導(dǎo)語：如何才能寫好一篇人文主義的核心思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞： 起源人文主義思想發(fā)展

Abstract: the humanism is the Renaissance period of the formation of a new life attitude and idea. The Renaissance of the nearly one thousand years ago, the European social cultural spirit is mainly embodied in propaganda suffering, the pursuit of happiness at the world Christian thought, this kind of Christian culture in violation of human nature, tied the thoughts of spirit, contain the people in this pursuit of happiness.

Keywords: origin humanistic ideas development

中圖分類號：B503.91文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：

人文主義是文藝復(fù)興時(shí)期形成的一種新的生活態(tài)度和思想理念。文藝復(fù)興以前的近千年,歐洲社會的文化精神主要體現(xiàn)為宣傳現(xiàn)世苦難、追求幸福來世的基督教思想,這種基督教文化違反人性,束縛了人的思想精神,遏制了人們對現(xiàn)世幸福的追求。因此改變現(xiàn)狀的新文化、新生活的出現(xiàn)就成為歷史必然,而這種新文化的核心就是人文主義。人文主義屬于感性的、個(gè)人主義的文化范疇,有其進(jìn)步意義也有它的局限性。

人文主義（humanism）是指社會價(jià)值取向傾向于對人的個(gè)性的關(guān)懷，注重強(qiáng)調(diào)維護(hù)人性尊嚴(yán)，提倡寬容，反對暴力，主張自由平等和自我價(jià)值體現(xiàn)的一種哲學(xué)思潮與世界觀。

人文主義這個(gè)詞實(shí)際上很晚才出現(xiàn)，它來自與拉丁文中的humanitas，古羅馬作家西塞羅就已經(jīng)使用過這個(gè)詞了。德國啟蒙運(yùn)動時(shí)代的哲學(xué)家將人類統(tǒng)稱為Humanity，當(dāng)時(shí)的人文主義者稱他們自己為humanista。而Humanism這個(gè)詞卻一直到1808年才出現(xiàn)。

人文主義是文藝復(fù)興核心思想，是新興資產(chǎn)階級反封建的社會思潮，也是資產(chǎn)階級人道主義的最初形式。它肯定人性和人的價(jià)值，要求享受人世的歡樂，要求人的個(gè)性解放和自由平等，推崇人的感性經(jīng)驗(yàn)和理性思維。而作為歷史概念的人文主義，則指在歐洲歷史和哲學(xué)史中主要被用來描述14到16世紀(jì)間較中世紀(jì)比較先進(jìn)的思想。一般來說今天歷史學(xué)家將這段時(shí)間里文化和社會上的變化稱為文藝復(fù)興，而將教育上的變化運(yùn)動稱為人文主義。

從另一個(gè)角度說，人文主義并沒有統(tǒng)一的定義。因?yàn)樵S多不同的人稱自己或被稱為人文主義者，而他們的世界觀以及他們對人的觀念可能很不相同。有些人文主義觀念互相之間非常矛盾。約翰?沃爾夫?qū)?歌德和弗里德里希?席勒的人文主義往往被稱為歷史主義，而威廉?馮?洪堡的人文主義則與啟蒙運(yùn)動的人文主義完全不同。文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)被看作是思想的根本，而在洪堡的時(shí)期科學(xué)被看作思想的根本。

人文主義是一種哲學(xué)理論和一種世界觀。人文主義以人，尤其是個(gè)人的興趣、價(jià)值觀和尊嚴(yán)作為出發(fā)點(diǎn)。對人文主義來說，人與人之間的容忍、無暴力和思想自由是人與人之間相處最重要的原則?，F(xiàn)代的人文主義開始于啟蒙運(yùn)動，在啟蒙運(yùn)動中人文主義被看做是不依靠宗教來回答道德問題的答案。在啟蒙運(yùn)動的人文主義中，超自然的解釋一般被忽略，人們將這種人文主義也稱為“世俗人文主義”。

相信人的本性有巨大的潛力，而不相信宗教的超驗(yàn)的價(jià)值。

人文主義作為一種文化和文學(xué)力量在16世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)期的歐洲達(dá)到，這與那個(gè)時(shí)期對古典文學(xué)和藝術(shù)的熱情，正在增長的個(gè)人主義，多才多藝的男子應(yīng)當(dāng)成成為國務(wù)活動家、詩人、學(xué)者和勇士的理想是一致的。

人文主義一詞包含兩層意思：一是專業(yè)意義上的術(shù)語；一是對文藝復(fù)興時(shí)期出現(xiàn)的文化思想化理想一種概括性總結(jié)。前者是狹義的人文主義，后者是廣義的人文主義，它們之間有區(qū)別，也有區(qū)別之處。人文主義者認(rèn)為哲學(xué)派的邏輯學(xué)太枯燥無味，而且完全與實(shí)際生活脫節(jié)，所以他們用一種感性的態(tài)度―――也就是世俗化、生活化的態(tài)度來對待古典文化，希望通過學(xué)習(xí)使人們更加重視道德，對現(xiàn)實(shí)生活更有責(zé)與貢獻(xiàn)。但這種對古典語言、文風(fēng)的過于狂熱愛好，使有些人走向瑣碎與極端，所以后來些名人于與這樣的人文主義者為伍。但在這樣一種熱愛古典文化的風(fēng)氣影響下，整個(gè)意大利以及后來的社會都形成了一種思想理念：重視人，肯定人，強(qiáng)調(diào)人在社會生活中的地位與作用。他們認(rèn)為在上所有造化物中，人的“尊貴”是最優(yōu)秀的，僅次于天使―――因?yàn)槿耸菈m世間唯一能夠獲得上帝意旨化物。有些人則更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了人自己具有掌握自己命運(yùn)和在塵世間幸福生活的能力。這就是文興時(shí)期作為文化思想、文化理想的人文主義。但不管是狹義的人文主義還是廣義的人文主義，“文興時(shí)期的人文主義者都一致堅(jiān)信人類具有崇高的品質(zhì)和美好的希望”2也就是說在重視人、肯定精神上它們是一致的；另外，文藝復(fù)興時(shí)期這種對人的重視與肯定都屬于一種感性意義上的范疇不具備深沉的理性色彩。我們這里說的人文主義是指廣義上的人文主義，也就是指在文藝復(fù)興時(shí)成的一種新的生活態(tài)度和思想理念。，然而從某種意義上來說，人文主義也是文藝復(fù)興時(shí)期形成的早期資產(chǎn)階級的思想體系、世界觀。人文主義的含義十分復(fù)雜，它的核心內(nèi)容在“人”，布克哈特認(rèn)為人文主義的最突出之點(diǎn)在于人的發(fā)現(xiàn)，“認(rèn)識和揭示了豐滿的完整的人性”3，人是萬物之本，所以人文主義也稱人本主義，其中心內(nèi)容主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1.主張人性、人權(quán)，否定神性、神權(quán)人文主義者肯定和注重人、人性，提倡以“人”為中心，反對以神為中心。要求在各個(gè)文領(lǐng)域里把人從基督教神學(xué)的禁錮中解放出來，鮮明充分地展現(xiàn)人的一切特性。他們歌頌人性的力量，肯定人的價(jià)值，把人看作是“宇宙的精華，萬物的靈長”，莎士比亞說：“人類是一件多么了不起的杰作”4，贊美人的精神和肉體，頌揚(yáng)人的力量和智慧。

2.主張個(gè)性解放、個(gè)人享樂，反對禁欲主義在漫長的中世紀(jì)，教會這個(gè)代表著上帝在人間的權(quán)力機(jī)構(gòu)竭力宣傳禁欲主義和來世觀念，宣傳“原罪救贖”、“來世報(bào)應(yīng)”、“天堂地獄”等，強(qiáng)迫人們放棄塵世的生活享受，放棄對現(xiàn)世幸福的追求，禁絕，忍受痛苦，追求永恒的天國的快樂。人文主義者反對“天堂”和“來世”的精神寄托，強(qiáng)調(diào)天國在人間，重返人間樂園，肯定人的偉大，肯定現(xiàn)實(shí)生活，熱情歌頌愛情，認(rèn)為愛情是人的最高尚的感情，認(rèn)為人有追求榮譽(yù)和財(cái)富的權(quán)利，反對教會鼓吹的人生是苦難的來世思想和愛情是罪惡的禁欲主義，提倡個(gè)人自由、個(gè)性解放。這里，需要說明的是人文主義者所反對的主要是教會的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治，它并沒有從根本上否定基督教信仰―――對基督教信仰的動搖懷疑要到18世紀(jì)啟蒙時(shí)期，由啟蒙主義思想家們來完成。因此，人文主義的基本特點(diǎn)不是理性的批判，而是激情的宣泄，它在思想上并不是以深刻著稱的。

3.提倡科學(xué)文化，反對蒙昧主義

人文主義批判中世紀(jì)教會對科學(xué)文化的摧殘，反對蒙昧主義，提倡學(xué)習(xí)文化和追求知識，全面發(fā)展個(gè)人才智。在中世紀(jì)，知識文化掌握在少數(shù)教會神職人員手中，成為他們控制愚弄人民的工具，他們還宣揚(yáng)知識會帶來罪惡，對人民實(shí)行蒙昧主義創(chuàng)辦大學(xué)的本意也是為了更好地傳教，在人文主義興起以前，大學(xué)里講授的最重要的科目是神學(xué)，到文藝復(fù)興時(shí)期，漸漸增設(shè)了修辭、文法、歷史、詩歌等科目，這些科目都以古希臘羅馬文化為研究載體，研究有關(guān)人的知識，因而被稱為“人文學(xué)科”，它擺脫了神學(xué)在大學(xué)里的首要地位。更重要的是，人文主義學(xué)者在對古代文化的研究過程中，逐漸擺脫了教會的蒙昧主義束縛，表現(xiàn)了對理性知識的推崇與追求，他們探索自然，研究科學(xué)，追求真正的學(xué)知識，全面地發(fā)展個(gè)人的才智。

4.擁護(hù)中央集權(quán)，反對封建割據(jù)，反對世襲等級制度中世紀(jì)的意大利名義上屬于神圣羅馬帝國，但由于教皇、教廷勢力越來越大，一直與世俗的羅馬帝國君主爭權(quán)奪利，加上意大利素有的自治傳統(tǒng)和因?yàn)樯虡I(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)所帶來的自由城邦體制一切使中世紀(jì)的意大利一直處于四分五裂的松散狀態(tài)，這種狀態(tài)有利于資本主義的萌芽與初步發(fā)但不利于它的進(jìn)一步發(fā)展，尤其是當(dāng)后來法國、西班牙相繼侵占意大利時(shí)，松散的意大利根本無來犯之?dāng)硨埂Ｒ虼?，意大利的人文主義者希望建立一個(gè)統(tǒng)一強(qiáng)大的國家，結(jié)束分裂動蕩的局面。其他國家情況雖有差異，但也都希望出現(xiàn)強(qiáng)大統(tǒng)一的民族國家，因?yàn)橛鹨砩形簇S滿的資產(chǎn)階級還依仗仗一個(gè)強(qiáng)大穩(wěn)定的國家來發(fā)展自己的力量，而封建割據(jù)、國家分裂不利于資本主義的發(fā)展。同樣，等級制度是維系封建社會的政治基礎(chǔ)，隨著市民階層勢力的壯大，這種制度就限制了資產(chǎn)階級的步發(fā)展，他們被排除在國家政權(quán)之外，為了進(jìn)一步爭取自己的權(quán)利，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的發(fā)展，人文主義者力反對封建世襲等級制度，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的徹底解放?？傊?，人文主義的核心是“人”，人不是為上帝而存在，而是為生活而存在；人不是上帝的羔羊是生活的主人。

結(jié)語

文藝復(fù)興雖然在16世紀(jì)末、17世紀(jì)初基本結(jié)束，但實(shí)際上，我們從歐洲文化、乃至世界文化發(fā)展的角度去看，它們并沒有真正的結(jié)束，我們今天正在提倡以人為本、人文關(guān)懷，這就是人文主義―――只不過不是放縱的人文主義，而是更廣泛普遍理性的對人的關(guān)懷與重視。歐洲社會在文藝復(fù)興過后就轉(zhuǎn)入了更加理性的思考，人文主義在完成上一階段任務(wù)以后，并沒有銷聲匿跡，它在人性解放的道路上繼續(xù)發(fā)展，到18世紀(jì)，就形成了人道主義思想―――與人的自由、平等、博愛這些更加理性的要求結(jié)合在一起。所以，我們說：人文主義并沒有真正結(jié)束。人道主義在今天仍然是進(jìn)步的、有價(jià)值的思想，還在推動社會發(fā)展。審判薩達(dá)姆，其一大罪狀就是反人類罪，反人類罪就是不人道，所以我們現(xiàn)在還要提倡以人為本和人文關(guān)懷

注釋：。

[1] 羅伯特?E?勒納，等.西方文明史[M].王覺非，等，譯.北京：中國青年出版社，2003.第285頁

[2] 布克哈特.意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化[M].上海：學(xué)林出版社，2002.第152頁

[3] 莎士比亞.莎士比亞戲劇集：哈姆雷特[M].卞之琳，等，譯.杭州：浙江文藝出版社 第365頁

[4]啟良.西方文化概論[M].廣州：花城出版社，2000. 第84頁

參考文獻(xiàn)：

[1] 布克哈特.意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化[M].上海：學(xué)林出版社，2002.

