導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇儒家思想孝道的理解，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

    [論文摘要]儒家不僅包含豐富的道德內(nèi)容,也包含宗教內(nèi)容。儒家認(rèn)為,人死后魂魄分離,通過(guò)招魂儀式可以讓死者復(fù)活;人類(lèi)生活的現(xiàn)實(shí)世界是快樂(lè)的,人害怕死亡;孝道是對(duì)在世父母、長(zhǎng)輩的尊重,通過(guò)祭祀祖先以期盼先輩們獲得再生

    傳統(tǒng)的儒家觀點(diǎn)過(guò)多強(qiáng)調(diào)其道德內(nèi)容,忽視其宗教內(nèi)容。儒家產(chǎn)生于崇尚禮治的魯國(guó),夏、商時(shí)代,黃教盛行。到了周朝,雖然身教仍然普遍,但人們開(kāi)始崇尚禮治,注重對(duì)人的關(guān)懷,認(rèn)為國(guó)家穩(wěn)定需要貧民生活安定,行為尊崇一定的規(guī)范。儒家理論就是對(duì)當(dāng)時(shí)魯國(guó)人行為規(guī)范的系統(tǒng)化、理論化。儒家理論兩千年不衰是因?yàn)樗?guī)范的行為準(zhǔn)則對(duì)人類(lèi)具有普遍意義。有人認(rèn)為在傳統(tǒng)的儒家文化國(guó)家,儒家文化的影響力正在下降。筆者認(rèn)為,儒家文化的道德內(nèi)容適合農(nóng)業(yè)社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系。到了工業(yè)社會(huì),必然要有新的道德內(nèi)容來(lái)豐富和發(fā)展儒家文化,但這不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教內(nèi)容至今仍深深地影響著東北亞洲社會(huì)。

    本文淺析儒家的宗教內(nèi)容,使我們更加全面地理解儒家,并以此為基礎(chǔ),創(chuàng)造出新的儒家道德規(guī)范以適應(yīng)現(xiàn)代信息社會(huì)的要求,為全球化的人類(lèi)找到共同的道德標(biāo)準(zhǔn)。

    一、神、生、死

    l9世紀(jì)中期以后,西方文化的大量涌人對(duì)東北亞洲國(guó)家(中國(guó)、南韓和日本)產(chǎn)生了巨大的影響。宗教的概念變成了為得到超度的絕對(duì)忠誠(chéng)。因?yàn)榛浇掏綄?duì)上帝的信仰與忠誠(chéng)是至高無(wú)上的。但是上帝只適用于那些虔誠(chéng)的基督教徒,基督教徒們敬畏、懼怕他們的上帝,他們相信上帝只有一個(gè)。而東北亞洲人普遍習(xí)慣多神教,大多是多神論者。他們只是單純地求助于神,并不懼怕神,神在他們的精神力量里很軟弱,因?yàn)閷?duì)神(上帝)他們總是有自己的選擇。

    宗教徒對(duì)死亡的看法與儒家理論不同。基督教徒們認(rèn)為,人類(lèi)是亞當(dāng)和夏娃偷吃禁果的產(chǎn)物。他們威懾于上帝的威嚴(yán)。男人勞動(dòng),女人生育是上帝的旨意,不能違抗。基督教徒認(rèn)為生活在現(xiàn)實(shí)世界就是痛苦,死后可以進(jìn)入快樂(lè)的天堂,死亡是解除痛苦的根本方式。起源于南亞的佛教是東北亞洲最為流行的宗教之一,佛教徒也認(rèn)為活在這個(gè)世界上是痛苦的。因而,基督教徒和佛教徒都尋求解除罪惡與痛苦的救世主,如主、耶酥和菩薩等。

    相反,崇尚儒家理論的東北亞洲人最怕的就是死亡。他們以這個(gè)世界為中心,只相信現(xiàn)在活著的世界,并不相信基督教里的天堂和地獄,不相信另一個(gè)世界,也不相信佛教里的伊甸園。他們認(rèn)為現(xiàn)在生活的這個(gè)世界是最快樂(lè)的世界,從這個(gè)世界上消失就是痛苦。他們既不像基督教徒那樣希望在另一個(gè)世界里被上帝選為圣人,也不能像佛教徒那樣因生命的輪回而獲得再生。他們最希望的就是在這個(gè)世界上盡可能長(zhǎng)久地活著,哪怕只多活一天。

    對(duì)東北亞洲各國(guó)來(lái)說(shuō),宗教是一種對(duì)死亡和死后的解釋。儒家對(duì)死亡和死后的解釋令東北亞洲國(guó)家的人們信服,后來(lái)的道家也成功地提供了一些解釋。儒家思想在亞洲東北各國(guó)人們的心中根深蒂固。所以,無(wú)論是起源于中東的基督教,還是起源于南亞的佛教,盡管在東北亞洲長(zhǎng)期宣傳,仍然不能改變東北亞洲人對(duì)死亡的看法。

    二、死后的世界

    儒家認(rèn)為,人是由精神和肉體組成的?？刂凭竦氖腔?控制身體的是魄,魂魄的組合就是生命,死亡導(dǎo)致的魂魄分離。死后魂漂流到上界,魄到下界。根據(jù)這種解釋,通過(guò)對(duì)死者魂的召喚可以獲得生命。即死者可以通過(guò)招魂儀式重返人間。儒家的這種解釋可以消除東北亞洲人對(duì)死亡的恐懼。死者的招魂儀式就是用黃教。儒家是在黃教的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的系統(tǒng)理論,其他幾種黃教只保留了儀式而未在理論上有進(jìn)一步發(fā)展。在古代,儒家子弟舉行死者的招魂儀式。隨著儒家的發(fā)展,死者的家人和后代充當(dāng)了這個(gè)角色。

    人們認(rèn)為,生育后代是死者返回的必要手段。換句話說(shuō),生育后代是把某個(gè)死者的魂傳給新生嬰兒。在東亞這叫投胎,即死者的魂與胎兒的魄結(jié)合在了一起。這樣,即使這個(gè)人在這個(gè)世界上消失了,繼承他魂的后代仍在這個(gè)世界上活著。通過(guò)招魂儀式復(fù)活先輩的靈魂使先輩能復(fù)活,因后代的出生而繼續(xù)先輩的生命,這種信仰使人們能戰(zhàn)勝對(duì)死亡的恐懼。人們認(rèn)為,做好事多的人死后投胎可以做人,而做壞事多的人死后就投胎到動(dòng)物。這一觀點(diǎn)將動(dòng)物的生命和人的生命等同起來(lái),也就是說(shuō)動(dòng)物死后也是魂魄的分離。這與當(dāng)今社會(huì)保護(hù)環(huán)境,保護(hù)野生動(dòng)物,尊重實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的權(quán)利是相吻合的。

    另外一種解釋是,后輩是先輩的再生。這種前輩和后輩最親近的關(guān)系是父母與子女的關(guān)系。父母是未來(lái)的后輩,而子女是故去的先輩。這樣,這種“先輩(父母)——自己——后輩(子女)”的關(guān)系對(duì)應(yīng)的時(shí)間順序是“過(guò)去(父母)——現(xiàn)在(自己)——未來(lái)(后輩)?！?/p>

    儒家提倡的孝道由三件事組成:祭祀祖先、孝敬父母和養(yǎng)育后代。大眾認(rèn)為的孝道只是孝敬父母,這是對(duì)儒家思想的曲解。孝敬父母只是孝道的一部分,孝道包含完整的死亡觀。

    孝道中涉及現(xiàn)在是自己、過(guò)去是父母祖先、未來(lái)是子孫。孝道中總是晚輩孝敬長(zhǎng)輩。一個(gè)人是先輩的復(fù)制品,先輩又是他們先輩的復(fù)制品。由于一個(gè)人是他先輩的另一個(gè)自己,也就是他父母或祖父母的另一個(gè)自己,所以,他存在時(shí)他的先輩也存在。換句話說(shuō),他一個(gè)世紀(jì)前活著,他很多世紀(jì)前就活著。甚至可以說(shuō)從生命的開(kāi)始他就存在。如果可以用生育后代這種方式繼續(xù)一個(gè)人的生命,一個(gè)人死后就能復(fù)活。為逃避對(duì)死亡的恐懼,他們尋找到了一種緩解恐懼的解釋。他們發(fā)現(xiàn)他們很早以前就存在并有可能永遠(yuǎn)活著。這樣就不再害怕死亡了。

    當(dāng)然,這種對(duì)死亡和死后的解釋與生命的理論是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、養(yǎng)育后代三個(gè)部分組成的孝道是理論上的生活。是一種表達(dá)永久生存的愿望,一種宗教理論上的可能性。儒家的死亡觀認(rèn)為,人是一種可能永久活著的生命。死者的魂在上界漫游,而魄在下界游蕩。但通過(guò)對(duì)死者魂魄的召喚儀式,魂會(huì)回到期盼的世界。此外,魂可以附在后代這個(gè)復(fù)制品上繼續(xù)留在這個(gè)世界。這樣死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。這就是東北亞洲人修墓并熱切盼望后人來(lái)掃墓、紀(jì)念的主要原因。他們認(rèn)為菩薩或者其他的神對(duì)死者都沒(méi)有用。修墓是儒家思想,而與東亞流行的佛教沒(méi)有任何關(guān)系。

    人們普遍認(rèn)為,儒家是東北亞洲人的指導(dǎo)思想。東北亞洲人相信靈魂的存在、使用黃教召喚死者靈魂。這對(duì)建立儒家理論起到一定的作用,這也是為什么東北亞洲人容易接受儒家教誨的原因。東北亞洲人的信仰至今尚在,如至今流行的祭祀祖先活動(dòng)。在日本新興的宗教里,賜福于新生兒或從背后趕走惡魔的凈化儀式在日本仍很流行。

    值得提出的是,祭祀祖先的行為并非來(lái)自佛教。佛教認(rèn)為,除了進(jìn)入極樂(lè)世界者,人死后的靈魂必須懸掛7個(gè)星期,而本身并無(wú)任何意義的尸體就焚燒了。在這49天里決定這個(gè)死者在另一個(gè)世界里的地位。這種地位取決于他在有生之年行善作惡的程度。據(jù)說(shuō)多數(shù)死者在這段時(shí)間能重獲新生。但也有的魂被送進(jìn)地獄成為惡鬼或再生成各種動(dòng)物。所以,死者的亡靈在49天內(nèi)必須有個(gè)去處。從理論上講,第5O天以后,死者的靈魂就不存在了。因此,修墓等祭祀祖先的儀式盡管現(xiàn)在佛教徒里隨處可見(jiàn),卻與起源于印度的佛教無(wú)關(guān)。東北亞洲人如此強(qiáng)烈地信仰靈魂的存在,以至使佛教傳人東北亞洲各國(guó)后變成了貼附有儒家死亡觀的東亞式佛教?；跂|北亞洲人的這種信仰,儒家因此創(chuàng)造了祭祀祖先、孝道的思想。

    三、孝道中的宗教含義

    孝道的內(nèi)容之一是孝敬父母。父母活著時(shí),孝是一種禮儀,如為父母祝壽、婚禮中拜父母都是用儀式表達(dá)對(duì)父母的孝。父母故去后,孝表現(xiàn)為祭祀父母。祭祀活動(dòng)形式上就源于儒家以前的黃教。因此,孝本身就包含有宗教內(nèi)容。在長(zhǎng)期的盡孝習(xí)慣中,產(chǎn)生了家庭倫理,家庭倫理又是周禮的主要內(nèi)容之一,也是儒家的思想內(nèi)容之一。

    儒家家庭生活里的重要儀式包括紀(jì)念生日、婚禮、葬禮和祭祀祖先。其中最重要的是葬禮。葬禮的質(zhì)量和水平成為其他禮儀標(biāo)準(zhǔn)。父母去世是最悲傷的,因此,父母的葬禮也就最莊重,而家庭其他成員的葬禮則相對(duì)簡(jiǎn)單些。各種禮儀如生El、婚禮、葬禮和祭祀祖先都以倫理為基礎(chǔ)。倫理是各種禮儀的內(nèi)在約束,禮儀形式總是在倫理的制約中。在各種禮儀活動(dòng)中,個(gè)人情感的表現(xiàn)都將受到限制。比如,在舉行葬禮的地方絕對(duì)禁止歡歌笑語(yǔ)。

    儒家的社會(huì)倫理和政治理論在孝道和家庭倫理基礎(chǔ)上逐漸發(fā)展。第一個(gè)發(fā)展的人是孔子。但孔子之徒們并沒(méi)有把自己局限在家庭倫理上,而是從儒家的觀點(diǎn)試圖解決各種社會(huì)問(wèn)題,宣傳儒家的政治和經(jīng)濟(jì)理論。這樣,宗教內(nèi)容開(kāi)始與倫理禮節(jié)分離,倫理禮節(jié)發(fā)展成為儒家政治和經(jīng)濟(jì)理論的核心內(nèi)容。

篇2

【關(guān)鍵詞】中國(guó)；韓國(guó)；儒教；神教；思想；影響

一、引言

歷史是人創(chuàng)造的。人創(chuàng)造歷史總是在一定的思想文化的指導(dǎo)下進(jìn)行。中韓思想文化在中韓歷史發(fā)展過(guò)程中起到了什么作用呢？從中國(guó)歷史上看，中國(guó)思想文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，文化思想的代表人物主要有孔子、孟子、荀子、墨子、老子、莊子等?？鬃邮侨寮覍W(xué)派的創(chuàng)始人，中國(guó)歷史上影響最大的思想家和教育家，他主張“仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌”等。孟子與荀子作為孔子學(xué)說(shuō)的繼承者，發(fā)展了儒家思想。孟子主張“性善”與“良知”。他認(rèn)為人的本性是善良的，“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”與生俱來(lái)。而荀子主張“性惡說(shuō)”，認(rèn)為人性本來(lái)就是惡的，善是后天的，若放任本性發(fā)展，不會(huì)有好結(jié)果，所以提倡學(xué)習(xí)禮節(jié)與禮法。墨子是戰(zhàn)國(guó)初期魯國(guó)人，墨家學(xué)派創(chuàng)始人，他主張“兼愛(ài)非攻”，代表平民的利益。老子是道家學(xué)派的創(chuàng)始人，主張“清凈無(wú)為”。莊子是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期道家的代表人物，他繼承并發(fā)展了老子的思想。在中國(guó)的儒家思想、墨家思想、道家思想中，儒家思想對(duì)韓國(guó)思想的影響最大。公元4世紀(jì)，儒教傳入韓國(guó)，經(jīng)過(guò)一千多年的發(fā)展，與韓國(guó)思想高度融合，在韓國(guó)歷史中不斷演變發(fā)展，為韓國(guó)提供了豐富的文化資源，對(duì)韓國(guó)的家庭教育、學(xué)校教育、社會(huì)教育等都產(chǎn)生了巨大的影響。國(guó)家從個(gè)人、家庭、學(xué)校、社會(huì)等多個(gè)角度，學(xué)前、小學(xué)、中學(xué)、大學(xué)等不同階段都不斷對(duì)國(guó)民進(jìn)行道德教育，培養(yǎng)道德情感。通過(guò)榜樣教育的方式來(lái)強(qiáng)化人們的道德意志，激發(fā)人們的道德行為。在韓國(guó)人的生活中，儒家思想至今還存留著深深的印跡。

二、儒家思想傳入歷史

從古至今，韓國(guó)一直以儒家思想為中心不斷發(fā)展。三國(guó)時(shí)代，儒家思想正式傳入韓國(guó)，韓國(guó)開(kāi)始實(shí)踐孔子的學(xué)說(shuō)。其中，高句麗（B.C.37~A.D.668）和中國(guó)位置較接近，最早接受了中國(guó)儒家文化。高句麗從建國(guó)初就將儒家思想的理念應(yīng)用在政治上，來(lái)治理國(guó)家。高句麗“小獸林王”2年（A.D.372年）設(shè)立了國(guó)家最高教育機(jī)構(gòu)“太學(xué)”，以儒家經(jīng)典五經(jīng)（詩(shī)經(jīng)、尚書(shū)、禮記、易經(jīng)、春秋）為主要教學(xué)內(nèi)容。而且以儒家思想為基礎(chǔ)，模仿中國(guó)法制，制定各種法令與社會(huì)統(tǒng)治體制。儒家思想不僅是在學(xué)術(shù)思想上，在政治、倫理、教育、法制、風(fēng)俗等領(lǐng)域也產(chǎn)生了巨大的影響，倫理學(xué)、國(guó)家觀、人生觀等牢牢扎根在當(dāng)時(shí)的高句麗。隨著儒家文化的傳入，在百濟(jì)（B.C.18~A.D.660）出現(xiàn)了與中國(guó)大同小異的結(jié)婚儀式與喪禮儀式，并十分重視立法。在生活方面，強(qiáng)調(diào)男女有別與長(zhǎng)幼有序，特別重視忠、孝等的儒家倫理思想。新羅（B.C.57~A.D.676）是在三國(guó)（高句麗、百濟(jì)、新羅）中，與中國(guó)交流最晚的國(guó)家。為維護(hù)國(guó)家體制，維持社會(huì)秩序，新羅將儒家思想視為社會(huì)的基本概念。當(dāng)時(shí)接受儒家思想最多的就是“花郎”（新羅時(shí)期的民間青少年組織，旨在鍛煉身心、報(bào)效國(guó)家）?！盎ɡ伞钡淖非笫恰爸?、孝、信、勇、仁”。據(jù)記載，花郎學(xué)習(xí)的內(nèi)容與中國(guó)儒學(xué)密切相關(guān)。三國(guó)統(tǒng)一后，儒家思想成為韓國(guó)政治的重要參考。研究資料顯示，高麗（A.D.918~A.D.1392）的第十三代國(guó)王“宣宗”發(fā)展了儒家思想，他致力于王道政治，使儒家思想在高麗人的生活中深深扎根。他制定了宗廟、社稷、籍田等國(guó)家制度，并組建了國(guó)家最高教育機(jī)構(gòu)“國(guó)子監(jiān)”(高麗時(shí)期，儒學(xué)教育的最高機(jī)構(gòu))，施行科舉制度。理學(xué)與實(shí)學(xué)的發(fā)展促進(jìn)了儒家思想在韓國(guó)不斷發(fā)展?？v觀歷史，朝鮮時(shí)代（A.D.1392~A.D.1910）是儒家思想在韓國(guó)發(fā)展的全盛時(shí)期。朝鮮王朝建立后，隨著儒家理念與經(jīng)典的復(fù)興，朝鮮的法典編纂水平也有所提高。設(shè)立“成均館”(朝鮮時(shí)期，儒學(xué)教育的最高機(jī)構(gòu))后，實(shí)現(xiàn)了學(xué)校教育與人才培養(yǎng)。當(dāng)時(shí)，儒家思想在朝鮮學(xué)術(shù)與文化發(fā)展中發(fā)揮了重要作用。世宗大王(訓(xùn)民正音的創(chuàng)始者)按照儒家禮儀規(guī)范，編纂了書(shū)籍，并廣施仁政。同時(shí)，在天文、地理、醫(yī)學(xué)等方面也取得了很大成就。其中，“訓(xùn)民正音”(1443年朝鮮世宗大王領(lǐng)導(dǎo)創(chuàng)制的朝鮮文文字)最具代表性?！坝?xùn)民正音”是根據(jù)周易的陰陽(yáng)五行與宋朝的理學(xué)，實(shí)現(xiàn)了儒家學(xué)術(shù)思想的最偉大的作品。回顧歷史，中國(guó)的儒家思想在韓國(guó)傳播、吸收、變化、發(fā)展，給韓國(guó)帶來(lái)了很多影響。雖然隨著社會(huì)發(fā)展，儒家思想的形式與內(nèi)容不斷變化，但其基本理念已在韓國(guó)根深蒂固，成為了韓民族精神的根本。

三、儒家思想對(duì)現(xiàn)今韓國(guó)的影響

第一，韓國(guó)幾千年來(lái)一直奉行文明禮讓、尊老愛(ài)幼等儒家思想。隨著時(shí)代變遷，韓國(guó)的家庭結(jié)構(gòu)雖發(fā)生了變化，但儒家形式的教育地位仍無(wú)法撼動(dòng)。韓國(guó)儒家思想基于家庭和睦理念，十分重視“敬愛(ài)”。“敬愛(ài)”指長(zhǎng)輩以寬容之心對(duì)待晚輩，晚輩要尊敬長(zhǎng)輩。韓國(guó)人通過(guò)家庭成員之間的“敬愛(ài)”，促進(jìn)了家庭和睦與團(tuán)結(jié)。父母子女相互信賴(lài)，兄弟姐妹互相支持，強(qiáng)調(diào)父母情、夫妻情、子女情、兄妹情。以家庭人性教育為基礎(chǔ)，可培養(yǎng)子女對(duì)父母盡孝、生活正直、待人有禮、遵守秩序，有德行。在當(dāng)今韓國(guó)，父母教孩子“孝”與“慈”，這深受儒家思想影響。韓國(guó)的“孝”以中國(guó)儒家思想為核心，比起學(xué)問(wèn)，孔子更重視做人，做人的根本是孝?？鬃映珜?dǎo)“入則孝，出則悌”，即在家孝敬父母，在外慎重處事，在人際關(guān)系中要誠(chéng)實(shí)守信?？鬃舆€強(qiáng)調(diào)，培養(yǎng)仁慈之心，應(yīng)基于父母子女之情盡“孝”?！靶ⅰ笔堑碌母?。儒家最重視的就是“孝”，韓國(guó)也深受“孝”思想的影響。韓國(guó)人認(rèn)為盡孝是家庭和社會(huì)所有品格中最基本的。孝以儒家思想為基石，并不斷在韓國(guó)社會(huì)和韓國(guó)人精神生活中進(jìn)行著滲透?！靶⒔?jīng)”中的“身體發(fā)膚，受之父母”是指盡孝的首要任務(wù)是珍愛(ài)自己的身體。父母總是很擔(dān)心子女的健康，若子女患病，父母會(huì)心疼。所以從朝鮮時(shí)代，人們?yōu)榱吮４娓改附o予自己的毛發(fā)和胡子，蓄發(fā)留須，現(xiàn)在人們也同樣愛(ài)護(hù)自己的身體，認(rèn)為讓父母為自己擔(dān)心或傷心是做子女的不孝，所以把自己的身體看得很重要，就是為了讓父母放心，這就是孝道。第二，孔子在論語(yǔ)中多次強(qiáng)調(diào)“孝”?！笆赂改笌字G，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨”。即侍奉父母時(shí)，若發(fā)現(xiàn)父母有錯(cuò)誤之處也要謹(jǐn)慎指出，即使父母不認(rèn)同，也要對(duì)父母恭敬，不能違背父母的意愿，更不能抱怨父母。韓國(guó)人在做大決定時(shí)，十分重視父母的意見(jiàn)，如升學(xué)、結(jié)婚、就業(yè)等。特別是結(jié)婚時(shí)，一定要得到父母的認(rèn)同。人們常說(shuō)“結(jié)婚不是兩個(gè)人的結(jié)合，而是兩個(gè)家庭的結(jié)合”，雖然時(shí)代變了，但受儒家思想影響的韓國(guó)年輕人在做重大決定時(shí)，還是會(huì)聽(tīng)從父母的意見(jiàn)，不想違背父母的意愿。第三，孔子強(qiáng)調(diào)“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”。即父母在世時(shí)，不要離開(kāi)父母，若不得不離開(kāi)，一定要告訴父母自己的去向。子女令父母擔(dān)心就是違背孝道，所以要告知父母去向。如在韓國(guó)，家中的長(zhǎng)子婚后也與父母一起生活，侍奉父母。每天下班后向父母請(qǐng)安，報(bào)告一天的事情。子女成家后雖然可以自己?jiǎn)芜^(guò)，但和父母一起生活的話，能更好地侍奉父母，是盡孝的一種表現(xiàn)方式。家庭是最小的社會(huì)單位，家庭和睦對(duì)社會(huì)和諧有很大影響。盡孝是家庭和睦的要素。人只有愛(ài)家，才能熱愛(ài)自己的祖國(guó)。韓國(guó)從家庭中的“孝”教育逐漸形成團(tuán)隊(duì)意識(shí)，為社會(huì)發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

