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篇1

關(guān)鍵詞：發(fā)展；發(fā)展倫理學(xué)；意義

中圖分類號：B089 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）30-0050-02

一、發(fā)展倫理學(xué)產(chǎn)生的背景

人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進(jìn)步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性?？傮w上人類似乎也實(shí)現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟(jì)發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質(zhì)生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時(shí)候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個(gè)個(gè)經(jīng)濟(jì)增長奇跡的同時(shí)，也開始逐漸迎來了山雨欲來風(fēng)滿樓似的危機(jī)。

首先，物質(zhì)豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準(zhǔn)不斷下滑。當(dāng)今社會，追求個(gè)人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)社會的普遍價(jià)值觀。然而，以利己主義為中心的價(jià)值觀，勢必導(dǎo)致價(jià)值認(rèn)知和現(xiàn)實(shí)行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導(dǎo)致了社會責(zé)任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結(jié)，也在人類改造自然的實(shí)踐中終結(jié)。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，現(xiàn)實(shí)中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價(jià)的。最后，在發(fā)展進(jìn)程中，人類為了獲取更多的物質(zhì)財(cái)富所付出的各種代價(jià)，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標(biāo)，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。

透過當(dāng)代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機(jī)，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實(shí)追求，是人類生存的第一要務(wù)，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導(dǎo)致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價(jià)值的，“發(fā)展”也不例外。

二、發(fā)展倫理學(xué)的產(chǎn)生及其內(nèi)涵

（一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思

人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個(gè)信念基礎(chǔ)之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關(guān)心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價(jià)值含義的問題卻漠不關(guān)心?！鞍l(fā)展是天然合理的”這種觀念的實(shí)質(zhì)是排除了對發(fā)展本身進(jìn)行批判、反思和評價(jià)的必要性與可能性，由此導(dǎo)致的直接后果是發(fā)展的目的和價(jià)值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務(wù)不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個(gè)群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價(jià)的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標(biāo)的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價(jià)的發(fā)展。

在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準(zhǔn)則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調(diào)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當(dāng)與不正當(dāng)之分，只有目的與手段都正當(dāng)?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當(dāng)或者手段不正當(dāng)?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價(jià)值，而存在和價(jià)值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價(jià)值是一種“應(yīng)當(dāng)”，發(fā)展是“是什么”與“應(yīng)當(dāng)是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。

（二）發(fā)展倫理學(xué)的提出

“哲學(xué)是時(shí)代的精華”，哲學(xué)的歷史使命和獨(dú)特價(jià)值也蘊(yùn)含于對當(dāng)今時(shí)代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當(dāng)中。然而，當(dāng)今時(shí)代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴(yán)重的人類生存危機(jī)無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認(rèn)真、準(zhǔn)確地回答當(dāng)時(shí)代的“什么是發(fā)展”、“實(shí)現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題?！鞍l(fā)展倫理學(xué)”擔(dān)負(fù)著緊迫的歷史使命應(yīng)運(yùn)而生。1987年“國際發(fā)展倫理學(xué)協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學(xué)的任務(wù)與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標(biāo)志著發(fā)展倫理學(xué)的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關(guān)注于發(fā)展倫理問題的學(xué)者。

相較于傳統(tǒng)倫理學(xué)對個(gè)人行為的關(guān)注，發(fā)展倫理學(xué)主要是對作為整體的人類行為的反思、評價(jià)與規(guī)范。它是對僅僅關(guān)注個(gè)人之間社會關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)的超越，關(guān)注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關(guān)系作為考察目標(biāo)。發(fā)展倫理學(xué)反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實(shí)踐進(jìn)行規(guī)范和評價(jià)，而實(shí)現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學(xué)承認(rèn)人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復(fù)能力的，發(fā)展倫理所倡導(dǎo)的發(fā)展就是要將人類的實(shí)踐行為控制在自然可修復(fù)的限度內(nèi)，實(shí)現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學(xué)不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。

（三）發(fā)展倫理學(xué)視域的“發(fā)展”

1.“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學(xué)視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結(jié)構(gòu)的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟(jì)的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權(quán)利和尊嚴(yán)；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價(jià)值更多、更真實(shí)地被尊崇和獲得實(shí)現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個(gè)觀念?！靶枰卑M足人類物質(zhì)生活和精神生活的基本權(quán)利和基本需求?！跋拗啤眲t強(qiáng)調(diào)人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時(shí)，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應(yīng)當(dāng)做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。最后，“發(fā)展”是具有價(jià)值性的發(fā)展?！鞍l(fā)展”是積極價(jià)值的積累和向終極價(jià)值目標(biāo)的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價(jià)值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進(jìn)行價(jià)值性的評價(jià)和審視。

2.發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。一切人的發(fā)展和每個(gè)人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質(zhì)就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實(shí)現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時(shí)，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標(biāo)與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個(gè)問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價(jià)值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。