[2]羅伯特?E?勒納，等.西方文明史[M].王覺非等，譯.北京：中國青年出版社，2003年

篇2

要想深化課堂教學(xué)，教師就必須要更新自身的教育觀念。在如今的高中語文教學(xué)過程中，我們依舊可以發(fā)現(xiàn)有很多老舊的觀念主導(dǎo)著語文教學(xué)。如果教師不能做到自身觀念的更新，不能擺脫陳舊觀念的影響，就不能真正培養(yǎng)好學(xué)生的能力。語言的學(xué)習(xí)和應(yīng)用是語文這一學(xué)科的本質(zhì)屬性，而語文課是讀、寫、聽、說、修辭、邏輯等的結(jié)合，但每節(jié)課不可能面面俱到，全部涉及到，所以教師須將教學(xué)目標(biāo)加以明確，將教學(xué)重點(diǎn)突出出來，這樣才是符合學(xué)生學(xué)習(xí)能力的學(xué)習(xí)，才能讓學(xué)生從中收到良好效果?！叭说陌l(fā)展”是高中語文教育的目標(biāo)，所以，對于教師的要求就是，教學(xué)必須要與生活實(shí)際聯(lián)系起來，注重語文教學(xué)中的實(shí)踐和能力的訓(xùn)練，有機(jī)結(jié)合課堂內(nèi)外的語文知識。不過我認(rèn)為，應(yīng)以“能力訓(xùn)練”為核心，展開兩個(gè)基本點(diǎn)，即課內(nèi)和課外。課內(nèi)要注重練習(xí)，課外就要致力于閱讀。這樣將課內(nèi)和課外結(jié)合起來，才能不受教材的限制，把語文學(xué)習(xí)拓展到課外去，這對于活躍教學(xué)氣氛、深化課堂教學(xué)很有幫助。

二、只有激發(fā)了學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，才能真正讓學(xué)生成為學(xué)習(xí)主體

有教育學(xué)家曾經(jīng)提出：“一個(gè)人要不主動學(xué)會些什么，他就一無所獲，不堪造就……人必須主動掌握、占有和加工智力?！边@就說明了，學(xué)生主動參與教學(xué)過程是很重要的。所以，教師要想讓學(xué)生主動參與到教學(xué)活動中去，就需要把教學(xué)主動權(quán)交給學(xué)生，引領(lǐng)學(xué)生對學(xué)習(xí)目的加以明確，主動提出問題和積極思考問題，這樣才能激發(fā)他們的學(xué)習(xí)熱情，使他們積極地參與到學(xué)習(xí)過程中去。比如，教學(xué)過程中，可以先讓學(xué)生自己讀課文，把不理解的地方標(biāo)記出來，然后在小組內(nèi)進(jìn)行討論，互相幫助對方解答問題；如果還有不理解的地方，還可以向教師提出。通過互助學(xué)習(xí)和積極思考的方式，學(xué)生可以自己弄懂一些問題，使得學(xué)習(xí)主動性得到了提高。隨后，教師可以從學(xué)生提出的問題出發(fā)，對教學(xué)進(jìn)行及時(shí)的調(diào)整。因此，教師一定要掌握在教學(xué)過程中提高學(xué)生學(xué)習(xí)主動性和自覺性的方法。

三、在以學(xué)生為主體的過程中要注意師生的雙邊作用

教育的核心就是教和學(xué)，它是人施之于人的活動，是教師和學(xué)生發(fā)生雙邊作用的過程。因此教師和學(xué)生作為教學(xué)雙方的主體，要注意雙邊作用，以實(shí)現(xiàn)教學(xué)相長、相輔相成，收到預(yù)期的教學(xué)效果。另外，在語文教學(xué)中，教師要注意把學(xué)生的主體作用和教師的主導(dǎo)作用結(jié)合起來，這樣才能在教學(xué)改革中收到良好的成績。

四、在以學(xué)生為主體的過程中人文教育必不可少

篇3

關(guān)鍵詞： 文藝復(fù)興 歷史價(jià)值 文化

一

作為歐洲社會所特有存在的歷史時(shí)期，“文藝復(fù)興”的開始和“復(fù)興”是伴隨著神學(xué)文化的沒落與衰退，由意大利的文化和藝術(shù)的全面興起延綿發(fā)展到歐洲各國，從而產(chǎn)生巨變和偉大的歷史影響。文藝復(fù)興起始于14世紀(jì)經(jīng)過300多年的發(fā)展實(shí)現(xiàn)了藝術(shù)與文化的鼎盛，感受到了社會全面的繁榮。歷史的進(jìn)程往往都伴隨著產(chǎn)生這種現(xiàn)狀的歷史誘因，而歷史的誘因則成為發(fā)展的導(dǎo)火索。在當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力的發(fā)展，帶來社會進(jìn)步性的飛躍。資本主義工商業(yè)作為當(dāng)時(shí)先進(jìn)的生產(chǎn)力，使原本處于普通市民階級的人民，所擁有的社會地位得到顯著提高，不僅僅是在財(cái)富上，物質(zhì)的豐滿也帶來強(qiáng)烈而巨大的精神需求和渴望。在如此環(huán)境中，人們對精神生活中的審美意象、審美意識有更高層次的美學(xué)要求。這種美學(xué)理念與思想反映在對文學(xué)和藝術(shù)的推崇欣賞之中，思想觀念的改變，使得新藝術(shù)理念不斷創(chuàng)新，藝術(shù)審美意識不斷增強(qiáng)。文藝復(fù)興的產(chǎn)生中其核心思想，是以復(fù)興古希臘古羅馬的人文主義古典藝術(shù)，反對中世紀(jì)以來被封建神學(xué)所禁錮的“人性”思想，以改變封建神學(xué)中對于人性美的極端壓抑與蔑視。把文藝復(fù)興與古希臘羅馬藝術(shù)進(jìn)行比較而言，文藝復(fù)興并不是單純直接地對文學(xué)藝術(shù)進(jìn)行復(fù)制模仿，作為歐洲藝術(shù)中最絢爛的一章，其本質(zhì)是以藝術(shù)的精神進(jìn)行再創(chuàng)造，是文化藝術(shù)領(lǐng)域的一場偉大的思想革新。

文藝復(fù)興的歷史意義中最突出的一點(diǎn)，即它的核心思想“以人為本”，作為以“藝術(shù)”為表象的革命核心議題“人”，他的世俗欲望與精神追求，內(nèi)在氣質(zhì)與個(gè)性的描繪體現(xiàn)在藝術(shù)的創(chuàng)作價(jià)值之中。文藝復(fù)興是對人的內(nèi)在心靈進(jìn)行探索和自我價(jià)值的肯定，其根本目的是區(qū)別針對神權(quán)統(tǒng)治，并且提出與之完全不同的思想觀點(diǎn)，反對神權(quán)主義的壓迫。文藝復(fù)興即是人文主義，相較歷史而言，不同的歷史時(shí)期有不同的界限與界定，而在文藝復(fù)興中則需要以人文主義作為藝術(shù)的探討思想與框架，以人文主義為基本內(nèi)涵探索文藝復(fù)興中的歷史價(jià)值。

二

起初文藝復(fù)興并沒有受到應(yīng)有的重視，只是被認(rèn)為簡單膚淺地追求了古典文化的外在表象，并非擁有實(shí)際意義與內(nèi)涵。但其實(shí)，文藝復(fù)興的根本目的并非追尋與恢復(fù)古希臘羅馬的藝術(shù)與文化，而是以更深刻的古希臘羅馬存有的高度精神文明和思想內(nèi)涵抨擊當(dāng)時(shí)社會所積累困束舊的文化和制度，反對其枯朽不堪的內(nèi)在，并且為即將進(jìn)行的新的思想方向與新的社會制度進(jìn)行輿論的鋪墊和基礎(chǔ)的培養(yǎng)。從根本上說，“文藝復(fù)興”的實(shí)質(zhì)，是以復(fù)興古典文化為源頭，改變?nèi)藗兊木袼枷霠顟B(tài)，使其作為新興資產(chǎn)階級的利器反對舊時(shí)代的封建神權(quán)制度的腐敗與黑暗。

在歐洲封建社會的中世紀(jì)，思想精神長期被教會控制與束縛，神權(quán)與皇權(quán)相互斗爭，同時(shí)也像兩座大山一樣壓迫著人民。當(dāng)時(shí)社會，所受到和影響的所有精神主張都來自于教會的宣揚(yáng)與自身信條，隨著時(shí)間的推移，資產(chǎn)階級的財(cái)富與思想不成正比，教會宣揚(yáng)的主張卻與資產(chǎn)階級的要求產(chǎn)生矛盾。在資產(chǎn)階級尋求精神引導(dǎo)和自我主張的同時(shí)，卻又不能迅速地提出適應(yīng)自己的思想解放要求的精神理論。在苦苦尋求中，他們發(fā)現(xiàn)古典文化的民主自由思想，正好契合新興資產(chǎn)階級的精神需求，使得由文藝復(fù)興作為思想斗爭的利器，與黑暗的中世紀(jì)與教會皇權(quán)進(jìn)行斗爭。同時(shí)選擇以古希臘羅馬文化為基礎(chǔ)，不是以歷史為甜蜜的外衣，在其包裹下避免與教會產(chǎn)生沖突，由此謀求利益的最大化和對人民精神需求的充實(shí)。古希臘羅馬文化在中世紀(jì)被視為教會的敵人與異類，其所承載的文化思想受到鞭撻和戕伐。在文化與藝術(shù)的精神發(fā)展中選擇古典主義為思想的核心，其實(shí)根本上是放大教會之間的斗爭和矛盾，無論輸贏，無論結(jié)果如何，文藝復(fù)興的勇士們藝術(shù)家們以自己所擁有的最有利的最強(qiáng)大的力量，與黑暗的教會進(jìn)行殊死搏斗，文藝復(fù)興喚醒了人民對教會的懷疑與反感，如路德的“我是一個(gè)人，這個(gè)頭銜比君主還重要些”反映的是對人本身的渴望，“神并沒有創(chuàng)造君主，神卻創(chuàng)造了人，而我是一個(gè)人”這些思想表明文藝復(fù)興的內(nèi)涵，對于教會與教義的反抗，為這個(gè)世界有不知、不為到可知、可為，精神的復(fù)興創(chuàng)造了靈魂與自我。

從時(shí)間上來說，文藝復(fù)興并不是一小段一小段時(shí)間的文化變革，而是以逐步的發(fā)展和思想事件作為精神的體現(xiàn)，點(diǎn)點(diǎn)滴滴地影響人們的生活。文藝復(fù)興并沒有像其他歷史事件或歷史革命一樣，有明確的分界線和事件，但是一點(diǎn)一滴地改變了當(dāng)時(shí)文化的發(fā)展，使人們的思想與精神發(fā)生了巨大的變化。從歷史學(xué)角度認(rèn)為，如“地理發(fā)現(xiàn)”、“科學(xué)發(fā)展”、“民主國家的產(chǎn)生”，其根源與開端都是來自于文藝復(fù)興所延綿的發(fā)展，奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，是文藝復(fù)興新興的思想觀念改變?nèi)藗儗Α翱茖W(xué)的態(tài)度”。中世紀(jì)被稱為思想文化的“黑暗時(shí)代”，相似于我國清代康熙乾隆的“文字獄”時(shí)期，而文藝復(fù)興則是擺脫中世紀(jì)的黑暗腐舊，是近代科學(xué)文化復(fù)興發(fā)展的分水嶺，是資產(chǎn)階級革命的急先鋒和精神的支持者，它不僅僅為革命創(chuàng)造了輿論與基礎(chǔ)，更以強(qiáng)大的精神力量支持著革命者們。文藝復(fù)興的歷史意義在于，以文化藝術(shù)作為精神基蘊(yùn)，在黑暗的舊社會中力圖擺脫歐洲封建宗教的束縛，吹響世界性科學(xué)文明的前奏曲，使思想得到進(jìn)一步的繁榮，為資本主義社會的到來奠定思想基礎(chǔ)。

