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篇1

關鍵詞：草原文化；建構(gòu)；綜述

中圖分類號：F59 文章標志碼：A 文章編號：1673-291X（2011）35-0258-02

進入21世紀的今天，草原民族及其文化正面臨著現(xiàn)代化和國際化的沖擊，接受現(xiàn)代文明的洗禮。因此，發(fā)掘草原文化的合理內(nèi)核，保護草原民族傳統(tǒng)文化，對草原文化進行深入研究，已為眾多人士關注。筆者在研讀大量相關資料基礎上，立足于草原文化自身研究現(xiàn)狀，對草原文化的概念、內(nèi)涵、類型、分期及特征等方面進行綜述，以期總結(jié)現(xiàn)有成果，推動進一步的相關研究。

一、草原文化的概念

關于草原文化的概念問題，學者們有以下三種代表性觀點。

1.政協(xié)主席陳光林等人士認為：“所謂的草原文化就是世代生息在草原地區(qū)的先民、部落、民族共同創(chuàng)造的一種與草原生態(tài)環(huán)境相適應的文化，這種文化包括草原人們的生產(chǎn)方式、生活方式以及與之相適應的風俗習慣、社會制度、思想觀念、、文學藝術等?！盵1]

2.“草原文化主要是指歐亞草原游牧民族在適宜放牧牲畜的草原區(qū)域創(chuàng)造的獨特文化 ， 是由草原地理環(huán)境 （自然因素） 、游牧經(jīng)濟生活和馬背民族的歷史傳統(tǒng)等 （人文因素） 多方面作用而出現(xiàn)的文化現(xiàn)象和文化復合體?！盵2]

3.“草原文化就是以中國北方草原為載體，由生息在這里的先民 ，特別是阿爾泰語系民族和族群共同創(chuàng)造的文化?！?[3]

草原文化的承載地區(qū)、創(chuàng)造主體以及組成部分是草原文化概念的主要內(nèi)容。從上述的三個觀點中，我們可以得出：草原文化的承載地區(qū)是草原，創(chuàng)造主體是世代生活在草原的居民，與其他文化一樣，其具有豐富的內(nèi)容。

從內(nèi)容上來說，生活在草原地帶的人們創(chuàng)造出與草原生態(tài)環(huán)境相適應的文化，就應當是草原文化，該種文化包括游牧文化、狩獵文化以及農(nóng)耕文化等。

二、草原文化的內(nèi)涵與特質(zhì)

草原文化的內(nèi)涵和特質(zhì)問題，目前是學術界在草原文化研究領域很難形成共識的焦點。有學者認為：草原文化的內(nèi)涵“一是順從‘長生天’的可持續(xù)發(fā)展模式為特征的自然生態(tài)理念；二是以多樣的貿(mào)易需求為特征的經(jīng)濟貿(mào)易理念；三是誠實守信的思想道德理念；四是不拘一格、兼容并蓄的開放生態(tài)理念?！盵4]有學者認為，“草原文化的基本精神是崇尚自然，踐行自由和英雄崇拜”[5]；也有學者認為，“草原文化是生命文化、生態(tài)文化，基本精神是英雄精神、自由精神、務實精神、開拓精神和頑強精神?！盵6] 這些提法，從不同的層面論述了草原文化的內(nèi)涵和特質(zhì)。正如吳團英所說，“草原文化作為統(tǒng)一的認知對象……應當具有基本的、穩(wěn)定的、同一的內(nèi)在屬性和特質(zhì)?！?[7]基于此，草原文化的內(nèi)涵可概括為以下四方面：

一是自然生態(tài)理念。草原文化是以游牧生產(chǎn)方式為基礎的文化形態(tài)，而游牧生產(chǎn)是最具生態(tài)特征的生產(chǎn)方式。不僅將人當作自然的一部分，而且將自然當作敬奉的對象，草原文化將人與自然和諧相處當作一種重要行為準則和價值尺度。

二是誠信倫理觀念。誠信倫理觀念體現(xiàn)在物質(zhì)生產(chǎn)過程、生活習俗和政治文化之中。草原民族推崇以誠立命的道德標準。

三是自由開放。草原民族逐水草而居，這種生活方式為他們提供了相對寬闊的生活天地和自由環(huán)境，自由深深熔鑄于其民族性格之中。

四是英雄崇拜。在草原民族中，人們普遍崇尚英雄，奉行英雄精神，把效法英雄當作人生的最高價值追求。蒙古族是擁有英雄史詩最多的民族之一。

三、草原文化的分期

關于草原文化的分期問題，學界提出眾多觀點，僅就中國草原文化的分期就存在以下觀點。

1.按草原文化的發(fā)展演變脈絡，即草原文化產(chǎn)生、形成、發(fā)展的歷史實際進行分期。有學者對草原文化作如下分期：“（1）扎賚諾爾文化――朱開溝文化為北方草原文化起源期。（2）朱開溝文化――公元209年為草原文化形成期。（3）以游牧文化為突出特點的草原文化發(fā)展期（公元前209至公元906年，約1116年）。（4）與黃河文化、長江文化嵌合、交融的草原文化拓展豐富期（907―1911年）。（5）草原文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型期（1911―1949年）?！盵8]

2.將北方草原文化進行歷史分期，又考慮中國古代北方草原文化基本特征，對草原文化歷史分期進行劃分：“ 以原創(chuàng)游牧文化為主要特點的區(qū)域文化形成期（公元前 209 年至公元 906 年）； 拓展地域空間和經(jīng)濟類型的文化跨越發(fā)展期（907 ―1205 年）； 在統(tǒng)一中國的大背景下創(chuàng)新與吸融相互滲透的全面發(fā)展時期（ 1206―1911 年）?！盵9]

草原文化的發(fā)展既有逐步的形成過程，也有在重大歷史事件背景下的劇烈變化。所以，對草原文化的合理分期對研究草原文化有重要意義。

四、草原文化的基本特征

對草原文化的基本特征問題，是目前學術界普遍關注和積極討論的熱門話題，學界大致有以下觀點：（1）多元化特征。李登樣認為：草原文化系統(tǒng)本身具有多樣性，“草原文化與其他文化類型如長江文化、黃河文化、農(nóng)耕文化、工業(yè)文化、信息文化也是相互交融的?！盵10]因此，草原文化具有多元化特征。另外，有學者認為，草原文化是由不同歷史時期的不同民族創(chuàng)造的，因而，草原創(chuàng)造主體具有多元特征。（2）生態(tài)化特征。烏云巴圖認為，游牧必須具備三要素：人、家畜和環(huán)境，而人（牧民）充當調(diào)節(jié)者的角色，相當于一個生態(tài)因子?！澳撩竦乃魉鶠楸仨毞挠谄渌刂g的動態(tài)平衡的維持。牧民的這種角色要求使得牧民所擁有的文化必然帶有生態(tài)屬性。”[11]；馬桂英認為：“……質(zhì)樸的自然觀，再加上他們所處的自然環(huán)境 ， 使他們同大自然融合為一體 ， 導致各民族原始文化中形成了具有強烈的歸順自然、順應自然、適度師法自然的價值觀。”[2]。（3）開放性特征。李登樣，馬桂英認為：“ 游牧民族四海為家 ， 視野特別寬闊 ， 能夠廣泛接納各種文化 ， 對任何外來文化都不排斥 ，任何時候都能恰倒好處地融合、吸收異族文明?！盵2] （4）歷史傳承的悠久性。舊石器時代的大窯文化、薩拉烏蘇文化、扎賚諾爾文化，新石器時代的興隆洼文化、趙寶溝文化和紅山文化等，都證明了草原文化的歷史可謂悠久。（5）區(qū)域分布的廣闊性。在歷史上，廣闊的北方草原一直是以游牧民族為主的地域，所以草原文化一直是這個廣闊區(qū)域的重要文化形式。（6）構(gòu)建形態(tài)的復合性。草原文化是一種復合型文化，是草原文化是地域文化與民族文化的統(tǒng)一，是游牧文化與多種文化的統(tǒng)一，是現(xiàn)代文化與傳統(tǒng)文化的統(tǒng)一。

參考文獻：

[1] 陳光林.深化草原文化研究[N].光明日報， 2007-09-21（9）.

[2] 馬桂英.略論草原文化的特征[J].天府新論，2006，（1）.

[3] 論草原文化的建構(gòu)特征[N].光明日報，2004-12-21.

[4] 王利俊.草原文化傳統(tǒng)價值的當代啟示[J].實踐，2005，（2）.

[5] 吳團英. 略論草原文化研究的幾個問題[N].光明日報，2006-02-07（11）.

[6] 烏云巴圖.草原文化的基本精神[J].實踐，2006，（1）.

[7] 吳團英.略論草原文化研究的幾個問題[N].光明日報，2006-02-07（1）.

[8] 金海.深化草原文化研究 推進文化大區(qū)建設[N].實踐，2006，（10）.

[9] 何天明. 中國古代北方草原文化的連續(xù)性與階段性――對本區(qū)域文化歷史分期的思考[N].光明日報，2007-07-20（9）.

[10] 李登祥. 對草原文化變革與重塑的探討[J].內(nèi)蒙古師范大學學報，2006，（1）.

[11] 烏云巴圖.草原傳統(tǒng)文化的流變與特征[J].實踐，2006，（3）.

Research summary on the grassland culture

PANG Yu

(Humanity and tour school,Huhehaote vocation college,Huhehaote 010021,China)

篇2

關鍵詞: 中西方“面子”理論 差異 原因

“面子”在中西方語言中皆有,因其在不同的語言環(huán)境中,顯示出不同的文化特征。本文對中西方不同的“面子”理論及其原因進行探討。

一

在中國,“面子”問題是一個普遍存在的現(xiàn)象。如同俗語說的一樣:“不看僧面看佛面”、“給面子”、“丟面子”、“沒面子”等,都和“面子”有關系。魯迅先生曾經(jīng)專門撰文分析面子問題,他說外國人往往認為所謂面子“是中國精神的綱領”。

而首先將“面子”這一概念帶到社會科學探討領域的,是我國留美人類學家胡先縉。她用語義分析法對二者的定義進行了研究。她認為“面子”包括兩個組成部分:“面子”和“臉”。并將“面子”定義為“個人的聲望和地位得到公眾的一致認可”;“臉”是指“群體對于符合社會和內(nèi)在道德行為標準的個體尊敬”。從定義就可以看出,無論是“面子”還是“臉”,都是將個人和社會相聯(lián)系,強調(diào)的是“集體面子”、“公共面子”。個體的言行符合社會普遍的標準就掙得了面子,違背這種普遍的標準就丟了面子。

潮汕地區(qū)有一句俗語,叫做“無臉輸過死”,意思是沒有面子不如去死。更廣為人知的俗語“人活臉,樹活皮”也道出了中國人的面子觀念。為什么中國人如此講究“面子”?為什么強調(diào)的是“集體面子”、“公共面子”?

首先,從最初的文明發(fā)源開始,中國就是一個農(nóng)耕社會。農(nóng)耕社會的基本特征即是自足的自然經(jīng)濟,因而具有狹隘的地方性。農(nóng)耕必然趨于定居,這也就決定了每個個體幾乎從出生到死亡,都固定呆在同一個地方和同一個集體內(nèi)。他們的一生基本都維系在固定的家族內(nèi),有固定的朋友圈,連鄰居也幾乎是不變的。當這些人際關系發(fā)生改變的可能性不大時,維持和諧的家族、朋友、鄰里關系就變得十分重要了。因此個體的言行符合集體的行為標準,維持集體的和諧非常重要。所謂維持和諧的人際關系,就是要維持他人的“面子”,給了他人面子,才能避免矛盾,保護整個群體的和諧。

其次,儒家教導所有的人都要遵守“禮”,才能維護社會和平,守“禮”的一個重要方法就是維護并尊重他人的面子。“禮”無疑是儒家哲學的重要范疇。儒家的“禮治”主義的根本含義是:貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規(guī)范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮,才能達到儒家心目中君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦的理想社會,也才能維護不同社會階層之間的人際和諧。就連國家的治亂,同樣也取決于等級秩序的穩(wěn)定與否。

隨著時代的變化,“禮”在現(xiàn)代漢語中被解釋為“人們通過言行舉止表現(xiàn)出的謙虛和尊敬”,現(xiàn)在更多的是強調(diào)禮貌、禮儀、禮節(jié)。雖然它已不再明確強調(diào)等級性,其社會功能“已經(jīng)轉(zhuǎn)到保持人與人之間關系的融洽與和諧、消除抵觸、促成合作上來”,但同古代的禮一樣,在群體意識的支配下,“人們在決定自己的言行時,除了考慮個人意愿外,還在很大程度上顧及自己的言行是否與外部期待相一致,是否與周圍環(huán)境相適應,是否符合社會群體的愿望”。只有最大限度服從社會、集體的需求,才能達到社會道德規(guī)范的標準。只有當每個社會的構(gòu)成處于“禮”的狀態(tài)下,社會和諧才能達到。因此,現(xiàn)代的“禮”同樣強調(diào)賦予他人以尊重,支持交際對象的面子。使交際對象“丟面子”,會被看作是對其社會地位的挑戰(zhàn)“丟面子”不僅僅是對人的羞辱,更是對社會秩序、社會和諧的威脅。