三、發(fā)展倫理學(xué)產(chǎn)生的當(dāng)代意義

（一）理論意義

發(fā)展倫理學(xué)的產(chǎn)生推進(jìn)了倫理學(xué)理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學(xué)以傳統(tǒng)人道主義為基礎(chǔ)，僅涉及人們之間的相互關(guān)系，并沒有將人與自然的關(guān)系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點(diǎn)指導(dǎo)下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費(fèi)，最終導(dǎo)致了無法忽視的環(huán)境危機(jī)。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)自然的“內(nèi)在價(jià)值”，強(qiáng)調(diào)自然與人的“平等”關(guān)系，借以確立人類對自然的責(zé)任與義務(wù)。應(yīng)該說，生態(tài)倫理學(xué)能夠有效地保護(hù)自然，但是卻一味地強(qiáng)調(diào)人類對自然應(yīng)盡的義務(wù)卻不談人類享有的權(quán)利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學(xué)，其本質(zhì)上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學(xué)既是對傳統(tǒng)倫理學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學(xué)以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認(rèn)為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學(xué)認(rèn)為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應(yīng)當(dāng)超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復(fù)的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。

（二）實(shí)踐意義

作為一種新興應(yīng)用倫理，發(fā)展倫理不僅關(guān)注一些抽象的倫理原則，而且更加關(guān)注發(fā)展實(shí)踐中的倫理問題，大力倡導(dǎo)符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導(dǎo)具有明確實(shí)踐指向的新的價(jià)值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認(rèn)為揮霍性消費(fèi)是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實(shí)現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費(fèi)的目的，提倡節(jié)儉消費(fèi)，反對揮霍消費(fèi)；提倡適度消費(fèi)，反對超前消費(fèi)；提倡理性消費(fèi)，反對盲目消費(fèi)；提倡可持續(xù)性消費(fèi)，反對一次性消費(fèi)。在這種批判和反思的基礎(chǔ)上，發(fā)展倫理要求人類揚(yáng)棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導(dǎo)有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領(lǐng)人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實(shí)現(xiàn)一切人和每個(gè)人的自由而全面的發(fā)展！

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957.

篇2

關(guān)鍵詞:兒科學(xué);醫(yī)學(xué)倫理學(xué);教學(xué)方法

近年來，由于兒科受到自身學(xué)科的性質(zhì)、人口比例的變化、文化歷史條件以及經(jīng)濟(jì)因素等多重因素的影響，其發(fā)展受到了一定的制約，面臨著很多困境，使很多醫(yī)學(xué)生就業(yè)時(shí)對從事兒科臨床工作產(chǎn)生畏難情緒。獨(dú)生子女政策和許多家長對孩子的過度保護(hù)使得大多數(shù)患兒家長難以配合與直接醫(yī)療相關(guān)的活動，諸多因素使得兒科的教學(xué)工作也受到很大影響。因此如何在提高教學(xué)質(zhì)量的同時(shí)，了解和兼顧醫(yī)學(xué)倫理的要求以取得更好的兒科教學(xué)結(jié)果已經(jīng)成為兒科學(xué)教育工作者亟待解決的問題。

1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)

在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中，對行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范的研究稱為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)?！夺t(yī)學(xué)倫理學(xué)》課程通過對醫(yī)德現(xiàn)象的全面研究，揭示醫(yī)德現(xiàn)象所表現(xiàn)的醫(yī)德關(guān)系的各種矛盾及其變化發(fā)展的規(guī)律性，增強(qiáng)醫(yī)學(xué)生的醫(yī)學(xué)人文素質(zhì)，培養(yǎng)人文精神，提高醫(yī)德修養(yǎng)，幫助其養(yǎng)成良好的醫(yī)德行為與習(xí)慣。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的目的是把原來以治療疾病的高科技為優(yōu)先的戰(zhàn)略轉(zhuǎn)變?yōu)楣残l(wèi)生戰(zhàn)略，以達(dá)到患者在精神和身體上的舒適［1］。公元前4世紀(jì)的《希波克拉底誓言》是有關(guān)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的最早文獻(xiàn)，其強(qiáng)調(diào)醫(yī)生的職業(yè)操守。醫(yī)生根據(jù)自己的“能力和判斷”，采取有利于患者的措施，保守患者的秘密。1948年的《日內(nèi)瓦宣言》和1949年的《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)法典》，不斷發(fā)展了《希波克拉底誓言》的精神。這種精神的本質(zhì)就是要把患者的健康作為醫(yī)務(wù)人員首要任務(wù)，醫(yī)務(wù)人員不僅要關(guān)注患者的生理健康，還要關(guān)注患者的心理健康，同時(shí)應(yīng)堅(jiān)決保守患者的秘密［2］。而部分醫(yī)務(wù)人員仍然對醫(yī)患關(guān)系的本質(zhì)缺乏足夠的認(rèn)識［3］，在診治過程中淡化人文關(guān)懷，過分依賴實(shí)驗(yàn)室檢查和醫(yī)療設(shè)備等［4］，認(rèn)為患者不具備相關(guān)的專業(yè)知識，而醫(yī)務(wù)人員才是醫(yī)患關(guān)系中的主體，再加上兒科工作瑣碎繁忙，所以有時(shí)候缺乏對患兒及其家長在治療過程中積極配合作用的重視，從而忽視了患兒及家長的積極性。同時(shí)，國內(nèi)的醫(yī)學(xué)教育也存在缺陷和不足:重視專業(yè)知識和技能的教學(xué)，人文和倫理教育的課程偏少，課程的教學(xué)安排有時(shí)也不合理。因此，在兒科教學(xué)中貫穿醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的概念，有助于建立和諧的醫(yī)患關(guān)系，減少醫(yī)患糾紛的發(fā)生［5］。尤其對于兒童患者這個(gè)特殊群體，更要注意倫理學(xué)在教學(xué)和實(shí)踐工作中的應(yīng)用。

2兒科學(xué)的特點(diǎn)

