(jìn)行信任的社會(huì)建構(gòu)。這涉及多方面的參與合作，其中最重要的是倫理道德的建構(gòu)。因?yàn)樾湃挝幕某霈F(xiàn)只是社會(huì)結(jié)構(gòu)、規(guī)范系統(tǒng)、制度、組織和其他社會(huì)宏觀實(shí)體被塑造并定型的更一般過程的一個(gè)特例。任何一種制度的實(shí)踐都離不開信任的倫理建設(shè)。

五、種宏觀的社會(huì)環(huán)境有助于信任文化的社會(huì)建構(gòu)。第一是規(guī)范的一致性，而不是規(guī)范的混亂或失范。規(guī)范的一致性為社會(huì)生活提供了可靠的框架，人們按照它來(lái)生活，會(huì)感到有安全感、有秩序和可預(yù)測(cè)性，這種規(guī)范的要求提高了他人滿足我們期望的可能性，從而鼓勵(lì)我們對(duì)他人給予信任。第二是社會(huì)秩序的穩(wěn)定性，人們遵守不斷重復(fù)的行為慣例使得預(yù)測(cè)他人的行為成為可能，信任因此更容易被給予。第三是社會(huì)組織的透明度，信息的透明為人們提供了一種安全和可預(yù)測(cè)的感覺。這也說(shuō)明了為什么在核危機(jī)局面下政府要建立正常的信息通報(bào)和披露制度，及時(shí)地向民眾反映最新的事實(shí)進(jìn)展，從而消除民眾的恐慌和焦慮。第四是人們對(duì)行動(dòng)環(huán)境的熟悉，“熟悉是信任的根本”，“熟悉是信任的前提，為人們提供了安全、確定、可預(yù)測(cè)和舒適的感覺。第五是他人和機(jī)構(gòu)的責(zé)任性，承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任。

信任文化的形成需要公民廣泛、積極地參與。特定的個(gè)體人格特征對(duì)信任文化的生成也有大的價(jià)值。比如，積極主義、樂觀主義、未來(lái)主義、志向遠(yuǎn)大、成就取向、創(chuàng)新驅(qū)動(dòng)等正面的心理特征能夠促進(jìn)信任文化的形成。這種正面的人格特征具有自我增強(qiáng)的能力，一旦傳播開來(lái)就能影響他人，促進(jìn)共同體內(nèi)成員的相互確認(rèn)和信任。

參考文獻(xiàn)

[1][美]c．賴特?米爾斯．社會(huì)學(xué)的想象力[M]．陳強(qiáng)，張永強(qiáng)，譯．北京:三聯(lián)書店，2005:6．

[2][波蘭]彼得?什托姆普卡．信任:一種社會(huì)學(xué)理論[M]．程勝利，譯．北京:中華書局，2005:38-39．

[3]Luhmannt N．Familiarity，Confidence，Trust:Prob-lems and Alternatives，in D．Gambetta(ed．)，Trust:MakingandBreaking Cooperative Relations，Oxford:Basil Blackwell，1988，p．55．

[4]Stivers，R．The Culture of Cynicism，Oxford:BasilBlackwell，1994，p．91．

[5]Luhmann，N．Trust and Power，New York:John wi-1ey，1979，p．25．

[6]鄭也夫．信任:溯源與定義[J]．北京社會(huì)科學(xué)，1999。(4)．

[7]Beck，u．，Giddens，A．，and Lash，s.ReflexiveModernization，Cambridge，England:Polity Press，1994，p．90．

[8](德]尼克拉斯?盧曼．信任:一個(gè)社套復(fù)雜性的簡(jiǎn)化機(jī)制[M]．瞿鐵鵬，李強(qiáng)，譯．上海:上海人民出版社，2005:76．

[9]王海明．論道德共同體口．中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)，2006，(2)．

[10]高兆明．信任危機(jī)的現(xiàn)代性解釋口．學(xué)術(shù)研究，2002，(4)．

[11]Benn，s.I．a(chǎn)nd Peters，R．s，Social Principles andthe Democratic State，London:AHen＆Unwin，1977，p．279．