二

最廣為人所接收的西方的“面子”定義,是由Brown和Levinson定義的:“每一個社會成員意欲為自己掙得的一種在公眾中的個人形象?！蓖ㄟ^與他人的交際,這種形象可以被損害、保持或增強。他們認為每個交際參與者都具有兩種面子:積極面子(positive face)和消極面子(negative face)。積極面子是指希望得到別人的贊同、喜愛、欣賞和尊敬;消極面子是指不希望別人強加于自己,自己的行為不受別人的干涉、阻礙,有自己選擇行動的自由。從該定義可以看出,無論是積極面子還是消極面子,其強調(diào)的都是個體是交際的中心,這與中國人的“集體面子”、“公共面子”形成了鮮明的對比。

西方的“面子”文化其成因在于現(xiàn)代西方文化以自由、平等、競爭為核心的個體主義。西方文明起源于古希臘文化和古羅馬文化。古希臘與古羅馬均處在半島之上,三面臨海,海上交通發(fā)達,航海貿(mào)易繁榮。這就使這些國家形成了打破血緣關系的開放式的社會。隨著莊園經(jīng)濟的發(fā)展,游牧經(jīng)濟也得到了飛速發(fā)展。因為要逐水草而居,居住地不固定,所以人際關系松散,個體為自己謀劃得更多。隨后的“文藝復興”宣揚“人文主義”,肯定人的價值、尊重人的權(quán)利、重視人的力量。近代資本主義制度確立后,以私有制為基礎的社會,更是強調(diào)個體主義。因此,在社會交往中,尊重個人的自由、權(quán)利和獨立是禮貌的,反之則是不合適的,甚至被認為是粗魯?shù)摹＿@與中國注重群體和諧、守“禮”的集體主義價值觀形成了鮮明的對比。

三

由于文化歷史背景不同而產(chǎn)生了中西方“面子”差異。中國人的“面子”理論是建立于農(nóng)耕國家的歷史背景和儒家的禮教文化,反映出來的是中國人的集體主義。而Brown和Levinson的“面子”論反映的則是以游牧民族發(fā)源,航海文明發(fā)達,以私有制為基礎的“個體主義”的西方價值觀。探討不同文化歷史背景下“面子”的差異和其原因,有助于人們在交際過程中認識到可能的誤解和沖突,能夠更好地消除障礙,加深理解和交流,順利達到跨文化交際目的。

參考文獻:

[1]魯迅.魯迅代表作(上下)[M].北京:華夏出版社,2008.

[2]Brown,Penelope and Stephen C.Levinson.Politeness:Some universals in language usage.Cambridge:Cambridge University Press,1987.

[3]Mao,LuMing R.Beyond politeness theory:“Face’revisited and renewed”.Journal of Pragmatics,1994.

[4]胡先縉.中國人的面子觀.見:中國人的權(quán)利游戲 黃光國,1988.臺北:巨流圖書公司,1994.

[5]現(xiàn)代漢語詞典[M].北京:商務印書館,1989.

篇3

關鍵詞：藏族舞蹈；審美特征

中圖分類號：J705 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2011）14-0159-01

藏族舞蹈中所具有的審美特征，是藏民族在悠久的歷史發(fā)展中形成的文化現(xiàn)象的集中體現(xiàn)，也是藏民族的舞蹈風格及特點形成的根基。探討藏族舞蹈的審美特征，是繼承優(yōu)秀藏族舞蹈藝術，同時它也是符合民族審美情趣和弘揚優(yōu)秀民族文化的需要。藏民族舞蹈不僅是人民喜聞樂見的藝術形式，也是表達民族思想情感最有力的“形象語言”。我們要認真研究藏族舞蹈的審美特征，使其在新時代更好地發(fā)揮舞蹈藝術的獨特功效。

一、藏族派系分類和區(qū)別

在古代藏族民間歌謠中就有著眾多傳唱有關說舞蹈方面的歌謠。在眾多舞蹈論述中，其中什么是舞蹈、形體運用以及“舞蹈藝技九”等舞蹈理論是古代論述藏族舞蹈的精髓之作，也是最具有代表性的舞蹈理論部分。其中有關于藏族舞蹈的各種動作姿態(tài)是人體塑造的精彩工藝之一這一論述，首先我們把把舞蹈定位于人，以及人體所做出的各種動作，它可以塑造出的千姿百態(tài)的精彩工藝。也恰恰是這一活生生的工藝，表現(xiàn)著當時當?shù)厝说乃枷肭楦小９湃四馨褜徝缹ο蟮谋憩F(xiàn)手段論述的如此精辟，充分的證明了當時舞蹈藝術在人們生活中占據(jù)的重要地位，以及人們對舞蹈藝術的認識程度。同時在舞蹈藝技九中也以非常簡潔透徹地說明了舞蹈是用人體的“形”，動作語言的“聲”、舞動的“情”表現(xiàn)著人們的生活和情感。如：“優(yōu)美、英姿、丑態(tài)”都是借助了人類的各種生動的形態(tài)來表現(xiàn)的；又如同說話一樣用人體把“兇猛、嬉笑、恐怖”表演的活靈活現(xiàn)；同樣用人體把“悲憫、憤怒、和善”等內(nèi)心情感表現(xiàn)得有聲有色、淋漓盡致。

二、藏族舞蹈的形體美、韻律美、動作美和諧運用是舞蹈美的基本特征

在不同類型和不同風格的藏族舞蹈中，雖然它們都具有各自獨特的個性和獨特的審美要求，但它們都包含共同的精髓元素，以及共同的動作規(guī)律。這種精髓元素和規(guī)律構(gòu)成了整個藏族舞蹈的審美概念。其中藏族舞蹈的五大元素有顫、開、順、左、繞，以此區(qū)別于其他兄弟民族舞蹈的美學概念。這五大元素的形成，是同藏族人民的歷史條件、社會制度、風俗信仰、地理環(huán)境、生產(chǎn)方式、文化傳統(tǒng)等有著密切聯(lián)系的，是長期在人民群眾中凝成的審美標準。在這種共同規(guī)律的基礎上產(chǎn)生出種種不同的變化，再加上手勢的運作、腰身的韻律、音樂的區(qū)別而構(gòu)成不同的舞蹈風格。藏族舞蹈的步伐十分豐富，腳步和手上的動作也很豐富，腳部上的動作可概括為蹭、拖、踏、蹉、點、掖、踹、刨、踢、吸、跨、扭等12種基本步伐。藏族舞蹈的手勢也可歸納為拉、悠、甩、繞、推、升、揚七種變化。

三、藏舞蹈的審美特征

我們分別針對了舞蹈者的各個形體部位在舞蹈中的舞姿運用，舞蹈者的全身要求在藏族民謠和古籍中介紹的也較多，就比如說對女性要求全身姿態(tài)要柔軟、體態(tài)輕捷，舞姿柔軟，而對男性只求英姿雄壯。在藏文古籍和歌謠中反映出來的舞者的形體要求就體現(xiàn)著藏民族的審美意識，同樣也是藏族舞蹈的審美特征之一。

藏族民間舞蹈形式是以農(nóng)牧文化與宗教文化的融合，其中它的風格特點體現(xiàn)在舞蹈形象的刻畫與伴唱曲調(diào)的旋律特征和歌詞上；藏族舞蹈又因為農(nóng)區(qū)、牧區(qū)、半農(nóng)半牧區(qū)而增添不同的色彩。例如“孔雀吃水”這一形式，在半農(nóng)半牧區(qū)中甸“鍋莊”的表演，牧區(qū)的色彩要較重一些；農(nóng)區(qū)四川巴塘的弦子表演此舞時，農(nóng)耕生活的氣息要更濃。對唱問答歌詞近似，但模仿孔雀起舞時，其形象則明顯不同。中甸鍋莊“孔雀吃水”表演到最后，演員還要將雙手背于身徐緩下蹲，俯身用嘴將地上的碗銜起，用左手接碗起身立直后，右手沾些碗中的水彈出，高呼祝福之語。大家隨之高呼，隨即互相扶腰，齊跳舞蹈，兩換作低跨腿快踢出的動作，以抒發(fā)歡快的心情。

在歌頌孔雀的舞蹈中常有模仿鷹的動作，這是因為藏族心目中的鷹也是神鳥，兩者在宗教文化基點上融入舞蹈，體現(xiàn)了藏族虔誠的宗教心理，盡情抒發(fā)了人們美好的愿望，形成了融合農(nóng)、牧、宗教三者為一體的藏族民間舞蹈的風格特點和高原農(nóng)牧文化的舞蹈形式。藏族民間舞蹈中，松胯、弓腰、曲背等是常見的基本形象，它和高原地區(qū)繁重的勞動生活，虔誠的宗教心理、宗教禮儀及習俗有密切關系，他們跳舞時，這些動作會自然地體現(xiàn)在舞蹈中，使動態(tài)形象帶有明顯的宗教心理因素。然而，這些動作主要來自勞動者為減輕體力負擔的自我協(xié)調(diào)，從舞蹈角度來看，具有另外的一種勞動形成的身體各部分協(xié)調(diào)的美，帶有藝術性的創(chuàng)造。

篇4

[關鍵詞] 北大荒文化；文化現(xiàn)象；文化理論

【中圖分類號】 G07 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2013）02-128-3

曾把文化視為人們的生存方式，梁漱溟將文化指明為人類生存的樣法。從某種意義上說，人的世界就是文化的世界。無論是在原始社會、農(nóng)耕社會，還是在現(xiàn)代工業(yè)社會當中，文化都無處不在。人的任何一種活動，風俗習慣、飲食男女、情感表達、倫理規(guī)范、社會制度等等，都屬于文化范疇里的內(nèi)容。

怎樣看待如此花樣繁多的文化表現(xiàn)形式？如何梳理出一條研究文化的思路和線索？這是任何文化理論研究工作面臨的首當其沖的問題。北大荒文化作為中華民族具有時代和地域特色的文化形態(tài)，其內(nèi)涵和外延的提升需要首先確立研究的基本坐標，然后才能在此基礎上展開系統(tǒng)性的探討。

一、“文化現(xiàn)象”與“文化理論”的區(qū)分

據(jù)語言學家考證，“文化”在西方的拉丁語和中古英語中具有“耕耘”“掘種土地”的意思，直到18世紀末到19世紀，“文化”一詞才逐漸具有現(xiàn)代意義，其含義包括習俗、工藝、技巧、宗教、科學、藝術等社會生活主要方面。西方的“文化”重注理性和科學，是一種強調(diào)內(nèi)在生命力生成的社會形態(tài)。

相比西方，中國人對“文化”的理解稍有不同。中國學者們將“文化”的含義追溯到戰(zhàn)國末年的《易?賁卦?象傳》：“剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！保≒.2）著名學者張岱年以此來解釋中國“文化”的起源。他認為：文，一般指紋理。天文即天道自然規(guī)律，人文則指人倫社會規(guī)律，即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友組成的社會關系。治國者觀察天文才可明白時序變化，觀察人文，才使得天下人遵從文明禮儀，行為得當?！啊宋摹c‘化成天下’緊密聯(lián)系，‘以文教化’的思想已十分明確?！保≒.2）因此，中國的“文化”專注于人的精神修養(yǎng)，強調(diào)文治教化。

雖然中西方對“文化”的理解不盡相同，但二者具有根本的一致性，即都突出文化的“人為”性質(zhì)，將文化視為人類本質(zhì)活動的表現(xiàn)方式。也就是說，文化通過人類的活動展現(xiàn)為一種外顯的現(xiàn)象。文化只有表現(xiàn)為傳統(tǒng)、習慣、倫理、法制、知識、信仰、科學、藝術、宗教等等現(xiàn)象，才能被人類自身充分察覺和理解。這些文化的表現(xiàn)形式就是文化現(xiàn)象。我們通常所理解的“文化”一詞，實際上都是指“文化現(xiàn)象”。從縱向來說，文化現(xiàn)象有其自身變化發(fā)展的歷史沿革；從橫向來看，文化現(xiàn)象又有其特定時期的基本結(jié)構(gòu)和模式。一種關于文化現(xiàn)象的理論，就是要一方面梳理出文化現(xiàn)象變化發(fā)展的線索，另一方面論證和闡明特定國家和地區(qū)，其民族在特定階段文化現(xiàn)象的基本結(jié)構(gòu)和模式。

就北大荒文化這一特定區(qū)域的文化現(xiàn)象而言，要展開對其文化現(xiàn)象的理論研究，需要做兩個方面的工作：

一是搜集并掌握大量放映北大荒地區(qū)文化現(xiàn)象的一手資料，包括歷史材料、新聞素材、影像資料、文藝資料、理論研究成果。以此將北大荒地區(qū)飲食起居、婚喪嫁娶、制度變遷、特色習俗等現(xiàn)象盡收眼底。

二是需要對已掌握的文化現(xiàn)象進行理論升華，分門別類對北大荒地區(qū)的人文、地理、氣候、生態(tài)、習俗、宗教、科技、經(jīng)濟、制度等展開研究。