人們時(shí)常會對兒科學(xué)存在偏見，認(rèn)為兒童只是成人的縮影，當(dāng)兒科醫(yī)生就是“小兒科”。實(shí)際上，兒童的生長發(fā)育是一個(gè)漸進(jìn)的動態(tài)過程，從胎兒到成人，經(jīng)歷了胎兒期、新生兒期、嬰兒期、幼兒期、學(xué)齡前期、學(xué)齡期和青春期共7個(gè)時(shí)期。每一時(shí)期的解剖、生理和心理等都具有不同的特點(diǎn)，同時(shí)，疾病的類型、兒童保健的重點(diǎn)也有所不同。總的來說，兒科學(xué)具有以下基本特點(diǎn):

2．1疾病種類

小兒疾病譜與成人有很大不同，成人的絕大多數(shù)疾病在小兒均可見到，但各種疾病的發(fā)生率則隨年齡的增長發(fā)生改變。另外，有些疾病，尤其是新生兒期的一些疾病為小兒所獨(dú)有。成年人的許多慢性疾病也會發(fā)病于小兒時(shí)期。

2．2臨床表現(xiàn)

小兒發(fā)病常起病急，病情進(jìn)展快。病情發(fā)展過程中易出現(xiàn)反復(fù)，易致惡化，故應(yīng)密切觀察病情變化才能及時(shí)處理。新生兒及體弱兒患嚴(yán)重感染時(shí)往往表現(xiàn)為各種反應(yīng)低下，并常常缺乏定位癥狀和體征。

2．3診斷

小兒各年齡階段患病種類和臨床表現(xiàn)等都有其獨(dú)特之處，故考慮臨床診斷時(shí)應(yīng)重視年齡因素。年幼兒因不能自訴病情，故應(yīng)向家長詳細(xì)詢問病史，嚴(yán)密觀察病情變化，才能及時(shí)發(fā)現(xiàn)問題，早期做出確切的診斷和處理。

2．4治療

小兒因免疫力低下，機(jī)體調(diào)節(jié)和適應(yīng)能力較差，故在患病過程中容易發(fā)生各種并發(fā)癥，有時(shí)可見幾種疾病同時(shí)存在，因此除針對主要疾病進(jìn)行治療外，還應(yīng)注意處理并發(fā)癥。細(xì)致耐心的護(hù)理和一般支持療法也非常重要，這對患兒的康復(fù)常常起到很大的作用。小兒用藥包括藥物選擇、劑量、方法都隨不同年齡有其特點(diǎn)。

2．5預(yù)后

小兒患病時(shí)雖然起病急、病情重、發(fā)展快、變化多，但如診治及時(shí)、準(zhǔn)確、恰當(dāng)，病情好轉(zhuǎn)恢復(fù)也快。小兒時(shí)期各組織修復(fù)能力較強(qiáng)，治愈率較高，后遺癥一般較成年人少。但年幼、體弱、危重病兒的病情變化迅速，年齡愈小，病死率愈高。

2．6預(yù)防

加強(qiáng)預(yù)防措施是降低小兒發(fā)病率和死亡率的重要環(huán)節(jié)。因此，應(yīng)該特別注重兒童的預(yù)防保健工作，在兒科教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注兒童的身心情況。醫(yī)療實(shí)踐過程本身會遇到許多倫理問題，特別對于兒科臨床工作這樣一個(gè)更特殊的實(shí)踐活動，而掌握醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本原則和規(guī)范，知道臨床應(yīng)該做什么、約束什么。因此，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)具有保駕護(hù)航的作用。如果每個(gè)醫(yī)者都能恪守職業(yè)道德的原則和規(guī)范，就會減少醫(yī)療差錯(cuò)、醫(yī)療糾紛和醫(yī)療事故的發(fā)生。

3在兒科教學(xué)中實(shí)踐醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理念

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)為正確處理醫(yī)療人際關(guān)系和解決臨床倫理問題提供正確的尺度，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的永恒使命是倡導(dǎo)醫(yī)學(xué)人文精神:把人的生命看成是具有至高無上的價(jià)值，從而要善待每一位患者，充分、全面、細(xì)致地實(shí)行醫(yī)學(xué)人道主義，關(guān)懷、關(guān)愛、照顧每一位患者。因此，在兒科教學(xué)活動中應(yīng)注意以下幾個(gè)方面。

3．1臨床活動中的溝通技巧

大部分患兒不能或者不能詳細(xì)、準(zhǔn)確地表達(dá)自己的病痛，這就需要醫(yī)生細(xì)致、耐心地采集病史和詳細(xì)全面的體格檢查。同時(shí)，患兒對將要開展的診療、護(hù)理和研究活動完全或部分缺乏理解力，因此，兒科醫(yī)生在面對患兒時(shí)，更多的是面對其監(jiān)護(hù)人和家長。所以，在兒科教學(xué)中要教會醫(yī)學(xué)生與患兒溝通的技巧，并與患兒的監(jiān)護(hù)人和家長更好地溝通、交流。引導(dǎo)醫(yī)學(xué)生了解兒科臨床診療特點(diǎn)和醫(yī)患關(guān)系的特點(diǎn)［6－8］。

3．2臨床活動中的兒童保護(hù)