（一）儒家思想對(duì)學(xué)校教育的影響

韓國(guó)十分重視道德教育，所以儒家的道德準(zhǔn)則給國(guó)民的文化心態(tài)帶來(lái)極大影響。韓國(guó)接受儒家道德，進(jìn)行具有東方文化特色的學(xué)校教育。儒家思想作為學(xué)校德育的核心，“三綱五?！?儒家道德標(biāo)準(zhǔn)，三綱：父為子綱、君為臣綱、夫?yàn)槠蘧V；五常：君臣有義、父子有親、夫妻有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信)是人生中最重要的教育,且是將大韓民族的氣質(zhì)形象化的重要內(nèi)容。此外，韓國(guó)的教育理念中也滲透著儒家思想。韓國(guó)光復(fù)后，經(jīng)歷過(guò)幾次教育理念的變更。第一階段是民族和民主主義的教育理念。民主理念建立于第二次世界大戰(zhàn)后，是歷史發(fā)展的必然結(jié)果。這種理念的樹(shù)立受儒家思想影響。儒家文化在家庭，集體和社會(huì)中，強(qiáng)調(diào)相互尊重，對(duì)韓國(guó)民主主義觀念的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的推動(dòng)作用。第二階段是弘益人間的教育理念。“弘益人間”，即將好處弘揚(yáng)于人間，是韓國(guó)建國(guó)神話中最基本的思想。“弘益人間”與儒家主張的修身齊家治國(guó)平天下和博施濟(jì)眾、修身安己的思想相似。第三階段是國(guó)民教育的制定和新教育理論的確立。國(guó)民教育中再次強(qiáng)調(diào)國(guó)民倫理，繼承傳統(tǒng)和改革并行。這一時(shí)期的教育核心是儒家思想的集體觀念。第四階段是人性化、信息化、世界化的教育理念。在社會(huì)信息化、經(jīng)濟(jì)全球化的環(huán)境下，韓國(guó)學(xué)校的教育宗旨是開(kāi)發(fā)學(xué)生的個(gè)性與素質(zhì)。個(gè)性教育使學(xué)校把德育放在重要位置。也就是說(shuō)，韓國(guó)各個(gè)時(shí)期的教育理念都受到了儒家思想的影響。韓國(guó)學(xué)校把儒家倫理道德的內(nèi)容融入到小學(xué)、初中、高中的教育理念中。學(xué)校道德教育的實(shí)踐，以傳統(tǒng)道德教育及儒家思想的德育為本，十分重視個(gè)人修養(yǎng)。韓國(guó)人從小學(xué)習(xí)道德倫理教育，課程名稱(chēng)是“正經(jīng)的生活之道”。重點(diǎn)在于培養(yǎng)學(xué)生在生活中品行端正、誠(chéng)實(shí)守信、尊重生命、節(jié)制有度、潔身自好、謹(jǐn)言慎行、以禮待人、善良寬容、勇于擔(dān)當(dāng)、團(tuán)結(jié)合作、忠效報(bào)國(guó)、推陳出新等。這樣的倫理教育可以幫助學(xué)生形成責(zé)任意識(shí)，提高團(tuán)結(jié)協(xié)作能力。韓國(guó)的德育十分重視人際關(guān)系與禮儀教育。在初中的道德課文里強(qiáng)調(diào)三綱五常的基本知識(shí)，重視禮儀的訓(xùn)導(dǎo)。在韓國(guó)有許多長(zhǎng)幼有序的禮節(jié)，如向大人打招呼時(shí)，應(yīng)保持禮儀，低頭打招呼；吃飯時(shí)，一定要大人先拿起勺子吃飯，孩子才能吃；年輕人在公交車(chē)上給老人讓座等。韓國(guó)從小學(xué)到大學(xué)一直實(shí)施上述含有中國(guó)儒家思想的禮儀教育方式。韓國(guó)學(xué)生接受這種儒家思想教育，提升了思維能力和價(jià)值判斷能力。

（二）儒家思想對(duì)社會(huì)的影響

第一，儒家思想不僅在韓國(guó)的家庭教育和學(xué)校教育中廣泛地滲透，在社會(huì)教育中也產(chǎn)生了很大的影響。韓國(guó)社會(huì)十分重視共同體理念，在特定的人際關(guān)系中十分重視儒家的職責(zé)和本分，希望所有人都忠于本分，履行自己的義務(wù)。韓國(guó)公司以儒家思想為基礎(chǔ)，對(duì)公司職員進(jìn)行共同體意識(shí)教育，改善了企業(yè)內(nèi)部的倫理關(guān)系、企業(yè)觀、勞動(dòng)關(guān)系等經(jīng)營(yíng)理念。進(jìn)入資本主義時(shí)期后，韓國(guó)企業(yè)在自由企業(yè)制度下的持續(xù)發(fā)展獲得了巨大成功，韓國(guó)企業(yè)健康的經(jīng)營(yíng)環(huán)境和優(yōu)秀的企業(yè)發(fā)展環(huán)境都得益于儒家思想的影響。韓國(guó)公司通過(guò)命運(yùn)共同體的企業(yè)觀，將企業(yè)比作一個(gè)家庭，像家人一樣對(duì)待公司職員，就是儒家思想精神的體現(xiàn)。第二，韓國(guó)公司重視勞動(dòng)關(guān)系的和諧。在西方，公司招聘職員時(shí)，只以求職者的能力作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。但在深受儒家思想的影響的韓國(guó)，招聘時(shí)，不僅重視員工的能力，也重視人性。還有韓國(guó)公司以儒家思想的長(zhǎng)幼有序?yàn)榛A(chǔ)，在公司內(nèi)部形成嚴(yán)格的上下級(jí)關(guān)系。韓國(guó)公司十分重視員工的工作經(jīng)驗(yàn)，加薪或升職時(shí)首先考慮這兩點(diǎn)。韓國(guó)企業(yè)加強(qiáng)福利制度，強(qiáng)調(diào)“我們是一家人”的理念，公司和員工為了謀求更大的進(jìn)步，共同承擔(dān)責(zé)任。這樣的勞動(dòng)關(guān)系也深受儒家思想的影響。第三，韓國(guó)企業(yè)提倡家庭共同體主義，形成了集體感經(jīng)營(yíng)模式。經(jīng)?？吹礁邔宇I(lǐng)導(dǎo)穿工作服下車(chē)間慰問(wèn)，或在員工食堂與大家一起吃飯。在公司營(yíng)造了家一樣的氣氛，打造互幫互助、和諧共生的企業(yè)文化。在韓國(guó)企業(yè)的經(jīng)營(yíng)理念中，可發(fā)現(xiàn)儒家思想的存在。如：“父子有親、君臣有義、朋友有信”，即在企業(yè)內(nèi)部，要重視人際關(guān)系，和諧相處、長(zhǎng)幼有序、尊重上級(jí)、誠(chéng)實(shí)守信。儒家思想深深作用于韓國(guó)企業(yè)的共同體意識(shí)，為韓國(guó)社會(huì)的發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)。

參考文獻(xiàn)

[1]方爾加.儒家思想講演錄[M].東方出版社，2007.

[2]何成軒、李蘇平.儒家與現(xiàn)代社會(huì)[M].沈陽(yáng)：出版社，2002.

[3]林霽月.中韓思想政治教育比較-基于方法、內(nèi)容和評(píng)價(jià)途徑的視角[J].雞西大學(xué)學(xué)報(bào)，2012，（1）.

[4]柳承國(guó).韓國(guó)儒家與現(xiàn)代精神[M].東方出版社，2008.

[5]王士博.儒家“仁愛(ài)”思想與韓國(guó)的“孝”及共同體文化研究[D].崇實(shí)大學(xué)校大學(xué)院國(guó)內(nèi)碩士(中語(yǔ)中文學(xué)科)，2010，（12）.

[6]吳文娟.世界發(fā)展:關(guān)注“文化認(rèn)同”———“中韓思想文化交流研討會(huì)”熱議話題之[J].上海社會(huì)科學(xué)院，2008，（133）.

[7]朱昌徹、張祥浩.中國(guó)古代思想家：重要人物[M].北京：科學(xué)技術(shù)出版社，2006.

篇3

論文摘要：以儒家為代表的傳統(tǒng)孝觀念與墨家思想有較大區(qū)別,但二者不是沒(méi)有聯(lián)系的,儒墨均倡孝道,墨家更重“孝”的民主性,另外,《孝經(jīng)》中的一些思想與墨家思想也多有相似之處。

傳統(tǒng)孝道代表了以儒家學(xué)派為主的關(guān)于“孝親”的一系列思想、主張以及道德倫理規(guī)范,是中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的最重要內(nèi)容之一。在先秦諸子中,除儒家之外,墨家思想中亦“以孝視天下”①,探討墨家思想與傳統(tǒng)孝道的聯(lián)系有助于全面完整地認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)孝道。筆者擬以墨家思想與傳統(tǒng)孝觀念及與《孝經(jīng)》的關(guān)系兩方面加以探討。

一、傳統(tǒng)孝道與墨家思想的關(guān)系

墨家在先秦諸子中占有重要地位,《韓非子·顯學(xué)》說(shuō):“世之顯學(xué),儒墨也”,《孟子·滕文公下》說(shuō):“楊朱、墨翟之言盈天下”,此足證墨家學(xué)派影響之大。

墨家學(xué)派的創(chuàng)始人是墨子。從墨子的思想體系來(lái)看,其最主要的組成部分是以“兼相愛(ài),交相利”為綱的政治思想和倫理學(xué)說(shuō),“兼愛(ài)”既是墨子的政治理想,又是他所追求的最高道德境界。所謂“兼愛(ài)”,既不分人我、不別親疏、無(wú)論貴賤、無(wú)所差別地愛(ài)一切人。由“兼愛(ài)”的原則出發(fā),墨子并不反對(duì)孝道,在《墨子》一書(shū)中,表現(xiàn)出了對(duì)于君惠、臣忠、父慈子孝兄友弟悌的理想社會(huì)的向往,如:“君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和調(diào),此則天下之害也”；(《墨子·兼愛(ài)中》,下引只注篇名)“人君之不惠也,臣者之不忠也,父者之不慈也,子者之不孝也。此又天下之害也”；(《兼愛(ài)下》)“為人君必惠,為人臣必忠,為人子必孝,為人兄必友,為人弟必悌?！?同上)看來(lái),墨子確實(shí)也認(rèn)為孝是要講的。

不過(guò),墨家雖然也講孝,卻又與儒家所講的傳統(tǒng)孝道大不為同。

儒家提倡“愛(ài)人”,但這個(gè)愛(ài)不是泛愛(ài),而是“以己推人”,“愛(ài)己及人”,是等差之愛(ài),所以肯定“親親之殺,尊賢之等”?？鬃又v“親親而仁民,仁民而愛(ài)物”,孟子講“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,都是以己推人,由近及遠(yuǎn),要點(diǎn)全在一個(gè)“推”字。因之,孝在儒家學(xué)說(shuō)中至關(guān)重要,它是“仁”的根本,愛(ài)心的本源,具有哲學(xué)上的地位。儒家所推崇的孝道,其本身即極講差等,按血緣關(guān)系之遠(yuǎn)近表現(xiàn)出種種差別,如喪服制度就最為明顯。而墨家提倡“兼愛(ài)”,主張“愛(ài)無(wú)差等”和“不辟親疏”。所謂“愛(ài)無(wú)差等”,即君臣、父子、諸侯家臣之間,乃至全體人與人之間,不分上下貴賤,都要相親相愛(ài)。《墨子·兼愛(ài)中》說(shuō):“諸侯相愛(ài),則不野戰(zhàn)；家主相愛(ài),則不相纂；人與人相愛(ài),則不相賊?！薄熬枷鄲?ài)則惠忠,父子相愛(ài)則孝慈,兄弟相愛(ài)則和調(diào),天下人皆相愛(ài),強(qiáng)不執(zhí)弱,眾不劫寡,富不侮貧”,誠(chéng)如是,則“凡天下禍纂怨恨,可使毋起者”。所謂“不辟親疏”,即愛(ài)人與用人不能以“親親”為標(biāo)準(zhǔn),而應(yīng)完全消除親與疏的差別,真正做到一視同仁。由“兼愛(ài)”的原則出發(fā),墨子認(rèn)為,“孝”不僅僅限于愛(ài)自己的雙親和長(zhǎng)上,還應(yīng)包括愛(ài)民利眾之意,“親貧,則從事乎富之；人民寡,則從事乎眾之；眾亂,則從事乎治之”。不僅如此,墨子還進(jìn)一步認(rèn)為,利親應(yīng)先從他人之親考慮,只有“先從事乎愛(ài)利人之親”,人才能“報(bào)我以愛(ài)利吾親也”。(《兼愛(ài)中》)看來(lái),墨子的觀點(diǎn)剛好與儒家相反,變等差之愛(ài)為愛(ài)無(wú)差等,變由近及遠(yuǎn)為由遠(yuǎn)及近,先施而后求報(bào)。所以他又說(shuō),“夫愛(ài)人者,人亦從而愛(ài)之”,“惡人者,人亦從而惡之”(《兼愛(ài)下》),希望人們愛(ài)人之父若其父,愛(ài)人之身若自身,愛(ài)人之家若自家,處處先為他國(guó)、他家、他人著想。由上述基本思想所決定,孝道在墨家思想體系中并不占有怎么重要的地位,它作為社會(huì)的普通倫理之一,只不過(guò)是在“兼愛(ài)”之下的一個(gè)小的德目,是“兼愛(ài)”表現(xiàn)于親子之間的一個(gè)名詞而已。墨子說(shuō):“愛(ài)人若愛(ài)其身,猶有不孝者乎?”(《節(jié)葬下》)試想,如果人人都能做到兼愛(ài),愛(ài)他人如愛(ài)自己,那還哪有什么孝與不孝的區(qū)別了?按照墨子的兼愛(ài)之說(shuō),具有血緣關(guān)系的親子之間,也并不比其他的人際關(guān)系近,所以孟子才據(jù)以攻擊說(shuō):“楊朱為我,是無(wú)君也；墨子兼愛(ài),是無(wú)父也。無(wú)君無(wú)父,是禽獸也?！雹?/p>

與上述對(duì)孝道的總體認(rèn)識(shí)相聯(lián)系,墨子強(qiáng)烈反對(duì)厚葬久喪。儒家是主張重于喪祭之禮的,孔子認(rèn)為“三年之喪”不可更改,孟子也曾力勸滕文公恢復(fù)三年喪制,認(rèn)為這是符合仁義和孝道的。墨子則主張薄葬短喪,因?yàn)樵凇凹鎼?ài)的原則之下已經(jīng)不復(fù)存在親疏之別,厚葬久喪等關(guān)于孝道的措施自然是多余的了。況且,厚葬久喪需大量浪費(fèi)社會(huì)財(cái)富,損害人民健康,破壞正常生產(chǎn),又影響人口的增殖,實(shí)不利于“富貧眾寡,定危治亂”,“以厚葬久喪為政,國(guó)家必貧,人民必寡,刑政必亂?！绷硪环矫?厚葬久喪會(huì)使當(dāng)事人“出則無(wú)衣也,入則無(wú)食也”,其結(jié)果必然造成“為人弟者,求其兄而不得不弟弟,必將怨其兄矣；為人子者,求其親而不得不孝子,必是怨其親矣；為人臣者,求其君而不得不忠臣,必且亂其上矣”(《節(jié)葬下》)的局面,那還有什么孝道可言呢?所以,厚葬久喪的確“非仁非義,非孝子之事也?！?/p>

墨子說(shuō)古代圣王“制為葬埋之法,曰:棺三寸足以朽體,衣衾三領(lǐng)足以覆惡。以及其葬也,下毋及泉,上毋通臭”(《節(jié)葬下》),這也就是墨子本人對(duì)待喪葬的態(tài)度。墨子死后,其后學(xué)分為所謂“相里氏之墨”“相夫氏之墨”和“鄧陵氏之墨”三派③,稱(chēng)為后期墨家?，F(xiàn)存《墨子》一書(shū)中有六篇——《經(jīng)上》、《經(jīng)下》、《經(jīng)說(shuō)上》、《經(jīng)說(shuō)下》、《大取》、《小取》——和其他諸篇不同,一般認(rèn)為,這六篇乃是上述墨家諸后學(xué)的著作。由此六篇之內(nèi)容來(lái)看,墨子后學(xué)對(duì)于墨子“兼相愛(ài),交相利”的政治和倫理思想有所繼承與發(fā)展,這里不擬予以全面分析,只講與孝道有關(guān)的一個(gè)問(wèn)題。墨子學(xué)說(shuō)“貴義”、“重利”,愛(ài)與利并舉而又以愛(ài)作為利的基礎(chǔ)。后墨則在義與利、愛(ài)與利的關(guān)系中更強(qiáng)調(diào)利的重要性,認(rèn)為義和愛(ài)的內(nèi)容就是利。《經(jīng)上》說(shuō):“義,利也。”《經(jīng)說(shuō)上》說(shuō):“義,志以天下為芬(愛(ài)),而能能(善)利之,不必用?！贝搜阅芤蕴煜氯藶閻?ài)而又能善利天下人,善利天下人而又不必為己用,這才是利人,才是義。如此說(shuō)來(lái),所謂愛(ài)和義,其本身不過(guò)是利而已。既然有利就是愛(ài),后墨便把這個(gè)“利”字貫徹到各個(gè)方面,他們所謂的“孝”,也便以父母的獲得實(shí)利為要素,完全成為功利主義的了?！督?jīng)上》說(shuō):“孝,利親也?！薄督?jīng)說(shuō)上》說(shuō):“孝,以親為愛(ài),而能能(善)利親,不必得?！薄洞笕　芬舱f(shuō):“智(知)親之一利,未為孝也。亦不至于智(知)不為己之利于親也。”看來(lái),所謂孝,就是要“利親”,“愛(ài)親”就在于能夠善利親。對(duì)孝的這種解釋確是新鮮的,它和儒家的“養(yǎng)志”,以敬為孝等觀念完全異質(zhì),從中可看出儒墨兩家對(duì)于孝之根本含義的理解的差異。

總之,從傳統(tǒng)孝道向封建倫理轉(zhuǎn)化的歷程來(lái)看,墨家的貢獻(xiàn)并不大。但是,由于墨家講究“兼愛(ài)”,所以總是將孝與慈并提,從不把“孝”抬到重于“慈”的地位,在墨者看來(lái),無(wú)論父慈或子孝,都不過(guò)是兼愛(ài)的表現(xiàn)而已。這種孝慈并重而不片面強(qiáng)調(diào)孝的特點(diǎn),實(shí)反映了墨家對(duì)等級(jí)差別的否定,它對(duì)于孝道中民主性?xún)?nèi)容的增長(zhǎng)是具有一定意義的。此外,墨家反對(duì)厚葬久喪,也是有著進(jìn)步的歷史意義的,對(duì)后世較有影響。

二、《孝經(jīng)》與墨家思想的關(guān)系

從內(nèi)容上看,《孝經(jīng)》系廣泛采摘儒家學(xué)派自孔子、曾子至孟子、荀子等大師論孝道的言論,以孔子與曾子問(wèn)答的形式加以穿連,綴輯在一起而成篇的。由此看來(lái),該書(shū)實(shí)為先秦儒家論孝道的總匯,是對(duì)先秦儒家孝道思想的集成和總結(jié)。但是,《孝經(jīng)》的作者,卻是聚訟紛紜,迄無(wú)定論,有孔子說(shuō)、孟子說(shuō)、七十子后學(xué)說(shuō)、孟子弟子說(shuō)、漢儒說(shuō)等。

近年來(lái)河北定縣八角廊四十號(hào)漢墓出土的竹簡(jiǎn)《儒家者言》以及郭店楚簡(jiǎn)及上博簡(jiǎn)的出土與研究為《孝經(jīng)》的作者及成書(shū)提供了一些新的參考系,結(jié)合一些學(xué)者的有關(guān)論述,認(rèn)為《孝經(jīng)》非偽書(shū),成篇于戰(zhàn)國(guó)中晚期的七十子后學(xué)之手應(yīng)是較為公允之論。④那么,《孝經(jīng)》與墨家思想的聯(lián)系就有了邏輯上的可能。筆者認(rèn)為《孝經(jīng)》與墨家思想是有一定的聯(lián)系的。

1.儒墨同源,均以孝視天下:

《淮南子·要略訓(xùn)》云:“墨子學(xué)儒者之業(yè),受孔子之術(shù),以為其禮煩擾而不悅,厚葬靡財(cái)而貧民,久服傷生而害事,故背周道而用夏政?！边@里一是說(shuō)明儒墨同源,二是說(shuō)墨家尚夏道。就此有的學(xué)者認(rèn)為《孝經(jīng)》本于“夏法”,與墨家有很大關(guān)系:章太炎先生在其《孝經(jīng)本夏法說(shuō)》曰:“《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義》章曰:‘先王有至德要道?！夺屛摹芬嵤稀墩f(shuō)》云‘禹,三王最先者?！沽x最宏遠(yuǎn)。余以鄭氏綜撮全經(jīng),知其皆述禹道,故以先王屬禹,非馮臆言之也。禹書(shū)不存,當(dāng)以《墨子》為說(shuō)?！赌印芳鎼?ài),《藝文志》序墨家者流云:‘以孝視天下,是以尚同?！浴赌印访鞔罅x,以《書(shū)》、《禮》、《春秋》辨其典章,則《孝經(jīng)》皆取夏法,先王為禹,灼然明矣?！雹荨缎⒔?jīng)》是否本于夏法,筆者不敢斷言,但墨家“以孝視天下,是以尚同”,與《孝經(jīng)》的“孝治天下”卻有較大的聯(lián)系；《孝經(jīng)》將“孝”作為賢圣之治和君子終身躬行的“至德要道”,認(rèn)為孝既是人類(lèi)最普遍的情感,又是社會(huì)倫理的核心和最高境界?？鬃诱f(shuō),“天地之性人為貴,人之行莫大于孝”⑥,把孝看作是道德的淵源、治化的綱領(lǐng),用孝統(tǒng)德,教以敬,教以愛(ài),使人人日增美善之心,最后達(dá)到天下大順。在孔子看來(lái),以孝治國(guó),最為便捷,最易收效,也最可靠,所以《圣治章》說(shuō):“圣人之教不肅而成,其政不嚴(yán)而治,其所因者本也。”“孝治”思想受到歷代帝王的認(rèn)同,故多以之為標(biāo)榜。

而墨家之“尚同”也是基于天下百姓相殘相害而不相愛(ài)；父子兄弟、天下百姓彼此怨恨、殘害的“多歧義”而提出的,“尚同”是以“孝”、“順”為根基的,進(jìn)而認(rèn)為:“尚同之為說(shuō)也,尚用之天子,可以治天下矣,中用之諸侯,可而治其國(guó)矣；及用之家君,可而治其家矣,”實(shí)際與《孝經(jīng)》所述的思想多有相同之處。

2.墨家博愛(ài)的思想在《孝經(jīng)》中亦有體現(xiàn):

《孝經(jīng)·三才》章曰:“先之以博愛(ài),而民莫遺其親,”提出了“博愛(ài)”這一觀念,那么《孝經(jīng)》又是如何解釋的呢?《孝經(jīng)·感應(yīng)》章曰:“故雖天子,必有尊也,言有父也,必有先也,言有兄也?！薄对衿酢丰屢浴白鹗氯?兄事五更?！薄稘h書(shū)·藝文志》序墨家曰:“養(yǎng)三老五更,是以兼愛(ài)。”可見(jiàn),這里的“博愛(ài)”與墨家之“兼愛(ài)”是有一致之處的。

《孝經(jīng)·廣至德章》說(shuō):“教以孝,所以敬天下之為人父者也。教以悌,所以敬天下之為人兄者也?！薄缎⒔?jīng)》提倡孝父、愛(ài)兄,并不局限于狹隘的小家庭,而是希望將孝父、敬兄作為培養(yǎng)善端的基礎(chǔ),推廣到天下所有人的父兄。所以,《廣要道章》說(shuō):“教民親愛(ài),莫善于孝。”當(dāng)然,《孝經(jīng)》的博愛(ài)有儒家的“推愛(ài)”之意,但墨家的兼愛(ài)思想在這里有更多的體現(xiàn)。所以著名學(xué)者蒙文通論道:“倘自儒取于墨,墨非樂(lè)而儒者不言《樂(lè)經(jīng)》,墨尚同而儒者亟尊《孝經(jīng)》歟?《淮南》謂墨子學(xué)儒者之業(yè),受孔子之術(shù)。夫儒墨同為魯人之學(xué),誦《詩(shī)》、《書(shū)》,道仁義,則《六經(jīng)》固儒墨之所共也?！雹?/p>

另外,《孝經(jīng)》中的鬼神觀念亦較為突出,與儒家思想有一定沖突,如:《孝經(jīng)》曰:“子曰:宗廟致敬,不忘親也；修身慎行,恐辱失也。宗廟致敬,鬼神著矣；天地明察,神明彰矣。孝悌之至,通于神明,光于四海,無(wú)所不通?！笨鬃铀貋?lái)講“子不語(yǔ)怪力亂神”,《孝經(jīng)》中的鬼神觀念是否與墨家思想中的“明鬼”觀念有聯(lián)系也尚待進(jìn)一步探討,但上述思想在墨家鼎盛時(shí)代出現(xiàn)也不是偶然的,二者間存在取舍關(guān)系也說(shuō)不定。

總之,傳統(tǒng)孝觀念以及《孝經(jīng)》與墨家思想的聯(lián)系是多方面的,換句話說(shuō),傳統(tǒng)孝道不應(yīng)少了包括墨家思想在內(nèi)的各家的有關(guān)思想主張,這是我們進(jìn)一步研究先秦孝道所要注意的。

注釋:

①班固:《漢書(shū)·藝文志》,中華書(shū)局,1983年版。

②《孟子·滕文公下》,中華書(shū)局,1987年版。

③《韓非子·顯學(xué)》,中華書(shū)局,2001年版。

④李學(xué)勤:《簡(jiǎn)帛佚籍與學(xué)術(shù)史》,江西教育出版社,2001年版；姜廣輝:《中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史》中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2003年版；郭沂:《郭店竹簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想》,上海教育出版社,2001年版。

篇4

摘 要：當(dāng)前，一些中小學(xué)的孝道教育在目標(biāo)定位、內(nèi)容建構(gòu)以及教育模式等方面存在一定的局限。要真正實(shí)現(xiàn)孝文化的現(xiàn)代教育價(jià)值，必須重視孝道教育的文化傳承功能，在內(nèi)容上與學(xué)校德育全面銜接，在教育模式上更突出學(xué)生的主體地位。

關(guān)鍵詞：孝道教育 傳統(tǒng)文化 德育

作者簡(jiǎn)介：陳建浦，男，浙江省浦江中學(xué)，中學(xué)高級(jí)教師；沈衛(wèi)華，女，浙江省湖州師范學(xué)院教師教育學(xué)院，副教授。

孝道是中國(guó)傳統(tǒng)道德教育的基本內(nèi)容。如今，面對(duì)社會(huì)變革、制度變遷、全球化挑戰(zhàn)下的道德困境，傳統(tǒng)孝文化的德育價(jià)值再次受到中小學(xué)的青睞。許多學(xué)校為緩解學(xué)校德育的困境，嘗試挖掘傳統(tǒng)孝文化的現(xiàn)代教育價(jià)值，將孝道引人中小學(xué)教育，取得了不少成效。但是在具體實(shí)踐中還存在一些局限，主要表現(xiàn)為在目標(biāo)定位、內(nèi)容體系以及教育模式方面尚未真正體現(xiàn)現(xiàn)代教育理念與價(jià)值追求。只有突破了這些局限性，孝文化潛在的現(xiàn)代教育價(jià)值才能真正得以實(shí)現(xiàn)。

一、孝道教育既要實(shí)現(xiàn)道德教化功能，更要重視文化傳承

當(dāng)前我國(guó)正處于快速轉(zhuǎn)型的社會(huì)大變革時(shí)期，伴隨多元文化的沖擊，學(xué)校德育實(shí)效性低下，中國(guó)社會(huì)道德建設(shè)面臨巨大困境。在這一背景下，中國(guó)傳統(tǒng)道德力量越來(lái)越受到世人的關(guān)注，其中作為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)道德教化起點(diǎn)和基本內(nèi)容的孝道，更因其獨(dú)特的德育價(jià)值受到重視。這是因?yàn)樽鳛椤暗轮尽钡男?，其最初的涵義是敬親養(yǎng)親，是一種建立在親子血緣關(guān)系之上的人倫道德。它既符合人類(lèi)的自然天性，有利于人類(lèi)生存和發(fā)展，又符合學(xué)生尤其是中小學(xué)生的認(rèn)知水平和心理需求。同時(shí)，孝道作為中國(guó)社會(huì)基本的道德規(guī)范和信條，經(jīng)過(guò)幾千年的傳承和積淀，已成為一種文化基因影響著中國(guó)人的價(jià)值觀和行為方式，在中國(guó)有廣泛的社會(huì)認(rèn)同度，在各地有豐富的地方資源。將其引入學(xué)校德育有利學(xué)校開(kāi)發(fā)和利用本土化的德育資源，在一定程度上能破解學(xué)校德育遠(yuǎn)離學(xué)生生活的難題。另外，孝的內(nèi)涵經(jīng)過(guò)不斷的理論改造與創(chuàng)新，范圍從最初的家庭道德向社會(huì)道德、政治道德乃至人類(lèi)道德拓展。這一獨(dú)特的文化特征有利其與學(xué)校德育的全面對(duì)接，從而在學(xué)生道德品質(zhì)和政治素養(yǎng)的提升以及理想人格的養(yǎng)成等方面全方位地發(fā)揮作用。因此，為破解學(xué)校德育的困境，許多中小學(xué)紛紛把孝道教育納入到學(xué)校教育中，希望借助這一中國(guó)傳統(tǒng)道德的力量，提升學(xué)校德育的效果。

然而，現(xiàn)代學(xué)校開(kāi)展孝道教育的目標(biāo)又不應(yīng)止于此，孝文化本身的傳承以及以此為切人點(diǎn)對(duì)學(xué)生進(jìn)行中華傳統(tǒng)文化啟蒙是其更重要的目標(biāo)。學(xué)校教育歷來(lái)在傳統(tǒng)文化傳承中扮演著重要的角色，民族文化的傳承和創(chuàng)新是教育在社會(huì)發(fā)展中應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的使命，這一使命在全球化背景下顯得尤為沉重與迫切。這是因?yàn)槿蚧睦顺痹诖龠M(jìn)文化交流與創(chuàng)新的同時(shí)也對(duì)民族文化帶來(lái)不少的沖擊：異域文化的強(qiáng)勢(shì)入侵消解著本民族的文化個(gè)性，中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值觀念被破壞，年輕一代對(duì)民族傳統(tǒng)文化缺乏認(rèn)同感。民族文化是一個(gè)國(guó)家的精神內(nèi)核和文明土壤，是一個(gè)民族在世界民族之林的身份標(biāo)識(shí)，是國(guó)家走向未來(lái)可持續(xù)發(fā)展的文化基因，也是個(gè)體的精神家園和自我認(rèn)同的精神之根。在中小學(xué)加強(qiáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化教育意義重大，它有助于保護(hù)、傳承與創(chuàng)新傳統(tǒng)文化，促使年輕一代樹(shù)立文化主體意識(shí)。而孝文化獨(dú)特的歷史地位和文化特征決定了以它為切入點(diǎn)對(duì)學(xué)生進(jìn)行中國(guó)傳統(tǒng)文化的啟蒙是必要的也是可行的。孝文化不僅是傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的德行標(biāo)準(zhǔn)、政權(quán)維護(hù)的思想工具，也是中華傳統(tǒng)文化的重要基石，深深地影響著中國(guó)人的生活、民族文化的演進(jìn)和傳統(tǒng)政治的進(jìn)程。它不僅是我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)主流文化儒家思想的基礎(chǔ)與核心，儒家思想的仁、愛(ài)、智、信、義都可以從孝文化中找到淵源，而且也是釋、道思想體系的重要范疇?？梢哉f(shuō)孝文化是中小學(xué)傳統(tǒng)文化教育繞不開(kāi)的內(nèi)容。同時(shí)，經(jīng)過(guò)幾千年統(tǒng)治政權(quán)的推廣與強(qiáng)化，孝思想在修身、齊家、治國(guó)、平天下等各層面都發(fā)揮了重要作用，在中國(guó)有廣泛的社會(huì)認(rèn)知和生活基礎(chǔ)，這為孝道教育的實(shí)施提供了有利條件。因此學(xué)校應(yīng)該通過(guò)推行孝道教育，幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)孝文化，并以此為起點(diǎn)了解和認(rèn)同以孝文化為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化的來(lái)源、精髓和時(shí)代特點(diǎn)，形成文化理解力和創(chuàng)造力。

因此，學(xué)校德育需要孝文化，孝文化的傳承與弘揚(yáng)又要借力于學(xué)校的平臺(tái)。學(xué)校開(kāi)展孝道教育的目標(biāo)不僅是借助孝文化的德育資源來(lái)提升學(xué)生的思想道德修養(yǎng)，也要以此為切人點(diǎn)，培養(yǎng)學(xué)生對(duì)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的理解力和創(chuàng)造力。當(dāng)兩者相互融合、相互促進(jìn)、互通共贏時(shí)，傳統(tǒng)孝文化的現(xiàn)代教育價(jià)值才得以真正全面地體現(xiàn)。

二、孝道教育內(nèi)容的構(gòu)建應(yīng)與學(xué)校德育銜接，注重規(guī)范性與系統(tǒng)性

孝道是中華民族優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)，但隨著社會(huì)的發(fā)展，其中的一些內(nèi)容已不符合時(shí)代精神，甚至與當(dāng)代的主流價(jià)值觀相背離。這就需要對(duì)傳統(tǒng)孝道進(jìn)行現(xiàn)代詮釋?zhuān)x予其全新的時(shí)代內(nèi)涵和現(xiàn)代語(yǔ)境的表達(dá)，才能使學(xué)校孝道教育真正發(fā)揮德育價(jià)值與文化傳承的功能。然而在實(shí)踐中，許多學(xué)校對(duì)孝道的現(xiàn)代解讀往往比較隨意，各行其道。大部分學(xué)校把孝道教育等同于親情教育、感恩教育，使孝道僅局限于私德范疇。另一些學(xué)校則是從孝道思想中隨意截取部分內(nèi)容，組成幾個(gè)相互獨(dú)立的主題，突擊搞幾次活動(dòng)、作幾場(chǎng)講座，蜻蜓點(diǎn)水，淺嘗輒止。這種對(duì)孝文化碎片式的解讀和隨心所欲的肢解使學(xué)校的孝道教育零碎而分散，缺乏有機(jī)統(tǒng)整，不利于學(xué)生全面系統(tǒng)地認(rèn)識(shí)與理解孝文化，更難對(duì)它產(chǎn)生文化認(rèn)同。與此同時(shí)，孝文化的德育資源沒(méi)有得到有效開(kāi)發(fā)，孝道教育與學(xué)校德育無(wú)法全面融合，優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，難以產(chǎn)生持續(xù)的教育效果。因此我們認(rèn)為，傳統(tǒng)孝道思想的現(xiàn)代改造必須在系統(tǒng)梳理孝文化內(nèi)涵的基礎(chǔ)上與學(xué)校德育全面融合。

傳統(tǒng)孝觀念經(jīng)過(guò)歷代儒家的理論拓展和統(tǒng)治者的實(shí)踐強(qiáng)化，已發(fā)展成為一個(gè)極為復(fù)雜的思想理論體系，內(nèi)涵極為豐富。這就需要我們對(duì)它進(jìn)行全面的梳理與整合，讓學(xué)生理解孝道的產(chǎn)生與歷史發(fā)展，以及對(duì)中國(guó)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事等領(lǐng)域的影響。孝道思想包括個(gè)人修養(yǎng)、家庭倫理、社會(huì)倫理與政治倫理等多方面。在教育實(shí)踐中，我們既要關(guān)注孝的愛(ài)親養(yǎng)親的內(nèi)涵，更要關(guān)注如何引導(dǎo)學(xué)生將這種具體性的愛(ài)親向一般性的愛(ài)人轉(zhuǎn)化，進(jìn)而愛(ài)社會(huì)，愛(ài)整個(gè)人類(lèi)，愛(ài)世界萬(wàn)物，把孝的個(gè)體價(jià)值與社會(huì)價(jià)值、人類(lèi)價(jià)值結(jié)合起來(lái)。這樣，孝道的德育資源才真正全面地得到開(kāi)發(fā)和利用，而且還能幫助學(xué)生系統(tǒng)全面地了解傳統(tǒng)孝道博大精深的文化內(nèi)涵和價(jià)值，以及現(xiàn)代意義及未來(lái)趨勢(shì)，完成孝文化的傳承與創(chuàng)新。

在全面梳理的基礎(chǔ)上，我們應(yīng)該對(duì)傳統(tǒng)孝文化的教育價(jià)值進(jìn)行現(xiàn)代詮釋?zhuān)x予其全新的時(shí)代內(nèi)涵，使之全面融入學(xué)校德育實(shí)踐中。首先，這種現(xiàn)代的詮釋必須以社會(huì)主義核心價(jià)值觀為導(dǎo)向，與我國(guó)學(xué)校的德育目標(biāo)保持一致。由于一個(gè)國(guó)家的傳統(tǒng)文化承載的是一個(gè)國(guó)家民族最深層的價(jià)值追求，是學(xué)生核心價(jià)值觀構(gòu)建的重要源泉，因此把傳統(tǒng)文化與政治目標(biāo)緊密結(jié)合在一起是世界上許多發(fā)達(dá)國(guó)家共同的做法。事實(shí)上，正是因?yàn)閹浊陙?lái)，歷代正統(tǒng)學(xué)說(shuō)對(duì)孝觀念的道德教化價(jià)值進(jìn)行順應(yīng)歷史發(fā)展需要的挖掘、拓展與完善，才使它得以從最初祭祀祖先的宗教倫理逐漸演變?yōu)榧彝惱砟酥琳蝹惱恚谥袊?guó)歷史上發(fā)揮提升個(gè)人修養(yǎng)、維系家族、凝聚社會(huì)，衍續(xù)文明的重要作用。在今天，傳統(tǒng)孝道只有被賦于順應(yīng)時(shí)代需求的解釋和理解，才能在當(dāng)下發(fā)揮其潛在的德育價(jià)值，才能面向未來(lái)綿延不斷。所以，學(xué)校的孝道教育必須尋找與社會(huì)主義核心價(jià)值觀培育的內(nèi)在統(tǒng)一性，把孝道教育與青少年德性養(yǎng)成結(jié)合起來(lái)，并結(jié)合時(shí)代文化特征與學(xué)生心理需求給予符合現(xiàn)代語(yǔ)境的表達(dá)。其次，針對(duì)孝文化內(nèi)容龐雜的特點(diǎn)，為了使孝道教育更好地融入學(xué)校德育實(shí)踐，我們可以采用“模塊”的理念，把邏輯關(guān)系緊密、教育目的和手段相近的內(nèi)容整合成主題化、綜合化的德育模塊，如規(guī)范教育模塊、人格教育模塊和立志教育模塊等，并根據(jù)學(xué)生認(rèn)知規(guī)律，整體規(guī)劃，分階段有序推進(jìn)。其中規(guī)范教育主要培養(yǎng)學(xué)生良好的日常行為習(xí)慣，讓學(xué)生學(xué)會(huì)關(guān)心自我、自然和社會(huì)，具體包括生命知識(shí)教育、自我保護(hù)教育、生活規(guī)范教育、學(xué)習(xí)習(xí)慣教育、遵紀(jì)守法教育；人格教育是促進(jìn)學(xué)生自身人格的不斷完善，成為現(xiàn)代社會(huì)的合格公民，具體內(nèi)容有心理健康教育、責(zé)任感教育、感恩教育、誠(chéng)信教育、人際關(guān)系教育、挫折教育；立志教育是激發(fā)學(xué)生的奮斗精神和形成學(xué)生的生命自覺(jué)，促進(jìn)學(xué)生在傳承中國(guó)文化的過(guò)程中學(xué)會(huì)發(fā)展，內(nèi)容有“三觀”教育、理想信念教育、愛(ài)國(guó)主義教育、意志毅力教育。這樣，孝道教育既可以全面地滲入學(xué)校德育，從而經(jīng)?；?、系統(tǒng)化、規(guī)范化地推進(jìn)，又能為學(xué)校德育注入新元素，使之更具開(kāi)放性與生命力。

三、孝道教育的模式應(yīng)強(qiáng)調(diào)平等地對(duì)話與交流，鼓勵(lì)反思性建構(gòu)與批判性思考

孝道歷經(jīng)千年傳承，文化資源豐富，經(jīng)典讀本層出不窮，民間孝德故事更是不計(jì)其數(shù)。孝道教育也因此離不開(kāi)經(jīng)典教材重溫，傳統(tǒng)民間孝德故事學(xué)習(xí)，古代優(yōu)秀德育思想借鑒。但是現(xiàn)代孝道教育要在當(dāng)今學(xué)校教育中完成真正意義上的蛻變，迸發(fā)活力，彰顯新價(jià)值，除了正確的目標(biāo)定位、現(xiàn)代化的內(nèi)容改造以外，在教育模式上也應(yīng)充分體現(xiàn)現(xiàn)代教育理念，其實(shí)質(zhì)是關(guān)注現(xiàn)代教育理念中強(qiáng)調(diào)以生為本，重視學(xué)生主體性和獨(dú)立性，與學(xué)生的心理需求和生活實(shí)際相結(jié)合的思想。而不是如當(dāng)前許多學(xué)校開(kāi)展的孝道教育那樣，教育者憑借權(quán)威地位，以“獨(dú)語(yǔ)”的形式向?qū)W生傳遞有關(guān)孝道的知識(shí)與外在的規(guī)范體系，輔之以機(jī)械的操練與模仿，形式大過(guò)實(shí)質(zhì)。