篇8

1、堅(jiān)持黨對(duì)一切工作的領(lǐng)導(dǎo)。堅(jiān)持以人民為中心。堅(jiān)持全面深化改革。堅(jiān)持新發(fā)展理念。堅(jiān)持人民當(dāng)家作主。堅(jiān)持全面依法治國(guó)。堅(jiān)持社會(huì)主義核心價(jià)值體系。堅(jiān)持在發(fā)展中保障和改善民生。堅(jiān)持人與自然和諧共生。堅(jiān)持總體國(guó)家安全觀。堅(jiān)持黨對(duì)人民軍隊(duì)的絕對(duì)領(lǐng)導(dǎo)。堅(jiān)持“一國(guó)兩制”和推進(jìn)祖國(guó)統(tǒng)一。堅(jiān)持推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體。堅(jiān)持全面從嚴(yán)治黨。

2、以上十四條，構(gòu)成新時(shí)代堅(jiān)持和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義的基本方略。全黨同志必須全面貫徹黨的基本理論、基本路線、基本方略，更好引領(lǐng)黨和人民事業(yè)發(fā)展。

（來(lái)源：文章屋網(wǎng) ）

篇9

對(duì)于夏季奧運(yùn)會(huì)來(lái)說(shuō)，冬奧會(huì)的關(guān)注度好像沒有那么高，但是也有不少人關(guān)注著，下面給大家分享關(guān)于2022冬殘奧運(yùn)會(huì)吉祥物叫什么_北京冬奧運(yùn)會(huì)吉祥物是啥，歡迎閱讀!

北京2022年冬奧會(huì)和冬殘奧會(huì)吉祥物“冰墩墩”“雪容融”亮相

活動(dòng)現(xiàn)場(chǎng)，老工業(yè)遺存改造的現(xiàn)代化冰球館內(nèi)，舞臺(tái)上象征著冰雪色調(diào)的淺藍(lán)色主背景板上，北京2022年冬奧會(huì)和冬殘奧會(huì)吉祥物儀式的字樣，讓千余名社會(huì)各界嘉賓期待著吉祥物的揭曉。

隨后，北京市委書記、北京冬奧組委主席蔡奇和河北省省長(zhǎng)、北京冬奧組委執(zhí)行主席許勤，中國(guó)殘聯(lián)主席、北京冬奧組委執(zhí)行主席張海迪以及殘疾人運(yùn)動(dòng)員和學(xué)生代表，一起揭開了北京冬殘奧會(huì)吉祥物“雪容融”的面紗。

北京冬奧會(huì)吉祥物“冰墩墩”，以熊貓為原型設(shè)計(jì)創(chuàng)作。冰，象征純潔、堅(jiān)強(qiáng)，是冬奧會(huì)的特點(diǎn)。墩墩，意喻健康、活潑、可愛，契合熊貓的整體形象，象征著冬奧會(huì)運(yùn)動(dòng)員強(qiáng)壯的身體、堅(jiān)韌的意志和鼓舞人心的奧林匹克精神。

北京冬殘奧會(huì)吉祥物“雪容融”以燈籠為原型設(shè)計(jì)創(chuàng)作。雪，象征潔白、美麗，是冰雪運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn);容，意喻包容、寬容，交流互鑒;融，意喻融合、溫暖，相知相融。容融，表達(dá)了世界文明交流互鑒、和諧發(fā)展的理念，體現(xiàn)了通過殘奧運(yùn)動(dòng)創(chuàng)造一個(gè)更加包容的世界和構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的美好愿景。

北京2022年冬奧會(huì)吉祥物名字

中文名字：冰墩墩

英文名字：Bing Dwen Dwen

寓意

冰，象征純潔、堅(jiān)強(qiáng)，是冬奧會(huì)的特點(diǎn)。

墩墩，意喻敦厚、健康、活潑、可愛，契合熊貓的整體形象，象征著冬奧會(huì)運(yùn)動(dòng)員強(qiáng)壯的身體、堅(jiān)韌的意志和鼓舞人心的奧林匹克精神。