至此，我們澄清了文化現(xiàn)象與文化理論之間的區(qū)別，接下來需要對北大荒地域的文化現(xiàn)象作一個初步的總結(jié)和梳理。

二、北大荒文化發(fā)展現(xiàn)狀

（一）北大荒文化的表現(xiàn)形式

根據(jù)《北大荒移民錄》的作者鄭加珍的敘述，自1947年開始，北大荒移民史揭開了嶄新一頁。公營農(nóng)場的建立，為黑土地帶來了新鮮的紅色墾殖文化。創(chuàng)建開發(fā)初期，北大荒人來自五湖四海，“復轉(zhuǎn)軍人艱苦創(chuàng)業(yè)的精神，把北大荒動人事跡寫成各式各樣的作品，將文學藝術火種播撒在黑土地里?！保≒.130）從20世紀50年代中到60年代開始，“北大荒文學藝術出現(xiàn)第一次繁榮。大批復轉(zhuǎn)官兵把軍旅文化滲透到黑土文化中，創(chuàng)造了軍墾文化；大批知青把城市文化融合到黑土文化中，創(chuàng)造了知青文化；以大荒原、大機械、大農(nóng)業(yè)和高科技為特色，創(chuàng)造了全新的多樣文化相互滲透、融合、匯集的北大荒文化?！保≒.130）

自從軍墾文化、知青文化與黑土文化相互交融，展現(xiàn)出獨具特色的區(qū)域性文化現(xiàn)象之后，逐漸凝結(jié)出“艱苦奮斗、勇于開拓、顧全大局、無私奉獻”的北大荒精神，在此基礎上又升華出“誠信、務實、創(chuàng)新、卓越”的北大荒核心價值觀，黑龍江省農(nóng)墾總局黨委又從北大荒文化現(xiàn)象中提取出“忠誠、堅守、忘我”的北大荒文化精神和“開放、開拓、智慧、包容”的北大荒文化基本特征。對北大荒文化現(xiàn)象的這四重提煉，標志著北大荒文化開始逐漸形成和構(gòu)筑起比較穩(wěn)固的生存和發(fā)展模式。

對于理論研究而言，這四重提煉只是初步的工作，更具體的內(nèi)容仍需細化和展開。通過對現(xiàn)有資料的搜集，我們發(fā)現(xiàn)北大荒文化現(xiàn)象主要顯現(xiàn)為幾個方面：

1.文藝方面

其表現(xiàn)形式主要包括：歌頌先進模范事跡的故事，描述墾區(qū)生產(chǎn)生活和精神面貌的小說，充滿濃郁生活氣息的詩歌，配合思想政治活動的板報、宣傳畫，描繪墾區(qū)生活的版畫，書法等美術作品，文工隊的歌舞劇，紀實影視劇等等。

2.史料方面

《北大荒全書》和各管理局及其下屬農(nóng)場史志，各類發(fā)展年鑒。

3.媒體方面

報刊類代表有《北大荒日報》，文藝刊物代表有《北大荒文化》，政策和理論性刊物代表有《農(nóng)場經(jīng)濟管理》，電視臺有農(nóng)墾電視臺，網(wǎng)絡平臺有北大荒網(wǎng)，廣播有北大荒調(diào)頻廣播，博物館有北大荒博物館。

4.文化產(chǎn)業(yè)

以北大荒文工團、版畫院、文學社為代表的文化產(chǎn)業(yè)。

5.其他方面

關于北大荒文化的相關政策和文件。局、場、社區(qū)公共文化設施等。

綜觀當下北大荒文化現(xiàn)象的表現(xiàn)形式，以反映邊地墾殖史、謳歌紅色文化發(fā)展歷程、服務當?shù)厝嗣裆a(chǎn)生活為基本特色，以弘揚和傳承北大荒精神為基本內(nèi)驅(qū)力，以促進墾區(qū)經(jīng)濟、社會發(fā)展為主要基調(diào)，以引領全國農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化發(fā)展、增強國際影響力為基本導向。

（二）北大荒文化理論研究的空缺

時至今日，北大荒文化現(xiàn)象已具備較為穩(wěn)固的表現(xiàn)形式，它需要進行理論升華來增強生命力。然而，以文化理論為主旨的社會科學研究對墾區(qū)的輔助作用卻仍顯單薄。墾區(qū)民生工程的建設，社區(qū)文化、企業(yè)文化、生態(tài)旅游文化的發(fā)展，農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化和農(nóng)場城鎮(zhèn)化過程中的管理體制和經(jīng)濟運行機制的探索，都需要深入細致的研究。

關于北大荒文化的理論研究，不單單是為了呈現(xiàn)軍墾文化、知青文化、黑土文化相互交融的文化現(xiàn)象，更是要在這種文化現(xiàn)象的諸多表現(xiàn)形式中梳理出該文化現(xiàn)象發(fā)展的起因、經(jīng)過、結(jié)果，以及過去、現(xiàn)在和未來。只有理清墾區(qū)過去和現(xiàn)在生活方式的發(fā)展規(guī)律、基本模式，才能為北大荒的未來發(fā)展指引方向，為北大荒人沖破傳統(tǒng)農(nóng)耕文化的束縛，踏上現(xiàn)代化和國際化發(fā)展軌道打下夯實的基礎。

三、北大荒文化理論發(fā)展模式初描

（一）以文化哲學作為文化理論研究的基點

要系統(tǒng)開展關于北大荒文化的理論研究，首先需要十分熟悉此種文化現(xiàn)象，其次至關重要的是找到文化理論研究的基本坐標。哲學作為各門社會科學的源頭和基礎，與各門學科都有緊密聯(lián)系，因此在我們看來，哲學理應成為文化理論研究的起點和風向標。而作為以文化形態(tài)和文化模式為直接研究對象的文化哲學，則要承擔起為文化理論奠基的重要任務。

文化哲學不只是就具體文化要素、文化特質(zhì)、文化形式這些文化現(xiàn)象作簡單的對比和分析，“而是對于文化整體的批判性反思，是對文化在人類社會和歷史演化中地位和變遷的探討，或者說，是揭示人類社會和人類歷史的文化內(nèi)蘊”（P.65），文化哲學“研究的是作為整體的文化的規(guī)定性及其演進機制。這種意義上的文化一定是以文化模式的方式存在?！保≒.65）文化模式“是特定民族或特定時代人們普遍認同的，由內(nèi)在的民族精神或時代精神、價值取向、習俗、倫理規(guī)范等構(gòu)成的相對穩(wěn)定的行為方式，或者說基本的生存方式或樣法。”（P.65）因此，文化哲學的核心范疇即是文化模式。而要想充分理解和闡述文化現(xiàn)象內(nèi)在的結(jié)構(gòu)模式和發(fā)展變遷，建立起文化理論研究的“高樓大廈”，需要以文化哲學作為理論基石。

（二）以各門社會科學研究作為理論拓展

除了文化哲學的奠基作用以外，還需要拓展北大荒文化現(xiàn)象的內(nèi)在意蘊，吸納不同學科的科研力量來研究不同的文化對象。如，需要民俗學來分析和闡述北大荒地區(qū)的習俗特征和變易模式；需要社會學來研究墾區(qū)社會結(jié)構(gòu)與居民活動方式；需要生態(tài)學研究墾區(qū)生態(tài)環(huán)境的現(xiàn)狀和特征，提供保護措施意見；需要歷史學來理清北大荒地區(qū)的歷史發(fā)展變遷和重大事件；需要教育學重點研究墾區(qū)青少年教育現(xiàn)狀和發(fā)展規(guī)律；需要法學深入調(diào)查北大荒的法制史和法律制度運行機制；需要旅游學全面研究墾區(qū)旅游業(yè)的運行關系、內(nèi)外條件、社會影響和發(fā)生發(fā)展規(guī)律等等?？傊?，北大荒文化理論研究是一個系統(tǒng)性工程，它就像一個有機體一樣，在文化哲學這一大腦中樞的指揮下，各器官各軀干協(xié)同作業(yè)，交相輝映。

（三）以學術對話作為理論升華

除了培養(yǎng)起系統(tǒng)性、有機化的研究力量以外，還需要促進各學科間的學術研討和交流對話。一方面需要匯總各學科的階段性研究成果，通過學術論壇或?qū)W術年會等形式促進學科間科研成果的檢驗和交流互動，以便日后展開目的性更強、學科交叉合作更多的研究；另一方面，將學術對話從北大荒地區(qū)延展到全國范圍內(nèi)其他農(nóng)墾地帶。此外，作為全國現(xiàn)代化大農(nóng)業(yè)發(fā)展排頭兵的北大荒地區(qū)，也有必要展開與西方農(nóng)墾文明之間的學術交流和對話。這是未來北大荒精神文明建設和文化影響力提升的發(fā)展方向和必由之路。

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[6]孫時彬.北大荒文化生成的獨特機制探析[J].齊齊哈爾大學學報，2011，（2）.

篇5

近年來，現(xiàn)代農(nóng)業(yè)隨著全球農(nóng)業(yè)的產(chǎn)業(yè)化發(fā)展，不僅具有生產(chǎn)功能，還具有提供休閑觀光、度假等服務生活和改善生態(tài)環(huán)境的多重功能。農(nóng)業(yè)景觀是一種以自然農(nóng)業(yè)資源為基礎的特殊景觀形態(tài)，保留了較多的自然元素，但不是單純的自然景觀，也不是潛心雕琢的城市環(huán)境，是由農(nóng)業(yè)自然景觀、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、生活場景等多種元素綜合構(gòu)成的景觀。

2 農(nóng)業(yè)景觀的基本特征

2.1 生態(tài)性

生物多樣性、生態(tài)協(xié)調(diào)性二者共同構(gòu)成了農(nóng)業(yè)景觀的生態(tài)性。農(nóng)業(yè)景觀具有獨特的生物多樣性，這就使得農(nóng)業(yè)景觀具有可持續(xù)性。持續(xù)發(fā)展中的農(nóng)業(yè)景觀成為野生動植物的半自然棲息地，共同構(gòu)成農(nóng)業(yè)景觀中的生態(tài)系統(tǒng)。

2.2 生產(chǎn)性

生產(chǎn)性是農(nóng)業(yè)景觀有別于其他園林景觀形式的一個重要特征。農(nóng)業(yè)景觀的景觀表達，主要是以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)作為基礎的。國內(nèi)起步于20世紀九十年代初的生態(tài)觀光園，就是以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為中心，集合觀光、科普、休閑、體驗為一體的生態(tài)園區(qū)形式。

2.3 審美性

審美是人類固有的需求，人們對自然的審美由來已久。農(nóng)業(yè)景觀審美性包括兩部分，一是農(nóng)作物作為自然產(chǎn)物，自身具有的自然美，如：色彩美、線條美、動態(tài)美、聽覺美、嗅覺美等。二是經(jīng)過人類生產(chǎn)改造自然產(chǎn)生的田園景觀美，如婉蜒的梯田、阡陌縱橫的平原沃野、稻田麥地、果木桑麻、畜群牧童等獨特農(nóng)田風景。同時農(nóng)業(yè)景觀的審美還具有可參與性。人們可以親身參與到產(chǎn)生農(nóng)業(yè)景觀審美的過程中，在生產(chǎn)勞動中獲得美的享受。

3 農(nóng)業(yè)景觀在風景園林建設中的應用方式

農(nóng)業(yè)景觀的表達方式應既具有園林景觀的共性，又有其獨特的個性。生產(chǎn)性是農(nóng)業(yè)景觀最根本的特點，與之相關的農(nóng)業(yè)文化是其人文景觀表達的重要內(nèi)容之一。農(nóng)業(yè)景觀在風景園林建設中的應用方式緊抓其景觀的個性特征，從以下三點總結(jié)其應用方式。

3.1 以觀賞為主的應用

農(nóng)作物的觀賞價值有其不同的特色，以觀賞為主的應用方式強調(diào)農(nóng)作物的觀賞價值，從農(nóng)作物的株型、花卉、果實、色彩等角度選擇觀賞價值較高的作物，將農(nóng)作物作為設計素材應用。從觀賞角度總結(jié)其種植方式主要片植、孤植、藝術化造型三種。

3.2 以體驗、科普為主的應用

生產(chǎn)性是農(nóng)業(yè)景觀的根本特點，而生產(chǎn)的勞作過程是農(nóng)業(yè)景觀中不可缺少的一部分。當現(xiàn)代都市人遠離自然和生產(chǎn)勞作的同時，隨著生態(tài)意識的認知和對于田園綠色與生俱來的熱愛，體驗田園勞作的樂趣成為一種需求，國內(nèi)90年代以來各種蔬果采摘體驗園、農(nóng)業(yè)觀光園等農(nóng)業(yè)景觀形式應運而生。以體驗、科普為主的應用以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為依托，強化游覽活動與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的體驗互動，通過詳細合理的活動策劃，調(diào)動人的積極性，以新的休閑方式詮釋農(nóng)業(yè)景觀。

3.3 農(nóng)業(yè)景觀情境化展示

農(nóng)業(yè)文化是農(nóng)業(yè)景觀的重要組成部分，不同的地域農(nóng)業(yè)文化形成各具特色的農(nóng)業(yè)景觀。深度挖掘地域農(nóng)業(yè)文化對于農(nóng)業(yè)景觀的多樣化展現(xiàn)具有重要作用。農(nóng)業(yè)景觀情境化展示主要是通過地域性的農(nóng)作物與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)用具等涵蓋了農(nóng)業(yè)文化的景觀小品相結(jié)合，深度展示農(nóng)業(yè)景觀的文化特質(zhì)，形成具有質(zhì)樸自然的鄉(xiāng)野情趣景觀。