第一，在教育中應(yīng)改變單向度傳遞信息的德育模式。學(xué)校德育要借力傳統(tǒng)孝文化提升實(shí)效性，不能只滿足于對(duì)孝文化知識(shí)以及倫理規(guī)范的淺層認(rèn)知。孝道教育的旨趣遠(yuǎn)不是孝知識(shí)與外在規(guī)范體系的傳遞，而是在于孝文化精神內(nèi)涵的影響，目的是要讓學(xué)生不僅從認(rèn)知上，更重要的從情感上、信念上對(duì)孝文化的精髓產(chǎn)生認(rèn)同感與親近感，在道德情感與動(dòng)機(jī)上認(rèn)同孝文化中所蘊(yùn)含的倫理規(guī)范和價(jià)值理念，并自覺(jué)地外化為行動(dòng)。在這一過(guò)程中，如果只是單向地向?qū)W生傳授孝德知識(shí)，釋義古代經(jīng)典讀本，講述古代民間孝德故事，未必能真正打動(dòng)學(xué)生內(nèi)心，使學(xué)生產(chǎn)生心靈共鳴。事實(shí)上，學(xué)生作為獨(dú)立的個(gè)體，有各自豐富的精神世界，在接受學(xué)校教育之前，對(duì)孝道有自己的認(rèn)識(shí)與理解。由于中國(guó)近代對(duì)傳統(tǒng)孝文化的落后性和消極性進(jìn)行過(guò)猛烈抨擊和徹底否定，孝文化遠(yuǎn)離學(xué)校教育，許多學(xué)生對(duì)孝文化的認(rèn)識(shí)主要源于對(duì)封建專(zhuān)制制度的批判，往往與“三綱五常”等封建思想等同，缺乏系統(tǒng)性與完整性。伴隨外來(lái)文化的夾擊，孝文化在這些學(xué)生心目中的形象經(jīng)常是保守而封建的，落后于世界和時(shí)代，應(yīng)該被淘汰。這就需要教師尊重學(xué)生的主體地位，正視學(xué)生內(nèi)心的這些認(rèn)知與情感上的沖突，通過(guò)平等對(duì)話，雙方敞開(kāi)內(nèi)心，共建彼此信任。在此基礎(chǔ)上，教師深入學(xué)生的內(nèi)心，了解學(xué)生對(duì)孝文化的前認(rèn)識(shí)。對(duì)于那些有悖于現(xiàn)代價(jià)值觀念的內(nèi)容如絕對(duì)的長(zhǎng)者本位、服從權(quán)威等思想，不是一味地回避遮掩，而是應(yīng)當(dāng)允許學(xué)生質(zhì)疑，甚至主動(dòng)創(chuàng)設(shè)問(wèn)題情境鼓勵(lì)學(xué)生批判性思考。通過(guò)與學(xué)生的交流和分享，觀點(diǎn)的碰撞、反思與修正，形成視界的融合，使學(xué)生充分認(rèn)識(shí)孝文化的兩重性：認(rèn)可孝文化在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)所起的積極作用以及在當(dāng)今社會(huì)的價(jià)值，理解和悅納其中具有繼承價(jià)值的如孝親敬長(zhǎng)、珍惜生命、忠實(shí)誠(chéng)懇、承志立身等思想；對(duì)孝文化的局限性應(yīng)放在特定的歷史時(shí)期去觀察，不能因其局限性而非理性地全盤(pán)否定而是應(yīng)該探索如何突破這種局限陛。這種以學(xué)生為主體的教育方式，能讓他們?cè)趯?duì)孝文化全面認(rèn)識(shí)與理性反省中，萌發(fā)文化主體意識(shí)，完成對(duì)孝文化在知、情、信、意上的反思性重構(gòu)，激發(fā)自身在孝文化傳承與創(chuàng)新上的責(zé)任感，并賦于孝文化以新的理解和內(nèi)涵。這個(gè)過(guò)程，是教師與學(xué)生一起實(shí)現(xiàn)孝文化現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的過(guò)程，也是學(xué)生發(fā)展道德判斷力與道德情感的過(guò)程。

第二，孝文化教育的形式與取材要回歸學(xué)生生活。學(xué)校思想道德教育必須堅(jiān)持貼近實(shí)際、貼近生活、貼近學(xué)生，充分考慮中小學(xué)生的認(rèn)知能力和成長(zhǎng)需要。這是德育以生為本的具體體現(xiàn)。但是傳統(tǒng)孝文化的載體一一古代經(jīng)典讀本以及民間孝德故事，大多以古文的形式出現(xiàn)，對(duì)學(xué)生來(lái)說(shuō)艱澀難懂，年代久遠(yuǎn)，與自己的生活距離遙遠(yuǎn)，不易勾起興趣，更難引起共鳴。這就需要在教育中充分了解和研究學(xué)生，根據(jù)學(xué)生的生理、心理特點(diǎn)，找到傳統(tǒng)孝文化與學(xué)生文化、學(xué)生生活實(shí)際的結(jié)合點(diǎn)。通過(guò)開(kāi)發(fā)本土特色的校本課程、在課堂教學(xué)中滲透孝德知識(shí)與觀念、構(gòu)建“孝文化”的隱性課程、開(kāi)展主題和形式多樣化的德育實(shí)踐活動(dòng)等各種途徑來(lái)推進(jìn)孝德教育。讓抽象的孝文化轉(zhuǎn)化為學(xué)生直接看得見(jiàn)、摸得著的現(xiàn)實(shí)生活。在理解、體驗(yàn)和踐行三個(gè)層面上引發(fā)學(xué)生道德思考和情感共鳴，最終達(dá)到文化熏陶、人格培養(yǎng)、提升道德素養(yǎng)的目的。在教育內(nèi)容的取材上，應(yīng)避免嘩眾取寵、一味追求眼球效應(yīng)、脫離學(xué)生生活的形式主義做法。教育案例、活動(dòng)主題、隱性課程資源等都應(yīng)盡可能地源自于學(xué)生親身經(jīng)歷或耳濡目染的生活經(jīng)驗(yàn)，尤其是能反映學(xué)生實(shí)際生活和真實(shí)世界的沖突與矛盾，能幫助學(xué)生解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的資源。如舉辦“助力高考”、“草坪養(yǎng)護(hù)行動(dòng)”、“光盤(pán)行動(dòng)”等與學(xué)生學(xué)習(xí)生活密切相關(guān)的主題活動(dòng)；開(kāi)展“孝義之星”的評(píng)比活動(dòng)，利用校園文化長(zhǎng)廊、黑板報(bào)、升旗、集會(huì)等形式和場(chǎng)合宣傳他們的典型事跡；充分挖掘和利用有地域特色的孝文化資源，帶領(lǐng)學(xué)生實(shí)地參觀訪問(wèn)。只有這樣，才能更好地激發(fā)學(xué)生的內(nèi)心體驗(yàn)和深層感悟，使他們從中感受到傳統(tǒng)孝文化在現(xiàn)實(shí)生活中的價(jià)值，增強(qiáng)文化受益感。

篇5

[關(guān)鍵詞]論語(yǔ) 名句 品讀

[中圖分類(lèi)號(hào)] G633.3 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 16746058（2016）210013

雖然高考涉及《論語(yǔ)》名句默寫(xiě)，但是由于它沒(méi)有作為教材統(tǒng)一使用，內(nèi)容又比較多，想讓學(xué)生比較全面了解《論語(yǔ)》是困難的事情。加之學(xué)生課業(yè)繁忙，升學(xué)壓力大，尤其是一些理科班的班主任非常不支持。在這種情況下，能夠抽出時(shí)間讓學(xué)生品讀《論語(yǔ)》便是奢想。為此可以制定一個(gè)長(zhǎng)遠(yuǎn)規(guī)劃。

一、設(shè)定目標(biāo)

根據(jù)高考要求并結(jié)合今天喧囂浮躁的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，設(shè)定兩個(gè)教學(xué)目標(biāo)：能夠熟練背誦《論語(yǔ)》中重要句子，并能正確默寫(xiě)；能夠正確理解《論語(yǔ)》中重要句子的內(nèi)涵，學(xué)習(xí)用儒家的思想指導(dǎo)自己的行動(dòng)，樹(shù)立正確的人生觀和價(jià)值觀。

二、課堂導(dǎo)入

用幾張幻燈片：華美的席夢(mèng)思床墊里面填充著黑心棉；無(wú)良開(kāi)發(fā)商用瘦身鋼筋，嚴(yán)重影響建筑物的質(zhì)量。然后總結(jié)道：“農(nóng)民說(shuō)，我種的菜你們?nèi)コ园?，我不吃。工人說(shuō)，我生產(chǎn)的產(chǎn)品你們?nèi)ビ冒?，我不用。建筑商說(shuō)，我建的樓你們?nèi)プ“?，我不住。作家說(shuō)，我寫(xiě)的書(shū)你們?nèi)タ窗?，千萬(wàn)不要讓我的孩子看到……也許你會(huì)說(shuō)，生活在今天的我們?cè)趺戳耍科鋵?shí)我們只是陷入了一場(chǎng)精神危機(jī)！國(guó)學(xué)大師南懷瑾曾將儒道佛三種文化比作三家店鋪。佛學(xué)像百貨店，偶爾去逛逛。道家則像藥店，只有生病了才去。儒家則是糧食店，是天天要吃的。今天我們要去儒家那里找尋精神的食糧?！?/p>

三、討論交流

選取學(xué)生最能理解并且與現(xiàn)實(shí)生活息息相關(guān)的六組句子，先讓學(xué)生用四字短語(yǔ)概括，然后討論《論語(yǔ)》中告訴我們的為人之道。這六組的內(nèi)容分別是夫子之道、求學(xué)之道、君子之道、孝悌之道、為政之道、仁者之道。在學(xué)生討論交流的基礎(chǔ)上，筆者將自己總結(jié)理解的意思展示給學(xué)生。

夫子之道：通過(guò)夫子之道，我們看到的是一個(gè)真實(shí)的又可愛(ài)的儒者形象，他孜孜不倦，發(fā)憤忘食，不知老之將至；他能夠安貧樂(lè)道，但是不排斥富貴，“富而可求，雖執(zhí)鞭之士”，他也樂(lè)意去做，但是“不義而富且貴”，對(duì)他就像浮云；他志向很簡(jiǎn)單，“老者安之，朋友信之，少者懷之”，但是又充滿了仁者之愛(ài)。

求學(xué)之道：孔夫子自己敏而好學(xué)，特別贊賞勤奮好學(xué)的學(xué)生，像顏回，“不遷怒不貳過(guò)”。關(guān)于學(xué)習(xí)，孔夫子也有許多好的建議，比如學(xué)習(xí)要善于溫習(xí)；應(yīng)注重思考；學(xué)習(xí)態(tài)度端正誠(chéng)實(shí)，“知之為知之，不知為不知”；同時(shí)要不畏艱難，更應(yīng)持之以恒，不可功虧一簣。

君子之道：君子是孔夫子心目中理想的人格標(biāo)準(zhǔn)?！墩撜Z(yǔ)》中一百多次提到君子，特別是君子與小人的鮮明對(duì)照，更讓我們印象深刻。那么什么樣的人才能稱(chēng)為君子呢？君子為人坦蕩，不慕名利，做事勤奮敏捷，言語(yǔ)謹(jǐn)慎，可以托付給他六尺之孤，可以承擔(dān)百里之命，面臨大節(jié)而不改變自己的志向。君子不憂不懼不惑；君子窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下。

孝悌之道：對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，孝悌是做人的根本。所謂孝，就是善事父母；所謂悌，就是善事兄長(zhǎng)。弟子應(yīng)該“出則事公卿，入則事父兄”。真正的孝應(yīng)該是對(duì)父母充滿了深深的敬意；真正的悌應(yīng)該是孔懷（孔，很，非常）兄弟，因?yàn)橥瑲膺B枝。

為政之道：在儒家看來(lái)，為政者是靠著自己的人格魅力，以德服人的?！暗乐缘拢R之以禮”，這樣老百姓才會(huì)有羞恥之心，并且能夠自我約束。即使百姓有錯(cuò)，那也是自身有錯(cuò)在先，“萬(wàn)方有罪，罪在朕躬”。我們看到，為政者“其身正，不令而行”。但是今天，作為一個(gè)法治國(guó)家，除了為政者的高尚人格，更需要制度的不斷健全和完善。

仁者之道：儒家思想體系的核心就是仁?！叭省钡木辰缡呛芨叩?，“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”。這樣高遠(yuǎn)的境界，是不是就讓一般人望而卻步了呢？其實(shí)，孔子也強(qiáng)調(diào)，“我欲仁，斯仁至矣”，重要的是從現(xiàn)在開(kāi)始做，而且能夠做到“無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。

四、熱點(diǎn)評(píng)論

選擇有違孝道的社會(huì)現(xiàn)象，讓學(xué)生談?wù)勛约旱目捶?。這則現(xiàn)象是：《今日說(shuō)法》報(bào)道，北京市通州區(qū)張辛莊村，80多歲的老人柴玉吉，一生含辛茹苦養(yǎng)育了5個(gè)兒子。老人的最后結(jié)局是被活活餓死。根據(jù)法醫(yī)結(jié)論，柴玉吉老人在被發(fā)現(xiàn)死亡的前半個(gè)月，就已經(jīng)餓死了。法醫(yī)對(duì)記者說(shuō)：“老人營(yíng)養(yǎng)不良是長(zhǎng)期吃不飽，饑餓導(dǎo)致的。老人的口唇已經(jīng)風(fēng)干，指端、足都已風(fēng)干?！?/p>

篇6

本文立足于孔子的哲學(xué)思想,闡釋了美和藝術(shù)的功能,以及孔子對(duì)美和藝術(shù)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn),剖析了孔子及后世的功利主義藝術(shù)觀。指出孔子從其哲學(xué)思想的核心“仁”出發(fā),認(rèn)為美和藝術(shù)具有教化社會(huì)以實(shí)現(xiàn)“仁”的功能,并且提出美和藝術(shù)要實(shí)現(xiàn)教化功能,其前提是應(yīng)當(dāng)首先符合社會(huì)倫理道德規(guī)范即“善”的標(biāo)準(zhǔn)。在這一思想基礎(chǔ)上,形成了后世延綿不絕的功利主義藝術(shù)觀,對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)審美文化影響深遠(yuǎn)。

【關(guān)鍵詞】

孔子;美學(xué)思想;中心問(wèn)題;功利主義藝術(shù)觀



孔子是中國(guó)古代著名的思想家和教育家,作為儒家學(xué)派的代表人物,他的思想核心部分已經(jīng)成為中國(guó)民族性格和民族心理的一部分,深深的影響著中國(guó)人的思維和行為方式。孔子的美學(xué)思想,包括他的審美觀和藝術(shù)觀,他對(duì)于審美和藝術(shù)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn),他對(duì)審美理想、審美情趣的看法和闡述,對(duì)中國(guó)美學(xué)思想的發(fā)展,對(duì)中國(guó)社會(huì)審美意識(shí)和審美文化的塑造,都起到了無(wú)可替代的關(guān)鍵作用。不過(guò),在中國(guó)傳統(tǒng)審美意識(shí)和審美文化的構(gòu)成上,除儒家思想的影響之外,尚有佛、道等思想的影響和投射。那么,儒家思想在整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)審美文化的構(gòu)成中起到何種作用,扮演何種角色?孔子的美學(xué)思想作為儒家美學(xué)思想的源頭之一,是解答這一問(wèn)題的關(guān)鍵。

儒家思想的鮮明特征是關(guān)注人與社會(huì)的關(guān)系,具有極強(qiáng)的倫理性特征。在此基礎(chǔ)上形成的孔子美學(xué)思想,特別是審美觀和藝術(shù)觀,也不可避免地以人與社會(huì)的關(guān)系為重點(diǎn),從而也同樣呈現(xiàn)出極強(qiáng)的功利和倫理色彩?？鬃用缹W(xué)思想關(guān)注的重點(diǎn)不是“美和藝術(shù)是什么”,而是“美和藝術(shù)有什么用”?？梢哉f(shuō),孔子關(guān)注的不是美和藝術(shù)的本質(zhì)問(wèn)題,而是美和藝術(shù)的功能問(wèn)題。對(duì)于這一問(wèn)題的理解,我們需要從孔子思想的核心來(lái)闡釋。

一、美和藝術(shù)的功能是什么?——從“仁”出發(fā)的解釋

孔子的美學(xué)思想,立足于他的哲學(xué)思想,其核心即“仁”。何為“仁”?《論語(yǔ)·顏淵》曰:“克己復(fù)禮為仁?！睆?fù)禮是外在要求,要求個(gè)體的人適應(yīng)并遵從“禮”的規(guī)范和要求,而“克己”則是“復(fù)禮”的前提,更多關(guān)注的是個(gè)體自我修養(yǎng)的實(shí)現(xiàn)和自我人格精神的育成。由內(nèi)而外,由此及彼,兼濟(jì)天下,也正是整個(gè)儒家思想體系非常明顯的特征?！叭收邜?ài)人”是孔子對(duì)“仁”的基本界定?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》曰:“樊遲問(wèn)仁,子曰:‘愛(ài)人’?！薄墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》中提出:“孝弟也者,其為仁之本與。”說(shuō)明這個(gè)“愛(ài)”的確切含義是源自血緣親情的愛(ài)。陳望衡在《中國(guó)美學(xué)史》中強(qiáng)調(diào):愛(ài)是建立在血親關(guān)系的基礎(chǔ)之上,強(qiáng)調(diào)孝道,由血親之愛(ài)推而廣之,移孝作忠,君為父母,移悌為義,友為兄弟,整個(gè)社會(huì)的人倫關(guān)系泛血親化了?？鬃右曰谌诵院腿穗H關(guān)系的“仁”來(lái)釋“禮”,強(qiáng)調(diào)人的相互依存的社會(huì)關(guān)系。

“仁”的本質(zhì)是什么?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》曰:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也?！比~朗在《中國(guó)美學(xué)史大綱》中認(rèn)為,此言說(shuō)明了孔子的“仁”乃是一種天賦的道德屬性。但也有學(xué)者認(rèn)為,“仁”是人的心理和行為動(dòng)機(jī)。無(wú)論如何,共同的看法是,“仁”并非某種強(qiáng)加的外部行為和道德禮儀規(guī)范?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》曰:“巧言令色,鮮矣仁”。馮友蘭先生說(shuō):“惟仁亦為全德之名,故孔子常以之統(tǒng)攝諸德”。不過(guò),“仁”雖然來(lái)自于人自身潛在的心理動(dòng)機(jī)或人天賦而來(lái)的稟性,但并不意味著“仁”必然成為現(xiàn)實(shí)。如何把“仁”的可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)?也就是說(shuō),如何實(shí)現(xiàn)“仁”? 《論語(yǔ)·述而》曰:“我欲仁,斯仁至矣?！薄墩撜Z(yǔ)·顏淵》曰:“為仁由己,而由人乎哉?”在把“仁”由可能變?yōu)楸厝坏倪^(guò)程中,個(gè)體的自我修養(yǎng)就起到了關(guān)鍵作用。每個(gè)人經(jīng)過(guò)自身的努力,都可以達(dá)到“仁”,“仁”可以逐漸內(nèi)化入生命體之中,成就理想的生命存在形態(tài)——君子。

在個(gè)體實(shí)現(xiàn)“仁”的過(guò)程中,美和藝術(shù)因其對(duì)個(gè)體自我修養(yǎng)所能起到的特殊作用,成為了個(gè)體自我修養(yǎng)的重要內(nèi)容,成為實(shí)現(xiàn)“仁”的重要手段和途徑?？鬃诱J(rèn)為,藝術(shù)欣賞作為一種美感活動(dòng),它的最重要的心理內(nèi)容和心理特點(diǎn)就在于,藝術(shù)作品對(duì)人的精神從總體上產(chǎn)生一種感發(fā)、激勵(lì)、凈化、升華的作用,所以審美和藝術(shù)在人們達(dá)到“仁”的精神境界而進(jìn)行的主觀修養(yǎng)中能起到一種特殊的作用,具有啟發(fā)、怡悅?cè)说男郧?使人樂(lè)于“為人”、“服禮”的內(nèi)在功能。正因如此,孔子對(duì)于作用于人的感情為重要特征的審美與藝術(shù)產(chǎn)生了濃厚的興趣和高度的重視,并順理成章的總結(jié)出他的美學(xué)觀點(diǎn),使他的“仁學(xué)” 與美學(xué)有機(jī)的結(jié)合起來(lái)。個(gè)體的心理愿望同社會(huì)的倫理規(guī)范的交匯融合,成為孔子美學(xué)最為顯著的特征。從這個(gè)意義上說(shuō),孔子美學(xué)思想的立足點(diǎn),已經(jīng)決定了他的審美觀和藝術(shù)觀具有明顯的功利主義特征,具有為政治功利目的、倫理道德觀念服務(wù)的鮮明的實(shí)踐性,也就是說(shuō),美和藝術(shù)不是作為目的而存在,而是作為手段和工具而存在,用流行的語(yǔ)匯來(lái)說(shuō),就是“不是為藝術(shù)而藝術(shù),而是為人、為社會(huì)、為人生而藝術(shù)”。

二、什么樣的美和藝術(shù)具有最佳美育功能——孔子對(duì)美和藝術(shù)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)

孔子認(rèn)為,藝術(shù)欣賞作為一種美感活動(dòng),它的最重要的心理內(nèi)容和心理特點(diǎn)就在于藝術(shù)作品對(duì)人的精神從總體上產(chǎn)生一種感發(fā)、激勵(lì)、凈化、升華的作用,所以審美和藝術(shù)在人們達(dá)到“仁”的精神境界而進(jìn)行的主觀修養(yǎng)中能起到一種特殊的作用。

美和藝術(shù)既然是作為個(gè)體的育成手段來(lái)定位,那么,作為手段的藝術(shù)本身應(yīng)當(dāng)是何種面貌?換句話說(shuō),能夠承擔(dān)美育功能的藝術(shù)應(yīng)當(dāng)符合什么樣的條件?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》曰:“禮云禮云,玉帛云乎哉!樂(lè)云樂(lè)云,鐘鼓云乎哉!”對(duì)美和藝術(shù)的評(píng)價(jià)不能停留在表象上,而要去探查隱藏在表象之后的更深層的內(nèi)涵。那么,這個(gè)更深層的內(nèi)涵是什么?