形象來(lái)源

熊貓，是世界公認(rèn)的中國(guó)國(guó)寶，形象友好可愛、憨態(tài)可掬，深受各國(guó)人民，尤其是青少年的喜愛。3D設(shè)計(jì)的擬人化熊貓，體現(xiàn)了人與自然和諧共生的理念。

核心創(chuàng)意

以熊貓為原型進(jìn)行設(shè)計(jì)創(chuàng)作。將熊貓形象與富有超能量的冰晶外殼相結(jié)合，體現(xiàn)了冬季冰雪運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代科技特點(diǎn)。頭部外殼造型取自冰雪運(yùn)動(dòng)頭盔，裝飾彩色光環(huán)，其靈感源自于北京冬奧會(huì)的國(guó)家速滑館——“冰絲帶”，流動(dòng)的明亮色彩線條象征著冰雪運(yùn)動(dòng)的賽道和5G高科技;左手掌心的心形圖案，代表著主辦國(guó)對(duì)全世界朋友的熱情歡迎。整體形象酷似航天員，寓意創(chuàng)造非凡、探索未來(lái)，體現(xiàn)了追求卓越、引領(lǐng)時(shí)代，以及面向未來(lái)的無(wú)限可能。

北京2022年冬殘奧會(huì)吉祥物名字

中文名字：雪容融

英文名字：Shuey Rhon Rhon

寓意

雪，象征潔白、美麗，是冰雪運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)。

容，意喻包容、寬容、交流互鑒。

融，意喻融合、溫暖，相知相融。

容融，表達(dá)了世界文明交流互鑒、和諧發(fā)展的理念，體現(xiàn)了通過殘奧運(yùn)動(dòng)創(chuàng)造一個(gè)更加包容的世界和構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的美好愿景。

形象來(lái)源

燈籠，具有鮮明的中國(guó)文化特色，有著2000多年的悠久歷史，是世界公認(rèn)的“中國(guó)符號(hào)”。它是歡樂喜慶節(jié)日氣氛和“瑞雪兆豐年”美好寓意的完美結(jié)合，表達(dá)了共同參與、共同努力、共同享有的辦奧理念。

篇10

一、道德責(zé)任及人的品性的概念、關(guān)系、方法

道德責(zé)任的根據(jù)、基礎(chǔ)、限度和歸責(zé)等問題是倫理學(xué)中的重要問題，在倫理學(xué)史上得到了長(zhǎng)期的深入研究。與會(huì)學(xué)者們圍繞道德責(zé)任的概念、道德責(zé)任與意志自由的關(guān)系、道德選擇等問題進(jìn)行了熱烈討論。華中科技大學(xué)韓東屏教授指出，研究道德責(zé)任與意志自由問題，應(yīng)從道德選擇開始。人進(jìn)行道德選擇，其先決條件是有意志自由與情境自由體現(xiàn)的內(nèi)外自由。上饒師范學(xué)院詹世友教授對(duì)康德的道德責(zé)任觀進(jìn)行了深入闡釋。他認(rèn)為，康德倫理學(xué)雖然以研究先天的道德法則為基礎(chǔ)，但仍然關(guān)注人內(nèi)在的意志品質(zhì)，即德性。德性是能夠抗拒偏好滿足的準(zhǔn)則而執(zhí)行道德法則的意志力量。井岡山大學(xué)曾建平教授主要從需要來(lái)談人的道德責(zé)任。他強(qiáng)調(diào)，道德責(zé)任的本質(zhì)在于需要，當(dāng)人們的需要還處于一種自在層面時(shí)，道德對(duì)其來(lái)說(shuō)還只是一種外在責(zé)任。湖南師范大學(xué)向玉喬教授提出了道德記憶的概念，認(rèn)為刻寫道德記憶本身也是一種道德責(zé)任，指出人類所應(yīng)承擔(dān)的道德責(zé)任類型（回溯性道德責(zé)任和前瞻性道德責(zé)任），強(qiáng)調(diào)我們?nèi)祟惐仨殞?duì)自己過去的行為承擔(dān)道德責(zé)任。武漢大學(xué)李勇副教授結(jié)合當(dāng)下中國(guó)社會(huì)的一些現(xiàn)實(shí)倫理問題就需要與責(zé)任、責(zé)任與權(quán)利的關(guān)系進(jìn)行了深入的分析和詮釋。