4 2014青島世界園藝博覽會農(nóng)藝園景觀規(guī)劃設計的應用實踐

4.1 2014青島世界園藝博覽會農(nóng)藝園設計背景

青島世園會園區(qū)規(guī)劃總面積241公頃，分為主題區(qū)（164公頃）、體驗區(qū)（77公頃）兩部分。農(nóng)藝園屬于體驗園區(qū)之一。主題定義為“回歸田園，體味農(nóng)藝”，以現(xiàn)代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動為主要脈絡，通過春夏秋冬不同情境的演繹，主要對山東和青島本土農(nóng)作物及文化等進行展示，將人們帶入農(nóng)耕生活中，體味田間野趣、回味農(nóng)耕時代，在青山碧水間，在飄香果林下，在五彩耕田中體驗純樸、純粹和豁達。

4.2 農(nóng)業(yè)景觀在農(nóng)藝園景觀規(guī)劃設計的應用實踐

4.2.1 觀賞性農(nóng)作物結(jié)合農(nóng)藝園景觀規(guī)劃的應用

大面積、密集栽植的農(nóng)作物容易形成獨具觀賞性的大地肌理景觀。農(nóng)藝園中的五谷園及向日葵花園就是采用這種形式來展示農(nóng)作物的獨特觀賞性。中國古代的“五谷”是指稻、黍、稷、麥、菽（稻子、谷子、高粱、小麥、豆子）。在農(nóng)藝園五谷園的設計中，我們把“五谷”的概念廣義化，搭配使用多種可以形成大地景觀的農(nóng)作物栽植于基地開敞塊狀平坦區(qū)域。如小麥搭配玉米栽植，十月中旬播種小麥，幼苗時期的小麥可以形成很好的草坪景觀;隨著生長時期的不同，其外觀不斷變化，形成高低起伏的層次感及豐富的色彩變化，由幼苗期的淺綠色到生長期的墨綠色再到成熟期的橙黃色;五月底徹底成熟后，形成麥浪景觀。小麥收割后，秸稈同時可以作為肥料換填。六月上旬，播種玉米，十月中旬收獲，這種搭配栽植方式，保證了一年內(nèi)景觀的持續(xù)性。4月中旬移栽彩色棉花苗，9月份開始采摘。不僅能滿足視覺享受，更能體驗采摘的樂趣。向日葵花園則是充分利用基地現(xiàn)狀的一塊谷地稍作地形的平整作為向日葵種植的區(qū)域，谷地邊緣是一處天然的土崖，通過加固處理，設置觀景平臺，游人居高臨下觀賞大片盛開的向日葵，獨具視覺沖擊力。

4.2.2 以體驗、科普為主的應用與農(nóng)藝園景觀規(guī)劃的結(jié)合

蔬果園的設計是利用基地內(nèi)起伏的地形以及改造原有部分梯田。改造中仍然采用質(zhì)樸自然的自然石堆砌擋墻來處理高差，通過合理的規(guī)劃，營造出田園詩意般的游覽路線。在劃分出的不同地塊內(nèi)采用不同品種、具不同季相景觀的蔬菜、果樹材料加以搭配，使整個蔬果園不是單純意義上的種植園，而是有季相變化、具有觀賞價值的景觀園區(qū)。高處俯瞰蔬果園，田間小徑將整個蔬果園按照自然紋理劃分區(qū)域，產(chǎn)生異于城市景觀的現(xiàn)代農(nóng)業(yè)景觀效果。同時，區(qū)內(nèi)設有供游客材質(zhì)果品蔬菜后清洗休息的場所，游人可以在品嘗農(nóng)產(chǎn)品的同時，親身參與，享受農(nóng)業(yè)景觀帶給人們從都市回歸村野的別樣風情。本地特色蔬菜與水果被廣泛運用到蔬果園中。采用間作套種的方法，形成優(yōu)勢互補的農(nóng)作群體，合理利用有限土地中的養(yǎng)分，提高產(chǎn)量與經(jīng)濟效益;運用園藝的造型手法，使農(nóng)作物具有植物群落自然美感，把科學性與藝術性巧妙的融合。充分考慮園區(qū)現(xiàn)場地形特點，滿足不同農(nóng)作物生長對光照、水分、土壤等要素的不同需求，設置不同種植區(qū)域。結(jié)合美學原理和人們對群落的觀賞要求，從整體上進行科學配置，合理安排季相變化，使花草樹木景觀效果與蔬果材質(zhì)四季變化不斷?？破照故就瑫r又分為古代農(nóng)耕文化的介紹以及現(xiàn)代農(nóng)業(yè)科技的展示兩部分。古代農(nóng)耕文化介紹是通過農(nóng)耕器具展示來實現(xiàn)?，F(xiàn)代農(nóng)業(yè)科技展示是選擇現(xiàn)代農(nóng)業(yè)科技所創(chuàng)造的新奇園藝品種，起到展示現(xiàn)代科技成果、科普教育的功能。

4.2.3 農(nóng)業(yè)景觀情境化展示與農(nóng)藝園景觀規(guī)劃設計的結(jié)合

農(nóng)藝園中設置荷塘漁影、梨園春色兩處情景化的展示節(jié)點。荷塘漁影景觀節(jié)點緊鄰基地現(xiàn)狀水塘，主要展示農(nóng)家魚塘景色，通過設置水車等設施，介紹農(nóng)田水利灌溉的相關內(nèi)容，蜿蜒的木棧道結(jié)合水塘種植喜水植物，如垂柳、千屈菜、水蔥等，展現(xiàn)水清魚肥、植物蔥蘢、漁家小舟的特色景觀。梨園春色景觀節(jié)點是結(jié)合基地現(xiàn)有片植梨樹設置農(nóng)家小院，小院采用具有北方地域特色的現(xiàn)代農(nóng)家院落形式，院落組群穿插在現(xiàn)狀梨林間，營造以農(nóng)家小院民俗風情、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)展示和餐飲、服務于一體的特色景觀群組。同時院落內(nèi)引入雨水花園的設計理念，開挖淺凹種植池，池內(nèi)種植凈化能力強的水生植物如：黃菖蒲、香蒲。利用現(xiàn)狀高差將院落及周邊山體雨水匯集至種植池，形成獨具生態(tài)效益的雨水花園。

5 結(jié)語

篇6

關鍵詞：新疆；維吾爾族；園林；植物

中圖分類號：TU986文獻標識碼： A

1新疆地理特征

新疆遠離海洋，深居內(nèi)陸，溫帶大陸性氣候。氣溫變化大，日照時間長，降水量少，空氣干燥。新疆大部分地區(qū)春夏和秋冬之交日溫差極大。新疆地勢被喻稱“三山夾二盆”。北部阿爾泰山、南部為昆侖山系，天山橫亙于新疆中部、把新疆分為南北兩半、南部是塔里木盆地、北部是準噶爾盆地。習慣上稱天山以南為南疆、天山以北為北疆。

2維吾爾族民族發(fā)展簡介

新疆維吾爾族941.3796萬人，約占新疆總?cè)丝诘?6%。維吾爾族原是公元三世紀游牧于中國北方和西北貝加爾湖以南、額爾齊斯河和巴爾喀什湖一帶的游牧民族。由于受部落間戰(zhàn)爭的影響，各個部落的分支逐漸遷徙西域（今新疆），先后曾被譯為“韋紇”、“烏紇”、“袁紇”、“回紇”、“回鶻”、“畏兀兒”，以后才改為“維吾爾”。

3維吾爾族風俗文化

維吾爾族使用維吾爾語，當前，維吾爾族多數(shù)信仰伊斯蘭教。維吾爾族是一個熱情好客的民族，特色食品包括馕、抓飯、烤包子、拌面等。 維吾爾族傳統(tǒng)服裝極富特色：男子穿“袷袢”長袍，婦女多在寬袖連衣裙外面套對襟背心；城市婦女現(xiàn)在已多穿西裝上衣和裙子；男女老少都戴四楞小花帽；地毯、花帽、艾德來斯綢、民間印花布和英吉沙小刀等是維吾爾族最盛名的傳統(tǒng)工藝制品。維吾爾木卡姆按流行地區(qū)和風格特色，可分為南疆木卡姆、北疆木卡姆、刀郎木卡姆、哈密木卡姆、吐留番木卡姆等等多種。

維吾爾族喜歡花卉，女孩多以花的名字取名，常見的有

4區(qū)域植物類群

維吾爾族以農(nóng)業(yè)為主，種植棉花、小麥、玉米、水稻等農(nóng)作物。常見的瓜果有葡萄、甜瓜（哈密瓜）、西瓜、蘋果、香梨、杏、桃、石榴、櫻桃、無花果、核桃、巴旦杏等，其中吐魯番的無核白葡萄，鄯善的哈密瓜，庫爾勒的香梨，庫車的白杏，阿圖什的無花果，喀什的櫻桃、核桃、光皮桃、葉城的石榴、旗盤梨，和田的蜜桃，伊犁的蘋果等，均享有美譽。

5維吾爾園林風格的影響因素

由于新疆地處亞歐大陸交接處，深受東西方文化影響，從古代絲綢之路，到當代各種文明的交融都深深影響著維吾爾族的園林風格。主要受中國園林和西亞園林兩大體系的滲透和影響，同時新特的地理環(huán)境和植物類型也造就了本土特有的園林景觀特色。

新疆大都處于沙漠和高山的自然環(huán)境條件，自然氣候環(huán)境決定了維吾爾族的生存生活方式，也深刻的影響到其民族性格及審美習慣。南疆居住地多接近沙漠地區(qū)，人煙稀少，藍天自云就成了景觀中一個永恒強調(diào)的主題。視覺適應大自然所提供的簡化了的形式，簡單、質(zhì)樸之美成為最常見最喜愛的形式。簡單、質(zhì)樸是他們生活的基本特征，也是他們思想觀念的基本特征。而人居環(huán)境由于從整體的地球縮小到了封閉的花園和庭院，自然景觀也就部分地轉(zhuǎn)化為文化景觀，成了人們心中具有整體意義的場所。因此對于久居沙漠邊緣的維吾爾族，適應沙漠及邊緣地帶的生活是一種具有獨創(chuàng)性的文明。此外人在空曠的環(huán)境中，在無盡的寂寞中產(chǎn)生神秘的精神體驗，容易對無限延伸的天和地加以遐想和崇拜。沙漠里充滿了單調(diào)和令人不愉快、無情的聲響，都給人思想上造成一定的壓抑、憂愁和煩惱。在沙漠的生存環(huán)境中，水是生命，沒有水就意味著死亡，而純凈的水就是美味的象征，就是美的象征，水是神化的?！豆盘m經(jīng)》里有大量贊美天國之水的純凈和美的篇章。此外，沙漠中的黑夜美麗的明月發(fā)出的光芒不僅潔白純凈，而且給入照明，并使在沙漠中行進的人們可以辨別方向。因此生活在沙漠中的阿拉伯人也把月亮贊許為美的、神圣的對象。“純凈、

清潔、寧靜”的審美觀念影響了伊斯蘭人生活中的全部審美觀，體現(xiàn)在了其園林藝術上。

6維吾爾族園林植物配置

6.1受農(nóng)耕文化影響，在植物配置中多以生產(chǎn)實際為主，農(nóng)田村落多以速生、抗旱性強的樹種如，楊樹、沙棗、沙棘、梭梭、紅柳等防護性樹種為主。

6.2地理氣候，維吾爾族園林通常在沙漠中的綠洲中，因而具有多花的低矮植株；且以獨特的地理氣候不同，區(qū)域也種植不同的植物，如吐魯番以葡萄為主，無論院落農(nóng)田葡萄成為生產(chǎn)以及觀賞的主要植物。庫爾勒的香梨、阿克蘇的蘋果、喀什的杏樹、核桃、巴旦木等等。

6.3文化風俗，維吾爾族是受宗教影響很大的民族，維吾爾族繼承發(fā)展了巴比倫、埃及、古波斯的方直的規(guī)劃、齊正的栽植和規(guī)則的水渠，較為嚴整的園林風貌，特點是：

6.3.1整體布局是規(guī)則式。

6.3.2四庭園大道。庭園有葡萄園、桑樹園等。庭園布局各有不同，但都為規(guī)則的花壇組成，中軸線突出。對稱布局，沒有人和動物形體

的雕像與裝飾

維吾爾族園中所種的植物。首推芳香迷人的玫瑰，其次，是作為樹林和林蔭樹的楊樹、柳樹、紅柳等。此外，還有一些果樹和香花(如紫羅蘭、月季、櫻桃、薔薇等)。

《古蘭經(jīng)》中還提到了清涼的樹蔭。葡萄架自古以來就被喜歡將

它種在自己的住房庭院中。烈日之下，葡萄有著相當重要的作用。此外園中也常用黃楊，月桂，桃金娘等修剪成綠籬。用以分隔園林形成幾個局部。人們還認為將水池置于陰影之下可以減少水分蒸發(fā)，因此，有時水池邊形成濃蔭蔽日的景象。園中常用的植物有杏樹，桃樹、月季、巴旦木、熏衣草、紫羅蘭、鳶尾、黃楊等，還比較喜歡用芳香植物。