三

對于文藝復(fù)興的歷史意義與歷史評價(jià)很多，如恩格斯曾經(jīng)寫道：“這是一次人類從來沒有經(jīng)歷過的最為偉大的變革與進(jìn)步，是一個(gè)需要巨人的時(shí)代而且產(chǎn)生了巨人?！蔽乃噺?fù)興是人類對未知的精神文化世界的開發(fā)、交流與融合，以追尋精神的道路，在不斷的探索中感悟文化精神的內(nèi)涵，以豐富自我價(jià)值，展現(xiàn)自我精神的“人性”，并感受文化藝術(shù)的美妙。文藝復(fù)興的歷史意義中最重大的是促使歐洲社會以“神”到“人”的中心思想，以“人”為社會發(fā)展的根本，展現(xiàn)精神世界的覺醒，由往生到達(dá)現(xiàn)世。文藝復(fù)興的存在價(jià)值，喚醒了人們思想中積極進(jìn)取永不言棄的精神渴求，以“人”的力量創(chuàng)造覺醒，放棄鬼神，開啟科學(xué)創(chuàng)新之路。

文藝復(fù)興不僅僅從精神與文化方面增強(qiáng)了資本主義的信心，更開辟了新的勝利道路，確立了以科學(xué)思想觀為主體的精神世界。在歷史發(fā)展中，既有進(jìn)步性又有局限性，沒有任何革命可以完全擺脫歷史固有的束縛，文藝復(fù)興中雖然突破了精神領(lǐng)域的束縛，但沒有完全跟宗教劃清界限，在信仰的文明與科學(xué)的同時(shí)也有大量的宗教信徒，但是早已區(qū)別對“鬼神”苦苦信仰的舊教徒。他們不再受思想的束縛，不是因?yàn)榭是蠖叛?，只是為了“信仰”而“信仰”。其?shí)從根本上說，文藝復(fù)興并沒有否定宗教所擁有的獨(dú)特意義和內(nèi)涵。

文藝復(fù)興的根本是思想的解放和文化藝術(shù)的革新。如“文藝復(fù)興前三杰”但丁的《神曲》、彼特拉克的《歌集》、薄伽丘的《十日談》在文化上的創(chuàng)作，無不強(qiáng)調(diào)人的理智，反對盲目的精神崇拜，從精神方面解析受困的意識?！拔乃噺?fù)興后三杰”達(dá)?芬奇的《蒙娜麗莎》、米開朗基羅的《大衛(wèi)》、拉斐爾的《椅中圣母》都擺脫了神的形象，文藝復(fù)興把圣母變成了普通而又慈愛的人間婦女，或是對于人體藝術(shù)的贊頌，都表現(xiàn)藝術(shù)中的“人性之美”。文化與藝術(shù)的復(fù)興，使得人民的審美與精神不斷提高，人性思想因?yàn)榈玫嚼斫舛夥?，彼特拉克說：“真正的貴族并非天生，而是自為之?！蔽乃噺?fù)興的精神，否定了封建，否定了教會，否定了鬼神，開了資本主義的先河，奠定了社會發(fā)展的基礎(chǔ)與變革的輿論。文藝復(fù)興是對黑暗的舊世紀(jì)的反抗，是一場殘酷的較量與決裂。它不僅僅局限在精神中，更沖破了神學(xué)對人身心的局限和封建社會的專制，使得歐洲開始思想文化的繁榮，由思想到現(xiàn)實(shí)，為資本主義的誕生奠定最堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)：

[1]周春生.論文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義個(gè)體精神[J].學(xué)海，2008（01）.

篇4

【關(guān)鍵詞】人文思想 起源 希臘 海洋文明

1 人文思想簡述

人文思想或人文精神，從狹義角度指的是歐洲文藝復(fù)興時(shí)期興起的一種思潮；而廣義的人文思想或人文精神，指的則是起源于古希臘羅馬的一種文化傳統(tǒng)。它的核心觀點(diǎn)是：以人為本，強(qiáng)調(diào)人本身的價(jià)值；主張靈肉和諧，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世生活，也強(qiáng)調(diào)人的精神追求；同時(shí)宣揚(yáng)人的理性思考。希臘羅馬是西方文明的誕生地，同時(shí)也是西方人文思想的孕育地。人文思想首先就孕育于古希臘的文化土壤里。人文思想可以說是西方文明的核心思想。研究西方社會，生活及文化，或進(jìn)行積極有意義的東西文化對比，人文思想都是不可回避的重要內(nèi)容。

公元前5世紀(jì)左右開始，古希臘哲學(xué)家開始從認(rèn)識自然發(fā)展到認(rèn)識社會，提倡懷疑精神，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值。這也是人文思想的萌芽期。而人文思想在希臘羅馬時(shí)期的誕生及發(fā)展在西方人文思想整個(gè)的發(fā)展過程中屬于它的起源期。本文正是對西方人文思想在希臘海洋文明的孕育下的起源過程進(jìn)行了梳理。

起源時(shí)期人文思想有兩大學(xué)派：其一為智者學(xué)派，代表人物為普羅泰戈拉，他的主張為人是萬物的尺度。他是西方第一次思想解放運(yùn)動的先驅(qū)，他的觀點(diǎn)推崇了人的價(jià)值，樹立了人的權(quán)威，這是在原始宗教和自然統(tǒng)治之下人類自我意識的第一次醒悟。但他的觀點(diǎn)的缺陷在于忽略了人內(nèi)在的道德理性，否定了社會制度，道德和法律對于人類某些行為的約束。第二大學(xué)派為蘇格拉底，他主張美德即知識，弟子包括柏拉圖，亞里士多德等等。

2 希臘海洋文明為人文思想的誕生創(chuàng)造了良好的條件

與東方的農(nóng)業(yè)文明穩(wěn)定封閉的特性相比較，起源于希臘羅馬的海洋文明有著非常鮮明的不同特點(diǎn)。海洋文明代表著開放，流動和變化。人們長期與大海搏斗，逐漸培養(yǎng)了強(qiáng)烈的競爭和斗爭意識。貿(mào)易活動頻繁，工商業(yè)發(fā)展迅速，文化交流和融合普遍，所以人民的思想意識方面都具有靈活的包容性。所有這些特點(diǎn)非常有利于人文思想的誕生。

2.1 希臘的地理環(huán)境

希臘三面環(huán)海，擁有優(yōu)良的港灣，海上交通非常便利，與小亞細(xì)亞和非洲（埃及）都距離較近。而“與優(yōu)越的海洋條件相比，愛琴海世界的陸地環(huán)境卻惡劣的多，克里特島，希臘半島和愛琴海各島嶼上的土地大都是不適宜耕作的山谷和丘陵。加上降雨量不足，水源匱乏，無法滿足大面積的灌溉需要，因此農(nóng)作物以橄欖，葡萄等較耐旱品種為主?！边@些地理特征保證和推進(jìn)了希臘昌盛的商業(yè)貿(mào)易活動和頻繁的文化交流。海外貿(mào)易要求開放，外向和競爭，這使得人們會更積極活躍、勇敢和富于進(jìn)取。這正是海洋文明不同于我國農(nóng)業(yè)文明的一個(gè)巨大特點(diǎn)。海外貿(mào)易興盛，培養(yǎng)了活躍的殖民及其他經(jīng)濟(jì)和文化交往活動，這幫助古希臘形成了寬松自由的社會環(huán)境，也讓希臘人民較早地接受了平等互利的觀念，所有的這一切都是古希臘民主政治建立的肥沃土壤。而希臘半島上縱橫的山嶺，交錯(cuò)的河流還有海洋的天然阻隔，把希臘人分割在彼此相對孤立的山谷里和海島上。這造成了希臘小國寡民的政治體制，也幫助了希臘的城邦民主制的形成。

2.2 希臘的經(jīng)濟(jì)

早在愛琴文明誕生之初，希臘半島的海上貿(mào)易活動就已經(jīng)非常頻繁了。在公元前8世紀(jì)左右，古希臘開始出現(xiàn)奴隸制城邦。由于廣大奴隸的勞動和工商業(yè)的發(fā)展，古希臘經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展起來。公元前6世紀(jì)，雅典成為著名的奴隸制共和國，經(jīng)濟(jì)非常繁榮?！暗搅笋R其頓王國稱霸地中海世界的希臘化時(shí)期……希臘對東非，阿拉伯，中亞和印度的商業(yè)貿(mào)易大發(fā)展，并開始與更遙遠(yuǎn)的中國有了商業(yè)交往。這時(shí)，工業(yè)和商業(yè)的主要控制權(quán)都集中到國家手中，生產(chǎn)規(guī)模不斷擴(kuò)大，經(jīng)濟(jì)興旺繁榮，大都會式的城市成倍增長”良好的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)永遠(yuǎn)是思想文明發(fā)展的先決條件。

2.3 希臘的政治

古希臘奴隸制下經(jīng)濟(jì)繁榮，欣欣向榮。這為希臘的民主政治創(chuàng)造了良好的條件。希臘民主政治的主要形式為城邦民主政治。這其中又以雅典的城邦制發(fā)展的最好。城邦是由擁有共同血緣和地域的公民所組成的一種團(tuán)體。它的基本特征是小國寡民和獨(dú)立自主。城邦通常面積狹小，人口相對集中，這使得公民能更直接積極地參與城邦政治，更主動便利地追求民利。在城邦體制中，貴族制取代了君主制。而平民又在長期的斗爭中，獲得了一定的權(quán)利。在雅典，公民大會、五百人議事會和陪審法庭等的先后建立使得人民的民主政治思想得到了良好的生長和鞏固?！岸@一新型社會關(guān)系和國家制度的確立，促進(jìn)了希臘羅馬工商業(yè)的迅速發(fā)展和經(jīng)濟(jì)文化的繁榮 ”雖然以雅典為代表的希臘民主政治體制，并不是廣泛意義上的民主，而只是針對男性公民的民主。但在當(dāng)時(shí)的時(shí)代，已經(jīng)是非常了不起的進(jìn)步。同時(shí)伴隨著海洋貿(mào)易和的對外文化交流的持續(xù)發(fā)展，以及希臘自身民主政治的發(fā)展，每個(gè)公民參與政治的權(quán)利得到保證，“人”的地位也逐漸提高。古希臘的民主政治使得普通市民的地位日益突出，自我意識逐漸開始預(yù)備超越宗教宣揚(yáng)的神的意志。這些都為人文思想的誕生進(jìn)一步做好了鋪墊。

3 希臘海洋文明背景下人文思想的起源綜述

希臘的海洋文明不但帶了繁榮的經(jīng)濟(jì)和開明的政治，還培養(yǎng)了希臘人開闊，勇敢，和善于競爭，勇于交流的個(gè)性。這些正是人文思想誕生的肥沃土壤。

3.1 智者學(xué)派

大約在公元前600年開始出現(xiàn)的自然哲學(xué)家們排除了神造萬物世界的迷信，這為人文思想的最終誕生奠定了必要的思想基礎(chǔ)。公元前5世紀(jì)左右，希臘出現(xiàn)了智者學(xué)派，這也是有史記載的代表希臘人文思想萌芽的最早學(xué)派。

在雅典，由于公民大會等政治機(jī)構(gòu)的出現(xiàn)，雅典公民經(jīng)常就社會各個(gè)方面的問題表達(dá)自己的看法，進(jìn)行公開演講，陳述或辯論。而雅典法庭則規(guī)定每個(gè)公民必須自己為自己辯護(hù)，不許旁人代辯。因此大約在公元前5世紀(jì)，希臘漸漸出現(xiàn)了一批職業(yè)教師。他們專門教授人辯論、演說、修辭的技巧和參政知識等課業(yè)，以此為職業(yè)。這批職業(yè)教師大多在哲學(xué)、邏輯學(xué)、認(rèn)識論、倫理學(xué)、政治學(xué)、講演術(shù)和其他知識領(lǐng)域內(nèi)有自己精深的造詣，同時(shí)也提出很多大膽的改革建議。與以往的自然哲學(xué)家們相比，他們的更多開始關(guān)注人本身。也正是因?yàn)閷θ说年P(guān)注，這批學(xué)者才被統(tǒng)稱為智者學(xué)派。