在兒科教學(xué)中要使醫(yī)學(xué)生了解青少年兒童保護(hù)法的有關(guān)知識，在診治過程中如發(fā)現(xiàn)家庭暴力和青少年受到不法傷害時(shí)要挺身而出，幫助維護(hù)他們的權(quán)利。在診療、護(hù)理和研究中，醫(yī)務(wù)人員的責(zé)任在于幫助患兒的父母從患兒的年齡出發(fā)，取得患兒或家屬的知情同意。同時(shí)，必須尊重患兒和監(jiān)護(hù)人不參加的決定。另外，還有一個(gè)特殊情況是必須注意保護(hù)患兒(特別是處于青春期的兒童)的隱私權(quán)。因此在進(jìn)行診療或?qū)嶒?yàn)時(shí)需要家長或同性的醫(yī)護(hù)人員在場，同時(shí)研究人員的人數(shù)也不宜過多［6］。

3．3嚴(yán)格制定臨床帶教老師遴選標(biāo)準(zhǔn)

作為臨床倫理學(xué)教學(xué)的主體，臨床教師必須具備豐富的臨床診治技能和較高的人文素養(yǎng)。同時(shí)，可借助各種模型及模擬系統(tǒng)反復(fù)進(jìn)行各種臨床操作技能訓(xùn)練以及綜合臨床思維的培養(yǎng)，這樣可以最大程度上減少對患兒的侵?jǐn)_。如在本院臨床技能中心建立兒科綜合技能訓(xùn)練室，學(xué)生可在訓(xùn)練室進(jìn)行腰椎穿刺、骨髓穿刺、新生兒窒息復(fù)蘇及兒科急救處理等訓(xùn)練，并可在老師的指導(dǎo)下反復(fù)進(jìn)行操作。借助醫(yī)學(xué)模擬實(shí)驗(yàn)室，可避免學(xué)生的訓(xùn)練操作觸及患兒的隱私和不熟練的手法對患兒的損傷，同時(shí)減少目前教學(xué)實(shí)踐資源緊張局面的困擾。

3．4通識教育的意義

通識教育在19世紀(jì)初由美國博德學(xué)院的帕卡德教授提出，并嘗試運(yùn)用于教學(xué)實(shí)踐。是以培養(yǎng)理科學(xué)生的人文社會素養(yǎng)和文科學(xué)生的科學(xué)素養(yǎng)為重要內(nèi)容，旨在給予學(xué)生一個(gè)合理的知識結(jié)構(gòu)和能力結(jié)構(gòu)，使學(xué)生成為一個(gè)積極參與社會生活，具有社會責(zé)任感、創(chuàng)新意識、全面發(fā)展、負(fù)責(zé)任的公民［9］。范靜怡等［10］分析比較了中美兩國兒科醫(yī)學(xué)教育，認(rèn)為差異明顯;相對來說美國校內(nèi)教育與畢業(yè)后教育銜接緊密，兒科教學(xué)體系完善，目標(biāo)更明確。目前，國內(nèi)醫(yī)學(xué)生的人文醫(yī)學(xué)教育逐漸被重視，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程雖然是公共基礎(chǔ)必修課程，但課程設(shè)置尚欠合理，均是在開始學(xué)習(xí)臨床知識之前，此階段學(xué)生尚未接觸臨床知識，對醫(yī)學(xué)知識的理解較膚淺，學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)近似囫圇吞棗，宋佐東等［11］調(diào)查后認(rèn)為應(yīng)調(diào)整醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)周期或時(shí)機(jī)，適當(dāng)增加課時(shí)、分散課程安排，兼顧專業(yè)特點(diǎn)，以過程性教學(xué)提高醫(yī)德教育實(shí)效?？傊?，在兒科學(xué)的教學(xué)中貫穿醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理念，重點(diǎn)解決臨床實(shí)踐中存在的醫(yī)患人際沖突問題，并根據(jù)兒科診療的特點(diǎn)，引導(dǎo)兒科醫(yī)學(xué)生進(jìn)行準(zhǔn)確的角色定位，以實(shí)現(xiàn)培養(yǎng)高層次、國際化醫(yī)學(xué)人才的目標(biāo)。

參考文獻(xiàn):

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篇3

隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的不斷進(jìn)步，許多既往無法解決的醫(yī)學(xué)難題均得到解決或出現(xiàn)了可被攻克的可能;但是，在醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)給我們帶來福音的同時(shí)，也給我們帶來了很多倫理困惑［1］。這種困惑，一方面來自科學(xué)技術(shù)本身，因?yàn)楹芏嘈碌募夹g(shù)突破了人們傳統(tǒng)的倫理道德底線;另一方面來自于它的應(yīng)用過程，因?yàn)樗鶐淼墓叫?、合理性等問題，影響了傳統(tǒng)倫理關(guān)系的建立與維系。本文旨在探析當(dāng)今醫(yī)學(xué)倫理學(xué)面臨的新矛盾、新沖擊和新挑戰(zhàn)，為從倫理學(xué)角度構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系提供參考和借鑒。

1高新技術(shù)應(yīng)用中的倫理沖突

1．1倫理問題

1．1．1溝通障礙導(dǎo)致醫(yī)患情感淡化隨著信息技術(shù)的廣泛應(yīng)用，醫(yī)務(wù)人員可以不與病人直接接觸，在計(jì)算機(jī)終端即可獲得病人信息數(shù)據(jù)。在病人的檢查和治療過程中，醫(yī)生習(xí)慣于面向計(jì)算機(jī)書寫病歷、開具檢查單、查閱報(bào)告單，護(hù)士習(xí)慣于觀察各類監(jiān)測儀器的數(shù)據(jù)和運(yùn)行狀態(tài)。上述現(xiàn)狀使得醫(yī)患間逐漸形成了“醫(yī)生-機(jī)器-病人”的生冷關(guān)系，嚴(yán)重妨礙了醫(yī)患之間的思想交流和情感溝通，影響了醫(yī)患之間正常倫理關(guān)系的建立［2］。