有的花卉表現(xiàn)的不是花卉本身的自然美，而是與黃楊等一起作為植壇里編排圖案的材料，展現(xiàn)一種圖案美。在并列的小庭園中，每個庭園的樹木盡可能用相同的樹種，以便獲得穩(wěn)定的構(gòu)圖。

維吾爾族庭院內(nèi)的裝飾物很少，僅限小水盆和幾條坐凳，體量與所在空間的體量相適宜，花園空間豐富，景物多變。

7結(jié)束語

由上可見，在維吾爾族園林中植物被賦予了性格、品德，人們對它們或敬或愛，是一種情感的表達?；镜南笳饕饬x大多與一些神話和宗教有關。維吾爾族傳統(tǒng)園林的樹本和花卉都是規(guī)則式或行列式的分成幾何狀的種植，把花園作為一個整體，而不是孤立地看待花園中的植物。

參考文獻

[1]劉海燕、呂文明. 論伊斯蘭庭園藝術[J].華中建筑.2008（8）

[2]. 淺談伊斯蘭教對伊斯蘭建筑的影響[J].山西建筑.2007（11）

篇7

【關鍵詞】人才培養(yǎng)模式 創(chuàng)新 湘繡文化 湘繡產(chǎn)業(yè)

傳統(tǒng)工藝美術有著深厚的民族文化內(nèi)涵，是中華民族燦爛文化的重要組成部分。傳統(tǒng)工藝美術需要保護、傳承，一是因為傳統(tǒng)工藝美術具有濃厚的民族文化審美情趣和博大精深的文化特征；二是傳統(tǒng)工藝品是純天然材料創(chuàng)作而成，具有獨特的材質(zhì)美；三是傳統(tǒng)工藝美術全憑藝人的心靈手巧，技藝難以掌握又容易失傳。因此，要使傳統(tǒng)工藝美術后繼有人，關鍵在于人才的培養(yǎng)。目前，許多藝術院校培養(yǎng)的大都是現(xiàn)代設計人才，而忽視了傳統(tǒng)手工技藝的訓練與實踐，不能夠從傳統(tǒng)文化的深層內(nèi)涵做到中華民族基因的傳承和發(fā)展。值得欣慰的是湖南工藝美術職業(yè)學院與湘繡企業(yè)合作，在全國率先訂單式培養(yǎng)專科層次的湘繡設計與工藝專業(yè)人才，校企合作，建立一個保護、傳承、發(fā)揚傳統(tǒng)工藝美術的人才培養(yǎng)教育體系，以現(xiàn)代學歷教育的方法傳授傳統(tǒng)工藝絕技，培養(yǎng)真正的傳統(tǒng)工藝美術接班人，并由此創(chuàng)立了“新湘繡”。

一、在時代嬗變中找準轉(zhuǎn)型新思路

過去的一個世紀，湘繡創(chuàng)造了它的百年輝煌。昔日，它從民間刺繡母體脫胎而出，短短30年間，以“改藍本”的創(chuàng)新因子大力拓進，迅速超越蘇繡，在上世紀30年代達到第一個鼎盛期，以《羅斯福繡像》飲譽芝城為標志，成為國內(nèi)“唯一產(chǎn)繡區(qū)”，贏得“湘繡甲天下”的美譽。此后，又在80年代達到第二個鼎盛期，成為四大名繡佼佼者，以鬅毛針獅虎獨領，以雙面全異繡尤其是黃淬鋒仕女人物系列全異繡盡得風流，可謂譽滿天下。

然而，在今天經(jīng)濟和社會形態(tài)的大變革中，傳統(tǒng)手工文化已處在十分尷尬、脆弱的境地，湘繡亦不例外，它能夠伴隨并支撐人類的物質(zhì)與精神生活走到今天，已證明了其不可替代的價值。但它確實需要變革。今天湘繡行業(yè)的陳陳相因，在新形勢下的無力應變，是不爭的事實。

制約今天湘繡向前發(fā)展的原因主要有兩點：一是繡稿題材完全局囿主流中國畫和西洋畫范疇，幾乎不越雷池一步，這是百年窠臼；一是師徒相授的經(jīng)驗型人才培養(yǎng)方式，無法適應今天湘繡產(chǎn)業(yè)對人才的需求，這是有著農(nóng)耕文明印記的千年模式。新湘繡，首先是在這兩點上實現(xiàn)了突破轉(zhuǎn)型。

上世紀八九十年代以來，湘繡跟其他傳統(tǒng)刺繡繡種一樣，面臨市場經(jīng)濟的巨大沖擊，農(nóng)耕文明傳統(tǒng)養(yǎng)育的種種均發(fā)生了不適應。其中，面臨最大沖擊的是人才培養(yǎng)模式的不適應，傳統(tǒng)身傳型人才培養(yǎng)方式，以經(jīng)驗積累型的長期消耗完全無法吸引新一代年輕人參與其中，青黃不接是普遍現(xiàn)象。所謂非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護傳承，最根本的就是人才培養(yǎng)方式的變革傳承，不在這一點上突破，遺產(chǎn)不能保護，產(chǎn)業(yè)也無法獲得持續(xù)的發(fā)展。因為，伴隨著題材、技藝的傳承創(chuàng)新，最終都有賴人才去完成。這一背景，催生了新湘繡人才培養(yǎng)模式的時代轉(zhuǎn)型。

新湘繡之新的基本特征和核心本質(zhì)，是引古潤今。引古，是對湘繡千年傳統(tǒng)百年輝煌之道的傳承守護；潤今，則是引守護傳承的精髓，潤澤與以往時代迥然有別的新時代的風華神采。這是有著深深農(nóng)耕文明印記的傳統(tǒng)刺繡，進入工業(yè)信息文明社會必然發(fā)生的轉(zhuǎn)型。這是一場變革，但不是革命。因而它不是除舊布新，不是推陳出新，這是新舊古今充滿善意的溫暖擁抱和美麗對接，是變古通今。

湖南工藝美術職業(yè)學院湘繡藝術學院把傳統(tǒng)師徒相授融入現(xiàn)代學歷教育體系，培養(yǎng)具有較高文化素養(yǎng)和審美水平的新一代湘繡人才迎接這一轉(zhuǎn)型挑戰(zhàn)，主動對接湘繡產(chǎn)業(yè)，進行湘繡理論研究、產(chǎn)品創(chuàng)新研發(fā)，致力打造啟示引領產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型的“新湘繡”體系。

“新湘繡”是在吸引工藝美術大師、教授、藝術家、企業(yè)家參與革新的情況下，注重原創(chuàng)和產(chǎn)權(quán)保護，注重功能延伸，注重文化傳承、融合、創(chuàng)新，注重工藝與藝術完美結(jié)合，在工藝總監(jiān)和藝術總監(jiān)全程指導下的創(chuàng)造性成果?！靶孪胬C”的作品，展示了學院思維介入傳統(tǒng)湘繡帶來的新面貌，展示了有著百年輝煌的傳統(tǒng)湘繡在人才培養(yǎng)模式創(chuàng)新、繡稿設計思維開拓，傳統(tǒng)湘繡與當代繪畫藝術直接對接多方面的實踐與成果。

思路決定出路。思路新、觀念變，新湘繡就能跨上有著歷史高度的臺階。

二、勇立時代潮頭打造轉(zhuǎn)型模式

人才培養(yǎng)模式創(chuàng)新，變農(nóng)耕文明傳統(tǒng)的師徒相授模式為現(xiàn)代科班學歷教育，從身傳到課授，新湘繡率先在傳統(tǒng)刺繡行業(yè)實現(xiàn)了千年華麗轉(zhuǎn)身。

傳統(tǒng)繡工培養(yǎng)都是師傅帶徒弟，學藝者往往要“十年磨一劍”才能成才。新湘繡構(gòu)建“專業(yè)+項目+大師工作室+產(chǎn)品”工學結(jié)合人才培養(yǎng)模式。教學過程即生產(chǎn)過程，學生作品即產(chǎn)品，培養(yǎng)新型湘繡人才。

2006年3月，學院在全國首開湘繡設計與工藝專業(yè)；9月招收首屆湘繡班學生，為企業(yè)訂單式培養(yǎng)湘繡人才，將傳統(tǒng)的師徒相授融入現(xiàn)代學歷教育體系。兩年后畢業(yè)。

2007年9月，聘請國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)湘繡項目代表性傳承人、國家級工藝美術大師劉愛云為學院兼職教授，指導教學、實訓、研發(fā)。

2008年6月，成立劉愛云大師工作室。9月，首次開辦大專層次的湘繡設計與工藝專業(yè)，開創(chuàng)刺繡史上高等教育新紀元。

2009年12月，與湖南湘繡城企業(yè)集團合作，建立湘繡設計研發(fā)中心。

2010年10月，學生繡制的8米長卷《錦繡瀟湘》獲第四屆湖南省工藝美術精品大賽金獎，3名學生獲首屆中國湘繡文化藝術節(jié)繡女技能風采大賽“金牌繡女”稱號。

2011年6月，學院被湖南省文化廳、教育廳授予“國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)·湘繡傳承與保護基地”，成立全國首家刺繡類藝術學院——湘繡藝術學院，成立湘繡藝術創(chuàng)新研究會。

學院以傳承、保護、創(chuàng)新湘繡為己任，從人才培養(yǎng)、繡稿設計、工藝技法、理論研究、繡品研發(fā)、推廣營銷等全方位推進，創(chuàng)作了一系列獨具特色、堪為標桿的“新湘繡”作品。在湖南省博物館熱展的“新湘繡”在觀眾中尤其是在業(yè)界內(nèi)，引發(fā)了巨大反響?！靶孪胬C”以讓人耳目一新之勢沖擊著傳統(tǒng)湘繡多年“波瀾不驚”的行業(yè)現(xiàn)狀。出作品、出人才，催生學院意識，被譽為新湘繡的主要收獲。

出作品：不少精品讓人眼睛一亮，心頭一喜，愛不釋手，爭相傳頌。出人才：學院發(fā)揮人才培養(yǎng)的科班優(yōu)勢，創(chuàng)新專業(yè)課程，理論與實踐結(jié)合，課堂與車間一體。催生學理意識：關于湘繡的研究已經(jīng)進入省級課題，借重學院開始規(guī)劃的工藝美術基地正在啟動。當古老的湘繡工藝與現(xiàn)代教育、現(xiàn)代科技、現(xiàn)代傳播、現(xiàn)代營銷結(jié)合起來，給傳統(tǒng)湘繡發(fā)展提供了極大的想象空間。新湘繡人才培養(yǎng)模式，由此實現(xiàn)了從身傳到課授，從技藝到文化，從訂單到定向的全面轉(zhuǎn)型。課授，意味著湘繡的人才培養(yǎng)從理念到形式到方法到內(nèi)涵的全面轉(zhuǎn)型。

刺繡是手工技藝，絲色、絲藝、絲絕的創(chuàng)造，往往又不只是技藝本身，而有更豐富的文化內(nèi)涵。古刺繡家韓希孟、丁佩、沈壽、楊佩珍都能詩善畫，知書達理，才藝俱全，這是他們繡藝創(chuàng)造趨極的閃光所在。社會分工的細化，使今日繡女只能仰望大師。追根溯源，湖南工藝美術職業(yè)學院湘繡新型人才培養(yǎng)，立足復合型人才方式養(yǎng)成，從而事半功倍，經(jīng)典屢現(xiàn)，精品迭出。這是思路決定出路，心巧統(tǒng)領手巧的成功。

湘繡的精品文化就是繡畫。學院培養(yǎng)的就是精品繡畫人才，學生在刺繡大師和繪畫名家的直接示范熏陶下，學習掌握繪畫基本原理和技法，提高了審美修養(yǎng)，表現(xiàn)出極高的悟性和靈性，他們一般在經(jīng)過半年學習后就開始了精品刺繡創(chuàng)作?！恫歼_拉的陽光》《六駿圖》等作品，一件件在他們手中呈現(xiàn)。

技藝納入文化，技藝學習掌握事半功倍。湘繡創(chuàng)新研討、刺繡高峰論壇、湘繡傳承與保護講座、學術報告、書法筆會等活動精彩紛呈，學院文化氣息撲面而來。

國內(nèi)藝術名家提供繡稿，工藝大師與設計大師同堂教學，藝術名家親臨指導，確保繡作的工藝與藝術水平。林凡、楊衛(wèi)、林樂成、戴端等知名畫家、藝術批評家、收藏家、設計師紛紛來訪，以參觀、座談、講座等形式為湘繡傳承、創(chuàng)新、發(fā)展建言獻策，共謀新湘繡發(fā)展之路。以新模式培養(yǎng)的學生為主體的繡稿創(chuàng)新，多頭并進，大放異彩，顯示了新型人才培養(yǎng)模式的強大生命力和無窮創(chuàng)造力。