智者學(xué)派開始將人和社會作為探索和思考的整體，將人而不再是將神的意志奉為判斷一切事物的標(biāo)準(zhǔn)。他們強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值和尊嚴(yán)，認(rèn)為一切制度、法律和道德標(biāo)準(zhǔn)是人為的產(chǎn)物，其興廢都要以人為尺度。智者學(xué)派的代表人物的代表人物普羅泰格拉否定了神的意志，注重人的尊嚴(yán)和權(quán)威。他的名言“人是萬物的尺度”，被譽(yù)為吹響了人文主義的號角。他宣揚(yáng)人的感覺是判定一切的準(zhǔn)繩。這其實(shí)就是對神的存在的一種質(zhì)疑，鼓勵(lì)人取代神。這種對人的價(jià)值尊嚴(yán)的強(qiáng)調(diào)和肯定，正是人文主義思想的體現(xiàn)。

但智者學(xué)派對于個(gè)人主觀感受的過度重視，而忽略了倫理道德，這也導(dǎo)致雅典社會的很多問題，而招致了許多批評的意見，其中以蘇格拉底的觀點(diǎn)最為卓越。

3.1 希臘三賢

蘇格拉底（公元前469―399）和他的學(xué)生柏拉圖（公元前427―347）以及柏拉圖的學(xué)生亞里士多德（公元前384―322）被稱為希臘三賢。人文思想由智者學(xué)派倡導(dǎo)后，正是由蘇格拉底進(jìn)一步升華的。而希臘三賢在思辨過程中，更嚴(yán)密，更強(qiáng)調(diào)客觀和邏輯體系。這也表明人文學(xué)家和哲學(xué)家們對于人的關(guān)注進(jìn)入到了更深的層次。這深深得益于海洋文明不斷探索未知新世界，新領(lǐng)域的天性。這與我們農(nóng)業(yè)文明求穩(wěn)求固的特質(zhì)截然相反。

蘇格拉底與智者學(xué)派一樣，將人作為研究探討的主題，這正是人和人性的推崇和重視，也是人文主義的核心?！肮畔ＥD思想最大的魅力在于以人，而不是以上帝為中心。而蘇格拉底之所以受到后人的極大推崇，就是因?yàn)樗麑⒄軐W(xué)‘從天上召喚下來’（西塞羅語）。歷代人文主義者所反復(fù)重申的一點(diǎn)事，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是人類生活的學(xué)校，致力于為人類解決所面臨的普遍問題?！钡c智者學(xué)派相比，蘇格拉底則非常重視倫理道德，主張“知德合一”。針對普羅泰格拉提出的“人是萬物的尺度”，蘇格拉底將其升華為“有思想力的人是萬物的尺度”。他很反對過激的政治行為，希望喚起雅典人民的道德感，從而挽救日漸頹廢的城邦民主制度。他最為人知的一些觀點(diǎn)還包括“美德即知識”， “善是人的內(nèi)在靈魂”，“認(rèn)識你自己”等等。他的主張更加關(guān)心人內(nèi)在的精神世界，也使得哲學(xué)從此真正開始研究人本身。

蘇格拉底之后，他的學(xué)生柏拉圖和柏拉圖的學(xué)生亞里士多德繼續(xù)將人文思想向前推進(jìn)。柏拉圖是西方哲學(xué)史上第一個(gè)唯心論哲學(xué)家。他非常強(qiáng)調(diào)人類的理性。他認(rèn)為思想是世界萬物的本原。因此他認(rèn)為在客觀存在的世界之外還有一個(gè)理念世界。理念存在于人的思想中。而人類應(yīng)該盡力去深入了解自己思想深處的理念。在他的著作《理想國》中，柏拉圖將人類分為三個(gè)等級，鼓勵(lì)人們進(jìn)行積極的理性思考。而亞里士多德則創(chuàng)建了非常嚴(yán)密的邏輯論證體系，將人文主義的發(fā)展推上了更理性更合理的發(fā)展大道之上。亞里士多德本人博學(xué)多才，精通邏輯，倫理，政治，經(jīng)濟(jì)，文藝，動植物學(xué)和物理學(xué)多門學(xué)科。他曾被馬克思譽(yù)為希臘哲學(xué)家中最博學(xué)之人。由于他淵博的知識體系和開闊的胸襟頭腦，亞里士多德非常關(guān)注自然界和人類社會之間的關(guān)系。他主張?jiān)趪?yán)密的邏輯體系下，以科學(xué)調(diào)查的方式研究自然。“到了希臘哲學(xué)百川歸海的集大成者亞里士多德哪里，希臘神話中喧鬧不已的神和神秘詭異的‘命運(yùn)’都完全淹沒在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫹懂牶统橄蟮恼軐W(xué)概念之中，一個(gè)充滿了理性色彩的形而上學(xué)體系和自然物質(zhì)世界成為人們所面對的唯一真實(shí)的思想背景和生活世界?！彼麖?qiáng)調(diào)在整個(gè)自然中，人類是最高級的存在。這再次凸顯了人文思想的核心和精髓。他鼓勵(lì)人們不斷追求真理，探索未知：“我愛我?guī)?，但我更愛真理”?/p>

人文思想歷經(jīng)三位偉大的哲學(xué)家在希臘海洋文明的土壤中得到更好的孕育，并在文藝復(fù)興時(shí)期得到質(zhì)的飛躍，最終成為了西方文明的思想基石。

4 結(jié)論

“西方從古代襲來的海洋文化起，就企圖征服自然，戰(zhàn)勝自然，爭取個(gè)性解放；在個(gè)人奮斗中克服常規(guī)，求變，求動是他們精神的動力，并在做事中發(fā)展這一動力 ”。事實(shí)上，希臘海洋文明帶給西方人的不只是做事上的改變和動力，還有對于自我或者說 “人”的積極探索和思考。人文思想傾作為西方文化的精髓，對其進(jìn)行研究對于我國的社會主義建設(shè)有一定的借鑒作用，同時(shí)對于我國的高等教育極具現(xiàn)實(shí)意義。從海洋文明角度來回顧人文思想在希臘的起源不止可以更好更深入梳理西方人文思想的脈絡(luò)，更可以“以西觀東”，這是任何西方文化研究的最終目的。這具有一定的現(xiàn)實(shí)性，同時(shí)在英語教學(xué)中也具有一定的實(shí)用價(jià)值。

【參考文獻(xiàn)】

[1]趙林. 西方文化概論[M]. 北京：高等教育出版社，2010：3.

[2]徐行言. 中西文化比較[M]. 北京：北京大學(xué)出版社，2008：48.

篇5

[關(guān)鍵詞]高中語文教學(xué)思路 反向探求 實(shí)踐探求 全身心探求

一種新的課程理念正在形成：從科學(xué)主義的精細(xì)處理到和人文主義的機(jī)智探索相平衡，以人為本成為基本趨勢。教育部頒發(fā)的《基礎(chǔ)教育課程改革綱要（試行）》確定了以學(xué)生發(fā)展為中心的課程改革方向，已出臺的九年義務(wù)教育語文課程標(biāo)準(zhǔn)和高中語文新課程標(biāo)準(zhǔn)實(shí)驗(yàn)稿做出了進(jìn)一步的闡釋。

一、從追求講什么，到追求不講什么――反向探求教什么

高中必選的傳統(tǒng)課文《荷塘月色》的傳統(tǒng)講法是：

（一）背景介紹。

（二）分段解析具體內(nèi)容，歸納段義。

（三）結(jié)合各段落，整合成較為明晰幾個(gè)板塊歸納中心思想、寫作特點(diǎn)、人物性格特征等。

（四）布置作業(yè)，鞏固擴(kuò)展

據(jù)此《荷塘月色》可以解析為：朱自清，原名自華，字佩弦，號秋實(shí)，中國現(xiàn)代文學(xué)著名散文家、詩人、學(xué)者，又是民主戰(zhàn)士、愛國知識分子，寧肯餓死不吃美國的救濟(jì)糧，稱他“表現(xiàn)我們民族的英雄氣概”。文章寫于1927年大革命失敗之后，作者心里非?？鄲?。

文章分為12自然段，可以分為三個(gè)意義段。第一段寫作者郁悶散心來到荷塘邊；第二段描寫月色下的荷塘和荷塘上的月色；第三段寫作者由荷塘想到江南，不知不覺中回到家門口。第二段又可以分為三個(gè)層次，第四自然段為第一層，描寫月色下的荷塘，荷塘里的荷葉、荷花；第五自然段為第二層，描寫荷塘上的月色；第六自然段為第三層，描寫荷塘的四周。

文章通過描寫荷塘月色，展現(xiàn)無比優(yōu)雅、朦朧、幽靜的自然之美，同時(shí)借景寓情，透露出內(nèi)心的不平靜。本文在寫作上最大的特色是善于運(yùn)用比喻（尤其是通感式比喻）和擬人修辭格描摹景物，精心選用動詞和疊詞營造優(yōu)美語境。

作業(yè)：評說比喻、擬人、動詞、疊詞的妙用，背誦4、5、6自然段。

對于已學(xué)過上百篇如此課文的高中生來說，感覺上就過于重復(fù)嗦了，這就需要創(chuàng)新，創(chuàng)新是素質(zhì)教育的核心，創(chuàng)新意味著要走自己的路，要實(shí)現(xiàn)從知識層次的傳授進(jìn)步到方法層次的考究，再到素養(yǎng)層次的追求。

美學(xué)家宗白華先生在《中國藝術(shù)表現(xiàn)里的虛和實(shí)》一文里，引用清初畫家笪重光《畫筌》里的話說出了這種境界：“空本難圖，實(shí)景清而空景現(xiàn)。神無可繪，真景逼而神景生。位置相戾，有畫處多屬贅疣。虛實(shí)相生，無畫處皆成妙境?！闭Z文教學(xué)能不能上升到這種境界:從追求講什么，到追求不講什么--反向探求教什么。這就要求我們既要反思“求全求細(xì)求深求透、包教包學(xué)”的做法，更要思考不教什么，從不教什么中明確教什么，然后留出學(xué)生思維、感受的空間與機(jī)會，讓不教的東西連成一條學(xué)生學(xué)習(xí)、發(fā)展的線索。

二、從用理論檢驗(yàn)言語，從學(xué)語言到用語言理論――實(shí)踐探求怎么學(xué)

《荷塘月色》最大的寫作特點(diǎn)是語言美。為了表現(xiàn)荷塘月色的柔美，它運(yùn)用了漢語獨(dú)有的疊詞疊音、雙聲、疊韻。疊詞疊音有：曲曲折折、峭楞楞、遠(yuǎn)遠(yuǎn)近近、高高低低、陰陰、隱隱約約等；雙聲詞有：裊娜、仿佛、渺茫、霎時(shí)等；疊韻詞有：零星、宛然、酣眠、和諧等。為表現(xiàn)荷塘月色的優(yōu)美意象，它非常注意煉字：彌望、點(diǎn)綴、顫動等；為表現(xiàn)荷塘月色的意境美，它精心打造了一系列比喻和擬人。比喻有：（白花）正如一粒粒的明珠，又如碧天里的星星，又如剛出浴的美人；擬人有：羞澀地打著朵兒，肩并肩密密地挨著、脈脈的流水等等。

這些言語特點(diǎn)，教學(xué)中一是就語言分析語句，“同學(xué)們，下面我們來分析本文的語言特點(diǎn)……”另一種是為了達(dá)到最佳表達(dá)效果而探求最佳表達(dá)形式，“同學(xué)們，荷塘月色的意境非常優(yōu)美，我們想過沒有，作者用什么樣的語言技巧營造了如此優(yōu)美的意境？”前者是肢解教學(xué)式，后者是聯(lián)系教學(xué)式。前者只告訴學(xué)生“是什么”，后者不但告訴學(xué)生“是什么”，更重要的是啟發(fā)學(xué)生“用什么”和“怎么用”。前者告訴學(xué)生的是僵硬的事實(shí)性知識，后者教給學(xué)生的是運(yùn)用事實(shí)性知識。