1．1．2設(shè)備依賴導(dǎo)致醫(yī)患關(guān)系物化先進(jìn)的檢查手段和診療技術(shù)使人們對人體和疾病的認(rèn)識，從整體、細(xì)胞水平發(fā)展到分子水平［3］。在很多醫(yī)生眼里，人體已成為一部機(jī)器，不同科室的醫(yī)生負(fù)責(zé)不同零部件的維護(hù)、修理或更換。利用大型設(shè)備、高端儀器進(jìn)行檢查與診斷已經(jīng)成為疾病診治過程中不可或缺的程序。把輔助檢查作為常規(guī)和習(xí)慣的過度依賴行為，忽視了人的社會屬性，使得醫(yī)生與病人之間形成了一種“修理工與機(jī)器之間修理與被修理的關(guān)系”。

1．1．3技術(shù)主導(dǎo)導(dǎo)致人文關(guān)懷弱化高新技術(shù)的應(yīng)用，使得醫(yī)務(wù)人員幾乎無所不能。但是，醫(yī)務(wù)人員過于強(qiáng)調(diào)高新技術(shù)的作用，忽視了“生物-心理-社會”醫(yī)學(xué)模式的根本要求，忽視了治療過程中對病人本身的關(guān)心、關(guān)懷和尊重［4］。在高新技術(shù)廣泛應(yīng)用的今天，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的不傷害原則在軀體疾病的診治中得到了充分體現(xiàn)，但是在診治過程中卻忽略了給病人帶來的精神上的傷害。這種忽略并非個(gè)別現(xiàn)象，而是具有一定的普遍性。

1．1．4費(fèi)用昂貴導(dǎo)致醫(yī)患關(guān)系激化高新技術(shù)費(fèi)用昂貴，不少情況下決定病人是否治療的前提是病人能否承擔(dān)相應(yīng)的費(fèi)用。它在提高診斷水平、增強(qiáng)治療效果的同時(shí)，也刺激了醫(yī)療費(fèi)用的上漲［5］。醫(yī)療費(fèi)用的上漲極大地影響了醫(yī)療的公平性，“無錢就診”、“因病致貧”的案例時(shí)有發(fā)生。在這種情況下，醫(yī)患之間的矛盾必然更容易被激化，而其根本原因就在于醫(yī)療的公平性遭到破壞。

1．1．5生存狀態(tài)異化當(dāng)前，輔助生殖技術(shù)、克隆技術(shù)、器官移植、生命支持技術(shù)、基因診斷治療技術(shù)得到了迅速發(fā)展，它們改變了人類生與死的自然規(guī)律，影響了人類自然的生存狀態(tài)［6－10］。在藥物、器械的干預(yù)和維持下，病人作為自然人的獨(dú)立性與完整性必然受到侵害，甚至影響了自然界優(yōu)勝劣汰的進(jìn)化規(guī)律，給人類帶來的后果可能是災(zāi)難性的。在人類進(jìn)化的過程中，高新技術(shù)是否有利于全人類，是我們不得不面對的一個(gè)問題。

1．2主要對策

1．2．1加強(qiáng)人文素養(yǎng)培育高新技術(shù)只有在醫(yī)學(xué)人文精神的指導(dǎo)下，與醫(yī)學(xué)人文相融通，才能脫離唯技術(shù)論的束縛。我們一方面要培養(yǎng)醫(yī)務(wù)人員的倫理學(xué)思維，引導(dǎo)他們正確認(rèn)識和看待高新技術(shù)應(yīng)用對病人和社會的影響，做出正確的倫理學(xué)選擇;另一方面還要提高醫(yī)務(wù)人員醫(yī)患溝通的技能，使醫(yī)務(wù)人員從機(jī)器的包圍中解脫出來。

1．2．2增強(qiáng)社會責(zé)任意識醫(yī)院要以適度醫(yī)療、綠色醫(yī)療為標(biāo)準(zhǔn)，積極配合國家醫(yī)改政策，在解決“看病難、看病貴”的問題上勇?lián)鐣?zé)任。對醫(yī)務(wù)人員要加強(qiáng)教育和管理，防止因利益驅(qū)動而過度檢查、過度醫(yī)療，引導(dǎo)他們合理利用高新技術(shù)造福病人。

1．2．3開展高新技術(shù)宣教醫(yī)患之間的信息不對稱，是誘發(fā)醫(yī)患矛盾的一個(gè)重要因素。開展高新技術(shù)的宣傳教育，可以在一定程度上通過弱化信息的不對稱性來減少醫(yī)患矛盾的發(fā)生。對于醫(yī)務(wù)人員，可以通過宣傳教育，讓他們準(zhǔn)確掌握應(yīng)用高新技術(shù)的適應(yīng)證，提高應(yīng)用的針對性和有效性。

1．2．4把握科學(xué)發(fā)展方向生命科學(xué)技術(shù)是對“自然狀態(tài)”的一種巨大改變，這種改變中面臨著很多倫理難題。因此，要真正解決高新技術(shù)應(yīng)用中的倫理沖突，就必須從高新技術(shù)研發(fā)之初，從生命倫理學(xué)的視角來把握科學(xué)發(fā)展的方向，把握住科學(xué)發(fā)展的底線。