篇7

關(guān)鍵詞:儒釋道思想;悲劇意識(shí);悲劇精神

“悲劇”作為一個(gè)美學(xué)范疇，其最早來(lái)源于古希臘。在中國(guó)浩瀚的古典文獻(xiàn)里雖沒(méi)有明確記載“悲劇”這一詞，但是中國(guó)傳統(tǒng)文化卻蘊(yùn)含著濃郁的悲劇意識(shí)。在中國(guó)文學(xué)史上，也出現(xiàn)了很多具有濃郁悲劇意識(shí)的作品，它們大放異彩，豐富著中國(guó)古代文學(xué)。像悲壯的古代神話《精衛(wèi)填?！罚某o《離騷》，悲情的戲劇《竇娥冤》等作品深入人心，其藝術(shù)魅力更是經(jīng)久不衰。所謂悲劇意識(shí)“是悲劇性現(xiàn)實(shí)的反映，也是對(duì)悲劇性現(xiàn)實(shí)的把握”。根據(jù)此種理解，可以說(shuō)這種悲劇意識(shí)是無(wú)處不在的，它滲透在各類(lèi)文學(xué)作品和歷代文人的心中，滲透在中國(guó)傳統(tǒng)文化之中。中國(guó)的悲劇意識(shí)有兩個(gè)顯著的特點(diǎn)，其一，中國(guó)的悲劇意識(shí)在詩(shī)歌、小說(shuō)、戲劇、散文等各種文學(xué)體裁之中均有體現(xiàn)，而并不是僅以“戲劇”的形式展現(xiàn)出來(lái);其二，中國(guó)的悲劇意識(shí)深受儒道釋思想的影響。儒家思想是中華民族思想的主流，它與老莊、佛教思想互相補(bǔ)充，對(duì)中華民族的悲劇觀念和悲劇精神產(chǎn)生重要影響。

一、儒道釋三家的悲劇意識(shí)悲劇意識(shí)

既是悲劇的創(chuàng)作者和悲劇的承受者對(duì)悲劇性現(xiàn)實(shí)的反映，也是對(duì)悲劇性現(xiàn)實(shí)的把握。在原始社會(huì)，人類(lèi)的繁衍生息，始終要面對(duì)來(lái)自大自然的威脅;進(jìn)入文明社會(huì)以后，又面臨著不同階級(jí)間的利益爭(zhēng)奪。當(dāng)人們面對(duì)各種生存的挑戰(zhàn)和威脅，面對(duì)各類(lèi)悲劇性的現(xiàn)實(shí)，以一種理性的精神去面對(duì)和解決時(shí)，就意味著悲劇意識(shí)的生成。

1．“知其不可為而為之”的倫理道德悲劇

儒家的悲劇意識(shí)源于設(shè)定的理想道德秩序與現(xiàn)實(shí)存在的生活秩序之間的矛盾。儒家主張建立一種完美理想的道德秩序和社會(huì)秩序。儒家思想的代表人物孔子生活在動(dòng)蕩的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，他把周禮作為理想的道德秩序，顯然在動(dòng)亂的社會(huì)，禮注定是行不通的。面對(duì)“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)，孔子內(nèi)心充滿了憂患，一直堅(jiān)持自己的信念游走諸國(guó)，仍舊“知其不可為而為之”。這種憂患意識(shí)深深影響了中國(guó)古代的文人、士大夫，在他們的作品中流露出沉重的憂患意識(shí)和悲劇意識(shí)。中國(guó)古代的詩(shī)人用詩(shī)歌表達(dá)了他們對(duì)社會(huì)對(duì)國(guó)家的關(guān)懷憂慮之心及社會(huì)責(zé)任感，正如王富仁先生所說(shuō):“杜甫、高適、岑參、王昌齡、李賀、李商隱、韓愈、賈島……所有這些唐代詩(shī)人，哪一個(gè)的詩(shī)歌中沒(méi)有悲劇的意識(shí)、憂患的感覺(jué)呢?”當(dāng)一個(gè)人執(zhí)著地追求理想，而這種理想也許不能實(shí)現(xiàn)，便有了求而不得的失落和矛盾的可能，也就暗示著他可能的悲劇性。儒家提出“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的人生理想，但這種人生理想的社會(huì)土壤是農(nóng)業(yè)社會(huì)，這是一種建立在農(nóng)業(yè)社會(huì)血緣宗法制基礎(chǔ)上的以倫理為中心的人生理想，它要求實(shí)現(xiàn)的是君君、臣臣、父父、子子的政治倫理秩序和家庭倫理秩序。“以儒家為主體的中國(guó)文化沒(méi)有給人以違抗父母和君王的權(quán)利”，它要求人們?cè)谔幚砼c他人的關(guān)系時(shí)要遵循相應(yīng)的政治倫理秩序和家庭倫理秩序，由此，當(dāng)個(gè)人的理想與倫理道德秩序發(fā)生沖突時(shí)，當(dāng)個(gè)人的意志、主觀意愿與父母、君王的意愿不統(tǒng)一時(shí)，因困于這種倫理道德秩序，也就必然要產(chǎn)生悲劇意識(shí)。

如屈原一心輔佐楚懷王清除時(shí)弊、為國(guó)經(jīng)營(yíng)，“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”，但是他的美好理想被冷酷的現(xiàn)實(shí)徹底粉碎。屈原被放逐，一曲《離騷》唱出了中國(guó)文人心中無(wú)限的悲涼。又如《孔雀東南飛》，當(dāng)焦仲卿面臨著聽(tīng)從母命、遵守孝道與捍衛(wèi)至死不渝的愛(ài)情這樣一個(gè)尖銳的沖突時(shí)，他糾結(jié)矛盾，最終選擇了屈從母命，休掉了發(fā)妻，以死殉情。長(zhǎng)幼之道和男女情愛(ài)本是正常的倫理觀念，但如果二者不能統(tǒng)一而產(chǎn)生沖突，形成矛盾，其結(jié)果就必然形成悲劇。儒家思想實(shí)際上是一種以倫理為中心的思想，它把人的社會(huì)活動(dòng)都框定在“君君、臣臣、父父、子子”的固定模式中，人們的一言一行，都要合于“禮”。這也就導(dǎo)致了當(dāng)現(xiàn)實(shí)生活秩序與理想的“禮”發(fā)生沖突時(shí)，悲劇意識(shí)的生發(fā)。

2．“知不可奈何而安之若命”的生命悲劇

有學(xué)者曾認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化中并存著兩種悲劇意識(shí)，一種是樂(lè)觀悲劇意識(shí)，一種是悲觀悲劇意識(shí)。儒思想所透露的對(duì)社會(huì)的積極關(guān)注、對(duì)社會(huì)的憂患意識(shí)、對(duì)國(guó)家的責(zé)任感等等是“樂(lè)觀悲劇意識(shí)的哲學(xué)底蘊(yùn)”。那么道家對(duì)社會(huì)無(wú)情的鞭笞，便是悲觀悲劇意識(shí)的思想淵源。道家哲學(xué)產(chǎn)生于動(dòng)亂的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，在面對(duì)宇宙與人間的種種殘酷無(wú)情的現(xiàn)實(shí)后，老子提出了“道法自然”“絕圣棄智”等思想，表明了對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的痛惜與失望。其后的莊子更是以“自然”“逍遙”思想發(fā)展了這種對(duì)社會(huì)無(wú)奈痛惜的悲劇意識(shí)。莊子說(shuō)“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎!終身役役，而不見(jiàn)其成功，苶然疲役，而不知其所歸，可不哀邪!”從“悲”到“哀”，可見(jiàn)莊子對(duì)人世間的道德價(jià)值逐漸感到失望。于是，他提出“自然之道”，以“自然之道”的價(jià)值尺度來(lái)否定社會(huì)生活中的道德價(jià)值。人世間充滿苦難，天地萬(wàn)物一切都是相對(duì)意義上的一切，價(jià)值化為虛無(wú)，人的生存也并無(wú)任何意義可言。但不管社會(huì)多么黑暗、精神多么痛苦，人依然要存在，要活著，要“知不可奈何而安之若命”。由此，便產(chǎn)生了濃厚的生命悲劇意識(shí)。所謂生命悲劇意識(shí)“主要表現(xiàn)為一種以非死亡為結(jié)局的生命存在意識(shí)。它源于社會(huì)的重壓而產(chǎn)生的對(duì)生命存在和生命價(jià)值的懷疑、失落與追尋、抗?fàn)幭嗉は嗍幍膹?fù)雜情緒?！?/p>

魏晉詩(shī)人阮籍生活在亂世，在司馬氏政權(quán)的與個(gè)體人格的夾縫中艱難的生存，忍受心靈的煎熬。他在《詠懷詩(shī)》中說(shuō)道:“一日復(fù)一夕，一夕復(fù)一朝。顏色改平常，精神自損消?！痹?shī)人感嘆人生有限，歲月無(wú)情，世化無(wú)常，須臾間難以自保:“但恐須臾間，魂氣隨風(fēng)飄”，終日惶恐不安，這又是何等的悲涼!陶淵明寄情于田園間，在他的詩(shī)中我們看到是他對(duì)生命無(wú)奈的感慨。他在《飲酒》詩(shī)中說(shuō):“一生復(fù)能幾?倏如流電驚。鼎鼎百年內(nèi)，持此欲何成?”正因?yàn)橛辛藢?duì)生命短促的悲嘆，所以才不愿困在“樊籠”間度此一生，于是尋求另一種生存之境———在“返自然”中尋求一份清閑自在。這也許是一種對(duì)于生命痛苦的無(wú)奈之舉吧。朱光潛先生曾說(shuō):“淵明厭惡劉宋是事實(shí)，不過(guò)他無(wú)力已成定局，他也很明白。所以他一方面消極地不合作，一方面寄懷荊軻、張良等‘遺烈’?！笨梢?jiàn)，陶淵明的飲酒、歸隱田園雖是一種消極、逃避，但這也是詩(shī)人面對(duì)無(wú)奈的人生所作的無(wú)奈之舉，在對(duì)生命價(jià)值的懷疑、失落與追尋、抗?fàn)幹校?shī)人借隱居世外來(lái)與這社會(huì)的“樊籠”相抗?fàn)帯?/p>

3．“因果循環(huán)”的生存悲劇

佛教在東漢年間傳入中國(guó)，與儒家、道家相互滲透，促使中國(guó)古代悲劇意識(shí)呈現(xiàn)出新的異彩。從佛教發(fā)展的漫長(zhǎng)歷史來(lái)看，佛教是對(duì)生存苦難的揭示。釋家認(rèn)為人世間苦才是真諦，人世間的人因?yàn)楦鞣N原因陷入無(wú)邊苦海，飽受輪回之苦，而這“無(wú)邊苦海”正是釋家所體悟的人世間的悲劇。佛家認(rèn)為人生充滿痛苦，大千世間不過(guò)就是痛苦的匯集。它的一切皆苦、萬(wàn)事無(wú)常、惟有輪回的觀念，它的“苦海無(wú)邊”意識(shí)，成為生存論意義上的悲劇。在對(duì)人生痛苦有了深刻認(rèn)識(shí)之后，在感到“諸行無(wú)?！钡幕脺绺兄?，憂從中來(lái)，無(wú)奈也從中而來(lái)。這是一種極端的憂患意識(shí)，面對(duì)這種與生俱來(lái)的痛苦憂患，只好“安受苦忍”。對(duì)于沉淪在“無(wú)邊苦海”中的世人來(lái)說(shuō)，“受苦”是實(shí)，“忍”則未必，“安”正是不安，“安受苦忍”更反襯出了生存之悲。那么“苦”從何而來(lái)呢?釋家認(rèn)為“苦自業(yè)生”，所謂“業(yè)”，是釋家在解釋悲劇的成因問(wèn)題上所提出的概念。“業(yè)”泛指一切身心活動(dòng)，一般包括“行動(dòng)”“言語(yǔ)”和“思想活動(dòng)”三類(lèi)，并據(jù)此提出了“三業(yè)”是“因”，報(bào)應(yīng)是“果”的觀念。

釋家認(rèn)為因果是循環(huán)的，種其因得其果，今生所遭遇的苦難是前世決定的，而你今生的所作所為又會(huì)影響你下輩子的命運(yùn)沉浮，人生便陷入無(wú)盡循環(huán)的苦海之中。生是悲，而死亦是悲，總也逃不了這業(yè)報(bào)輪回。這種“因果循環(huán)”生存悲劇意識(shí)深深縈繞在中國(guó)古代人的心頭。《桃花扇》的結(jié)尾用一曲道盡了世事的變化無(wú)常，似錦的繁花轉(zhuǎn)瞬間煙消云散，唱出了沉痛的興亡之感，兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)最后都成空，皆逃不出這因果循環(huán)?！都t樓夢(mèng)》曾被譽(yù)為“徹頭徹尾之悲劇”，卻也是一出因果循環(huán)的生存悲劇。寶玉本來(lái)是女?huà)z補(bǔ)天漏用的石頭，而黛玉是瑤河之畔的絳珠仙草，二者本有著木石前盟，注定了在賈府的情深糾葛。石頭歷盡了紅塵，嘗盡了人生百態(tài)最后回歸，草還罷一生情淚，淚盡而還，也都是必定的結(jié)局。太虛幻境的冊(cè)子上早已記載了十二金釵所有的恩怨情愁，歲月流逝，紅顏老去，最終逃不過(guò)千紅一窟(哭)，萬(wàn)艷同杯(悲)的結(jié)局。而承蒙皇恩、盛享殊榮的賈府也是處在這樣的因果循環(huán)之中，它的落寞也是早已注定的，散發(fā)出濃濃的生存之悲。

二、儒道釋思想對(duì)悲劇意識(shí)的淡化

中國(guó)文化中的悲劇意識(shí)受儒道釋思想的影響，形成了獨(dú)具特色的倫理道德悲劇、生命悲劇和生存悲劇。既然悲劇意識(shí)自人類(lèi)繁衍生存就已經(jīng)產(chǎn)生，是人與生俱來(lái)的對(duì)現(xiàn)實(shí)的正視和反省，那么悲劇意識(shí)便包含了兩個(gè)內(nèi)容:“一是人類(lèi)生存和社會(huì)發(fā)展的困境，即現(xiàn)實(shí)性的悲劇……二是人類(lèi)對(duì)人類(lèi)生存和社會(huì)發(fā)展困境的超越、應(yīng)戰(zhàn)的態(tài)度，或人類(lèi)對(duì)現(xiàn)實(shí)的悲劇性的超越、應(yīng)戰(zhàn)的精神。”從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，儒道釋思想在某種程度上也淡化了悲劇意識(shí)。

1．“中和”“哀而不傷”思想對(duì)道德沖突的調(diào)和

儒家主張“中庸之道”，他們強(qiáng)調(diào)“中和”，以和為美。反映在美學(xué)上，即提倡“哀而不傷”的美學(xué)原則，對(duì)于苦難遭遇的展現(xiàn)和悲傷之情的宣泄，都要“哀而不傷”，不能過(guò)度。他們排斥激烈的沖突，主張以和為美，這種審美觀念深深地滲透到中國(guó)古代的悲劇中，在悲劇情節(jié)的設(shè)定中往往就要反對(duì)激烈的矛盾沖突，在結(jié)局的設(shè)定中追求悲中有喜、哀而不傷的大團(tuán)圓結(jié)局，從而緩和了由矛盾沖突引起的悲傷和絕望的情感。正如《趙氏孤兒》最后以奸臣屠岸賈的滅亡收?qǐng)觯x最終戰(zhàn)勝邪惡，大快人心，彌補(bǔ)了趙氏一家被滅門(mén)的悲痛之情。另一方面，儒家講求“有序”的倫理觀念實(shí)則是強(qiáng)調(diào)服從，反對(duì)任何違逆甚至是抗?fàn)幍男袨?，這也恰恰調(diào)和了矛盾沖突，淡化了悲劇精神。同樣，在焦仲卿陷入情愛(ài)與孝道兩難的抉擇中時(shí)，傳統(tǒng)的倫理觀念讓他選擇了屈服。他選擇了孝道，聽(tīng)從了母命，休掉了妻子，不敢去爭(zhēng)取自己的幸福，不敢去斗爭(zhēng)，最后只能通過(guò)雙雙殉情的悲慘結(jié)局來(lái)淡化這種矛盾沖突。

2．超然出世思想對(duì)生命悲劇的消解

道家雖然對(duì)黑暗的社會(huì)不滿，批判無(wú)情的現(xiàn)實(shí)生活，主張追求精神的自由、精神上的超脫，但是這種追求并不是以積極的心態(tài)去改變現(xiàn)實(shí)狀況，而是選擇避開(kāi)與社會(huì)的沖突，轉(zhuǎn)向自我的內(nèi)心，通過(guò)“心齋”“坐忘”等方式來(lái)逃離痛苦的現(xiàn)實(shí)世界，達(dá)到自由狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)精神的超越。然而“道家的超越是一種純粹的內(nèi)在反思和想象，是一種通過(guò)精神自由的追求對(duì)人生困境以及由此帶來(lái)的悲劇意識(shí)的沉重的逃避，不可能使人得到真正的自由”。這樣，道家的安時(shí)處順、超然出世的思想實(shí)際上回避了矛盾沖突和抗?fàn)?，而悲劇的核心恰恰是由矛盾和沖突構(gòu)建起來(lái)的斗爭(zhēng)與反抗。同時(shí)，這種避世的心態(tài)、脫離實(shí)際的思想消解了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“知難而進(jìn)”“天行鍵，君子以自強(qiáng)不息”的向自然挑戰(zhàn)、同社會(huì)抗?fàn)幍谋瘎【?。這也促使了中國(guó)文學(xué)史上的眾多詩(shī)人在人生失意、不得志的情況下，借山間清泉、林間啼鳥(niǎo)、園中姹紫嫣紅來(lái)消解這種失意情懷，寄情山水，創(chuàng)作了大量的山水田園詩(shī)，將滿滿的失意化為濃濃的詩(shī)意。

3．“涅槃”思想對(duì)“苦海無(wú)邊”的生存悲劇的解脫

佛教認(rèn)為生命的本質(zhì)是苦，生命過(guò)程是苦的過(guò)程。命運(yùn)是不可思議的，苦難也是難以抗拒的，當(dāng)人們面對(duì)現(xiàn)實(shí)的苦難而無(wú)能為力時(shí)，便借助佛教的業(yè)報(bào)輪回觀念來(lái)企圖得到解脫。所謂業(yè)報(bào)輪回，也就是說(shuō)人今生今世的地位遭遇并不是由環(huán)境和主觀意愿造成的，而是由自己前世的所作所為的善惡決定的。因果業(yè)報(bào)要求人們聽(tīng)命于現(xiàn)實(shí)命運(yùn)，安于現(xiàn)狀，因?yàn)槿说拿\(yùn)是由前生所決定的。實(shí)際上，業(yè)報(bào)輪回的觀念就是強(qiáng)調(diào)宿命，把人所遭受的不幸、苦難都解釋為是必然的命運(yùn)，因此，面對(duì)人生的悲劇，只應(yīng)該認(rèn)命、退避忍讓、取消抗?fàn)?。佛教認(rèn)為只要看破紅塵，不介入世事紛爭(zhēng)就沒(méi)有欲望和苦惱。佛教所宣揚(yáng)的“涅槃?wù)f”，其實(shí)是追求超現(xiàn)實(shí)的精神解脫。這在一定程度上與注重斗爭(zhēng)、直面人生苦難的悲劇意識(shí)是相悖的。梁山伯、祝英臺(tái)死后化為蝴蝶團(tuán)圓在一起，劉蘭芝、焦仲卿夫婦在雙雙殉情之后化為鴛鴦比翼雙飛，這些都把悲劇人物的抗?fàn)庌D(zhuǎn)化為精神解脫。甚至于被王國(guó)維稱(chēng)為人生、命運(yùn)最大不幸的《紅樓夢(mèng)》，聽(tīng)到的只是“好就是了”這樣的人生嘆息;賈寶玉也只是皈依“佛”，并沒(méi)有對(duì)人生悲劇命運(yùn)進(jìn)行抗?fàn)?。這在一定程度上也是對(duì)悲劇精神的稀釋?zhuān)瑢?duì)悲劇精神的否定。

儒道釋三家有著不同的悲劇意識(shí)，中國(guó)文化中的悲劇意識(shí)也被打上儒道釋三家的烙印，影響著中國(guó)文人、士大夫。但在對(duì)待悲劇沖突方面，儒道釋思想在一定程度上也調(diào)和了矛盾沖突，淡化了悲劇的抗?fàn)幘?，從而?duì)悲劇意識(shí)也起到了淡化的作用。

參考文獻(xiàn):

［1］張法．中國(guó)文化與悲劇意識(shí)［M］．北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，1989．

［2］王富仁．悲劇意識(shí)與悲劇精神［J］．江蘇社會(huì)科學(xué)，2001，(1)．

［3］何錫章．佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化悲劇意識(shí)的演變［J］．中國(guó)文學(xué)研究，2004，(4)．

［4］陸永品．莊子通釋?zhuān)跰］．北京:經(jīng)濟(jì)管理出版社，2004:19．

［5］陳松青．中國(guó)古代文學(xué)的生命悲劇意識(shí)［J］．貴州文史叢刊，2000，(3)．

［6］王紅，周?chē)[天．中國(guó)文學(xué)魏晉南北朝隨唐五代卷(修訂版)［M］．成都:四川人民出版社，2005:27．

［7］邵明珍．唐宋經(jīng)典作家仕隱思想研究［M］．濟(jì)南:齊魯書(shū)社，2013:34．

［8］朱光潛．詩(shī)論［M］．北京:三聯(lián)書(shū)店，1984:268－269．

［9］楊建文．中國(guó)古典悲劇史［M］．武漢:武漢出版社，1994:40．

［10］胡明偉．悲劇意識(shí)與文化傳統(tǒng)［M］．北京:中國(guó)文史出版社，2013:21．

篇8

【關(guān)鍵詞】大學(xué)生；《論語(yǔ)》；孝道；實(shí)踐；傳承

《論語(yǔ)》是儒家思想的經(jīng)典代表著作，是中國(guó)傳統(tǒng)文化中非常重要的典籍之一。2007年黨的十七大報(bào)告明確指出“要弘揚(yáng)中華文化，建設(shè)中華民族共有精神家園”；2012年黨的十報(bào)告中明確提出“文化是民族的血脈，是人民的精神家園”，要“建設(shè)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承體系，弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”。當(dāng)前是一個(gè)大變革時(shí)代，出生并成長(zhǎng)于這個(gè)時(shí)代的“95后”大學(xué)生們，不僅對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)文化了解較少，傳統(tǒng)的道德精神尤其是孝道在大學(xué)生價(jià)值觀中也表現(xiàn)得極為淡薄。中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是祖先留給我們的寶貴財(cái)富，作為炎黃子孫，應(yīng)該繼承和發(fā)揚(yáng)光大。因此，要加強(qiáng)對(duì)大學(xué)生的中國(guó)傳統(tǒng)文化教育，首先從讀中國(guó)傳統(tǒng)文化的經(jīng)典《論語(yǔ)》開(kāi)始。

一、讀《論語(yǔ)》

《論語(yǔ)》是由孔子的弟子及其后學(xué)編集的，是一部記載孔子言語(yǔ)行事的重要儒家經(jīng)典。在歷史發(fā)展中，《論語(yǔ)》的地位隨著孔子或被尊崇或被貶低而起起伏伏。南懷瑾先生有一個(gè)有意思的比喻：“佛學(xué)像百貨店……道家則像藥店……儒家的孔孟思想則是糧食店，是天天要吃的?！臅r(shí)候，藥店不打，百貨店也不打，偏要把糧食店打倒?！痹谀蠎谚壬磥?lái)，孔孟思想是中國(guó)人的糧食店，《論語(yǔ)》是我們的精神糧食。

1、讀《論語(yǔ)》談孔子

對(duì)于孔子，每一個(gè)中國(guó)人都能談上幾句，可是真要詳盡的講述孔子是怎樣的人，那只能套用一句話“一千人眼中有一千個(gè)孔子”了。但是不論從何角度認(rèn)識(shí)孔子，孔子的一些基本特性是非常明晰的展現(xiàn)在人們眼前。

（1）好學(xué)不倦。子曰：“吾十五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而隨心所欲，不逾矩?！边@幾句話是孔子一生的寫(xiě)照。

孔子的好學(xué)，表現(xiàn)在對(duì)各種知識(shí)有著濃厚的興趣。孔子曰：“圣則吾不能，我學(xué)不厭，而教不倦也?！笨鬃訉W(xué)無(wú)常師，誰(shuí)那里有他所不知道的知識(shí)，他就拜誰(shuí)為師，因此又說(shuō)“三人行，必有我?guī)熝伞薄?/p>

《論語(yǔ)?述而》中有這樣一段話：葉公問(wèn)孔子于子路，子路不對(duì)。子日：“汝奚不日：其為人也，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾?！彼簧荚谧非笾R(shí)，探求真理，真正是“朝聞道，夕死可也”。所以孔子自豪地說(shuō)“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”