新的課程標(biāo)準(zhǔn)講感悟，感悟什么呢？感悟情感，感悟道理，當(dāng)然也包括感悟規(guī)律，語法就是規(guī)律之一。我們要引導(dǎo)學(xué)生從大量的語言現(xiàn)象中感悟語言規(guī)律，并把它運(yùn)用到語文實(shí)踐中去，更要在大量的語文實(shí)踐中感悟內(nèi)化規(guī)律、理論，并借此完善和促進(jìn)后面的語文實(shí)踐。這是新語文的方向。

本著這種方向性的變革反思，我們必須增加運(yùn)用技巧的練習(xí)，并且在課堂上予以落實(shí)，而不是“留”給課外。同時(shí)要探究從用理論檢驗(yàn)語言，到學(xué)言語用語言到理論--實(shí)踐探求怎么學(xué)。這是人文主義的機(jī)智感悟的必然結(jié)果。要求我們明白學(xué)習(xí)語言的根本目的與目標(biāo): 不是為了分析語言而分析語言，而是為了運(yùn)用語言表達(dá)思想感情而分析語言，總結(jié)語言規(guī)律，而且要把語言規(guī)律落實(shí)到具體的語文實(shí)踐中去，讓學(xué)生學(xué)會運(yùn)用，提升人生體驗(yàn)。

三、從默默接受，隱形思維和感悟，到用聽、說、讀、寫、唱、表演、活動等顯形思維和感悟――全身心探求語文的魅力

推出《荷塘月色》的寫作技巧，從方式方法看，一種是教師講解，學(xué)生領(lǐng)會；一種是教師講解，學(xué)生領(lǐng)會，輔以誦讀、寫作兩種鞏固手段，即讓學(xué)生讀讀課文體會用詞之妙，運(yùn)用疊詞疊音、雙聲、疊韻等描寫一處景致。

篇6

關(guān)鍵詞：歷史教學(xué)；“神入”；實(shí)踐反思

中圖分類號：G427 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1992-7711（2012）22-088-1

“神入”意為使學(xué)生置身于歷史發(fā)展的環(huán)境中去觀察歷史，站在歷史人物的立場上去研究歷史，從而把握歷史人物的思想、情感、信仰、動機(jī)和意圖等，并理解他們思想的發(fā)展變化，即“主體進(jìn)入客體之中去想象客體”的研究活動。歷史教師在教學(xué)中應(yīng)借助多種教學(xué)手段如課件、錄音、投影等，合理利用歷史教學(xué)資源如：史料、歷史圖片、歷史故事、影像資料等，精心設(shè)問，創(chuàng)設(shè)情境，引領(lǐng)學(xué)生神入歷史進(jìn)行學(xué)習(xí)與探究。筆者在此僅以《西方人文思想的起源》一課為例，從利用史料、歷史故事、設(shè)計(jì)問題創(chuàng)設(shè)歷史情境、引領(lǐng)學(xué)生“神入”歷史的角度進(jìn)行探討。

一、新課導(dǎo)入的“神入”

導(dǎo)入新課，是課堂教學(xué)中一個(gè)不可忽視的重要環(huán)節(jié)。學(xué)生對新課的學(xué)習(xí)欲望及其學(xué)習(xí)效果與教師的導(dǎo)語有著很大的關(guān)系，成功的導(dǎo)語有如精美的樂章序曲，使學(xué)生一開始就受到強(qiáng)烈的感染；又象是打開了殿堂的大門，誘導(dǎo)著學(xué)生競相登堂入室。

因此在本節(jié)課的導(dǎo)入上教師先講“雅典娜的出生”及“金蘋果的故事”兩個(gè)希臘神話故事，再提供宙斯、雅典娜、赫拉、波塞冬等希臘眾神的雕塑圖片，進(jìn)而向?qū)W生提問：“請大家對比下自身思考古希臘的神在外形和性格上具有怎樣的特點(diǎn)？”學(xué)生思考得出具有人形化和人性化的特點(diǎn)，教師進(jìn)行總結(jié)，從而導(dǎo)入新課。

此環(huán)節(jié)利用神話故事和歷史圖片將學(xué)生帶回到古希臘時(shí)代，通過設(shè)問引導(dǎo)學(xué)生總結(jié)古希臘神所具有的特點(diǎn)。此種導(dǎo)入一開始就牢牢吸引了學(xué)生的注意力，激發(fā)調(diào)動了學(xué)生學(xué)習(xí)的熱情，同時(shí)有助于學(xué)生直觀地理解“人文主義”的內(nèi)涵。

二、教學(xué)過程的“神入”

在教學(xué)過程中，筆者充分利用了提供歷史史料、講述歷史故事以及師生對話互動的方式來創(chuàng)設(shè)相應(yīng)的歷史情境，引導(dǎo)學(xué)生“神入”古希臘時(shí)代，探究古希臘先哲的思想。

1.提供歷史史料。

在講授智者學(xué)派產(chǎn)生的背景時(shí)，筆者提供了三則史料：

材料一：公元前8、9世紀(jì)：希臘人稱宙斯是眾神之王、人類之王，人們按神諭安排事情。

材料二：公元前6世紀(jì)：希臘有學(xué)者提出“萬物皆源于水，又復(fù)歸于水”、“世界是一團(tuán)永恒的火”。

材料三：公元前5世紀(jì)以后：智者學(xué)派以人的眼光去考察和認(rèn)識社會，關(guān)注人與人之間的關(guān)系。

設(shè)問：古希臘人關(guān)注的焦點(diǎn)發(fā)生了怎樣的變化？為什么公元前5世紀(jì)學(xué)者們會由關(guān)注自然界到關(guān)注人本身？引導(dǎo)學(xué)生探究智者學(xué)派關(guān)注的主題及產(chǎn)生的背景。

在講授智者學(xué)派的思想主張時(shí)同樣提供三則史料：

材料一：“至于神，我既不知道他們是否存在，也不知道他們像什么東西。有許多東西是我們認(rèn)識不了的；問題是晦澀的，人生是短促的。”

材料二：“事物的好壞優(yōu)劣是什么？要以人的感覺為標(biāo)準(zhǔn)。一陣風(fēng)吹來，你覺得冷，它就是冷的；我覺得熱，它就是熱的。風(fēng)本身無所謂冷熱?！?/p>

材料三：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度?！?/p>

設(shè)問：智者學(xué)派對于神持怎樣的態(tài)度？智者學(xué)派認(rèn)為衡量事物的尺度是什么？智者學(xué)派的核心思想是什么？引導(dǎo)學(xué)生逐步分析和理解智者學(xué)派的核心思想的內(nèi)涵。

通過提供史料的方式，為學(xué)生創(chuàng)設(shè)一定的歷史情境，搭建探究思考的平臺，有助于激發(fā)學(xué)生自主探究的熱情，通過層層設(shè)問，激活學(xué)生思維，促使學(xué)生主動而又積極地投入到整個(gè)學(xué)習(xí)活動中去，有助于學(xué)生更好地理解智者學(xué)派誕生的背景、思想主張的內(nèi)涵，同時(shí)學(xué)生閱讀史料的能力及歷史思維能力也得到了一定的訓(xùn)練。

2.講述歷史故事。

在講授智者學(xué)派思想主張的消極影響時(shí)，筆者給學(xué)生講述了智者學(xué)派“半費(fèi)之訟”的故事，從而引導(dǎo)學(xué)生得出消極影響。在講授蘇格拉底時(shí)，由學(xué)生講一、兩個(gè)關(guān)于蘇格拉底的故事，來感受古希臘先哲的的智慧和美德，進(jìn)一步理解其思想主張的內(nèi)涵和意義。

3.師生對話互動。

在講授蘇格拉底的思想主張時(shí)，筆者設(shè)計(jì)了三個(gè)問題：針對智者學(xué)派沒有節(jié)制的自由，蘇格拉底給其加了一個(gè)條件或限制，提出了什么樣的人才是萬物的尺度？思想力即理性，理性是人的美德，那么美德來自哪里呢？美德就是關(guān)于善的知識。強(qiáng)調(diào)知識的重要性，鼓勵(lì)人們求知，那獲得知識和美德的途徑是什么呢？

通過三個(gè)環(huán)環(huán)相扣的設(shè)問，師生一問一答，一步步引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)知蘇格拉底的思想主張。

三、課后升華

設(shè)計(jì)學(xué)生活動：美國哈佛大學(xué)是世界一流大學(xué)，它的其中一條校訓(xùn)是：“以柏拉圖為友，以亞里士多德為友，更以真理為友?！弊詈缶妥屛覀兊焦畔ＥD先哲的思想中去汲取營養(yǎng)。教師提供若干條古希臘先哲的名言，請學(xué)生閱讀古希臘先哲的名言，挑選自己最喜歡的，說說理由。

篇7

【關(guān)鍵詞】西方美術(shù) 自律觀 中國書法 精神內(nèi)涵

書法藝術(shù)是中國特有的藝術(shù)種類，中國書法和西方美術(shù)這兩種藝術(shù)形態(tài)，是在東西方不同的社會形態(tài)中發(fā)展和并存的，在兩種不同的社會形態(tài)中，都經(jīng)歷著從“模仿”到“表現(xiàn)”的共同規(guī)律。

中國的書法藝術(shù)建立在漢字的基礎(chǔ)之上，漢字和其他文明的文字起源一樣始于語言，形成于繪畫，在文字產(chǎn)生的早期階段，都是作為象形符號發(fā)展而來。但是隨著時(shí)間的推移，漢字既沒有完全停留在象形中，也沒有像歐洲文字那樣逐步轉(zhuǎn)變?yōu)楸硪粑淖帧Ｍ鞣嚼L畫一樣，中國書法是建立在中國自身社會形態(tài)學(xué)基礎(chǔ)上的藝術(shù)形態(tài)學(xué)，它包含著中國傳統(tǒng)的哲學(xué)觀、宇宙觀，并承載著中國古老文化的精神觀，隨著歷史的變遷而變化著自身的精神結(jié)構(gòu)和外部形態(tài)。

一、模仿的漢字

文字起源于繪畫，而這種繪畫處于透視學(xué)、解剖學(xué)還沒有產(chǎn)生之前的模仿客觀對象階段。早在幾萬年前的舊石器時(shí)代，就出現(xiàn)了大量以簡潔手法在甲骨、石、陶器上用工具雕鑿的各種繪畫形象，其造型來源于對現(xiàn)實(shí)生活的模仿。所描繪的內(nèi)容是與人類當(dāng)時(shí)生活有關(guān)的狩獵場景，形象以動物、人、自然形象為主。這不僅反映了當(dāng)時(shí)人類的生活狀況，同時(shí)和遠(yuǎn)古時(shí)代巫術(shù)以及人類對客觀世界的了解程度有很大關(guān)系。

從人類學(xué)的角度來說，模仿在原始文明的發(fā)展中起著重要的作用。原始繪畫對自然模仿的本身反映了原始人類適應(yīng)和改造自然的生存手段。模仿始終貫穿于原始人類的一切活動當(dāng)中，是原始的物質(zhì)生產(chǎn)和文化藝術(shù)創(chuàng)造的重要方式。在原始社會的文化和藝術(shù)中，模仿既是手段也是目的，他們的模仿手段和目的表達(dá)著原始人類的集體意識和集體經(jīng)驗(yàn)。模仿活動和被模仿物始終互相滲透、貫穿始終。這種原始模仿文化甚至一直影響到中世紀(jì)和古希臘的藝術(shù)。

從遠(yuǎn)古時(shí)期人類對自然的初步認(rèn)識和崇拜，到古希臘哲學(xué)家蘇格拉底以前的探討自然本質(zhì)的哲學(xué)，再到蘇格拉底把哲學(xué)從天上降到人間，以及中世紀(jì)的哲學(xué)和藝術(shù)以宗教為目的的基督教美術(shù)，人類對客觀事物還沒有形成完整科學(xué)的理論認(rèn)識。在文藝復(fù)興時(shí)期科學(xué)的透視學(xué)、解剖學(xué)等學(xué)科發(fā)展和逐步形成以前，西方美術(shù)都以模仿客觀事物為主要表現(xiàn)形式。