2學(xué)科建設(shè)與人才培養(yǎng)中的倫理沖突

2．1倫理問題

2．1．1資源配置失衡影響醫(yī)療的公平性當(dāng)前，學(xué)科和人才集中于大型綜合性醫(yī)院的趨勢越來越明顯，造成強(qiáng)者愈強(qiáng)、弱者愈弱，形成了醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域的馬太效應(yīng)。我國的初級醫(yī)療衛(wèi)生機(jī)構(gòu)難以發(fā)展，根本原因就在于難以形成一定的學(xué)科效應(yīng)和留住高素質(zhì)的醫(yī)學(xué)人才［11］。如何合理配置資源，充分保障不同層次人群的健康權(quán)益，已成為一個(gè)比較突出的問題。

2．1．2學(xué)科差距增大影響服務(wù)的全面性在醫(yī)院內(nèi)部，由于優(yōu)勢學(xué)科占用了過多的軟硬件資源，在一定程度上影響了其他學(xué)科的發(fā)展。這種學(xué)科發(fā)展的不平衡，有悖于為病人提供平等診療服務(wù)的倫理要求，使得優(yōu)質(zhì)診療服務(wù)很難做到全覆蓋［12］。如何正確處理重點(diǎn)發(fā)展方向和優(yōu)質(zhì)診療服務(wù)全覆蓋之間的關(guān)系，已成為學(xué)科建設(shè)和人才培養(yǎng)中不得不面對的一個(gè)倫理問題。

2．1．3素質(zhì)培育不全影響診療的整體性整體醫(yī)療模式要求醫(yī)務(wù)人員必須具備全面的專業(yè)知識和深厚的人文素養(yǎng)［13］。在醫(yī)學(xué)專業(yè)分科越來越細(xì)化、人文教育未得到足夠重視的條件下，醫(yī)學(xué)人才的培養(yǎng)與整體醫(yī)療的要求存在很大的差距。如果不從倫理學(xué)的視角加以研究解決，這種差距將越來越大，必然會帶來更多的倫理問題。

2．1．4規(guī)模效應(yīng)求大影響服務(wù)的公益性學(xué)科建設(shè)過于追求規(guī)模效應(yīng)，必然會影響內(nèi)涵質(zhì)量的提升，甚至導(dǎo)致內(nèi)涵質(zhì)量大幅下滑，違背了學(xué)科建設(shè)發(fā)展的宗旨。同時(shí)規(guī)模效應(yīng)所追求的高收益、高利潤，加重了病人的負(fù)擔(dān)，在一定程度上影響了醫(yī)療服務(wù)的公益性，不利于和諧醫(yī)患關(guān)系的形成，甚至可能誘使醫(yī)患矛盾進(jìn)一步激化。

2．2主要對策

2．2．1堅(jiān)持大衛(wèi)生觀國務(wù)院1988年首次提出社會大衛(wèi)生的觀念，即衛(wèi)生系統(tǒng)要做到人人為健康，健康為人人;國家、社會各系統(tǒng)要把健康和幸福作為共同的社會目標(biāo)等［14］。只有堅(jiān)持社會大衛(wèi)生觀，才能合理分配和利用各種軟硬件資源，使不同層次的醫(yī)療衛(wèi)生機(jī)構(gòu)平衡協(xié)調(diào)發(fā)展。#p#分頁標(biāo)題#e#

2．2．2堅(jiān)持公益至上首先要從宏觀上把握好學(xué)科發(fā)展優(yōu)先權(quán)關(guān)系［15］，正確處理重點(diǎn)優(yōu)勢學(xué)科發(fā)展與其他一般學(xué)科發(fā)展的關(guān)系，做到可以有偏重，但不可以有偏廢;其次從微觀上來看，要對個(gè)人發(fā)展方向的選擇加以引導(dǎo)，避免“走獨(dú)木橋”現(xiàn)象所致的學(xué)科間和學(xué)科內(nèi)的發(fā)展失衡。

2．2．3堅(jiān)持交叉協(xié)作學(xué)科間的交叉協(xié)作，不僅有利于促進(jìn)本學(xué)科的進(jìn)步，也有利于實(shí)現(xiàn)各學(xué)科之間的協(xié)調(diào)發(fā)展。從宏觀上來講，只有不斷加強(qiáng)學(xué)科間的交叉、滲透，才能更有效地促進(jìn)醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)新發(fā)展。

2．2．4堅(jiān)持內(nèi)涵發(fā)展把內(nèi)涵發(fā)展的思路融入學(xué)科建設(shè)與人才培養(yǎng)，實(shí)施精品化戰(zhàn)略，打造醫(yī)療特色，在不斷提升基礎(chǔ)醫(yī)療質(zhì)量的基礎(chǔ)上，以特色學(xué)科謀求更大的發(fā)展空間。同時(shí)，也可以為更多的病人提供更加優(yōu)質(zhì)的診療服務(wù)，從根源上緩解醫(yī)患之間的矛盾。3老年化之臨終關(guān)懷中的倫理沖突