道德責(zé)任與人的品性存在密切的關(guān)系，學(xué)者們對(duì)其進(jìn)行了深入闡釋。加拿大多倫多大學(xué)沈清松教授指出當(dāng)前的道德困境在于虛無(wú)主義和規(guī)范解構(gòu)，效益論無(wú)法提供道德責(zé)任感，而義務(wù)論雖能提供道德責(zé)任的依據(jù)，但仍無(wú)助于虛無(wú)主義的克服，因此主張一種開放的德行論，將道德責(zé)任提升到人性的完成。華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)吳蘭麗副主編指出，人是社會(huì)之網(wǎng)上的結(jié)點(diǎn)，人具有社會(huì)性，理應(yīng)承當(dāng)相應(yīng)的道德責(zé)任。道德責(zé)任需要內(nèi)在的道德自律，也需要外在道德經(jīng)驗(yàn)的指引。而承擔(dān)道德責(zé)任的主體是人，這就需要引入“人的品性”這個(gè)概念，具有良善品性的人會(huì)自覺擔(dān)當(dāng)其道德責(zé)任。中國(guó)人民大學(xué)龔群教授考察了奧古斯丁的善惡觀。他指出，中世紀(jì)時(shí)期的基督教教義提出了意志為惡的起源論。奧古斯丁堅(jiān)持認(rèn)為造物主所創(chuàng)造的這個(gè)世界從本性上看是善的，同時(shí)認(rèn)為上帝給了人意志自由。被造物有意志自由，他們因?yàn)轵湴炼约罕畴x上帝，從而才有了罪與惡。驕傲是惡的開端，而謙卑是一切德性中首要的德性。印度喬達(dá)摩佛大學(xué)學(xué)者L.P.singh對(duì)道德責(zé)任和人性的關(guān)系進(jìn)行了深入的分析。

決定論和自由意志以及道德責(zé)任是否相容的爭(zhēng)論由來(lái)已久。不相容論的觀點(diǎn)認(rèn)為，一旦給定自然律和世界的初始狀態(tài)，世界之后的每一個(gè)狀態(tài)就是確定的了，因此不存在自由意志，也不存在真正意義上的道德責(zé)任。相容論中的一種觀點(diǎn)，即萊布尼茨一劉易斯理論，對(duì)此從形而上學(xué)層面予以反駁。它的精髓就是給可能世界一種實(shí)在論說(shuō)明。一個(gè)世界因果鏈必須援引所有可能世界中的事實(shí)，由此，因果性只是一種效應(yīng)。這種觀點(diǎn)面臨一些難以克服的本體論負(fù)擔(dān)。山東大學(xué)吳童立副教授以分析哲學(xué)方法對(duì)道德責(zé)任與自由意志是否相容進(jìn)行了探討。北京師范大學(xué)田海平教授通過對(duì)《舊約?創(chuàng)世記》“該隱之問”即“我是我兄弟的看護(hù)人嗎”進(jìn)行討論，以它因時(shí)而變的多形態(tài)呈現(xiàn)以及可能的應(yīng)對(duì)為線索來(lái)探討道德責(zé)任的現(xiàn)代稟性。反思的責(zé)任論立足人類整體來(lái)理解人的責(zé)任，從更開闊的全球化或大地共同體的視野和更為長(zhǎng)遠(yuǎn)的子孫后代的意義上回應(yīng)“祛責(zé)之間”，體現(xiàn)了歷史和邏輯的統(tǒng)一、理論與實(shí)踐的結(jié)合。