雖然到東漢末才發(fā)生書法藝術(shù)的自覺化，但書法藝術(shù)萌生于漢字。我國東漢時(shí)期的經(jīng)學(xué)家、文字學(xué)家許慎在《說文解字》中寫到：“皇帝之史倉頡，見鳥獸蹄之跡，知分理之可相別異也，初造書?！闭f明古人開始明白，可以用形狀來區(qū)分事物的差異。他們把自然界的客觀事物形象經(jīng)過簡化，取其主要特征，開始了文字的創(chuàng)造。在原始社會時(shí)期，由于人類對自然界的認(rèn)識有限，在一些如祭祀等重大活動中，把文字刻在龜甲、獸骨之上，作為內(nèi)容――產(chǎn)生于3000多年前中國商朝的甲骨文，本質(zhì)上，就是以象形文字為基礎(chǔ)的形符文字。它來自于圖畫文字，字體結(jié)構(gòu)模仿事物的形象，如“日”“月”“山”“水”等。字體結(jié)構(gòu)注重客觀對象的特征，后來，其圖畫性逐漸減弱，象征性逐漸增強(qiáng)，又有了指事、會意等造字方法，并朝形聲字的方向發(fā)展，很好的保存了漢字的象形特征。古希臘哲學(xué)家柏拉圖的“理念模仿”學(xué)說中提出三種世界：理念、現(xiàn)實(shí)、藝術(shù)，并舉出三張床的例子，理念的床、物質(zhì)的床、模仿的床。理念的床在先，木匠造的床是對這種理念的床的模仿，而他認(rèn)為藝術(shù)作品中的床是對模仿的模仿。從他的理論中可以看出，先有客觀存在的世界，言語是對理念的模仿，而甲骨文作為書法藝術(shù)的起源是對客觀世界的模仿。

中國的史前社會神農(nóng)氏結(jié)繩記事，黃帝時(shí)期倉頡造字，作為書法的萌芽時(shí)期，巫術(shù)和宗廟活動幫人們創(chuàng)造了文字。史前時(shí)期，古人對自然崇拜和鬼神崇拜非常盛行，他們把日月星辰、云雷雪雨加以神化，認(rèn)為那是一種超自然的力量并加以膜拜。到了殷商時(shí)期，統(tǒng)治階級極為崇拜和畏懼神靈，并有專門的巫術(shù)占卜兇吉。這些原始的宗教占卜活動促進(jìn)了文字的創(chuàng)造和發(fā)展。由于人們對自然的崇拜和敬畏，文字的結(jié)構(gòu)形式以模仿自然物象為特征。當(dāng)然，文字是對語言的模仿，在生產(chǎn)生活中語言的產(chǎn)生又是對生活或者自然本身的模仿。比如“爸爸”“媽媽”可能是對吃的渴望和哭聲的模仿。同西方美術(shù)一樣，模仿在藝術(shù)萌芽之初始終是藝術(shù)創(chuàng)造的主流方式。

二、再現(xiàn)的文本

在古代中國，隨著殷的消亡，最早的甲骨文隨之消逝，商代后期金文代替了甲骨文，并作為周的主要字體，因其鑄造于銅鼎之上，故也稱其為鐘鼎文。鐘鼎文圖畫形式減弱，符號性更加突出，象形意味較甲骨文減少， 只有3000多字，因?yàn)橐磉_(dá)更多情感和語意，自然中模仿的對象沒法滿足造字的需求。西周后期，漢字逐漸演變成為大篆。其造型線條化，由均勻柔和的線條代替了早期粗細(xì)不勻的線條；同時(shí)，字形結(jié)構(gòu)更加整齊，逐漸脫離了模仿自然的原形，日趨走向方塊化。廣義的大篆包括以前的甲骨文、金文和六國文字。秦滅六國后，采取中央集權(quán)管理，推行“書同文”，以小篆代替了大篆。小篆字體結(jié)構(gòu)更加規(guī)整，筆畫圓潤，減弱粗細(xì)不均的形態(tài)特征，字體結(jié)構(gòu)方正，更加擺脫象形的拘束。在中國書法史上的突破性革命是隸書的出現(xiàn)，它使?jié)h字更加方正，擺脫了單一的中鋒運(yùn)筆，成為以后書法發(fā)展的楷模。

秦統(tǒng)一六國以后，為了政治上加強(qiáng)中央集權(quán)的統(tǒng)治，以小篆的形式統(tǒng)一了文字。到了戰(zhàn)爭頻繁的漢代，由于木簡的應(yīng)用，為了方便大量文字資料的編寫，漢代隸書簡化了字體，代替了秦的小篆。由于戰(zhàn)爭頻繁，死亡人口也隨之加劇，為死亡將士立碑也加快了書法史的演變，產(chǎn)生了介于隸書和楷書之間風(fēng)格的魏碑風(fēng)格。

春秋戰(zhàn)國時(shí)期，儒、道、法、墨、兵、雜、名等不同學(xué)派不斷涌現(xiàn)。秦漢以來，農(nóng)業(yè)取得了進(jìn)步，鐵器已經(jīng)在生產(chǎn)中應(yīng)用，冶煉技術(shù)得到發(fā)展。科學(xué)、紡織、天文、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)都得取得了長足的進(jìn)步。人們對自然的認(rèn)識已經(jīng)擺脫了原始的蒙昧?xí)r期，有了一定的科學(xué)認(rèn)識。西漢初年，政治穩(wěn)定，人們的思想十分活躍。頻繁的日常事務(wù)和人際交流推動了漢字的發(fā)展，需要更加簡潔的書寫方式。

魏晉之前流傳至今的書法作品都是書寫實(shí)用性文本，如文書、碑銘等，由于這個(gè)時(shí)期的書法還處在書法作為藝術(shù)的“能指”層面，目的在于記錄和書寫特定的語言文本，只是作為文字符號出現(xiàn)，并沒有成為獨(dú)立的藝術(shù)形式，文本的“語意”在書法中占據(jù)絕對的地位。此時(shí)，書法強(qiáng)調(diào)實(shí)用性，文字只是對語意的再現(xiàn)，并沒有“詩意”書寫本身。

同樣，再現(xiàn)的風(fēng)格在歐洲13世紀(jì)以來的美術(shù)作品中出現(xiàn)。在古希臘時(shí)期，無論在哲學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)等方面都有了高度的發(fā)展和進(jìn)步。作為歐洲文明的起源，在公元前5世紀(jì)和公元前4世紀(jì)之間，古希臘的文明已經(jīng)取得相當(dāng)?shù)陌l(fā)展，孕育了像蘇格拉底，柏拉圖和亞里士多德這樣偉大的哲學(xué)家。同時(shí)，來自周邊的小亞細(xì)亞、艾吉、波斯的學(xué)者也為這里帶來了哲學(xué)、修辭學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)、數(shù)學(xué)等方面的飛躍。這些都為后來的歐洲文藝復(fù)興提供了靈感源泉。

隨著歐洲各國在冶金、制造、軍事等工商業(yè)等方面的發(fā)展，封建經(jīng)濟(jì)逐步解體，并在封建社會內(nèi)部產(chǎn)生了資本主義的生產(chǎn)方式。同時(shí)，新的生活方式和文化方式以及新的哲學(xué)體系也正孕育在這種生活和文化方式中，相繼出現(xiàn)了人文主義和現(xiàn)實(shí)主義的思潮，從而與占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)――基督教及其經(jīng)院哲學(xué)相抗衡。人文主義是文藝復(fù)興時(shí)期文化運(yùn)動的中心思想，它和古希臘的人本主義有著淵源關(guān)系，并在文藝復(fù)興時(shí)期得到發(fā)展。人文主義的藝術(shù)和當(dāng)時(shí)的哲學(xué)、科學(xué)等領(lǐng)域一樣，核心就是對人的關(guān)注，反對中世紀(jì)基督教神學(xué)的以神為本的思想，主張以人為本，肯定人的價(jià)值和尊嚴(yán)。同時(shí)，現(xiàn)實(shí)主義在文藝復(fù)興時(shí)期也逐步形成，藝術(shù)作品以描繪人和人類的崇高為主題，用個(gè)性反對和解放禁欲主義，用理性反對蒙昧主義。現(xiàn)實(shí)主義和人文主義的思潮和創(chuàng)作方法，讓藝術(shù)回到主體“人”認(rèn)識、體驗(yàn)客觀世界和表現(xiàn)自身思想感情的手段而存在，以再現(xiàn)真實(shí)形象，表現(xiàn)人的內(nèi)心世界為主要特征。

當(dāng)文藝復(fù)興發(fā)展到鼎盛時(shí)期，現(xiàn)實(shí)主義和人文主義的思想與科學(xué)的認(rèn)識有機(jī)會結(jié)合起來，人們對解剖學(xué)、透視學(xué)都有了深入的研究?，F(xiàn)實(shí)主義和人文主義的意識形態(tài)以及科學(xué)的解剖學(xué)、透視學(xué)原理，使得文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)家在二維平面上創(chuàng)造三維立體空間錯(cuò)覺成為現(xiàn)實(shí)，而且產(chǎn)生了一套全新的觀察、再現(xiàn)和研究自然的視覺語言。

三、表現(xiàn)的藝術(shù)

19世紀(jì)以來，歐洲相繼進(jìn)入資本主義的發(fā)展階段，西方工業(yè)文明不斷豐富著人們的物質(zhì)生活，同時(shí)也改變著人與人的關(guān)系、人與社會的關(guān)系，使人們的生活方式發(fā)生著巨大的變化。這一切都給藝術(shù)家?guī)砹藣湫碌捏w驗(yàn)和激情，同時(shí)激發(fā)了他們思維方式的改變，使得藝術(shù)家不能滿足傳統(tǒng)的藝術(shù)表現(xiàn)形式，從當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，尋找一種新的語言方式?，F(xiàn)代科技的發(fā)展改變了人與自然的關(guān)系，并拓展了人們的視野。在藝術(shù)創(chuàng)作上，藝術(shù)家開始尋找新的表現(xiàn)形式并建立新的藝術(shù)法則?？茖W(xué)的方法和邏輯此時(shí)影響著藝術(shù)家的思考方式，并不斷隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步發(fā)生著變化，用科學(xué)的成果不斷地實(shí)踐著新的藝術(shù)語言。每一次科學(xué)思潮的變化都必然影響著藝術(shù)思想的變化，從文藝復(fù)興“人的發(fā)現(xiàn)”到現(xiàn)代人文精神的反思，可以看到哲學(xué)在這幾百年間發(fā)生的變化。叔本華認(rèn)為人的真正本質(zhì)是意志，人最根本的東西是情感和欲望。同時(shí)他認(rèn)為要獲得具有客觀意義的真理只能通過非理性的直覺。這種直覺發(fā)生于時(shí)空之處，超出經(jīng)驗(yàn)和思維的范圍。他的本體論和直覺論讓藝術(shù)家的天才和靈感升華為藝術(shù)創(chuàng)造的根本。同時(shí)，尼采的“上帝死了”也結(jié)束了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的崇高理論，結(jié)束了西方文明的權(quán)威和標(biāo)準(zhǔn)。19世紀(jì)，法國人對照相術(shù)的發(fā)明是人類科學(xué)的又一個(gè)突破點(diǎn)，它改變了人們的現(xiàn)實(shí)生活，大大影響了藝術(shù)的創(chuàng)作思路，再現(xiàn)寫實(shí)主義的繪畫已被攝影所威脅。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、科學(xué)的進(jìn)步、哲學(xué)的重新思考以及藝術(shù)的自律，使藝術(shù)家開始以最大的熱情和開放的思想不斷嘗試和探索新的藝術(shù)語言。從此，藝術(shù)不再是對客觀世界的再現(xiàn)，而是注入了更多個(gè)人情緒和痕跡，由再現(xiàn)走向表現(xiàn)，用“表現(xiàn)”的手法確立自我中心的方式，用表現(xiàn)帶出內(nèi)容，帶出精神。

藝術(shù)經(jīng)歷了千年的變革，從模仿、再現(xiàn)到主觀的精神表現(xiàn)，放棄了絕對的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。藝術(shù)家開始以個(gè)人的情懷重新面對自己、面對別人、面對眼前似乎陌生的一切，靈感成為藝術(shù)創(chuàng)作的源泉。這一切由印象派繪畫的出現(xiàn)而開始。19世紀(jì)后期誕生于法國的印象派面對工業(yè)革命給人們帶來的熱情和影響，以全新的意識和感受否定傳統(tǒng)的藝術(shù)語言和主題，給藝術(shù)重新注入了新的血液和思想。