（2）樂(lè)觀幽默。電影《孔子》大制作、大背景、大陣容，在觀看時(shí)更多感受是壓抑，是忍辱負(fù)重，是磨難。但《論語(yǔ)》中找不到一個(gè)苦字，一開(kāi)篇就是“學(xué)而時(shí)習(xí)之不亦說(shuō)乎，有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎，人不知而不慍，不亦君子乎?！边@些在我們的日常生活中會(huì)給我們帶來(lái)各種苦惱的事情，在他這里都是很可樂(lè)的。

孔子的快樂(lè)首先是建立在與人交往中。獨(dú)自在學(xué)習(xí)探索中可以體會(huì)到快樂(lè)；與志同道合的朋友、弟子交流中感受到快樂(lè)；得不到別人的理解，在不斷的修養(yǎng)自己成為君子的過(guò)程中也能感受到快樂(lè)。

孔子的快樂(lè)又是建立在幽默自嘲上。當(dāng)孔子與弟子走失后，有人對(duì)子貢說(shuō)：“東門(mén)有人，其顙似堯，其項(xiàng)類(lèi)皋陶，其肩類(lèi)子產(chǎn)，然自要以下不及禹三寸，累累若喪家之狗?！弊迂晫⑦@些話轉(zhuǎn)告孔子，孔子卻欣然笑日：“形狀，末也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！”

（3）平等待人。孔子是中國(guó)歷史上第一個(gè)開(kāi)辦私塾的人，他收徒的原則不拘一格。他說(shuō)：“自行束修以上，吾未嘗無(wú)誨焉?！币虼怂牡茏痈鱾€(gè)階層都有，他都一視同仁。

孔子的采用啟發(fā)式教學(xué)方法，教學(xué)氛圍很寬松，對(duì)學(xué)生也多是開(kāi)導(dǎo)，學(xué)生在他的教導(dǎo)下也勤于思考。在教育中，孔子對(duì)學(xué)生以鼓勵(lì)為主。他對(duì)學(xué)生的優(yōu)秀總是大加贊美。子曰：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉回也”；子謂子貢日：“女與回也孰愈？”，對(duì)曰：“賜也，何敢望回？回也，聞一以知十，賜也，聞一以知二”；子曰：“弗如也，吾與女弗如也”。這些對(duì)話不僅反映出孔門(mén)多賢，也反映出孔子為弟子的成就而自豪的心情。

孔子對(duì)學(xué)生通達(dá)、寬厚，與學(xué)生之間建立起平等和諧親密的關(guān)系，孔子與弟子，名為老師與學(xué)生，但感情深比父子。當(dāng)顏回死了，他哭著哀嘆：“天喪予，天喪予！”子路在衛(wèi)國(guó)做官，在政治變亂中遇難，被剁成肉醬?？鬃又懒诉@個(gè)消息后哭的很傷心，不忍心吃肉醬，將自己家中的肉醬都倒掉?？鬃訉?duì)學(xué)生的培養(yǎng)和關(guān)愛(ài)也贏得了學(xué)生們的真感情，在孔子死后，眾多弟子為他服喪，并為他守墓三年，其中子貢守墓六年。

2、讀《論語(yǔ)》，談做人

孔子所處的時(shí)代，天下大亂，禮崩樂(lè)壞，社會(huì)是一種“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混亂局面。為了整頓社會(huì)秩序，挽救世道人心，孔子竭力主張恢復(fù)周禮。他不僅精通周禮，而且身體力行。在《論語(yǔ)》中隨處可以看到孔子提醒人們?nèi)绾螢閷W(xué)、仁義、孝悌、交友、為政等等，可以說(shuō)《論語(yǔ)》的中心就是做人。

“三人行，必有我?guī)熝伞苯逃覀兩钪腥巳擞凶约洪W光點(diǎn)，我們要謙虛好學(xué)；“吾日三省吾身”教育我們要隨時(shí)反省自我；“事父母能竭其力”教育我要孝敬父母；“子食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也?！苯逃覀儗?duì)他人要有惻隱之心；“泛愛(ài)眾，而親仁”教育我們要有愛(ài)心重仁德；“人而無(wú)信，不知其可也”，教育我們誠(chéng)信是為人的根本，無(wú)信的人不會(huì)被人尊重；“過(guò)則勿憚改”是說(shuō)要知錯(cuò)就改；“克己復(fù)禮為仁”教育我們要以約束自己的行為從而影響社會(huì)……

縱觀整部《論語(yǔ)》，這樣警示的語(yǔ)句隨時(shí)在提醒人們。今天和平時(shí)期，國(guó)家發(fā)展蒸蒸日上，但卻付出了慘痛代價(jià)，一方面面臨著人性異化、道德缺失、精神淪陷、人心不古等內(nèi)部危機(jī)；另一方面面臨著生態(tài)破壞、資源枯竭、環(huán)境污染、社會(huì)不公、兩極分化等外部問(wèn)題。面對(duì)今天的社會(huì)現(xiàn)狀，希望世人重新回到富有生機(jī)的文化歷史傳統(tǒng)中，再讀《論語(yǔ)》，在傳統(tǒng)文化的經(jīng)典中，重尋自己的精神家園，恢復(fù)自己的人性，明了一個(gè)人、一個(gè)家、一個(gè)社會(huì)、一個(gè)國(guó)家今后該走的方向和路線，希望每一個(gè)國(guó)人都用自己的一生來(lái)踐行《論語(yǔ)》思想中的精粹。

二、悟孝道

孝，是一種最自然的親情回報(bào)?？鬃诱J(rèn)為，孝，是做人的根本道德，中國(guó)的傳統(tǒng)文化也提倡“百善孝為先”。在《論語(yǔ)》中，有關(guān)孝道有很多觀點(diǎn)。

1、孝心、孝行

子日：“父母之年，不可不知也，一則喜，一則以懼?！蹦蠎谚壬忉尩溃簩?duì)于父母的年齡，兒女不能不知道；父母增長(zhǎng)了一歲，兒女應(yīng)當(dāng)既感到喜悅又感到懼怕。喜悅什么呢？父母年齡長(zhǎng)了一歲，壽又添了一歲，懼怕什么呢？父母年歲越高，距離人生終點(diǎn)越近。當(dāng)為人父母時(shí)才真心明白“養(yǎng)兒方知父母恩”，也愈加想向父母盡孝?？煽傆X(jué)得時(shí)間還長(zhǎng)，還來(lái)得及，一回首卻發(fā)現(xiàn)父母已經(jīng)老了，真正是“孝敬父母不能等”啊！

2、孝養(yǎng)、孝敬

子游問(wèn)孝。子曰：“今之孝者，是謂能。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”僅僅養(yǎng)活父母不是孝。在孔子時(shí)代，有周禮的約束，人們的生活節(jié)奏很慢，尚且有人認(rèn)為，只要養(yǎng)活父母就好了，保證了基本物質(zhì)生活就好了。在今天快節(jié)奏的生活，人們對(duì)孝的認(rèn)識(shí)就更加不足了。因此對(duì)父母的孝不僅是讓父母休息，自己承擔(dān)一切，而要做到從內(nèi)而外的孝，發(fā)自?xún)?nèi)心的孝。既要有心中的孝、行為的孝，又要有態(tài)度的敬。

3、孝思、孝繼

孟武伯問(wèn)孝。子曰：“父母唯其疾之憂。”為人父母，最驚慌、憂慮、無(wú)助的時(shí)候就是孩子生病時(shí)。看到病痛中的孩子，父母除了自責(zé)沒(méi)有把孩子照顧好之外，想的最多的就是：“讓我替孩子生病吧，只要他健健康康的?！边@種心情是子女做父母之后才能體會(huì)。

4、孝順、孝諫

子日：“事父母幾諫，見(jiàn)志不從，又敬又不違，勞而不怨?！比藗兘逃优倳?huì)說(shuō)“天下無(wú)不是的父母。”但是孔子很睿智，他認(rèn)為子女在照料父母時(shí)，如果他們做事有錯(cuò)了，或者與自己的意見(jiàn)有不同，不是一味的順從父母，而是要婉轉(zhuǎn)的給父母提出。如果意見(jiàn)沒(méi)有被父母接受，也不能大喊大叫，而是還要恭敬對(duì)待父母，不能違背禮數(shù)，替父母憂慮而不是怨恨他們。孔子說(shuō)出了一個(gè)簡(jiǎn)單的道理，就是你最親的人是最傷不得的，你跟他們有什么意見(jiàn)相左，在說(shuō)話的時(shí)候最好注意一下方式，好話也要好好說(shuō)，“孝”不是絕對(duì)的服從。

5、孝喪、孝祭

子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮?！币馑季褪钱?dāng)父母活著的時(shí)候，應(yīng)按一定的禮節(jié)侍奉他們；他們?nèi)ナ懒?，?yīng)按一定的禮儀要求安葬他們、祭奠他們。這里沒(méi)有虛談什么是孝，而在實(shí)實(shí)在在告訴怎么做。對(duì)于子女，不論出于何種社會(huì)角色，但是在孝敬父母時(shí)都是一樣的，盡職盡責(zé)，使家庭和諧，讓父母高興。

《論語(yǔ)》中，孔子對(duì)其弟子講孝道處，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止上面幾條，孔子論孝，看重的是精神層面的內(nèi)容，要給父母以精神上的安慰，讓他們生活得快樂(lè)。這些言論在今天依然是講論孝道的經(jīng)典語(yǔ)錄。

三、重踐行

孝道，最重要的就是孝心實(shí)踐。今日，中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅猛，各種文化相互交融，但由于人們對(duì)孝道思想的社會(huì)價(jià)值和倫理價(jià)值缺乏公正客觀的認(rèn)識(shí)，使得孝道思想在大學(xué)生身上弱化淡化甚至異化了。傳統(tǒng)的優(yōu)秀文明成果需要我們一代代繼承下去，今天的大學(xué)生們?nèi)绾螌?shí)踐孝道思想呢？

1、學(xué)會(huì)珍愛(ài)生命

“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！边@個(gè)觀點(diǎn)其實(shí)在說(shuō)不僅要關(guān)注父母的生命，而且要珍惜自己的生命，珍惜自己的生命就是盡孝，全而生之，全兒還之。有人覺(jué)得這個(gè)觀點(diǎn)很迂腐，唾棄了這個(gè)觀點(diǎn)。認(rèn)為“我的身體我做主”，不再為了父母保全好自己的身體，無(wú)所顧忌的對(duì)待自己的身體，反而有了太多的傷害。

資料顯示，近幾年來(lái)，中國(guó)已經(jīng)成為高自殺率國(guó)家，自殺成為我國(guó)15歲到34歲的青壯年人群的首位死因。在和諧美好的大學(xué)校園，有些年輕的生命在這里結(jié)束了。生命只有一次，導(dǎo)致施行自殺者采取如此極端的方式對(duì)待生命的原因有很多，可是面臨這樣極端選擇時(shí)，在最后的一剎那他們有沒(méi)有想過(guò)父母？有沒(méi)有想過(guò)如果他們離去，年邁的父母將怎樣生活？有沒(méi)有想過(guò)要為父母珍愛(ài)自己的生命？無(wú)論遭遇了怎樣的挫折、磨難，背后總有父母堅(jiān)定的支持，即使全世界放棄了你，還有父母愛(ài)的目光牽掛著你，這樣還有什么坎坷邁不過(guò)呢？為了父母，珍愛(ài)生命，這就是盡孝。

2、學(xué)會(huì)感恩

古人云“為人生在天地之間，有四恩：感天地蓋載之恩，日月照臨之恩，國(guó)王水土之恩，父母養(yǎng)育之恩?！惫湃司次诽斓亍⑸耢蟆⒏改?、自然界的萬(wàn)物，對(duì)這一切都充滿了感恩的心?？鬃诱摗靶ⅰ敝校辉?gòu)?qiáng)調(diào)要對(duì)父母感恩，要知恩圖報(bào)。感恩之情是孝道之心的感情基礎(chǔ)。在孩子年幼時(shí)就要培養(yǎng)他常懷有一顆感恩的心，讓孩子學(xué)會(huì)感恩，學(xué)會(huì)懂得尊重他人，對(duì)他人的幫助時(shí)時(shí)懷有感激之心。一個(gè)人的一生，從小處而言，幼時(shí)受到父母的養(yǎng)育之恩；入學(xué)后有老師的教育之恩、同學(xué)朋友的關(guān)照之恩；工作后有同事的關(guān)懷幫助之恩；年老了要受到晚的贍養(yǎng)照顧之恩，只有懷有一顆感恩的心，孩子才能真正懂得孝敬父母、感激幫助他的人、主動(dòng)學(xué)會(huì)幫助別人。

3、注重傳承

篇9

論文摘要:臨終關(guān)懷，一種理性照護(hù)生命終端的方式在國(guó)外已經(jīng)被廣泛開(kāi)展，而在中國(guó)推廣卻是步履維艱。傳統(tǒng)孝道觀以及醫(yī)務(wù)人員的現(xiàn)有醫(yī)道觀等是阻礙其推廣的主要因素，由此社償日侖理環(huán)境的改變足破解臨終關(guān)懷開(kāi)展困境的必由之路。

臨終關(guān)懷是一種舶來(lái)品，是一種處置終極生命的方式，提倡對(duì)生命不可逆轉(zhuǎn)的患者，轉(zhuǎn)變延長(zhǎng)無(wú)謂“生命”長(zhǎng)度的治療，轉(zhuǎn)向關(guān)注患者在有限時(shí)序里生命質(zhì)量的提高，使患者在最后的短暫時(shí)間里身心幸福并且有尊嚴(yán)地走完余生。

面對(duì)生命即將走到終端的老人、艾滋病人以及惡性腫瘤患者等，照護(hù)他們的終期生命，臨終關(guān)懷應(yīng)該成為一種理性和道德的選擇方式。在西方很多國(guó)家，臨終關(guān)懷無(wú)論在理論和實(shí)踐上都能得到普遍支持，并且也被認(rèn)為是社會(huì)文明進(jìn)步的體現(xiàn)。在中國(guó)，自從上世紀(jì)八十年代后期以來(lái)，由于我國(guó)老齡化步伐加劇，臨終關(guān)懷逐漸被人們關(guān)注，但在現(xiàn)實(shí)推行中，卻表現(xiàn)出“冰火兩重天”的境況。筆者近期走訪了上海、南京、武漢以及合肥等多家開(kāi)展了臨終關(guān)懷的醫(yī)院或科室，這些地方確實(shí)是門(mén)庭冷落，甚至有的地方已經(jīng)轉(zhuǎn)變了臨終關(guān)懷的服務(wù)方式，臨終關(guān)懷的開(kāi)展處于尷尬和窘迫的境地。

1臨終關(guān)懷開(kāi)展受阻的重要因素:傳統(tǒng)倫理思想

我國(guó)推行臨終關(guān)懷步履維艱，是移植過(guò)程中理論理解的偏差還是技術(shù)操作層面出了問(wèn)題，還是我國(guó)根本就不需要臨終關(guān)懷這種方式呢?答案是否定的。其實(shí)，我國(guó)老齡化趨勢(shì)的加劇以及普遍存在著過(guò)度治療終期患者的現(xiàn)實(shí)，無(wú)不強(qiáng)烈呼求一種更為理性的對(duì)待方式出場(chǎng)。二十多年來(lái)，內(nèi)地志向于臨終關(guān)懷的學(xué)者也大量介紹了西方有關(guān)這方面的情況，理論上我國(guó)已經(jīng)具備了開(kāi)展臨終關(guān)懷的條件，但是臨終關(guān)J壞被移植到我國(guó)后，它與我國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的適應(yīng)度決定了它的生存狀態(tài)。解決臨終關(guān)懷推行艱難的難題，必須探求其與傳統(tǒng)倫理思想的抵觸點(diǎn)所在。

1. 1傳統(tǒng)死亡倫理觀的影響

臨終關(guān)懷在我國(guó)實(shí)踐中受阻首先碰到的問(wèn)題是大眾固守的傳統(tǒng)死亡倫理觀。在中國(guó)，一談到“臨終”二字，往往認(rèn)為是生命即將消失，死亡的降臨是對(duì)人的徹底毀滅，死亡是極力回避和忌諱的字眼，倫理觀念上把死亡看作是最大的“惡”，所以面對(duì)臨終關(guān)懷活動(dòng)，國(guó)人從概念上就會(huì)拒斥，這其實(shí)反映出中國(guó)大眾整體死亡態(tài)度為“重生忌死”。筆者在安徽中醫(yī)學(xué)院國(guó)家社科基金課題組對(duì)此問(wèn)題設(shè)計(jì)過(guò)問(wèn)卷，其中對(duì)問(wèn)題“您酬尺遙遠(yuǎn)的死亡問(wèn)題一A有過(guò)思考;B從未思考過(guò);C不愿思考;D忌諱思考”進(jìn)行隨樹(shù)由取568人調(diào)查時(shí)，數(shù)據(jù)顯示選擇B， C. D的答案占到52%，之所以有這種情況，折射出把死亡價(jià)值看作是最大的“惡”仍然左右我們的思想，也就是傳統(tǒng)“忌死”文化觀還在起著強(qiáng)大的作用，因而臨終關(guān)壞受到排斥。

1. 2傳統(tǒng)“孝”道觀的影響

臨終關(guān)懷在我國(guó)推行艱難另外一個(gè)重要原因是很多人認(rèn)為它是違背“孝”道觀的。臨終關(guān)懷在西方操作上一般是把臨終患者送到專(zhuān)門(mén)的醫(yī)院或科室，進(jìn)行舒緩治療和關(guān)愛(ài)，使患者在醫(yī)院或臨終關(guān)懷科室里走完人生最后時(shí)一光。這樣給人的印象仿佛是當(dāng)老人即將臨終時(shí)，家人或親屬把老人送到外面，然后撒手不管，在中國(guó)人看來(lái)這是違背了傳統(tǒng)“孝”道觀的。傳統(tǒng)“孝”道觀要求子女在老人即將謝世時(shí)必須床前守護(hù)，方可顯示孝心。

1. 3傳統(tǒng)醫(yī)道觀的影響

臨終關(guān)懷在現(xiàn)實(shí)推廣中還有一個(gè)重要的制約因素就是醫(yī)護(hù)人員面對(duì)臨終患者的無(wú)意識(shí)。這種無(wú)意識(shí)表現(xiàn)為醫(yī)護(hù)人員對(duì)生命無(wú)法逆轉(zhuǎn)患者的救治還是按照傳統(tǒng)的救治方式來(lái)進(jìn)行，總是設(shè)法使用現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)和藥物來(lái)延緩患者的無(wú)謂生命，至于用“關(guān)注護(hù)理而非治療”的臨終關(guān)懷理念來(lái)指導(dǎo)醫(yī)療實(shí)踐，醫(yī)護(hù)人員往往是措手不及，認(rèn)為這樣做是與醫(yī)學(xué)堅(jiān)持的傳統(tǒng)醫(yī)道觀一一救死扶傷有悖的。

2臨終關(guān)懷順利開(kāi)展的路徑:傳統(tǒng)倫理思想的突破

臨終關(guān)懷在我國(guó)實(shí)施與我們固守的一些傳統(tǒng)倫理思想有諸多抵觸，所以順利開(kāi)展臨終關(guān)懷必須放棄、拓展或突破不利于臨終關(guān)懷“生長(zhǎng)”的倫理思想，營(yíng)造出適合臨終關(guān)懷“生長(zhǎng)”的倫理環(huán)境。

2. 1顛覆死亡是最大“惡”的觀念

開(kāi)展臨終關(guān)懷首先要顛覆死亡是最大“惡”的觀念，而這種觀念受著深層倫理文化影響，認(rèn)識(shí)死亡必須回歸中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化中來(lái)解讀。一般來(lái)說(shuō)，生死是自然生理現(xiàn)象，本沒(méi)有倫理評(píng)價(jià)的意義。但由于它關(guān)涉人生的兩個(gè)終極問(wèn)題，對(duì)它們的考量反映了人們對(duì)生命意義的把握以及形成行動(dòng)的指導(dǎo)，這時(shí)人們對(duì)其探求就賦予了倫理意義。中國(guó)傳統(tǒng)文化中始終占據(jù)主流趨勢(shì)的是儒家文化思想，儒家文化對(duì)待生死考量上，由于一味重視“生”的價(jià)值，忽略了對(duì)“死”的價(jià)值認(rèn)識(shí)，甚至是排斥思考死亡的意義，以至于形成一種民族心理文化定式一一“重生忌死”。儒家思想發(fā)展脈絡(luò)清晰呈現(xiàn)出這一點(diǎn)，我們知道自從孔子提出“未知生，焉知死”開(kāi)始，就奠定了傳統(tǒng)思想中“重生忌死”的生死文化基調(diào)，“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺生以成仁”，更把“生”的意義規(guī)約在“仁”的范疇之下，“生”的意義變成了對(duì)道德的追求。孟子也有“夭壽不貳，修身以侯之，所以立命也?！本褪强吹搅松烙袆e，強(qiáng)調(diào)通過(guò)道德修養(yǎng)來(lái)延長(zhǎng)“生”的長(zhǎng)度。其實(shí)都反映出傳統(tǒng)思想著重于“生”的價(jià)值探討，賦予“生”有積極意義，而缺少了對(duì)死亡價(jià)值意義的探求。這在現(xiàn)實(shí)中也確實(shí)是這樣，因?yàn)樗劳鼋o人的表象就是一切現(xiàn)實(shí)的消逝，是對(duì)所有現(xiàn)存的徹底毀滅，“生死兩茫茫|”、“死去元知萬(wàn)事空”等都是對(duì)死亡價(jià)值的消極認(rèn)識(shí)表現(xiàn)，因而死亡被認(rèn)為是最大的“惡”，人們因此過(guò)分貪戀生而不愿去思考死。這種生死觀對(duì)臨終關(guān)懷的推行產(chǎn)生了巨大的阻礙。