3．1倫理問題

3．1．1善意隱瞞與知情告知的沖突當(dāng)病人病情嚴(yán)重、預(yù)期壽命不長，處于臨終階段時(shí)，是隱瞞還是告知病情，無論對于醫(yī)務(wù)人員，還是對于家屬來講，都是一個(gè)難以抉擇的倫理問題。中國人的普遍現(xiàn)象是將隱瞞進(jìn)行到底，而這時(shí)病人有權(quán)對自己余下的有限人生做出一切抉擇［16］。這種善意隱瞞違背了知情告知的要求，但是按照傳統(tǒng)的倫理道德來評判，隱瞞與告知孰對孰錯(cuò)，卻很難下定論，這也使得醫(yī)務(wù)人員面對臨終病人無所適從。

3．1．2孝道觀念與自主選擇的沖突我國幾千年積淀下來的“孝道”倫理文化認(rèn)為，竭盡全力救治臨終病人是一種社會美德，而放棄治療則可能被視為“不孝”。在這種“孝道”文化的影響下，人們更多地關(guān)注于輿論和自身的心理感受，卻忽略了病人的感受。對于臨終病人來講，他們有權(quán)懷抱著安詳與尊嚴(yán)離開人世，有權(quán)參與決策是否終止治療，甚至有權(quán)要求主動實(shí)施安樂死。但是在現(xiàn)實(shí)中，終止治療難以被人們所接受，安樂死更是難以合法實(shí)施，其根源在于無法解決其中所面臨的倫理問題。

3．1．3生命價(jià)值與資源利用的沖突對臨終病人的全力救治，勢必會占用更多的醫(yī)療資源，在一定程度上影響了其他病人的救治。例如，某著名演員處于肝癌晚期時(shí)，雖然已經(jīng)無力回天，但還是進(jìn)行了2次肝移植手術(shù)［17］。從社會資源有效利用來講，這種救治是一種浪費(fèi)，但是對于他本人來講，滿足了他求生的欲望。究竟該如何評判生命的無價(jià)與資源的有效利用之間的關(guān)系，值得深入探究。

3．2主要對策

3．2．1廣泛開展死亡教育醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域已經(jīng)意識到開展死亡教育的重要性。目前，有些高等院校已開設(shè)死亡教育的課程，但是與現(xiàn)實(shí)需求相比，死亡教育開展的廣度和深度仍遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。我們要讓更多的人了解生命的意義，更新傳統(tǒng)觀念，建立正確的唯物主義死亡觀，不僅要在醫(yī)學(xué)教育中開設(shè)這樣的課程，還要在社會上廣泛普及。因?yàn)榕R終關(guān)懷不只是醫(yī)務(wù)人員的事，還需要群眾能夠理解、接受和支持［18］。

3．2．2建立健全法規(guī)體系臨終關(guān)懷，是對人的生命的一種處置行為，事關(guān)人的生死以及生存的質(zhì)量。沒有法律法規(guī)作為保證，易對人們的健康權(quán)益帶來危害。建立健全政策和法律體系，可以讓更多的人接受醫(yī)學(xué)人道主義的救助，使臨終關(guān)懷事業(yè)得到科學(xué)化、規(guī)范化、系統(tǒng)化和法制化的管理，真正保障有限的醫(yī)療衛(wèi)生資源得到合理分配與利用，實(shí)現(xiàn)衛(wèi)生資源的公平和正義。

3．2．3提高臨終關(guān)懷服務(wù)質(zhì)量臨終關(guān)懷之所以不能為人們所廣泛接受，很大一部分原因來自人們對死亡的恐懼和避諱。我們要通過提高服務(wù)的質(zhì)量，讓臨終病人坦然地面對、接受死亡。一方面要加強(qiáng)相關(guān)診療技術(shù)研究，從診療技術(shù)上最大程度地減輕臨終病人生理上的痛苦。另一方面要加強(qiáng)從業(yè)人員技能培訓(xùn)，給予病人心理上的撫慰，解除病人心理上的壓力，讓他們能夠引導(dǎo)病人正確地面對死亡，并給他們提供充滿人文關(guān)懷的服務(wù)，提高其臨終前的生活質(zhì)量。4多樣化軍事行動醫(yī)療救援中的倫理沖突

4．1倫理問題

4．1．1人人平等與優(yōu)先救助的矛盾面對疾病和傷害，人人都有得到有效治療、爭取繼續(xù)生存的權(quán)利和愿望。在平時(shí)的醫(yī)療活動中，這種權(quán)利和愿望可以得到很好的尊重和實(shí)現(xiàn)。但是，在非戰(zhàn)爭軍事行動醫(yī)療救援中，按照檢傷分類的原則，救援人員必須優(yōu)先處置疾病或損傷危及生命的病人，以及選擇放棄無救治價(jià)值的病人，這種處置原則有利于提高非戰(zhàn)爭軍事行動醫(yī)學(xué)救援的效率，但卻與人人享有平等的醫(yī)療權(quán)利產(chǎn)生了難以調(diào)和的矛盾［19］。在混亂、驚恐、焦慮的氛圍中，醫(yī)護(hù)人員究竟該如何處置，才能既保證高效、妥善的搶救，又不會因“見死不救”而倍受良心譴責(zé)，確實(shí)是不得不面對的一個(gè)兩難抉擇。

4．1．2知情同意與緊急救治的矛盾在平時(shí)的臨床診療過程中，醫(yī)生必須耐心細(xì)致地說明所選擇治療方案的利弊及科學(xué)依據(jù)，使患方在知情的基礎(chǔ)上自主選擇可接受的治療方案。但是，在非戰(zhàn)爭軍事行動醫(yī)學(xué)救援中，醫(yī)務(wù)人員必須給予迅速果斷的處置，很難有時(shí)間與傷病員進(jìn)行充分的溝通交流，讓傷病員自主選擇救治方案或接受必要的救治措施［20］。這種情況下，知情同意和不傷害原則必然會受到強(qiáng)烈沖擊。