在古老的東方，從秦代到漢代，經(jīng)過漫長的演變漢字已具備一定的審美趣味，但還沒有成為一門獨(dú)立的藝術(shù)門類。到了公元2世紀(jì)，也就是東漢時(shí)期，隨著歷史的演變，漢字書寫發(fā)生了變化，同時(shí)，隨著科學(xué)的進(jìn)步，紙張的發(fā)明也使得紙張書寫有別于石刻和木簡，它的便利使得漢字的書寫向?qū)嵱眯耘c審美性分化。

到了魏晉時(shí)期，隨著佛教的傳入，人們對新的外來文化不斷吸收，出現(xiàn)了繼春秋戰(zhàn)國時(shí)期的百家爭鳴的又一次文化解放。在政治方面，秦以來的中央集權(quán)體制被動搖，動蕩的格局形成多元的政權(quán)格局。多元的政治機(jī)構(gòu)，同時(shí)需要多元的文化開放與之相適應(yīng)。此時(shí)，中國的主要哲學(xué)思想是玄學(xué)，是道家和儒家融合而出現(xiàn)的一種哲學(xué)思想，是以老莊思想為主導(dǎo)的哲學(xué)思潮，是與科學(xué)相對的理論。玄學(xué)在問題研究上和科學(xué)有本質(zhì)區(qū)別，玄學(xué)不同于西方科學(xué)求證的思維方法，而是用純解釋的思路作研究。它的含義是指立言與行事兩個(gè)方面，并多以立言玄妙，行事雅遠(yuǎn)。因?yàn)椤靶h(yuǎn)”的哲學(xué)思想，使得立言行事遠(yuǎn)離具體事物，而專注于超經(jīng)驗(yàn)的某些事物，即今天所說魏晉風(fēng)度的哲學(xué)背景。當(dāng)時(shí)的士人學(xué)子言行清談，追求即時(shí)的超脫與放縱，體悟并意識到人的存在價(jià)值，張揚(yáng)個(gè)性的人的自覺帶來了魏晉時(shí)期書法的自覺。

篇8

筆者試圖從STS的角度對人教版高中物理（必修）第一冊第六章萬有引力定律的教學(xué)進(jìn)行分析和設(shè)計(jì)。

一、 科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系

科學(xué)要解決“是什么”和“為什么”的問題，而技術(shù)設(shè)計(jì)要解決“做什么”和“怎么做”的問題。當(dāng)前國際科學(xué)教育的核心是科學(xué)探究，技術(shù)教育的核心是技術(shù)設(shè)計(jì)；科學(xué)探究的起點(diǎn)是“問題”，而技術(shù)設(shè)計(jì)的起點(diǎn)是“難題”；科學(xué)提出了對自然界的解釋，而技術(shù)給出了人們在改選環(huán)境時(shí)遇到的難題的解決方案，STS教育把教學(xué)探究和技術(shù)設(shè)計(jì)融合了起來。

1．在科學(xué)探究中適當(dāng)結(jié)合技術(shù)設(shè)計(jì)內(nèi)容?？茖W(xué)探究中體現(xiàn)的技術(shù)設(shè)計(jì)的全部標(biāo)準(zhǔn)，它更強(qiáng)調(diào)與設(shè)計(jì)的關(guān)的能力的培養(yǎng)。在推導(dǎo)萬有引力定律前，筆者提出了兩個(gè)問題：行星繞、太陽做橢圓軌道運(yùn)動的原因是什么？萬有引力有什么規(guī)律？而且引導(dǎo)學(xué)生設(shè)計(jì)出了推導(dǎo)框架，即一個(gè)簡化：橢圓運(yùn)動轉(zhuǎn)化為圓軌道運(yùn)動：一個(gè)模型：質(zhì)點(diǎn)做勻速圓周運(yùn)動；一個(gè)假設(shè)，如果引力與行星的質(zhì)量成正比，也就應(yīng)該和太陽的質(zhì)量成正比（對稱思維）。在學(xué)生自主探究得到萬有引力公式之后，教者又提出引力常量如何測定的問題，讓學(xué)生進(jìn)行分組討論：根據(jù)萬有引力定律確定的實(shí)驗(yàn)思路，分析測量中的主要困難，并針對這些困難設(shè)計(jì)有效的測量方案。最后，讓學(xué)生帶著問題了解卡文迪許實(shí)驗(yàn)裝置和測量原理，思考卡文迪許實(shí)驗(yàn)的精巧之處（特別是測量轉(zhuǎn)換思想），明確這些精巧的設(shè)計(jì)解決了測量中的哪些困難，深刻剖析卡文迪許實(shí)驗(yàn)的理論背景（G是一個(gè)常量；任何兩個(gè)物體間都有引力；天上和地上的引力性質(zhì)相同），進(jìn)一步反思自己的設(shè)計(jì)思路。

2．在技術(shù)設(shè)計(jì)中以科學(xué)理論為依托，利用科學(xué)知識對該設(shè)計(jì)做出解釋。牛頓早在1687年就比較了拋體和星體運(yùn)動，提出了發(fā)射衛(wèi)星的原理。1957年人類終于發(fā)射了和一顆人造衛(wèi)星，實(shí)現(xiàn)了人類的社會愿望。教者引導(dǎo)學(xué)生用牛頓的人造衛(wèi)星運(yùn)動原理圖理解衛(wèi)星發(fā)射技術(shù)，使學(xué)生明白科學(xué)技術(shù)是改變社會的工具，是個(gè)人發(fā)展的文化資本；組織學(xué)生開展研究性課題“自制水火箭”，培養(yǎng)學(xué)生的設(shè)計(jì)能力，并通過對影響火箭飛行速度和穩(wěn)定性因素的分析解釋，不斷改進(jìn)“火箭”的性能。

二、 科學(xué)、技術(shù)與社會

科學(xué)求真務(wù)實(shí)，人文求善求美。STS支持者認(rèn)為，科學(xué)同時(shí)又是人文主義的，有價(jià)值取向的。

自古以來，天體運(yùn)動問題舉世矚目。遨游太空，探索太空，探索宇宙奧秘一直是人類的美好愿望，它對制定歷法、生產(chǎn)實(shí)踐都具有重要意義。在古代，人們根據(jù)直覺和美學(xué)原理，得出了“地心說”，后經(jīng)古希臘天文學(xué)家、教學(xué)家、地理學(xué)家托勒密的推演論證，使它進(jìn)一步系統(tǒng)化了?！暗匦恼f”認(rèn)為地球靜止不動地居于有限的宇宙中心，日月星辰都圍繞地球運(yùn)轉(zhuǎn)。教會借助這種理論來證明：地球中心、人類中心的教義，并說上帝創(chuàng)造了地球，并讓它居于宇宙的中心，日月星辰都是上帝創(chuàng)造出來的有于點(diǎn)綴宇宙的裝飾品。

起始于14世紀(jì)末的文藝復(fù)興運(yùn)動，追求思想自由，尊重科學(xué)，崇尚人文主義，在這種社會背景下，哥白尼用自制的簡陋儀器，經(jīng)過30年的天體觀測，對托勒密的“地心說”提出了大膽地懷疑。他在《天體運(yùn)行論》中寫到：“中心就是太陽，在這華美的殿堂里，為了同時(shí)照亮一切，我們還能把這個(gè)發(fā)光體放到更好的位置上嗎？太陽被稱為宇宙之心，宇宙之燈，宇宙的主宰”。

當(dāng)時(shí)的社會環(huán)境對科學(xué)發(fā)展的影響是多方面的，哥白尼本身就是弗羅恩堡大教堂的教士，他知道他的“太陽中心說”將給封建教會以沉重的打擊，所以他躊躇了很久，直到已是60歲的老人時(shí)，才同意將他放置了36年之久的《天體運(yùn)行論》出版。

哥白尼的日心說改變了舊的宇宙觀，揭穿了宗教神學(xué)偽造的謊言，有力地促進(jìn)了社會變革。恩格斯稱《本體運(yùn)動論》是自然科學(xué)向神學(xué)遞交的一份絕交信。

伽利略用自制的天文望遠(yuǎn)鏡對天體運(yùn)動進(jìn)行了詳細(xì)觀測確信太陽是宇宙的中心，為了避免教會的迫害，他竭力想分清宗教和科學(xué)的界限，認(rèn)為前者屬于人們的道德行為范圍，后者屬于自然界和人的關(guān)系的范圍。在寫作《關(guān)于兩種世界體系之間的對話》時(shí)，教皇馬爾班要求他把對“日心說”贊成和反對的論點(diǎn)一起寫出來，但不允許他得出地球是繞著太陽轉(zhuǎn)的結(jié)論。伽利略在書中巧妙地闡明了自己支持哥白尼學(xué)說的證據(jù)，而反對哥白尼的“日心說”的人的辯解卻愚蠢而無力，以“曲折”的方式宣傳“日心說”。不久，伽利略便一次又一產(chǎn)次的押上宗教法庭，受到殘酷迫害。1983年，羅馬教會終于為伽利略公，并且在羅馬成立了一個(gè)由不同的著名科學(xué)家組成的委員會，它們宗旨之一便是研究科學(xué)同的關(guān)系。

科學(xué)的發(fā)展過程，技術(shù)發(fā)明過程是一種文化活動過程，是通過一定社會情境中的合、交流和對話進(jìn)行的。牛頓在科學(xué)的偉大上吸收了伽利略笛卡爾等人的研究成果，同時(shí)也與他和同時(shí)代的科學(xué)家象胡克、惠更斯、哈雷、等的社會交往是分不開的?；莞故紫忍岢觥跋蛐牧Α钡母拍睿锥鲬屹p40先令求證平方反比的力場中物體的軌跡形狀。不同的人根據(jù)自己的喜好平等地對行星運(yùn)動原因進(jìn)行各種猜想等，都體現(xiàn)了科學(xué)活動的文化性。

哥白尼在《天體運(yùn)動論》一書中指出：“我們的理性總是要求任何東西都處于最完美的秩序之中”。從“地心說”到“日心說”始終體現(xiàn)著一種人文關(guān)懷下的完善、和諧，體現(xiàn)著一種價(jià)值取向。即使在觀測數(shù)據(jù)已經(jīng)表明行星軌道是橢圓，而不是完美的圓，行星運(yùn)動是變速運(yùn)動的事實(shí)面前，開普勒有點(diǎn)無奈地說：這是上帝地開玩笑。其實(shí)如果學(xué)生具備了一定的審美能力，他們就會認(rèn)識到橢圓比圓包含了更豐富的信息，橢圓比圓更美，橢圓運(yùn)動雖不是勻速運(yùn)動，但仍是一種勻面積運(yùn)動。

篇9

一、文字、思維、文化

對中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。

現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點(diǎn)，使之語言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里?！倍磐仓赋觯骸拔嶂^思維無語言則不能自存。”而我們的語言學(xué)教科書則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無法用語言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩品·含蓄》）等等。

中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對語言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時(shí)期以來，語言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應(yīng)，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學(xué)一直沒有得到獨(dú)立發(fā)展。孔子早就提倡：“辭達(dá)而已矣。”（《論語衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來。

中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）語言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元?dú)?、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。

在語言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語言的嚴(yán)密性和思辯性見長。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。

專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點(diǎn)；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê啽尽独献印返诙诰耪拢╊愃频囊馑荚诤绽死啬抢飬s變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對立面就顯露出來了?！笨鬃訉χ腔鄣亩x是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！?/p>

由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯(cuò)覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。

當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達(dá)中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯(cuò)覺的根源。

中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說，中國學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認(rèn)為中國缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。

形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯(cuò)落有致、不拘一格的情趣。

語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的。”西方藝術(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實(shí)感。

形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨(dú)有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個(gè)傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個(gè)無限想象的天地，使人們回味無窮。“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨(dú)王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。

至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個(gè)問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個(gè)問題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。

我時(shí)常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對人類原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實(shí)，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。

綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。

二、哲學(xué)與宗教

哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問題。這兩個(gè)概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來考量中國的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說，中國既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來分析中國學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學(xué)就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學(xué)通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說中國哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。

不過，我們尤其應(yīng)該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來討論中國的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說、關(guān)于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動形成的；這場思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國哲學(xué)的建立。也就是說，中國哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運(yùn)動我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。

西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。

中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復(fù)興運(yùn)動，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會。可以說，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對中世紀(jì)激烈批判的意識。

但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動，所以從那時(shí)起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動。

多少年來，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會形態(tài)來對中國歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會。