改變這種現(xiàn)狀，要對(duì)死亡價(jià)值進(jìn)行再認(rèn)識(shí)，也就是對(duì)死亡是最大的“惡”的觀念進(jìn)行顛覆。倫理學(xué)上的“惡”其實(shí)就是對(duì)行為或事物存在的價(jià)值以否定的評(píng)價(jià)，或稱(chēng)為其與客觀“應(yīng)然”的相悖，按照黑格爾的意思就是“惡即是它與客觀實(shí)在的不同。”按照這種思路來(lái)看待死亡的存在可以發(fā)現(xiàn)，死亡其實(shí)不能被看作最大的惡，因?yàn)樗桥c自然的符合并且也有著終極的價(jià)值意義。首先死亡是自然安排而無(wú)法逃越的現(xiàn)象，以自然觀來(lái)看這是符合自然倫理的，也就是死亡是自然規(guī)律，順其自然發(fā)生的事物不應(yīng)從惡的角度來(lái)評(píng)價(jià)。相反在某種意義上我們甚至要積極看待死亡的價(jià)值，比如古羅馬思想家西塞羅早就有這樣的思想，“老年時(shí)的死亡是成熟后的自然現(xiàn)象。我認(rèn)為，接近死亡的‘成熟’階段非?？蓯?ài)。越接近死亡，我越覺(jué)得，我好像是經(jīng)歷了一段很長(zhǎng)的旅程，最后見(jiàn)到了陸地，我乘坐的船就要在我的故鄉(xiāng)的港口靠岸了”其次死亡的存在是社會(huì)發(fā)展的需要。社會(huì)發(fā)展的機(jī)制是新陳代謝，也就是新的事物的出生必然有陳舊事物的消亡，社會(huì)以此來(lái)達(dá)到平衡，才能發(fā)展。死亡是社會(huì)發(fā)展中的重要組成部分，甚至是社會(huì)的動(dòng)力系統(tǒng)，喪失了死亡也就無(wú)所謂發(fā)展，因此死亡現(xiàn)象具有維護(hù)和促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的價(jià)值。再次死亡的存在是人完善的需要。人的一生包括生死兩端，生與死是人生必須思考的兩大問(wèn)題，有死亡的存在，它會(huì)時(shí)刻警醒著人們對(duì)“生”的珍視，所以人們才會(huì)在有限的生存時(shí)間里奮進(jìn)。喪失了死亡存在的人生，也就是對(duì)死亡不去思考的人生其實(shí)是麻木的存在，也就會(huì)沒(méi)有目的意義的生存。只有死亡才是敲打人前進(jìn)的最好武器，死亡在促進(jìn)人完善方面也有最高價(jià)值。當(dāng)然改變死亡觀認(rèn)識(shí)不是簡(jiǎn)單的說(shuō)教可以完成的，但理論認(rèn)識(shí)上的準(zhǔn)備是必須的，接下去的任務(wù)是我們國(guó)家應(yīng)該像西方一樣，盡快開(kāi)展全民死亡觀教育，營(yíng)造積極看待死亡價(jià)值的氛圍，更應(yīng)該宣傳儒家文化思想外的一些超越認(rèn)識(shí)死亡的思想，消解對(duì)死亡恐懼的心理。死亡價(jià)值觀的改變才能使大眾接受臨終關(guān)懷這一事物。

2. 2摒棄臨終關(guān)懷有?！靶⒌馈钡挠^念

我們知道中國(guó)幾千年來(lái)就是一個(gè)倫理型文化國(guó)度，倫理在維系國(guó)家發(fā)展和家庭延續(xù)中起著重要的作用，尤其是“孝”在其中扮演著舉足輕重的角色?！靶ⅰ币婚_(kāi)始就是作為至要德性被認(rèn)知的，《孝經(jīng)》有“夫孝，德之本也，教之所由生也”，把“孝”上升為衍生一切善性的根基。孔子更有“夫孝，天之經(jīng)，地之義，民之行也”從而把“孝”凝固為貫通天地的要德以及人間的道德法則，“孝”成為檢視和評(píng)判行為的標(biāo)準(zhǔn)。傳統(tǒng)社會(huì)中，“孝”主要以家庭倫理和社會(huì)倫理的功能來(lái)表現(xiàn)，它是調(diào)節(jié)家庭和社會(huì)關(guān)系中不可隨意違背的天理。眾所周知，傳統(tǒng)中國(guó)是農(nóng)耕文化為主，這就要求形成以血緣關(guān)系的家庭單位來(lái)協(xié)作勞動(dòng)，為了維系家庭的延續(xù)，使勞作不至于因缺乏勞動(dòng)力而停止，生育后代來(lái)傳宗接代成為晚輩必須盡的責(zé)任，并且上升為“孝”的要求，“不孝有三，.無(wú)后為大?！碑?dāng)然，孝道觀在家庭倫理中的意義要求作為晚輩不僅僅完成族的延續(xù)，更重要的是必須服從長(zhǎng)輩和奉養(yǎng)長(zhǎng)輩，因?yàn)橥磔叀吧眢w發(fā)膚，受之于父母”，并且“三年而免于父母之懷”，這就要求晚輩在長(zhǎng)輩老年時(shí)要在跟前贍養(yǎng)老人直到老人去世，甚至在老人去世后也要在墳前守上三年，《論語(yǔ)》中即有“父母在，不能遠(yuǎn)游”、“孝始于事親”等，以此來(lái)報(bào)答父母的養(yǎng)育之情而顯示“孝道”。“孝”成為傳統(tǒng)中國(guó)人在家庭以及社會(huì)生活中最核心的倫理基礎(chǔ)。

那么臨終關(guān)懷是不是違背孝道觀呢?其實(shí)要把臨終關(guān)懷要義理解清楚，臨終關(guān)懷在西方最早產(chǎn)生的原因是臨終關(guān)懷先行者看到臨終患者要么是受到過(guò)度的醫(yī)療救治，要么是在家庭里不能得到應(yīng)有的護(hù)理，患者不僅要忍受軀體的折磨，更主要是心靈的痛苦不能去除，從而不能有尊嚴(yán)、幸福地走完人生，對(duì)待臨終患者往往是過(guò)多關(guān)注“生”的救治而忽視了“死”的照護(hù)，所以提倡成立專(zhuān)門(mén)的臨終護(hù)理機(jī)構(gòu)，用倫理關(guān)懷來(lái)對(duì)患者短暫的最后時(shí)光進(jìn)行“身、心、靈”的關(guān)愛(ài)。這其實(shí)是不違背孝道的，孔子曾有“今之孝者是謂能養(yǎng)。至十犬馬皆能有養(yǎng)，不敬何以別乎”這就把傳統(tǒng)“孝道”內(nèi)涵表征為不僅僅是能給親人吃好穿好就是“孝”了，而是一種發(fā)自?xún)?nèi)心的對(duì)親人的掛念和尊重，考慮如何使老年人在精神上感到幸福和尊嚴(yán)，“孝”應(yīng)是一種心里的敬仰反映。那么現(xiàn)在我們?cè)诶夏耆嗣媲霸趺床潘闵稀靶ⅰ蹦?現(xiàn)在中國(guó)家庭結(jié)構(gòu)正在發(fā)生改變，即“四二一”家庭結(jié)構(gòu)的形成，傳統(tǒng)盡“孝”基礎(chǔ)的喪失要求我們對(duì)“孝”的觀念進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)，不是說(shuō)把老人放在眼前親自照護(hù)，能夠吃好、住好就是“孝”?，F(xiàn)實(shí)中對(duì)于一對(duì)夫婦要供養(yǎng)四位或更多的老人，為每位老人的去世而在床前盡“孝”或老人去世后要守“孝”三年現(xiàn)在己經(jīng)不大現(xiàn)實(shí)，家庭照護(hù)老人的方式可以說(shuō)己經(jīng)呈現(xiàn)出不能承載現(xiàn)實(shí)狀況的重壓。把臨終老年送入臨終關(guān)懷的醫(yī)療機(jī)構(gòu)，讓他們?cè)谀抢锏玫匠浞值恼兆o(hù)，其實(shí)對(duì)老人可以接受到家庭中不能完成的照護(hù)，這并不與“孝道”相悖。其實(shí)質(zhì)只不過(guò)是把家庭照護(hù)轉(zhuǎn)移到社會(huì)機(jī)構(gòu)來(lái)進(jìn)行的方式上的轉(zhuǎn)變。

2. 3去除醫(yī)“死”違背“醫(yī)道”的觀念

順利開(kāi)展臨終關(guān)懷，作為臨終關(guān)懷主要實(shí)施者醫(yī)護(hù)人員的認(rèn)識(shí)觀念也要澄清，也就是面對(duì)臨終患者，醫(yī)護(hù)人員采取的舒緩照護(hù)方式違背醫(yī)道嗎?

我們知道，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的發(fā)展可謂日新月異，能夠?qū)ιK極的兩端“生、死”進(jìn)行干預(yù)，或制造“生”(代孕、克隆人)、或延遲“死”(當(dāng)然很多狀況下，是以過(guò)度醫(yī)療延緩無(wú)價(jià)值生命的長(zhǎng)度)。不可否認(rèn)，醫(yī)學(xué)的發(fā)展為人類(lèi)生命健康起到了重要作用，但隨著醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展，醫(yī)道的問(wèn)題更顯突出。臨終關(guān)懷的首倡者桑德斯就曾說(shuō)過(guò):“垂死病人往往被迫在醫(yī)院病床卜度過(guò)最后一段日子，身上插滿了管子，并與家人隔絕。他們亦很少得到醫(yī)務(wù)人員的關(guān)心和照顧?！绷_斯博士也曾說(shuō):“他(垂死病人)可能迫切需要得到休息、寧?kù)o、尊嚴(yán)。但他得到的是輸血、輸液、心臟機(jī)或氣管切口術(shù)?！边@都是醫(yī)務(wù)人員在傳統(tǒng)醫(yī)道堅(jiān)守下把醫(yī)學(xué)使命狹窄化的結(jié)果。

篇10

關(guān)鍵詞：三教；帝王政治；民間；三教融合；三教合一

一、前言

“三教融合”是在探討和研究中國(guó)文化史上三教關(guān)系時(shí)的常見(jiàn)說(shuō)法。此種說(shuō)法是20世紀(jì)八九十年代中國(guó)文化熱潮中討論中國(guó)文化主流或主干問(wèn)題涉及到儒釋道三教關(guān)系時(shí)部分學(xué)者所持的意見(jiàn)。試舉幾例，呂大吉主編的《宗教學(xué)通論》中不乏關(guān)于儒佛道三教關(guān)系的內(nèi)容。1牟鐘鑒認(rèn)為，中國(guó)宗教具有包容性與多樣性的特點(diǎn)，“各種宗教之間互相吸收與匯合，唐宋以后這種趨勢(shì)更加發(fā)展，三教歸一的思潮頗得人心。民間秘密宗教更是兼容三教，主張三教合流?！?洪修平在《中國(guó)儒佛道三教關(guān)系研究》一書(shū)中認(rèn)為，儒佛道三教是傳統(tǒng)文化的主干，其中儒學(xué)是主流。在三教關(guān)系的發(fā)展歷史進(jìn)程中，“三教合一”是宋代以后形成的儒家為主、佛道為輔的中國(guó)傳統(tǒng)文化基本格局。3顧偉列的《中國(guó)文化通論》在談及佛教的中國(guó)化過(guò)程時(shí)指出，“進(jìn)入宋、元、明以后，理學(xué)成為中國(guó)封建社會(huì)后期的主流，理學(xué)的最大特點(diǎn)是儒、佛、道‘三教歸一’……宋明理學(xué)援佛入儒，既表明佛教的進(jìn)一步中國(guó)化，同時(shí)也表明三教合流已成為歷史趨勢(shì)?！?類(lèi)似的論述還有很多，恕不一一列舉。這些“三教合流”、“三教合一”的說(shuō)法基本是在討論中國(guó)傳統(tǒng)文化主流與主干的歷史語(yǔ)境下產(chǎn)生的。后來(lái)關(guān)于三教融合問(wèn)題的論著，多以既定的三教融合為背景，探討歷史上的其他問(wèn)題，將“三教融合”理所當(dāng)然地作為一種歷史上的“真實(shí)”來(lái)看待。只有少數(shù)論著是直接探討三教關(guān)系的，而直接質(zhì)疑三教融合的論著則甚為少見(jiàn)。本文基于多年來(lái)關(guān)于三教關(guān)系研究的學(xué)術(shù)史，質(zhì)疑長(zhǎng)期以來(lái)學(xué)術(shù)界對(duì)“三教融合”的普遍用法，探討的主要問(wèn)題則是“三教融合”與“三教合一”1如何被各種社會(huì)群體創(chuàng)造出來(lái)，并對(duì)三教融合與合一的說(shuō)法作進(jìn)一步的澄清，提示研究者對(duì)這種說(shuō)法慎思慎用。

二、“三教融合”如何被創(chuàng)造

“三教融合”是被“創(chuàng)造”出來(lái)的說(shuō)法。首先是被佛道所闡釋?zhuān)浯问潜蝗褰剃U釋?zhuān)淙鞘艿降弁跽瓮苿?dòng)，其四是民間宗教與信仰的新闡釋。

（一）佛道的闡釋。這是佛道出于自身發(fā)展與擴(kuò)張的需要。無(wú)論是佛教還是道教所倡導(dǎo)的三教融合，都是為了抬高自身的地位，并使其在實(shí)際傳播與發(fā)展過(guò)程中免除來(lái)自政治與世俗的排斥。最為顯著的是儒教中的忠孝思想成為道教、佛教教義的重要組成部分。佛教傳入之初，在同儒教忠孝正統(tǒng)思想作斗爭(zhēng)的過(guò)程中，吸取了中國(guó)文化中固有的忠孝思想，而這亦成為佛教中國(guó)化的開(kāi)端與重要表征。如東漢末年蒼梧太守牟子博所撰《牟子理惑論》以問(wèn)答形式對(duì)儒家思想中的“不孝莫過(guò)于無(wú)后”、重視儀容服制、沙門(mén)棄妻捐財(cái)、終身不娶、剃發(fā)、不遵禮儀等進(jìn)行了答辨，其中多引儒家經(jīng)典來(lái)論證佛教教理與儒家思想不相違背。2晉代孫綽所撰的《喻道論》亦是以問(wèn)答形式論證了佛與佛道、出家與孝道等問(wèn)題，在強(qiáng)調(diào)佛教超俗儒教世俗的基礎(chǔ)上，力主佛儒一致。其中言：“故孝之為貴，貴能立身行道，永光厥親……夫緣督以為經(jīng)，守柔以為常，形名兩絕，親我交忘，養(yǎng)親之道也?！薄胺鹩惺拷?jīng)，其四部專(zhuān)以勸孝為事，殷懃之旨，可謂至矣?！倍疫€對(duì)忠孝難兩全，舍小孝行大忠進(jìn)行了分析。3通篇讀來(lái)，孫綽在表面肯定、附會(huì)儒教忠孝之道的背后，實(shí)際上總是在尋找儒教的缺陷，然后以佛教教理予以補(bǔ)充。在宣傳佛儒一致的同時(shí)，實(shí)則盡力為佛教的立世與傳播打通道路。道教是產(chǎn)生于中國(guó)本土文化中的，世俗忠孝倫理自其產(chǎn)生之初就是其宗教倫理的重要組成部分，其著名的忠孝成仙說(shuō)以及天仙不如地仙說(shuō)均是對(duì)儒家忠孝世俗倫理的彌補(bǔ)與延伸。4也正是在此意義上說(shuō)，儒道互補(bǔ)是中國(guó)文化的一個(gè)顯著特征。

宋末元初著名道士李道純的內(nèi)丹心性學(xué)亦是融合三教的道教學(xué)理。李道純作為一個(gè)道教人士，其出發(fā)點(diǎn)與歸宿毫無(wú)疑問(wèn)是道教的。其融合論的最終目的還是為了宣揚(yáng)道教內(nèi)丹學(xué)，也可以說(shuō)其詮釋話語(yǔ)是道教的。5李道純是在使用三教融合與合一的思想資源來(lái)宣揚(yáng)道教內(nèi)丹學(xué)，他并非力主三教合一，其所有理論，包括儒家、道教、佛教的理論，是有一個(gè)整體統(tǒng)攝的，就是道教的內(nèi)丹心性學(xué)。實(shí)際上，三教均重視心性，這是三教相通之處，也是三教融合或三教合一論之所以被創(chuàng)造出來(lái)的內(nèi)在依據(jù)。但是縱觀古今中外各大，又有哪一種宗教不重視心性呢？難道能因此而將所有宗教都“合一”？這顯然是不可能的。李道純高倡三教一理、三教一致，實(shí)為最大限度地援引儒、禪，納三教于一理。6在這里，李道純實(shí)際上是利用了三教融合的思想資源來(lái)宣揚(yáng)自己的道教內(nèi)丹理論?？傮w來(lái)說(shuō)，宋元明時(shí)期的道教對(duì)儒佛的吸收已進(jìn)入成熟階段，甚至出現(xiàn)了以倡導(dǎo)“三教合一”為宗旨的新道派，這說(shuō)明到明代時(shí)，道教的“三教合一”思想已經(jīng)發(fā)展成型。7這種“三教合一”顯然是從屬于道教的，是為道教的發(fā)展與傳播服務(wù)的。

宋元明時(shí)期的高僧大德亦是延承前代僧人的做法，高舉三教合一的大旗，為佛教發(fā)展開(kāi)辟道路，這一時(shí)期的佛教“三教合一”的特點(diǎn)在于倡導(dǎo)三教和諧，三教一家，但始終突出佛教的優(yōu)先地位。1例如晚明時(shí)期著名的佛教徒憨山德清曾提出三教同源、三教一理、三圣同體等說(shuō)法，這種似乎融合三教的做法實(shí)為模糊同化三者的關(guān)系，實(shí)際上是為了突出佛教的地位，在很大程度上是以佛法來(lái)釋儒道，當(dāng)然其中亦有以儒來(lái)釋佛道的論斷，以佛教的破執(zhí)、無(wú)我來(lái)解釋儒教的經(jīng)世哲學(xué)。而用儒教的經(jīng)世彌補(bǔ)佛教的出世之偏，則是為了更好地來(lái)宣揚(yáng)佛法，為佛教的發(fā)展掃除現(xiàn)實(shí)的障礙。因?yàn)槿寮宜枷胧冀K作為具有統(tǒng)治地位的政治思想，在三教中具有得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)。佛教、道教想發(fā)展，必須從儒家思想中吸取能量，才可能創(chuàng)造出更順暢的傳播通道。另外，儒家知識(shí)分子作為社會(huì)精英的強(qiáng)勢(shì)地位，也必然在文化保壘的塑造中擔(dān)當(dāng)重任。憨山德清本人是一個(gè)精通三教的佛教徒，所以才能做到三教互釋?zhuān)谶@種互釋、會(huì)通中，他始終堅(jiān)持佛教為中心的一執(zhí)，其詮釋大多使用的是佛教話語(yǔ)。這也反映了晚明學(xué)者在三教融合問(wèn)題上的個(gè)體性認(rèn)知與實(shí)踐。2

清代著名的道教學(xué)者和龍門(mén)派傳人劉一明在傳播道教時(shí)亦采用了“三教合一”策略，他十分注重利用三教合一的思想資源來(lái)傳道，而非重在三教關(guān)系之辨論。其三教一家、三教一體、三教合修以及三教統(tǒng)一于道、三教合用同求中道、三教合參成就丹道的論說(shuō)都顯然是以道教龍門(mén)派思想為核心而做出的“合一”解讀，其中傳教的目的十分明顯。3

總體來(lái)看，自東漢末年以來(lái)各個(gè)朝代的佛道人士均重視對(duì)儒家思想資源的援引與利用，他們是“三教融合”與“三教合一”論調(diào)的重要“創(chuàng)造者”。但無(wú)論佛道，其骨子里均與儒教暗自抗衡與爭(zhēng)寵，都在為爭(zhēng)取自己的一席之地而努力。儒家倫理對(duì)佛道的作用，可以稱(chēng)為儒對(duì)佛道的滲透與影響，但絕對(duì)沒(méi)有達(dá)到融合，融合的基本意思是說(shuō)三者互相打破各自的壁壘，其思想教義完全融合為一體。事實(shí)卻并非如此，三教始終是獨(dú)樹(shù)一幟地存在著，其思想主張始終各有千秋，不能相互替代，而且為中國(guó)人的靈魂與信仰世界提供不同的道路選擇。

（二）儒教的闡釋。這是儒教自我發(fā)展以求保其正統(tǒng)地位的努力。儒教最大的益處是可以為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)，歷來(lái)為統(tǒng)治者所重視，被視為治國(guó)之道。其最大的缺陷也正在于此，由于其過(guò)分重視社會(huì)的秩序，對(duì)無(wú)序的社會(huì)狀態(tài)不能容忍，顯然無(wú)法為亂世蒼生提供有效的關(guān)懷。社會(huì)秩序的有條不紊僅僅是社會(huì)運(yùn)行的一方面，無(wú)序與沖突則代表著社會(huì)運(yùn)行的另一種面相。過(guò)去曾有人批評(píng)儒家不言鬼神，敬鬼神而遠(yuǎn)之，所以它無(wú)法提供給人們無(wú)限的關(guān)懷。事實(shí)并非如此簡(jiǎn)單，儒家思想中的“孝”、“祖先崇拜”等思想完全可以為人們提供終極性關(guān)懷，它的“不孝有三，無(wú)后為大”便是終極關(guān)懷實(shí)現(xiàn)的最佳方式，所以中國(guó)人對(duì)于“上以事宗廟而下以繼后世”的婚姻與家庭，實(shí)際上擁有強(qiáng)烈的宗教式虔誠(chéng)。故筆者認(rèn)為，儒教是有強(qiáng)烈的宗教情感的。但儒教無(wú)法滿足所有人的宗教需求則是事實(shí)。儒教當(dāng)中有很強(qiáng)的“成者為王敗者為寇”、“殺身成仁”等類(lèi)似二分式的絕對(duì)思維，它為思想創(chuàng)造的選擇空間是狹窄的，不是光明就是黑暗。若僅僅是在儒教的信仰之下，中國(guó)人的信仰空間是越來(lái)越小，越來(lái)越無(wú)法運(yùn)行。在誕生王者的背后會(huì)有越來(lái)越多的人為失敗而付出沉痛的代價(jià)，包括自虐、自殺、范進(jìn)中舉式的恍惚、錯(cuò)亂等精神疾病、擾亂或仇視他人與社會(huì)的極端行為。它更多地適應(yīng)于治世以及順世者。而道教的“無(wú)為”、“隱遁”，以及佛教的出家、棄世，則較之儒教為人們提供了更多的人生選擇，這些是儒教所無(wú)法提供的。

另外，儒教還有一個(gè)缺陷，其產(chǎn)生與發(fā)展主要是依托“禮”而運(yùn)行，“禮”有一個(gè)顯著特點(diǎn)，即“不下庶人”，它所能影響的人群主要是依禮而行的上層達(dá)官貴族，其身份等級(jí)性是很強(qiáng)的。這也是它無(wú)法獨(dú)自掌控所有社會(huì)群體信仰的一個(gè)重要因素。它需要不斷地借助佛道的影響才能向普通民眾滲透。陳寶良將之稱(chēng)為通俗化或大眾化。他認(rèn)為晚明三教的合流實(shí)際上是以儒家學(xué)者為中心，加之名僧、方士參與的互相交游影響的學(xué)術(shù)思潮。而且認(rèn)為這種合流進(jìn)一步造成了明代佛道的世俗化以及儒學(xué)的大眾化。顯然這種合流是以儒家思想為中心的合流，也就是以儒家思想融攝影響其他二教為基本模式，總體上是一種由上層帝王政權(quán)推動(dòng)、學(xué)術(shù)群體廣泛參與，并最終影響到普通民眾信仰生活的一種兼具政治、社會(huì)與文化的綜合思潮。1事實(shí)上，無(wú)論是宋明理學(xué)、還是陸王心學(xué)都是以儒為中心，援引與借用佛道而發(fā)展起來(lái)的新儒家哲學(xué)體系，它們是“中國(guó)哲學(xué)自身發(fā)展的結(jié)果，不是儒佛道三教合一的產(chǎn)物”，只是在堅(jiān)持傳統(tǒng)儒家思想的基礎(chǔ)上，最大限度地吸收了道釋思想。2