拓寬藝術形式。將水彩畫、色粉畫、當代油畫、現(xiàn)代新派國畫等藝術形式融入繡稿，推出符合現(xiàn)代審美情趣的湘繡新品，如《六駿圖》等。同時，研發(fā)出了麻布系列繡品，產(chǎn)生了別致的藝術效果，獲得了湘繡界好評。

創(chuàng)新繡稿題材、尺寸。研發(fā)了以新瀟湘八景為內(nèi)容、目前國內(nèi)最長的湘繡山水組合長卷《錦繡瀟湘》（8米×0.7米），榮獲第四屆湖南工藝美術產(chǎn)品博覽會金獎。

開發(fā)名家原創(chuàng)系列。研發(fā)了毛焰、方力均等當代藝術名家原創(chuàng)系列、劉順湘蛋彩畫和油畫原創(chuàng)系列、杜煒寫意國畫原創(chuàng)系列繡品。

豐富表現(xiàn)主題。推出具有時代感、貼近現(xiàn)實生活的時尚主題繡稿，如《布達拉的陽光》等。

洋為中用。吸取西方文化藝術精粹，研制了具有異域風情的繡稿，如俄羅斯畫家希施金的《雨中情》等。

精品引領。研制中外經(jīng)典名著人物、中外美術名家名作，如齊白石名畫系列等高端繡品，引領繡品創(chuàng)新。

三、千年轉(zhuǎn)身，百年起步，一朝成型

人才培養(yǎng)模式千年華麗轉(zhuǎn)身，同樣起步于百年前。沈壽的南通女工傳習所，楊士焯寧鄉(xiāng)大湖塘的“開館授藝”，都是先行者的嘗試。然而，大規(guī)模、成系統(tǒng)的真正完成，則是今天的湖南工藝美術職業(yè)學院湘繡藝術學院。

中國刺繡的悠久歷史，雖然橫跨宮廷文化、士大夫文化、民間文化三種文化形態(tài)，并在三種文化起伏消長、合流融合中往前推進，但千年以降，其傳承方式基本一以貫之，即以農(nóng)耕文明形態(tài)的家庭手工業(yè)為主體，以師徒相授的個人經(jīng)驗浸染型為固態(tài)。楚漢時期的湖北江陵楚繡和長沙馬王堆漢繡如此，唐、宋、元、明時期閨閣繡、宋畫繡、明顧繡同樣如此，與文人士大夫文化結(jié)合進入繡畫文化的欣賞型創(chuàng)作時期，尤其如此。明顧繡的代表人物韓希孟，則完全是以顧名世家族方式傳承而知名揚世。其后知名刺繡家沈壽、丁佩也包括韓希孟更是側(cè)重個人文化修養(yǎng)的全面造詣。韓、丁、沈等大家處于高端；一般家庭婦女屬純技法層次，處于低端；聚會在刺繡工場的，則是中間層次。即使相聚一起施繡，其技藝傳承仍是師徒相授，靠互相浸染熏陶而成。這一師徒相授千年模式，對應農(nóng)耕文明形態(tài)，好處是積淀深，弊端則在于耗時長、效率低、傳承慢，直接與工業(yè)信息文明時代諸種發(fā)展要求背離。

改變發(fā)生于百年前。沈壽創(chuàng)辦的南通女工傳習所，為突破千年傳承模式的最初嘗試。明確以人才培養(yǎng)而不是刺繡生產(chǎn)為主導，不再純靠耳濡目染的“師帶徒”方式了，南通女工傳習所的開創(chuàng)意義世所矚目。

繼起的湖南寧鄉(xiāng)畫師楊士焯大湖塘開館授藝，就完全是以辦學冠名了，培養(yǎng)了不少知名繡女，最突出的有《羅斯福繡像》的刺繡者楊佩珍，以及楊厚生姊妹、肖詠霞、任依靜等，這說明了課授的卓越成就。惜乎楊士焯與沈壽一樣，逝世過早，這一同樣寄望個人名望與個人操作的辦學，沒有蔚然成風，徹底動搖了刺繡傳承千年模式。

今天湖南工藝美術職業(yè)學院的新湘繡，完成了先人的百年心愿，實現(xiàn)了中國刺繡人才培養(yǎng)的千年轉(zhuǎn)身。一方面，在新的時代條件下，它完全實現(xiàn)了刺繡人才培養(yǎng)從師徒相授向科班高等職業(yè)教育轉(zhuǎn)型；另一方面，它以人才培養(yǎng)的實績，尤其以新型人才刺繡的新湘繡作品，實現(xiàn)了中國刺繡技藝文化的第三次轉(zhuǎn)型，這就是由以江陵楚繡、馬王堆漢繡的成熟日用裝飾形態(tài)，向以唐宋閨閣繡、明顧繡為代表的純欣賞性文人士大夫繡畫文化轉(zhuǎn)型；再由完全以傳統(tǒng)中國畫題材為主向沈壽開創(chuàng)的仿真繡融合中西主流繪畫文化形態(tài)轉(zhuǎn)型，今天的第三次轉(zhuǎn)型則是再從沈壽開創(chuàng)的中西主流繪畫文化形態(tài)向中西主流繪畫以外現(xiàn)代藝術即主流邊緣同時融合轉(zhuǎn)型。兩種轉(zhuǎn)型的結(jié)合，完美地實現(xiàn)了一次千年華麗轉(zhuǎn)身。這在中國刺繡史上有著開創(chuàng)性的導向意義，這種意義，隨著時間推移，將越來越彰顯出來。

（注：本文為2011年度湖南省哲學社會科學基金項目《傳統(tǒng)湘繡繡畫文化轉(zhuǎn)型研究》研究成果，課題編號：11YBA114）

參考文獻：

篇8

許紀霖為再版的《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》作序時評論，這一波思潮“如今的正式學名叫做‘新啟蒙運動’”；“當年，風靡一時的港臺作家，李敖、柏楊之輩，再加上這位孫隆基，都有史學背景，疑古疑古再疑古，揭批揭批再揭批，將五四時期提倡的捉鬼精神大大發(fā)揚光大了一番?！边@些書的一個共同主題，是將中國問題的癥結(jié)歸結(jié)到“國民性”“民族性”“中國傳統(tǒng)文化”頭上。然而這股大合唱中也有一曲異響，就是牟宗三、唐君毅、杜維明等港臺海外新儒家浩嘆中國傳統(tǒng)“花果飄零”繼而呼吁振作的文字。

《情理法與中國人》寫成于1990年，初版于1992年，處于那波思潮的浪尾。這本書承載著兩代法史學人的薪傳故事。中國法律史學術肇源于梁啟超《論中國成文法編制之沿革得失》，經(jīng)楊鴻烈、陳顧遠、程樹德、瞿同祖之集成，對古代中國法律制度體系形成了比較共通的認識。這一理解的基本范式就是“法律儒家化”，如《情理法與中國人》序言所述“秦漢后，中國法律制度不僅在法典編撰、立法技術等方面有了長足的進步，而且經(jīng)過長達數(shù)百年的法律儒家化即儒家倫理道德觀念與國家制度不斷互相滲透和融合的歷程之后，形成了中國古代法制融‘天理、國法、人情’于一體的基本特征”。書的題目，具有《丑陋的中國人》之類書名的風格，透露出“中國文化的整體論”思想方式的氣息，強調(diào)中西文化之間可以以西方為參照系歸納出一系列二元對立的比較項，而且比較后基本不離中國文化待改造的結(jié)局。初版描畫的中國傳統(tǒng)法文化或者說中國固有法的圖景，與李敖、柏楊、孫隆基等人筆下的中國人形象和諧一致，帶著漫畫、招貼畫的特征，簡明、清晰，有些夸張、變形，極有利于普及傳播。

作者以平易的方式表達了中國法律史學界主流的代表性觀點———“法律儒家化”“親親相隱”的現(xiàn)代價值，等等。其不足之處也由此而生。現(xiàn)有法律儒家化范式的關鍵詞是農(nóng)耕、華夏、宗法、等級、差序、禮法，等等。楊鴻烈體系建構(gòu)在傳世典籍制度史或者說“律令格式”體系基礎上，然而這一知識體系貫徹的中原中心論既需面對上古史非華夏中心說的挑戰(zhàn)，又需面對出土文獻對經(jīng)典的重新解讀的挑戰(zhàn)。瞿同祖“法律儒家化”和“差序格局”有一定共通性，他們運用社會學方法推進了傳統(tǒng)典籍制度史研究，這一方法晚近仍在一定程度上被奉為法史新學。從瞿同祖到，構(gòu)建出了一個自漢唐以來的法律儒家化的中國法律—社會史范式。但是，這一范式也有較大疏漏，例如，這一范式極大程度上忽視或有意從方法論意義上排斥了宗教視域。在此，宗教并非指西方意義上的基督教傳統(tǒng)，而是更廣義的中國式神道傳統(tǒng)。中國的“宗教”與“社會”現(xiàn)象古已有之，但如同其他眾多社會科學基本概念，“宗教”與“社會”兩詞來自近代日語漢語間復雜對譯的“跨語際書寫”。其實，中國古代漢語“社會”有其本義，“社”的起源是土地祭祀，也可以理解為祭祀土地神的組織；“會”的起源是諸侯會盟，在民間后來指應對日常生活所需而結(jié)成的互助組織。這背后隱藏的問題是，在此基礎上建立起來的“社會學”與“宗教學”是成建制分立的。受其影響，以法律社會學方法考察中國傳統(tǒng)而建立起來的有關社會秩序的論說，也大致秉持“社會”與“宗教”分立的方式，由此，在現(xiàn)有中國法律史范式中，宗教影響遠未顯現(xiàn)?？当≒aulR.Katz）著犇犻狏犻狀犲犑狌狊狋犻犮犲：犚犲犾犻犵犻狅狀犪狀犱狋犺犲犇犲狏犲犾狅狆犿犲狀狋狅犳犆犺犻狀犲狊犲犔犲犵犪犾犆狌犾狋狌狉犲主張重新界定何謂“法律史”，認為傳統(tǒng)中國的法律行為有三種類型，一是正式的法律，即到衙門打官司；第二種是私了，私下和解；第三種便是廟，通過宗教進行仲裁。這三種模式常常是并行不悖的，某些地方官或縣以下的地保在調(diào)解糾紛或官司時，會將雙方兩造或一造帶進廟里，或給予壓力、或希望雙方和解、或借以測謊。這些“法律行為”“法律實踐”被既有的主流范式所忽略。

該書的修訂是則在2010年前后。這個時期，新一輪“文化熱”正在形成。在這輪“文化熱”時期，個體之間的人生、生存、生計與生活的樣態(tài)似乎也隨著政經(jīng)結(jié)構(gòu)的變遷而呈現(xiàn)出異質(zhì)化情勢。在世俗化的消費主義之外，不同社會階層對如何達成人生、生存、生計、生活的共識與認同，或者說在對待“誰的共識、何種認同”問題上，有著彼此懸隔的想象模式。這個時期，“法治”語詞入憲并進入各種教材、文件，但中國法的話語和觀念類型呈現(xiàn)出異質(zhì)化、分散化傾向，或者說呈現(xiàn)出“法律世界觀的紊亂”（王啟梁，2011）局面。一方面，在法學知識生產(chǎn)的共同體內(nèi)，講求“經(jīng)世致用”的“策略”論、對策論的聲調(diào)漸漸熱鬧，對何為法治這一根本問題的見解常如冰炭難相容，而法學領域的不同思潮的沖突，不時被端上大小臺面，據(jù)說已經(jīng)有全武行上演；另一方面，在法學知識生產(chǎn)的共同體外，既有的“法治”話語和觀念更多地、更頻繁地被具有“草根民主”“集體民主”傳統(tǒng)的底層運用，推進著具有底層色彩的公共領域?qū)嵺`。

在這種話語、觀念和思想格局之下，中國傳統(tǒng)法律文化是什么？怎么評價？怎么對待？這些基本問題引發(fā)了拉鋸式爭論，如關于中國傳統(tǒng)司法是否屬于“卡迪司法”、關于中國傳統(tǒng)司法的確定性的辯難。這個時期，與應對上述問題有關，中國傳統(tǒng)法文化被呼吁從“社會科學”“跨學科研究”視野考察。在講述中國傳統(tǒng)法文化的新調(diào)門中，來自海外漢學以及社會學與人類學的聲音受到重視，如強調(diào)基層檔案史料的運用、注重揭示司法運作實踐、著力于發(fā)掘傳統(tǒng)所蘊涵的的經(jīng)濟學、生物學“智慧”，等等（黃宗智，2008；蘇力，2006）。總體而言，這個階段的前沿研究從不同層面與視角切入，使既有的宏大敘事型的中國法律史“知識”被解構(gòu)并碎片化。

篇9

一、引言

科技型人才是人力資源中最優(yōu)秀的群體，其作用發(fā)揮如何對推動我國科技進步，增強區(qū)域科技創(chuàng)新能力有著重要的影響。在人才流動基礎上形成的科技型人才聚集現(xiàn)象，既能夠產(chǎn)生1+1>2的經(jīng)濟性效應，也可能產(chǎn)生1+1<2的非經(jīng)濟性效應。這兩種效應的產(chǎn)生無不與人才聚集的區(qū)域環(huán)境密切相關，這里的區(qū)域環(huán)境包括制度環(huán)境、經(jīng)濟環(huán)境、社會環(huán)境、地理環(huán)境和文化環(huán)境等。