三、形上學(xué)

形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。

形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無對的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個(gè)概念。

上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影?？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。

由于哲學(xué)家們對生命根本特質(zhì)的體悟和對客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉?，當(dāng)然是心的工夫。

中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。

中國哲學(xué)一開始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。

既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認(rèn)識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。

由于中國哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對認(rèn)知形上學(xué)的背離和對生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。

以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。

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[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁，商務(wù)印書館版。

篇10

關(guān)鍵詞：人文精神；田徑運(yùn)動；融合

前言

人文思想是西方哲學(xué)的重要思潮之一?！叭宋木瘛睆V義是指歐洲始于古希臘的一種文化傳統(tǒng)，通假人文主義、人本主義、人道主義之意；所謂人文精神，是人性――人類對于真善美的永恒追求以及表現(xiàn)在這種追求中的自由本質(zhì)的展現(xiàn)……人文精神本質(zhì)上是一種自由的精神、自覺的精神、超越的精神。

1中國傳統(tǒng)文化的人文精神與田徑運(yùn)動

中國傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，博大精深。人文是中國傳統(tǒng)文化的基本精神。中國文化中的“文”以人為本，“人”以“文”為本性或自性，它通過人與自然、社會、人際和人身心靈的諸關(guān)系合乎中庸和平的協(xié)調(diào)，以教化天下，并由此而誕生出禮樂文化、人倫文化、仁愛文化、人神文化、自然文化和生生文化等。所謂人文精神，是人性――人類對于真善美的永恒追求以及表現(xiàn)在這種追求中的自由本質(zhì)的展現(xiàn)……人文精神本質(zhì)上是一種自由的精神、自覺的精神、超越的精神。其基本內(nèi)容是“天人合一”，其特點(diǎn)是“內(nèi)在與超越的結(jié)合、自然與人文的結(jié)合、道德與宗教的結(jié)合”。但是，中華民族傳統(tǒng)文化所講的“重人”，并非尊重個(gè)人價(jià)值和個(gè)人的自由發(fā)展，而是將個(gè)體融入群體中，強(qiáng)調(diào)人對宗族和國家的義務(wù)。需要說明的是，這里所說的中國傳統(tǒng)文化的人文精神與現(xiàn)在所謂的“人文主義”或“人本主義”等概念不完全相同?！叭宋摹币辉~在中國傳統(tǒng)文化中原是與“天文”一詞對舉為文的?！疤煳摹敝傅氖亲匀唤绲倪\(yùn)行法則，“人文”則是指人類社會的運(yùn)行法則。具體地說，“人文”的主要內(nèi)涵是指一種以禮樂為教化天下之本，以及由此建立起來的一個(gè)人倫有序的理想文明社會。

有學(xué)者曾考證中國古代就存在田徑運(yùn)動，這是不準(zhǔn)確的。嚴(yán)格地講，中國體育起源早，而成熟晚，在漫長歷史長河中，中國體育主要以一種泛體育形態(tài)存在著，它之所以沒有出現(xiàn)浸泡著“公平”和“競爭”這一核心思想的體育觀，它之所以能夠長期存在，并且歷代延續(xù)，主要與封建的體制有關(guān)，在持續(xù)了長達(dá)2000余年的封建社會中，那種等級森嚴(yán)、尊卑分明，絕不可能出現(xiàn)規(guī)則統(tǒng)一和公平競爭以及推崇個(gè)性，以民為尊的競技體育運(yùn)動。受傳統(tǒng)儒、道、佛三家的中庸、和諧、剛?cè)帷⑵叫牡日軐W(xué)理念的影響下，根本不可能出現(xiàn)更快、更高、更強(qiáng)”的體育精神，反而逐步形成了一種逆體育內(nèi)涵的發(fā)展趨勢。也就不可能形成多種技藝高度融合的體育形式。而田徑運(yùn)動以競賽為其基本特征，它的突出特點(diǎn)就是具有鮮明的比賽性和對抗性。田徑運(yùn)動所展現(xiàn)出來的競爭、拼搏、頑強(qiáng)精神，田徑運(yùn)動所體現(xiàn)出來的平等、秩序、規(guī)則，田徑運(yùn)動所蘊(yùn)含的更高、更快、更強(qiáng)的奧運(yùn)理念，田徑運(yùn)動所體現(xiàn)出來的個(gè)人奮爭、拼搏、不屈不撓的意志品質(zhì)，田徑運(yùn)動所體現(xiàn)的個(gè)性張揚(yáng)、自尊、朝氣，這些無疑是中國傳統(tǒng)體育文化所無法體現(xiàn)出來的。中國古代只有類似于田徑運(yùn)動的身體活動，根本不可能有真正意義上的田徑運(yùn)動。

2田徑運(yùn)動與中西人文精神的融合

中國傳統(tǒng)文化的人文精神與西方人文精神并不存在實(shí)質(zhì)上的背離。對于人的發(fā)展來說，中國人文精神和西方人文精神各有其側(cè)重點(diǎn)。博大精深的中國傳統(tǒng)文化孕育和熏陶了優(yōu)秀的中華民族5000年的歷史。而西方人文精神則促進(jìn)了西方社會發(fā)展。繼承優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，融合外來文化的精華，使中國人文精神在現(xiàn)時(shí)條件下發(fā)揚(yáng)光大，促進(jìn)人的全面發(fā)展，促進(jìn)社會的全面進(jìn)步，構(gòu)建和諧社會是歷史的選擇，是中國社會與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必然選擇。對絕大多數(shù)中國人來說，追求個(gè)性解放，追求美與尊嚴(yán)，實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展剛剛起步，沐浴傳統(tǒng)文化，感受人文精神的熏陶，提高自身綜合素質(zhì)，促進(jìn)社會文明進(jìn)步是當(dāng)前社會基本任務(wù)和本質(zhì)特征。

當(dāng)前田徑教學(xué)內(nèi)容和方式割裂了田徑與自然的融合，隔斷了田徑與人的交互聯(lián)系，拋棄了田徑的文化屬性。田徑運(yùn)動的發(fā)展和壯大與國家榮譽(yù)緊密相關(guān)。運(yùn)動員從事田徑運(yùn)動為的是為地區(qū)和國家的榮譽(yù)。從組織者到教練員、運(yùn)動員都把成績放在第一位，田徑運(yùn)動本身所包含的公正、公平、秩序、規(guī)則等積極向上的因素被忽略；田徑運(yùn)動所體現(xiàn)的拼搏、競爭精神被忽略；田徑運(yùn)動所蘊(yùn)含的更高、更快、更強(qiáng)的奧運(yùn)理念被忽略，田徑運(yùn)動體現(xiàn)出來的個(gè)人奮爭、拼搏、不屈不撓的意志品質(zhì)的特點(diǎn)被忽略，田徑運(yùn)動所體現(xiàn)的個(gè)性張揚(yáng)、自尊、朝氣被忽略。在當(dāng)前的教學(xué)改革下，田徑運(yùn)動僅僅成為一種簡單的為健身服務(wù)、為學(xué)生學(xué)習(xí)其他運(yùn)動項(xiàng)目打基礎(chǔ)的運(yùn)動工具。我們所理解的田徑運(yùn)動枯燥了、乏味了、無趣了，學(xué)生自然不喜歡了。導(dǎo)致這項(xiàng)文化底蘊(yùn)豐厚、形式多樣、貼近自然的優(yōu)勢項(xiàng)目在學(xué)校體育教學(xué)中被邊緣化了。時(shí)至今日，學(xué)校體育已經(jīng)避開了田徑，避開了田徑文化，避開了體育教學(xué)內(nèi)容必須面對的體育文化問題。仍然糾纏于具體的教學(xué)內(nèi)容置換、教學(xué)方法的改革。我們的學(xué)生已無法接觸田徑運(yùn)動，更無法提及理解田徑運(yùn)動。當(dāng)青年學(xué)生不認(rèn)可田徑運(yùn)動，當(dāng)體育學(xué)者不認(rèn)可田徑運(yùn)動，田徑――這項(xiàng)在國際上的主流運(yùn)動在中國就已失去了發(fā)展的基礎(chǔ)。

在中國體育現(xiàn)時(shí)的發(fā)展環(huán)境下，我們應(yīng)全面理解田徑運(yùn)動文化，理解田徑運(yùn)動所蘊(yùn)含的西方體育競技思想和人文精神，認(rèn)識田徑運(yùn)動的本質(zhì)，弘揚(yáng)田徑運(yùn)動的競技精神，為古老的中華文明汲取積極因素，為中國文化的人文精神融合西方人文思想而探索和努力。

3田徑運(yùn)動的人文化發(fā)展

作為競技項(xiàng)目的田徑應(yīng)在大力提倡國家榮譽(yù)前提下將人文精神的要旨灌輸給組織者、教練員和運(yùn)動員。田徑運(yùn)動最能體現(xiàn)奧林匹克“更快、更高、更強(qiáng)的精神。這種精神正是體育運(yùn)動之本。也是人文精神――自由、超越精神的本質(zhì)特征。它對于一向以謹(jǐn)斂、內(nèi)傾為文化與生存規(guī)范的國人來說，參與者個(gè)體體驗(yàn)到完全不同的情感釋放與張揚(yáng)的感受，這也正彰顯了人類對于真善美的永恒追求以及表現(xiàn)在這種追求中的自由本質(zhì)。田徑運(yùn)動的大多數(shù)項(xiàng)目是個(gè)人項(xiàng)目，表現(xiàn)了個(gè)人的尊嚴(yán)、價(jià)值，對全面發(fā)展的理想人格是一種肯定和塑造。它在促進(jìn)中國文化從群體型向個(gè)體型、從傳統(tǒng)型到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型變遷中，亦將起到獨(dú)特的不可替代的作用。田徑運(yùn)動的一個(gè)顯著特征還在于競爭和超越，沒有競爭，沒有超越，便失去了體育精神的弘揚(yáng)。競爭出成績、出人才、出精神。田徑運(yùn)動所體現(xiàn)出來的自由精神、自覺的精神、超越的精神與人文精神不謀而合、相得益彰。

作為教學(xué)內(nèi)容的田徑應(yīng)以田徑文化為主線、以田徑運(yùn)動項(xiàng)目為表現(xiàn)形式、以田徑運(yùn)動競賽項(xiàng)目為載體建立以增進(jìn)健康、培養(yǎng)運(yùn)動興趣、獲取運(yùn)動知識為目的的多元體系。今后，在繼續(xù)堅(jiān)持教授田徑運(yùn)動項(xiàng)目的同時(shí)必須深入研究田徑文化的人文內(nèi)涵。在堅(jiān)持田徑教學(xué)科學(xué)化、規(guī)范化的同時(shí)應(yīng)重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)田徑教學(xué)的人文化、自然化。田徑教學(xué)活動不僅要讓學(xué)生掌握運(yùn)動項(xiàng)目的基本技術(shù)、知識和理論，同時(shí)，要通過田徑文化傳播讓學(xué)生認(rèn)識田徑的多元價(jià)值，培養(yǎng)學(xué)生熱愛田徑運(yùn)動的態(tài)度，學(xué)會欣賞田徑運(yùn)動美。并以此為著眼點(diǎn)，深刻感受和理解人文精神，以完善自我、塑造性格，促進(jìn)公正、公平的競爭環(huán)境的社會氛圍形成。為此，當(dāng)前的首要任務(wù)是重新建構(gòu)田徑運(yùn)動的教學(xué)內(nèi)容體系，而不是將這項(xiàng)古老的、人文精神底蘊(yùn)深厚的項(xiàng)目從學(xué)校體育中排除。這就需要廣大體育工作者從歷史、文化、社會、生物等多維角度出發(fā)重新審視田徑的內(nèi)涵和外延，進(jìn)一步理順田徑的理論體系和思想方法。用現(xiàn)代的人文精神觀理解和塑造田徑的理論主線，重新整合田徑資源，開發(fā)田徑運(yùn)動的人文特質(zhì)，為古老的中國體育文化注入自由超越的元素，弘揚(yáng)和光大田徑運(yùn)動的人文精神，為新世紀(jì)田徑運(yùn)動的發(fā)展而努力。

田徑運(yùn)動的健康發(fā)展需要我們的理性思維。認(rèn)識田徑運(yùn)動的本質(zhì)，把握田徑運(yùn)動的真諦，弘揚(yáng)田徑運(yùn)動的競技精神和人文精神是我們神圣的使命。

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