二、中國(guó)傳統(tǒng)文化中的道德責(zé)任觀

不少學(xué)者紛紛從中國(guó)傳統(tǒng)文化視角對(duì)道德責(zé)任相關(guān)問題給予關(guān)注。南京師范大學(xué)陳真教授探討了墨家思想對(duì)我們所應(yīng)承擔(dān)的世界和平道德責(zé)任的啟示。沈清松教授則指出，儒家重視人本有善性的卓越化，也重視人際良好關(guān)系的滿全，儒家的倫理學(xué)其實(shí)是開放的德行論的倫理學(xué)。向終極真實(shí)開放的德行論，是儒家倫理學(xué)道德責(zé)任的最后基礎(chǔ)。智利天主教大學(xué)馬科斯?哈拉米約（Marcosjaramillo）教授在題為“財(cái)產(chǎn)與真正自然法和儒家的關(guān)系”報(bào)告中，從中西文化對(duì)比的角度，探討了西方真正自然法思想與儒家思想的相通之處，以及二者在當(dāng)代責(zé)任倫理研究中的價(jià)值。他認(rèn)為，來(lái)自于古希臘哲學(xué)延續(xù)至中世紀(jì)的“真正的自然法則”與儒家思想在財(cái)產(chǎn)權(quán)方面有著相似之處。比如在買賣關(guān)系、不動(dòng)產(chǎn)、房屋、知識(shí)產(chǎn)權(quán)和商業(yè)企業(yè)等財(cái)產(chǎn)權(quán)方面，其邏輯結(jié)論具有高度的相似性。所以，無(wú)論在東方還是西方，遵循“真實(shí)的自然法則”和儒家思想中的財(cái)產(chǎn)權(quán)思想，對(duì)建立社會(huì)的道德責(zé)任感具有重要意義。

三、實(shí)踐領(lǐng)域中的道德責(zé)任問題

許多學(xué)者從具體的、實(shí)踐的視角對(duì)道德責(zé)任觀念進(jìn)行詮釋，如企業(yè)的道德責(zé)任、教育的道德責(zé)任以及全球化和高新技術(shù)中的道德責(zé)任問題等。南京師范大學(xué)高兆明教授基于智能機(jī)器人的思考，著重探討了高技術(shù)創(chuàng)新中的道德責(zé)任意識(shí)問題。湖南師范大學(xué)王澤應(yīng)教授在《命運(yùn)共同體價(jià)值理念內(nèi)涵的責(zé)任倫理意義》一文中指出，“命運(yùn)共同體”價(jià)值理念本身蘊(yùn)含著一種要求同心同德的責(zé)任倫理意蘊(yùn)，它以十分清醒的理性認(rèn)識(shí)和對(duì)全球性問題的深刻洞觀，凸顯全球化時(shí)代各國(guó)共處一個(gè)地球的命運(yùn)共生性，要求以積極的態(tài)度來(lái)應(yīng)對(duì)全球化的挑戰(zhàn)，化解全球化的風(fēng)險(xiǎn)，以達(dá)到共生共贏共發(fā)展的目的，保證全球化沿著符合世界各國(guó)人民共同福祉的方向前進(jìn)。西南財(cái)經(jīng)大學(xué)譚亞莉副教授探討了企業(yè)如何履行社會(huì)責(zé)任的實(shí)踐問題。同濟(jì)大學(xué)Bo R.Meinertsen副教授指出自然的責(zé)任概念在其主要意義上應(yīng)是人類中心主義的，他反對(duì)非人類中心主義的主張。印度理工學(xué)院普拉布教授（V.Prabhu）則對(duì)教育與道德責(zé)任的問題給予高度的關(guān)注并進(jìn)行了詳細(xì)的闡釋。