區(qū)域文化環(huán)境是影響科技型人才聚集效應產(chǎn)生和提升的重要因素，不同特點的區(qū)域文化對科技型人才聚集效應的作用也不盡相同。中原文化作為我國中部地區(qū)區(qū)域文化的典型代表，研究其對科技型人才聚集效應的影響，繼而有針對性地提出優(yōu)化區(qū)域文化環(huán)境的對策，對于提高中部地區(qū)的人才吸引力和科技創(chuàng)新能力，推動中部崛起具有重要的現(xiàn)實意義。然而，目前我國經(jīng)濟管理學界對中原文化的研究[微軟中國1],多集中于中原文化對區(qū)域經(jīng)濟的影響[1-3]，很少直接研究中原文化與區(qū)域內(nèi)科技型人才聚集效應之間的關系，無法指導人們運用區(qū)域文化對人才聚集效應進行管理，影響到科技型人才作用的充分發(fā)揮。基于此，本文在論述了科技型人才聚集效應概念和特征的基礎上，對中原文化的特點及其對科技型人才聚集效應的影響進行了分析，探討了其作用機理，提出了改良中原文化以推動科技型人才聚集經(jīng)濟性效應產(chǎn)生與提升的對策，旨在充分發(fā)揮中原地區(qū)科技型人才的作用，增強中原地區(qū)的科技創(chuàng)新能力。

二、科技型人才聚集效應分析

在區(qū)域要素邊際收益差異和自我價值實現(xiàn)等因素的引致和驅(qū)動下，科技型人才會從邊際收益較低的不發(fā)達地區(qū)流向區(qū)域邊際收益較高的地區(qū)，使科技型人才呈現(xiàn)出局部集中的特征，形成了人才密度大于其他地區(qū)的聚集現(xiàn)象。因此，所謂的科技型人才聚集現(xiàn)象是指在一定的時間內(nèi)，隨著科技型人才的流動，大量同類型或相關人才按照一定聯(lián)系，在某一地區(qū)（物理空間）或某一行業(yè)（虛擬空間）所形成的聚類現(xiàn)象。

與其他經(jīng)濟現(xiàn)象一樣，科技型人才聚集現(xiàn)象會產(chǎn)生兩種效應：一是科技型人才聚集的不經(jīng)濟性效應；二是科技型人才聚集的經(jīng)濟性效應。

科技型人才聚集的不經(jīng)濟性效應是指具有一定內(nèi)在聯(lián)系的科技型人才，在一定區(qū)域內(nèi)聚集過程中所產(chǎn)生的人才聚集作用低于各自獨立作用的效應。產(chǎn)生人才聚集不經(jīng)濟效應的主要原因是：（1）人才聚集沒有形成人才之間有機的內(nèi)在聯(lián)系，僅僅是人才的數(shù)量增加了，不能產(chǎn)生人才的規(guī)模效應。產(chǎn)生規(guī)模效應的前提是聚集的人才必須建立一定的有機聯(lián)系，缺乏有機聯(lián)系的人才聚集實際仍然為眾多獨立的人才，是不能產(chǎn)生加總作用的；（2）人才聚集的環(huán)境不理想。人才聚集所產(chǎn)生的加總作用是在一定的內(nèi)外部環(huán)境（制度環(huán)境、經(jīng)濟環(huán)境、文化環(huán)境等）條件下發(fā)生的，失去了和諧的環(huán)境條件人才的聚集就會產(chǎn)生不經(jīng)濟性效應；（3）人才的流動性不夠。人才的聚集效應是一個動態(tài)過程，而人才的流動是這個動態(tài)過程的基本前提。沒有人才在市場機制下的合理流動，人才的聚集現(xiàn)象就很難產(chǎn)生，即使產(chǎn)生也可能形成死水一潭，缺乏活力與激情，甚至出現(xiàn)消極現(xiàn)象，導致了人才聚集的不經(jīng)濟性效應；（4）人才聚集過程中各種沖突的產(chǎn)生。人才在聚集過程中難免會產(chǎn)生各種沖突，如若對這些沖突消減和化解不力，就會增加沖突的破壞力，產(chǎn)生人才聚集的不經(jīng)濟性效應。

所謂的科技型人才聚集的經(jīng)濟性效應是指具有一定內(nèi)在聯(lián)系的科技型人才，在一定的區(qū)域內(nèi)以類聚集，在和諧的內(nèi)外部環(huán)境作用下，發(fā)揮超過各自獨立時的作用所產(chǎn)生加總效應?？萍夹腿瞬啪奂慕?jīng)濟性效應是科技型人才聚集現(xiàn)象從量變到質(zhì)變的轉(zhuǎn)化，其特征主要有：信息共享效應、知識溢出效應、創(chuàng)新效應、集體學習效應、激勵效應、時間效應、規(guī)模效應、區(qū)域效應[4-5]。

三、中原文化的特點及其對科技型人才聚集效應的影響分析

（一）中原文化的內(nèi)涵及特點

文化是一個內(nèi)涵豐富，外延寬廣的概念。泰勒（Tylor）認為：“文化，就其廣泛的民族學意義來說，是包含全部的知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何才能和習慣的復合體”。也就是說文化是人們在長期的生產(chǎn)、生活實踐中所形成的，具有一定穩(wěn)定性的信念、理想、價值觀，它對人們的行為具有莫大的無形影響。

中原文化就其文化層次而言，屬于區(qū)域文化的范疇。所謂的區(qū)域文化是指居住于特定區(qū)域的人群在從事物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)和社會生活的過程中所形成的具有鮮明地域特色的價值觀、思維方式、制度規(guī)范、心理特征、風俗習慣等的總稱[6]。市場經(jīng)濟條件下，區(qū)域文化作為一種軟環(huán)境，對本區(qū)域的科技創(chuàng)新和經(jīng)濟發(fā)展所起的作用是不可替代的。研究表明，相對于傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)而言，高技術產(chǎn)業(yè)和人才對區(qū)域文化環(huán)境更為重視[7]。1994年，美國加州大學伯克利分校的安娜麗·薩克森寧（Annalee·Saxenian）教授在其《地區(qū)優(yōu)勢：硅谷和128公路地區(qū)的文化與競爭》一書中指出：20世紀80年代后期出現(xiàn)的硅谷欣欣向榮與128公路地區(qū)日益衰落的根本原因是兩地的區(qū)域文化差異所致[8]。這一觀點證明了，一個地區(qū)高新技術產(chǎn)業(yè)的發(fā)展不能只看其物質(zhì)資本或技術本身，更重要的是要有一個能夠充分發(fā)揮人力資本作用的社會文化環(huán)境。改革開放以來，中部地區(qū)與東部沿海地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的差距越拉越大，其中的原因除了東部擁有良好的區(qū)位優(yōu)勢和國家政策支持外，區(qū)域文化的差異也是重要的影響因素之一。

區(qū)域文化的形成是一個漫長的過程，它與本區(qū)域的自然條件、社會環(huán)境密切相關。我國歷史悠久、地域廣闊，不同地區(qū)形成了各具特色的區(qū)域文化。李慕寒、沈守兵將我國的區(qū)域文化劃分為：燕趙文化、秦晉文化、中原文化、齊魯文化、荊楚文化、巴蜀文化、兩淮文化、吳越文化、江西文化、閩臺文化、嶺南文化、云貴文化、關東文化、草原文化、西域文化、青藏文化等十六種[9]。同其他區(qū)域文化一樣，中原文化的形成也是中原地區(qū)獨特的人文、地理環(huán)境等因素共同作用的結(jié)果。中原文化在地域上以河南省為中心，涉及晉東南、冀南、魯西南等地區(qū)，是覆蓋范圍較大、涉及人口較多、具有黃河中下游地域特征的代表性區(qū)域文化。河南省位于我國中部，黃河之濱，自古以來土地肥沃、物產(chǎn)豐富，是中華民族最早的聚居地。在這樣的地理環(huán)境中農(nóng)業(yè)文明得到了極大的發(fā)展，農(nóng)耕文化成為中原文化的核心。此外，中原地區(qū)位于中華版圖的中心，人口密集、人才輩出，地理位置顯赫，歷來是兵家必爭之地，久有“得中原者得天下”之說。在我國五千年的文明史上，很多朝代都建都在河南，對中原文化的形成和發(fā)展起了巨大的推動作用，成為中原文化依附的制度根基。

對于中原文化的特點，不同的學者提出了各自不同的觀點。王保國認為中原文化具有保守、務實、平和、中庸、尚古、安土重生、重人事輕自然等文化性格[10]；楊翰卿認為中原文化蘊涵著深邃的和諧精神與實學精神[11-12]；吳圣剛認為中原文化生態(tài)具有根基深厚、整體統(tǒng)一、穩(wěn)固茂盛、動態(tài)發(fā)展、人地相關等特征[13]；劉雙、劉萬云認為受中原文化的影響，中原人的群體人格特征主要有質(zhì)直忠厚、勤勞節(jié)儉、守鄉(xiāng)眷土、崇尚權(quán)力等[14]。站在研究科技型人才聚集效應的角度來看，本文認為中原文化的特點主要有：循規(guī)蹈矩的思維方式、貴中尚和的處世之道、經(jīng)世致用的務實心理、正統(tǒng)保守的宗法觀念、穩(wěn)固執(zhí)著的本位精神等五方面。

（二）中原文化對科技型人才聚集效應的影響分析

1．“循規(guī)蹈矩”的思維方式對科技型人才聚集效應的影響。不同的物質(zhì)生產(chǎn)方式造成了人們不同的生活習慣，不同的生活習慣又促使人們養(yǎng)成了不同的思維方式。中原文化具有濃郁的農(nóng)耕文化特點，日出而作、日落而息的田園牧歌般的生產(chǎn)、生活方式，造就了中原文化循規(guī)蹈矩的思維方式，“天不變，道亦不變”（董仲舒，《春秋繁露》）成了人們的行為準則。

對于科技型人才聚集效應而言，“循規(guī)蹈矩”的思維方式使人才更加順從于管理者的規(guī)章制度，客觀上消減了群體的矛盾與沖突，有利于營造一個和諧的人際關系環(huán)境，便于人才之間相互學習與溝通，容易產(chǎn)生信息共享效應、集體學習效應和規(guī)模效應。然而，這種思維方式的消極影響也是顯而易見的。它禁錮了科技型人才的求異思維，使他們難以“離經(jīng)叛道”，大膽革新，在進行學術研究時，傾向于引經(jīng)據(jù)典，唯恐越雷池一步。試想，科學研究沒有獨立思維，沒有求異精神，就意味著沒有否定與創(chuàng)新。因此，這種思維方式嚴重阻礙了科技型人才聚集的知識溢出效應、創(chuàng)新效應和區(qū)域效應的產(chǎn)生與提升。

2．“貴中尚和”的處世之道對科技型人才聚集效應的影響。中原文化深受儒家文化的滲透與浸染[1]，而中庸之道是儒家文化的主要特征。正如馮天瑜先生所說，漢人崇尚中庸，少走極端，是安居一處企求穩(wěn)定平和的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟造成的人群心態(tài)趨勢[15]?！爸杏埂苯袒沟迷谥性蟮氐纳鐣钪衅骄髁x的理念、的精神和不偏不倚的態(tài)度深入人心，“貴中尚和”成了人們行為處世的不二法則。

“貴中尚和”的處世之道對科技型人才聚集效應具有積極的作用。它能夠培養(yǎng)科技型人才的團隊精神與合作意識，而這種精神與意識是人才從事重大科學技術研究，產(chǎn)生和提升人才聚集效應必不可少的條件。現(xiàn)代重大科技研究呈現(xiàn)出學科交叉越來越多，系統(tǒng)越來越復雜的趨勢，任何一個自然人都很難單獨完成，需要多學科人才的通力合作。如果沒有一個和諧的團隊，是很難完成研究任務的?！百F中尚和”的處世之道有利于引導成員融入團體，相互之間精誠團結(jié)，增強團隊凝聚力，實現(xiàn)信息共享，促進相互學習、相互交流、相互激勵，縮短時間距離，產(chǎn)生和提升科技型人才聚集的信息共享效應、知識溢出效應、創(chuàng)新效應、集體學習效應、激勵效應、時間效應以及規(guī)模效應。

當然，這種片面強調(diào)“集體主義”的處世之道也有其消極作用。它對科技型人才個性的張揚具有一定的抑制作用，使他們個體效能的發(fā)揮受到限制，而個體效能發(fā)揮的不充分自然會影響到整個人才聚集加總效應的產(chǎn)生。

3．“經(jīng)世致用”的務實心理對科技型人才聚集效應的影響。長久以來，農(nóng)耕文化養(yǎng)成了中原人民勤勞樸實的品格和講求實際、實功、實用、實效的務實心理，也就是儒家文化所推崇的“經(jīng)世致用”的思想。

“經(jīng)世致用”的務實心理對科技型人才聚集效應而言是一柄雙刃劍。一方面，它能夠促進人才聚集過程中創(chuàng)新效應，特別是技術創(chuàng)新效應的產(chǎn)生和擴散。技術創(chuàng)新相對于科學創(chuàng)新更注重實用，基本上屬于應用研究，而科學創(chuàng)新則大多屬于基礎理論的研究。在務實心理影響下，許多科技人員更愿意從事被他們認為是實實在在的技術研究，從而促進了技術創(chuàng)新，也容易形成創(chuàng)新效應。