儒教作為世俗王權(quán)文化的載體，其生效范圍實(shí)際上僅僅局限于上層社會(huì)，3是一套嚴(yán)密的關(guān)于國(guó)家統(tǒng)治秩序的思想言論。因而，儒教顯然無(wú)法單獨(dú)承負(fù)起國(guó)家運(yùn)行文化支撐的重任。所以自佛教傳入，道教產(chǎn)生，它就沒(méi)有停止過(guò)借用佛道來(lái)充實(shí)完善自己的發(fā)展歷程。佛教的禁欲、慈悲、好生惡殺等倫理思想亦為儒家倫理所不及。正是因?yàn)榉鸬赖淖诮虃惱砟軌驅(qū)θ寮覀惱碛兴a(bǔ)充與延伸，才會(huì)導(dǎo)致三教之首的儒教不斷地對(duì)佛道二教進(jìn)行吸收與利用，也才會(huì)有一代又一代的儒家知識(shí)分子不懈地作出三教融合甚或合一的儒化闡釋。儒教對(duì)佛道的吸收為這一貴族式宗教提供了深入民眾的機(jī)會(huì)，也使得廣大民眾更加認(rèn)同儒教的倫理教化，這顯然對(duì)政治與社會(huì)秩序的穩(wěn)定極為有利。如果中國(guó)古代政治與國(guó)家治理是以儒教為旗幟的，那么，包括佛道在內(nèi)的其他所有宗教均是這一支柱得以樹(shù)立起來(lái)的膀臂。包括王陽(yáng)明及其后學(xué)、林兆恩在內(nèi)的儒教知識(shí)分子提倡的三教合一論調(diào)，與佛道一樣成為發(fā)展與鞏固自身的一種宣傳。由于這種宣傳與帝王政治關(guān)系密切，所以受到帝王統(tǒng)治集團(tuán)的嘉許與進(jìn)一步推動(dòng)。

（三）帝王政治的推動(dòng)。這是儒釋道三教外部的“融合”推動(dòng)力量?？v觀中國(guó)帝王政治史，三教并舉成為歷代統(tǒng)治者英明的宗教政策。三教會(huì)通，無(wú)論會(huì)通于善還是會(huì)通于治，其思想學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴中都滲透著帝王的國(guó)家教化策略。4

“三教融合”論的頂端——“三教合一”與中國(guó)古代帝王政治之間有著重要的關(guān)系，三教同源與三教并舉在一定程度上是帝王出于政治目的對(duì)三教的調(diào)和與利用，對(duì)三教采取容忍與共同支持的宗教政策，使得三教的發(fā)展越來(lái)越具有良好的政治環(huán)境。身為煌煌大國(guó)之首的皇帝敏銳地發(fā)覺(jué)在三教關(guān)系上顧此失彼或者抑此揚(yáng)彼都不是明智之舉，都會(huì)造成三教的斗爭(zhēng)，甚至事與愿違，損毀佛道反而會(huì)促成它們?cè)诿耖g的蓬勃發(fā)展，會(huì)造成更大范圍的無(wú)法掌控的反抗政府的宗教行為，抑佛滅佛的政策充分證明了這一點(diǎn)。所以，為了強(qiáng)化統(tǒng)治的需求，統(tǒng)治者竭盡所能宣傳三教同源、三教并舉，在這樣的文化政策驅(qū)使下，出現(xiàn)了一大批御用文人專(zhuān)門(mén)制造三教融合或合一的文化氛圍。三教并舉的宗教政策實(shí)際上也是在經(jīng)歷多次滅佛反道事件后伴之以變本加厲的佛道興旺的歷史教訓(xùn)之后而得出來(lái)的。5統(tǒng)治者敏銳地認(rèn)識(shí)到，對(duì)待三教中的任何一教都無(wú)法使用暴力取締打壓的策略，只有對(duì)三教籠絡(luò)利用，給予一定的寬松空間與政治優(yōu)待，才可能使其為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)。

在兩千年的帝王政治之下，儒釋道的發(fā)展實(shí)際上都不同程度地受到其“三教并舉”政策的影響，即政治性的三教合一論對(duì)儒釋道的影響頗深。而且在帝王政治時(shí)代，上層統(tǒng)治者的標(biāo)榜立場(chǎng)往往會(huì)自上而下影響整個(gè)社會(huì)，三教合一論在被創(chuàng)造的過(guò)程中，帝王政治實(shí)則起到了不可低估的作用。在遷善遠(yuǎn)惡的國(guó)家教化目標(biāo)下，儒釋道各家以及民間宗教與信仰均以各自的方式對(duì)三教融合與合一進(jìn)行闡釋。如宋元間三教合一論者更為強(qiáng)調(diào)三教同歸于治，即有利于國(guó)家治理。北宋張商英就認(rèn)為三教均“以其道善世礪俗，猶鼎足之不可缺一也”。1僧人契嵩首先將三教同歸于善引申為三教同歸于治，認(rèn)為三教均為圣人之教，“其所出雖不同，而同歸于治”。2同歸于治的三教關(guān)系論，既是帝王三教并行政策推行的結(jié)果，又完全符合現(xiàn)實(shí)教化需要。

總之，在國(guó)家視野下考察三教融合或三教合一，可以很明顯地發(fā)現(xiàn)這種思潮是在三教尋求自身發(fā)展的“利益之爭(zhēng)”前提下發(fā)生的。它首先是在三教內(nèi)部的互相競(jìng)爭(zhēng)過(guò)程中出現(xiàn)的一種現(xiàn)象，而且這種背景下的合一是“有差等的”，3即均在立足并抬高自身地位的前提下高倡“三教合一”。相互的爭(zhēng)游反而促成了它們對(duì)其他文化深髓的吸收與利用，這樣的融合顯然不能成為真正意義上的融合或合一。

從外部動(dòng)力看，則主要表現(xiàn)為帝王政治前提下“大一統(tǒng)”文化秩序的需要。歷史上許多帝王三教同源的理論倡導(dǎo)以及三教并舉的施政方針，成為三教融合或合一文化思潮形成的一個(gè)重要政治因素。所以三教融合或合一是被創(chuàng)造出來(lái)的，而非一種真實(shí)存在的歷史面貌。

（四）民間宗教與信仰的新闡釋?！叭毯弦弧笔敲耖g宗教與信仰為求自身發(fā)展與招攬信徒的標(biāo)語(yǔ)。民間宗教與信仰是在正統(tǒng)三教之外更為復(fù)雜多樣的文化形態(tài)。在中國(guó)文化當(dāng)中，民間宗教與信仰作為一支潛存于民眾中間的巨流，是具有多層面人格的人尋求與獲得“意義”的重要手段與表達(dá)方式，它們始終與正統(tǒng)宗教之間存有互相交融、交換的關(guān)系。4若是尚且承認(rèn)歷史上存在過(guò)“三教合一”文化潮流的話，那么“三教合一”并非在三教之間達(dá)成共識(shí)，而是在更具有民眾性的民間宗教的創(chuàng)立與發(fā)展中獲得了實(shí)質(zhì)性的意義，民間宗教與信仰對(duì)儒釋道三教的大力吸收與融納較之三教任何一方都更為徹底，它們給“一”注入了較為明確的目標(biāo)與內(nèi)容，即其教本身。這也成為民間宗教與信仰適應(yīng)民眾需求、吸引民眾信仰的一個(gè)重要因素。

根據(jù)劉泳斯的研究，民間在“三教合一”文化潮流過(guò)程中主要有兩方面的作用。一是在正統(tǒng)宗教對(duì)異端的打擊過(guò)程中加速三教之間的協(xié)調(diào)；二是民間信仰為尋求自身發(fā)展，都標(biāo)榜自己是“三教合一”的文化形態(tài)，都屬于圣人教化，因而具有存在的合理性。民間信仰所標(biāo)榜的三教合一顯然與儒釋道各家所闡釋的三教合一具有本質(zhì)區(qū)別。它不尊任何一教為核心，所以后來(lái)甚至有五教合一、六教合一之說(shuō)。晚明林兆恩創(chuàng)立的三一教實(shí)為民間宗教形態(tài)，與正統(tǒng)的儒釋道有很大差異，其標(biāo)榜三教合一，僅僅是為了與“邪”教劃清界線，以證其合理性。5

媽祖信仰與三教的交融關(guān)系亦非常明顯，它是在三教合一文化背景下產(chǎn)生的民間信仰，與正統(tǒng)三教之間存在著相互交融的關(guān)系，其間既有儒釋道對(duì)媽祖信仰的滲透，又存在三教神譜對(duì)媽祖神格的吸收利用。6媽祖信仰與三教之間的相互吸收與交融恰好是民間信仰與正統(tǒng)宗教之間相互交流與交換有關(guān)系的具體反映。

明代中葉影響廣泛的民間宗教羅教在標(biāo)榜三教雜糅提倡多神崇拜方面可謂表現(xiàn)得淋漓盡致。羅教不拘泥于任何一門(mén)戶，倡導(dǎo)三教合一，其無(wú)為教思想體系融匯了道教的創(chuàng)世說(shuō)、禪宗的頓悟說(shuō)以及儒家的綱常倫理，當(dāng)然還有三教共同致力的心性論，在宗教偶像上尊三教祖師為共同神祇，其所倡導(dǎo)的在家自修自悟、無(wú)為、孝道等信仰內(nèi)容成為吸收籠絡(luò)大批信奉者的重要法寶。雖然標(biāo)榜三教合一，但在具體的宗教實(shí)踐中，羅教卻未能真正做到這一點(diǎn)，它基本上是以改造傳統(tǒng)佛教的清規(guī)戒律為基礎(chǔ)創(chuàng)造出一種新型佛教，眾多信徒的歸依與危及社會(huì)秩序的信仰活動(dòng)最終導(dǎo)致了來(lái)自于正統(tǒng)佛教的打擊與上層統(tǒng)治者的鎮(zhèn)壓。1其三教合一的主張?jiān)谶@種毀滅性的打擊與鎮(zhèn)壓中便無(wú)法真正的獲得發(fā)展。

雖然從媽祖信仰、羅教、三一教等民間宗教與信仰的體系與實(shí)踐來(lái)看，三教合一在此處獲得了最為“真實(shí)”的意義。但民間信仰大多籠統(tǒng)提倡與追隨“三教合一”，它僅僅是順應(yīng)上層統(tǒng)治者對(duì)三教施以共同的政權(quán)支持以及三教內(nèi)部人士對(duì)三教融合或合一問(wèn)題詮釋的這種社會(huì)潮流，而并非對(duì)三教關(guān)系問(wèn)題真正感興趣，它所有的目標(biāo)實(shí)際上僅僅在于為了傳播自身的需要，比如羅教融攝三教的主張實(shí)際上并非真正將三教“合一”，只是借用各家而已。但這種做法卻內(nèi)在地適應(yīng)了普通民眾的功利性信仰需求，也收到了很好的傳教效果。

同時(shí)，民間對(duì)“三教合一”的吹捧與追隨反過(guò)來(lái)又大大推動(dòng)了上層正統(tǒng)思想界（包括儒釋道）對(duì)三教融合或合一理論的探討，對(duì)“合一”論調(diào)持謹(jǐn)慎甚至否定態(tài)度。如，顏元對(duì)各種民間教派“萬(wàn)法歸一”“三教歸一”的批判，熊伯龍“未聞?dòng)泻先潭鵀橐徽摺钡耐闯?，等等?這種來(lái)自上層思想界的研討對(duì)于認(rèn)識(shí)儒釋道三教的真實(shí)關(guān)系無(wú)疑具有積極意義。

民間宗教和信仰為了贏得廣大民眾的信奉，往往采取模糊、混淆的態(tài)度與做法，這恰恰適應(yīng)了民眾信仰的功利性取向——即以解決現(xiàn)實(shí)苦難，尋求精神解脫為目標(biāo)，到底是何方神靈無(wú)關(guān)緊要的傾向。所以民間信仰并不著力于依附某一正統(tǒng)教派，而是順應(yīng)潮流，力榜三教合一，標(biāo)榜自己不屬于任何教派，而是融合三教的教派。這樣就在發(fā)展壯大中減少了來(lái)自三教內(nèi)部的阻力。要研究與評(píng)判三教融合與合一問(wèn)題，民間宗教與信仰的民眾文化形態(tài)是不可忽視的一個(gè)重要方面，因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題在民間宗教和信仰及其與正統(tǒng)宗教關(guān)系當(dāng)中具有更為復(fù)雜和豐富的表現(xiàn)與意義。

綜觀三教融合或三教合一，大致是被儒釋道三教、帝王政治以及民間宗教與信仰出于各自的利益而創(chuàng)造出來(lái)的。這樣一種刻意的、目的明確的創(chuàng)造是不能被視為中國(guó)古代尤其是唐宋以來(lái)的文化發(fā)展趨勢(shì)的。

三、對(duì)三教不能融合或合一的認(rèn)識(shí)

中國(guó)文化以包容性而著稱(chēng)，各種文化形態(tài)之間雖然也有短暫的沖突、斗爭(zhēng)，但總體上看是和諧共存的。在以融合、包容為主要特點(diǎn)的整體文化框架下，對(duì)于三教關(guān)系還有進(jìn)一步認(rèn)識(shí)的必要。

三教融合、三教一家、三教歸一、三教合一等諸多說(shuō)法，其基本思想均是基于“海納百川”之中國(guó)文化內(nèi)在特質(zhì)而言的，即認(rèn)為在包容性與融攝性極強(qiáng)的中國(guó)文化之下，三教文化形態(tài)之間亦是融合甚至合一的關(guān)系。但究其實(shí)際，三教無(wú)論如何“融合”如何“歸一”，均最大限度地保存了自己的實(shí)力，并保持了最大的相對(duì)獨(dú)立性。所以三教雖然存在著互相吸收、互相滲透與利用的關(guān)系，但這也是中國(guó)文化各個(gè)支脈的共同特點(diǎn)，并不能因此就簡(jiǎn)單地認(rèn)為三教發(fā)展趨勢(shì)是“合一”，更不能認(rèn)為三教合一是中國(guó)文化的發(fā)展趨勢(shì)。這或許是三教融合與“三教合一”始終停留在國(guó)家政策宣傳或輿論引導(dǎo)層面而無(wú)法真正成為事實(shí)的文化根源，即三教都要為自身尋求發(fā)展的空間，都要樹(shù)立自己的社會(huì)地位。在此思想指導(dǎo)下，揚(yáng)此抑彼、執(zhí)我舍他，也就在所難免。即使如此，關(guān)于儒佛道的思想仍然在不斷地豐富與加深，在這種抑揚(yáng)、爭(zhēng)論過(guò)程中，中國(guó)的文化寶庫(kù)實(shí)際上是在不斷地豐富。形形地民間宗教與信仰形態(tài)亦在這種融合的整體文化背景下蓬勃地發(fā)展，從而鑄就了中國(guó)文化既源遠(yuǎn)流長(zhǎng)又博采眾長(zhǎng)，始終渙發(fā)勃勃生機(jī)的特色。正是包括儒釋道三教在內(nèi)的各種文化形態(tài)的相互借鑒、交流、變革與共同發(fā)展，交流、滲透、吸收卻從未失掉自我本真，才成就了中國(guó)文化整體性格上的博大與包容。

在這樣的整體文化觀察視角下，對(duì)于三教融合的階段性個(gè)案考察越來(lái)越多。有的學(xué)者基本肯定三教融合，但認(rèn)為應(yīng)當(dāng)對(duì)特定時(shí)期特定學(xué)者群體的三教融合或三教合一論給出全面的多方位的評(píng)判，而非一概而論。如魏月萍雖然對(duì)三教融合或合一持基本肯定的態(tài)度，但他詳細(xì)考察了明中葉以后三教融合與合一論的衍變，指出陽(yáng)明后學(xué)對(duì)于融合與合一存在著不同的想象與實(shí)踐，大多數(shù)晚明學(xué)者對(duì)于合一觀沒(méi)有異議，但對(duì)于合一的最終趨向“源”或教則存在較大分歧，此分歧亦是三教發(fā)展與爭(zhēng)執(zhí)的核心問(wèn)題，也是三教學(xué)者論斷的依據(jù)與歸宿。合一觀的表面背后，實(shí)際蘊(yùn)含著各個(gè)宗派對(duì)各自詮釋話語(yǔ)權(quán)的捍衛(wèi)與保護(hù)。2其研究的最終結(jié)果則有可能是對(duì)“合一”論的否定，因?yàn)椤耙弧被颉霸础睜?zhēng)論的核心即反映出各自的立場(chǎng)與觀點(diǎn)，儒家學(xué)者顯然會(huì)傾向于儒，釋者會(huì)傾向于釋?zhuān)勒邉t傾向于道。每個(gè)派別都會(huì)以自己的視角對(duì)三教合一給出不同的解讀，這不正說(shuō)明“合一”論調(diào)僅僅是策略、手段，而非歷史實(shí)際發(fā)展?fàn)顩r嗎？

林兆恩的三一教曾經(jīng)以其教名被認(rèn)為是晚明三教合一文化趨向發(fā)展的頂端形式，事實(shí)上，三一教的核心性?xún)?nèi)容是儒教，力主三教歸于儒，志在以孔子原始儒之綱常倫理來(lái)規(guī)范三教。1三一教實(shí)為晚明儒教自我調(diào)適、尋求更好發(fā)展機(jī)遇的表現(xiàn)，林氏的三教歸于儒就很明確地表達(dá)了這一點(diǎn)，而且三一教的名稱(chēng)在一之外還有三，也表明“合一”是不可能的。三一教可以如此來(lái)詮釋?zhuān)喝遽尩廊呦嗷オ?dú)立，但可以互為滲透與利用，在尊儒為正宗的前提下，釋老思想盡可以為儒所用。所以無(wú)論是三一教還是陽(yáng)明心學(xué)，都是以“三教合一”為幌子，借用釋道來(lái)調(diào)整與發(fā)展儒教。類(lèi)似的研究實(shí)際上是對(duì)三教融合與合一論的反思與批判性認(rèn)識(shí)。

亦有學(xué)者對(duì)三教融合或三教合一論提出強(qiáng)烈質(zhì)疑。張立文曾專(zhuān)門(mén)從哲學(xué)的角度論述三教無(wú)法實(shí)現(xiàn)融合與合一。他認(rèn)為，盡管儒佛道三教“相互吸收滲透，但基本上保持了各自哲學(xué)概念范疇的內(nèi)涵外延和特征，建立了各自獨(dú)立的哲學(xué)范疇系統(tǒng)”。張立文立足于三教各自獨(dú)立的哲學(xué)范疇，說(shuō)明了三教在哲學(xué)上不能“合一”的事實(shí)。他還指出三家在哲學(xué)觀點(diǎn)上的本質(zhì)區(qū)別，認(rèn)為不可能存在一種能夠共同包含三教的哲學(xué)形態(tài)。他尖銳地指出不能把一些思想史上常有的各種哲學(xué)派別互相刺激與利用的平常現(xiàn)象籠統(tǒng)地說(shuō)成是三教融合或三教合一。2彭琦亦否棄了“三教合一”的說(shuō)法，提出“三教調(diào)和”，而且在不同歷史時(shí)期內(nèi)三教調(diào)和亦表現(xiàn)出各不相同的態(tài)勢(shì)，其中有漢魏時(shí)期的佛道求自身發(fā)展對(duì)儒學(xué)的調(diào)和，有隋唐五代帝王調(diào)和三教的詔書(shū)，有宋元理學(xué)對(duì)佛道理論的吸收與排抑，有民眾教化層面的三教同歸于善，有國(guó)家治理層面的“三教同歸于治”，還有在心性論上的三教相通。另外還存在治內(nèi)治外、治心治國(guó)、治世出世的三教分工說(shuō)法。調(diào)和不等于合流或合一或等同、無(wú)差別，提倡調(diào)和的背后則往往是秉執(zhí)一教。3馮天瑜等人主編的《中國(guó)文化史》在談到佛教華化時(shí)避開(kāi)了“三教融合”的說(shuō)法，而使用了“三教鼎立”與“三教共弘”，并認(rèn)為這是唐代以后的“文化大勢(shì)”。4筆者認(rèn)為這種用法應(yīng)該不是隨意而為，而是充分認(rèn)識(shí)到了“三教融合”與“三教合一”說(shuō)法的不妥。

總之，無(wú)論作為哲學(xué)思想、還是治國(guó)策略，歷史上的三教曾經(jīng)有過(guò)相互滲透、吸收，甚至調(diào)和（有來(lái)自?xún)?nèi)部與外部?jī)煞矫妫珡膩?lái)就沒(méi)有融合過(guò)，更不用說(shuō)“合一”了。5直至現(xiàn)在，三教還是相互獨(dú)立，各成系統(tǒng)。三教融合與“三教合一”論，雖然并非三教關(guān)系的真實(shí)表述，它之所以能夠產(chǎn)生和存在，歸根結(jié)底還是因?yàn)橛刑囟ǖ膰?guó)家、社會(huì)與文化土壤。時(shí)至今日，在崇尚信仰自由與文化多元的現(xiàn)代社會(huì)，任何層面上的文化合一論或類(lèi)似于普世信仰的宣傳論調(diào)都無(wú)法真正吸引民眾，也就無(wú)法長(zhǎng)遠(yuǎn)地存在下去。事實(shí)上，信仰本身具有地區(qū)性、多元性，有些信仰還有強(qiáng)烈的民族性，所以并不存在一種普世的信仰文化，各種信仰之間是可以相互借鑒吸收的，但不可能做到某一種信仰將其他的信仰進(jìn)行融合或形成一種將不同信仰合而為一的信仰形態(tài)。信仰均是民眾在生產(chǎn)與生活中對(duì)生命存在及其意義的最佳詮釋與探求方式，它關(guān)系到人的生死關(guān)照與靈魂安頓，不同信仰之間應(yīng)彼此充分地理解與寬容，相互吸收與借鑒，才能夠獲得更高層次的豐富與發(fā)展，也才能更加有利于不同文化的和諧共處。