另一方面，“經(jīng)世致用”的務實心理也會對科技型人才聚集效應產(chǎn)生消極的影響。在這種心理的支配下，科學研究尤其是理論研究會受到到削弱，造成科學創(chuàng)新能力的不足。由于科學研究是技術研究的基礎，因此科學創(chuàng)新能力的不足會進一步影響到技術創(chuàng)新能力的提升，進而制約了整個科技型人才聚集的創(chuàng)新效應的增強。

4．“正統(tǒng)保守”的宗法觀念對科技型人才聚集效應的影響。中原地區(qū)農(nóng)耕文化的經(jīng)濟基礎是長期形成的小農(nóng)經(jīng)濟形態(tài)。小農(nóng)經(jīng)濟是一種自然經(jīng)濟，它的基本特征是以一個家庭、家族為基本單位而進行的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。因此，在傳統(tǒng)社會中，中原人往往把家庭看得比個人更重要，特別重視家庭的倫理關系和個人在家庭中的責任和義務。小農(nóng)經(jīng)濟封閉的組織結(jié)構(gòu)造就了中原文化“正統(tǒng)保守”的宗法觀念。

“正統(tǒng)保守”的宗法觀念在一定程度上是有利于科技型人才聚集效應的產(chǎn)生和提升的。因為它強調(diào)把團體利益置于個人利益之上，激發(fā)了科技型人才的集體責任感，消減了科技型人才聚集時的各種利益沖突，維護了團體的和諧與秩序，增強了人才聚集的凝聚力和協(xié)調(diào)性，對科技型人才聚集效應的產(chǎn)生與提升起到了促進作用。

然而，受宗法觀念的制約，中原人的思想缺乏開放性，對外部的一切異己事物持排斥態(tài)度居多，形成了較強的保守觀念。從秦漢至近代兩千多年間，在整個中原地區(qū)的學術界中，維護傳統(tǒng)、弘揚傳統(tǒng)的保守派居多，敢于破除傳統(tǒng)的改革派卻較少。同時，在正統(tǒng)保守的宗法觀念的影響下，人們對所謂的“權(quán)威”有著天然的崇拜。在學術研究中，視權(quán)威為領頭羊，不敢對他們的觀點提出異議，以致人云亦云，產(chǎn)生了“羊群行為”，而這是學術創(chuàng)新的大忌。沒有創(chuàng)新，科技型人才聚集效應的知識溢出效應、創(chuàng)新效應和區(qū)域效應就很難產(chǎn)生。

5．“穩(wěn)固執(zhí)著”的本位精神對科技型人才聚集效應的影響。歷史上，中原地區(qū)有相當長時期是全國的政治、經(jīng)濟、文化中心，這種地位造就了中原文化以正統(tǒng)自居的優(yōu)越心理。盡管在不同的歷史階段，中原文化多次遭遇外來文化侵蝕與沖擊，但一直保持著其根基與核心不變，從未實現(xiàn)與外來文化真正的、深入的融合。在這種文化環(huán)境中，造成的結(jié)果是“人們往往以冷峻的態(tài)度迎候外來文化的紛至沓來，同時在骨子里卻抱定一種‘以不變應萬變’的信念和‘以我化人’，不允許‘以人化我’的心態(tài)”[16]。

“穩(wěn)固執(zhí)著”的本位精神對科技型人才聚集效應具有嚴重的負面作用，它易使人才養(yǎng)成“唯我獨尊”的心理定勢，導致人才思維與行為的靈活性、機敏性、變通性相對趨弱，適應外界變化的耐力和韌勁較差。此外，它還影響到人才對自身所處環(huán)境的比較性認識，造成時間觀念、節(jié)奏意識淡漠，危機感與緊迫感不強。時至今日，中原人的改革創(chuàng)新意識、風險競爭意識都比較落后[17]。因此，在這種本位精神的束縛下，人才不擅于接受新思想、新觀念，阻礙了科技型人才聚集的信息共享效應、集體學習效應、知識溢出效應以及創(chuàng)新效應的產(chǎn)生與提升。同時，這種固步自封的本位精神使得人才之間難以建立廣泛而深入的有機聯(lián)系。缺乏有機聯(lián)系，人才的聚集僅僅是量的積累，很難產(chǎn)生質(zhì)變，當然也就無法形成人才聚集的經(jīng)濟性效應。

篇10

關鍵詞：新疆蒙古族 ；服飾文化 ；文化變遷

引言

民族服飾是民族文化的載體，是一個民族文化的縮影。2006年5月20日，蒙古族服飾被列入《第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄》，這對傳承和發(fā)揚民族文化具有重要意義。過去人們對蒙古族服飾已經(jīng)做了不少研究，特別是在某些具體問題上，如對罟罟冠的研究等，取得了很多成績，但從整體上看，大多集中于某些典型服飾上，涉及面不夠廣泛。還有許多問題需要深入探討。我們不僅要研究蒙古服飾的歷史，更重要的是要研究保護和發(fā)展它的方法，進而尋求可能的創(chuàng)新點。因此，必須對蒙古族服飾的歷史、文化、現(xiàn)狀和未來發(fā)展進行綜合的整體研究。

1.新疆蒙古族概述

新疆的蒙古族是我國蒙古族的一個支系，明朝末年，蒙古族分為三大部分：漠南蒙古，漠北蒙古和漠西蒙古.其中漠西蒙古就是現(xiàn)在的新疆蒙古族。其主要分布在新疆巴音郭楞蒙古族自治州、博爾塔拉蒙古自治州、和布塞爾蒙古自治縣三個地方，人口約為16.69萬，占新疆總?cè)丝诘?.86%。隨著自然和社會條件的變遷，新疆蒙古族的服飾文化也正發(fā)生著改變。

2.新疆蒙古族服飾文化內(nèi)容

蒙古族服飾文化具有民族性、時代性、繼承性、延續(xù)性等基本特征?，F(xiàn)代的蒙古族服飾文化是在傳統(tǒng)的蒙古族服飾文化上產(chǎn)生的。因此，要想了解新疆蒙古族服飾文化的變遷，必須得先了解新疆傳統(tǒng)蒙古族服飾的基本情況。

2.1 帽子

蒙古族從古至今一直視冠物為及其尊貴的物品，蒙古人非常珍惜和尊重帽子，比如有一句蒙古的諺語是這樣說的，“沒有時間撿起帽子”即沒有機會跟你說話，在人們遇到手忙腳亂時或事情的緊要關頭，經(jīng)常會聽到。對蒙古人來說，帽子代表著他們的人氣、人格以及尊嚴。

新疆蒙古族男子戴的陶爾曹克帽多用黑色和棕色的布料制作，正面有別具風格的錢形圖案，頂上都裝飾有紅色的穗子和頂子，因此他們自稱為“戴紅穗子的蒙古人”。

新疆蒙古族女子的帽子款式較為豐富，有尖頂、圓頂、六角頂。除了新娘裝外，姑娘的帽子均以簡潔大方為主。如今，婦女們可以根據(jù)自己喜歡的顏色隨意選擇。不過，首選顏色依然是藍色、綠色和白色。

2.2 袍服

新疆地區(qū)的蒙古族，不同的年齡階段穿不同顏色的蒙古袍。老年人一般喜愛用顏色較深的綢子或布來做蒙古袍，中老年男子一般以深灰、深藍居多，講究寬大、舒適、莊重。年紀大的人為了方便一般只鑲單邊，有時兩側(cè)不是對稱的，在領口、袖口處繡有美麗的手繡花紋。老年婦女的袍子主要以湖藍、深藍、深紫、咖啡色居多。

2.3 特種服裝

蒙古語稱摔跤為“博克”。蒙古族的摔跤比賽者配有獨特的服裝，摔跤手要身著摔跤服“昭德格”。 摔跤比賽服裝包括坎肩、長褲、套褲、彩綢腰帶。服裝各部分配搭恰當，渾然一體，具有勇武的民族特色。

牧馬袍是在野外牧馬的男人穿的大皮袍。由于穿上這種大皮袍上馬很困難，牧人有時會先將它搭在馬的后腰上，等跨上馬背后再穿。

2.4 裝飾

新疆蒙古族女子有戴耳環(huán)的習俗，耳環(huán)大都是純金純銀的，也有戴各種玉石耳墜的。

哈布格特是新疆蒙古族女性們喜愛的裝飾品，相當于漢民族使用的荷包。它可以用多種材料制作，上面繡上各種圖案，下方是開口的，里面放有一個舌頭，上端連接著佩掛的繩帶，最下端是穗帶。

蒙古語“烏圖開提”是男子最喜歡的飾品，“烏圖”指的是刀，“開提”是指打火石。它主要由打火石、小刀、鼻煙壺等小物品組成，佩戴的蒙古小刀和鼻煙壺更加體現(xiàn)男子英武瀟灑的風采。

不論男女老少，蒙古族人們都戴手鐲，并世代相傳。戒指是男女都可以戴的一種首飾，主要是用金銀玉石制作。

3.新疆蒙古族服飾文化的變遷

3.1面料的變遷

隨著手工業(yè)的發(fā)展，周圍民族紡織品的傳入，開始以棉布，織面，絲綢等各種紡織品制作。比如過去主要用動物的毛皮做衣服具有保暖作用的特征，主要用于春季秋季和夏季，現(xiàn)在毛紡織品已經(jīng)步入夏季面料市場，而且在夏季面料市場占有很大的份額。再比如麻主要弱點在于產(chǎn)品透氣性差 ，看起來硬厚，而絲的長處是輕薄、合身、柔軟、滑爽、透氣、色彩絢麗，富有光澤，高貴典雅，穿著舒適尤其適合用來制作女士服裝，因此女士服裝的面料也豐富了。

3.2樣式的變遷

近幾年，隨著城市化的進程不斷加快，新疆蒙古族人民服飾的樣式也越來越趨于現(xiàn)代化。傳統(tǒng)蒙古族服飾的款式和色彩是已經(jīng)定式的結(jié)構(gòu)，采用傳統(tǒng)的制作工藝。而如今的蒙古族服飾里面越來越多的融入了現(xiàn)代的元素，無論在款式、結(jié)構(gòu)還是造型上都增添了很多流行元素，內(nèi)容上更為豐富和充實。從造型變化上來說，傳統(tǒng)的蒙古族服飾是典型的平面式樣結(jié)構(gòu)，以直線為主，衣服片寬大平直，裁剪簡單，而現(xiàn)在則是用一種新進的工藝技法制作的立體型結(jié)構(gòu)，前面片和后面片面積整齊統(tǒng)一。

3.3顏色的變遷

過去，社會地位不同，服飾的顏色選擇也會不同，平民百姓和奴仆要用深暗色和不加染的粗毛料、布料本色。隨著社會的發(fā)展，等級制度的消亡，平民的服飾顏色也開始豐富起來，特別是婦女服飾的色彩比男子的更加奪目鮮艷。很多新疆蒙古族婦女也開始講究美觀，注重不同顏色的搭配。許多之前標志身份地位的服飾元素和部落化差異逐漸退出歷史舞臺，甚至男女服飾出現(xiàn)了只有色彩差別不明顯的趨勢。

3.4功能的變遷

起初人類創(chuàng)造衣服是為了御寒，早期的蒙古族服飾也有異曲同工之處。隨著經(jīng)濟、政治的變遷引發(fā)了審美情趣的變遷，在服飾漫長的變化進程中人們開始注重視覺效果，因此，服飾的藝術的功能逐漸凸顯出來。受周邊環(huán)境的影響，為適應生產(chǎn)生活的需要，傳統(tǒng)牧業(yè)生產(chǎn)所穿的長款袍服已不適應農(nóng)耕文明的需要，逐漸改長袍為短衣。

4.結(jié)語

新疆蒙古族服飾的變遷，使人們更注重使用價值和審美價值的相互統(tǒng)一，服飾在款式、色彩、功能等方面都有了較大的改進。但隨著歷史的發(fā)展，特別是生計方式的變遷，蒙古族服飾文化在傳承中仍面臨一定的困境。

首先，隨著歲月的流逝，掌握這些傳統(tǒng)制作工藝的農(nóng)牧民絕大多數(shù)都上了年紀，如果沒有傳承人，這些傳統(tǒng)技藝就會隨著這些老人的去世而消失。其次，現(xiàn)代社會使人們的審美觀念產(chǎn)生了多元化傾向，隨著各民族服飾文化在現(xiàn)代社會中相互吸收與借鑒，蒙古族服飾文化的優(yōu)勢會逐漸減弱。最后，實用功能的降低是影響蒙古族服飾現(xiàn)代傳承的重要因素。傳統(tǒng)服飾的款式很大程度上已不再適應今天快節(jié)奏的生活。因為，服飾流行范圍的大小，流行時間的長短，并不取決于該服飾的民族性，而取決于該服飾客觀實用功能的大小。

參考文獻

[1]孟馳北.《草原文化與人類歷史》[M]. 北京：國際文化出版公司，1999.6.