4．1．3搶救生命與生存質(zhì)量的矛盾現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)要求，在臨床實(shí)踐中診療方案要盡可能減輕病人的損傷和痛苦，改善生存質(zhì)量。在非戰(zhàn)爭軍事行動醫(yī)療救援中，醫(yī)務(wù)人員更多關(guān)注于傷病員的生命安全，改善生存質(zhì)量則被放在了次要位置。對于平時(shí)來講，搶救生命與保全生存質(zhì)量時(shí)常會令醫(yī)生和病人家屬難以取舍，而在應(yīng)急救援中，卻演化成一個(gè)涉及生命倫理的突出矛盾問題。

4．2主要對策

4．2．1建立軍事行動的倫理指導(dǎo)原則我們要對多樣化軍事行動的特點(diǎn)加以深入研究，針對救援行為中可能遇到的各類倫理問題，制訂出具有權(quán)威性的指導(dǎo)意見。這種指導(dǎo)意見，不能是一家之言，而是要成為人們的普遍共識。從這個(gè)意義上講，建立多樣化軍事行動的倫理指導(dǎo)原則，應(yīng)當(dāng)是全軍醫(yī)學(xué)倫理學(xué)專業(yè)委員會義不容辭的責(zé)任。

4．2．2提高醫(yī)務(wù)人員的倫理決策能力醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的決策，是基于知識背景和情況判斷的一種主觀性決策，沒有量化的指標(biāo)可循。在多樣化軍事行動中，面對眾多的倫理難題，不可能有足夠的專業(yè)人員為每個(gè)具體的倫理決策提供指導(dǎo)和幫助。因此作為軍隊(duì)醫(yī)院，尤其要加強(qiáng)醫(yī)務(wù)人員倫理素養(yǎng)的培育，提高多樣化軍事行動中倫理問題的分析能力，使他們在倫理難題面前能夠自主做出正確選擇。#p#分頁標(biāo)題#e#

4．2．3加強(qiáng)醫(yī)學(xué)常識及倫理知識普及針對群眾和官兵認(rèn)識上的誤區(qū)，利用各種媒介普及醫(yī)學(xué)常識和倫理知識，提高應(yīng)急條件下救治對象配合的順應(yīng)性，避免拒絕治療(如輸血、截肢等)現(xiàn)象的發(fā)生，并提高人們對分類處置、優(yōu)先救治的理解。

5轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)時(shí)代科研創(chuàng)新中的倫理沖突

5．1倫理問題

5．1．1多學(xué)科大協(xié)作的倫理要求轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的一個(gè)基本特征是多學(xué)科交叉合作，這種合作是一個(gè)涉及微觀和宏觀、人文科學(xué)與自然科學(xué)交叉的多學(xué)科大協(xié)作體系［21］?？梢哉f，每一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科領(lǐng)域，在推動科研創(chuàng)新過程中，都涉及到復(fù)雜的倫理問題［22］。轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的多學(xué)科大協(xié)作，則將這些復(fù)雜的倫理問題糅合起來，使得醫(yī)學(xué)科研創(chuàng)新所面臨的倫理問題更加復(fù)雜化。

5．1．2產(chǎn)學(xué)研用一條龍的倫理要求轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究成果的最終實(shí)現(xiàn)需要醫(yī)院、轉(zhuǎn)化性研究機(jī)構(gòu)、制藥公司、醫(yī)療器械公司及相關(guān)管理機(jī)構(gòu)共同努力。企業(yè)的參與無疑加快了研究的進(jìn)程，提高了轉(zhuǎn)化的效率。同時(shí)，它也使得醫(yī)藥衛(wèi)生領(lǐng)域滲入很多利益化的因素，這在一定程度上對醫(yī)藥衛(wèi)生事業(yè)的公益性產(chǎn)生了負(fù)面影響［23］。在產(chǎn)業(yè)化特征日趨明顯的情況下，醫(yī)藥衛(wèi)生領(lǐng)域藥品、設(shè)備、耗材的研制和供銷關(guān)系易被利益所左右。

5．1．3信息庫共享化的倫理要求臨床工作中產(chǎn)生了海量的數(shù)據(jù)庫，是研究人員發(fā)現(xiàn)問題、確定研究方向的信息來源，也是探索規(guī)律、評價(jià)診療效果的信息支撐［24］。在信息庫共享化的情況下，一方面由于轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究涉及環(huán)節(jié)多、參與人員廣，我們不得不面對病人隱私權(quán)保護(hù)的問題;另一方面由于醫(yī)療信息具有很高的研究價(jià)值，我們必須思考如何處理有償使用可能帶來的倫理問題，防止醫(yī)療信息資源成為非法牟利的工具。

5．2主要對策

5．2．1完善科研倫理制度科研倫理道德除了遵守基本的倫理規(guī)范外，還應(yīng)該有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹贫茸鳛楸ＷC。一方面倡導(dǎo)良好的科研創(chuàng)新行為，另一方面還要反對科學(xué)研究中的不端行為。在科研倫理制度建設(shè)中，要針對轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)多學(xué)科大協(xié)作、產(chǎn)學(xué)研用一條龍等特點(diǎn)，從醫(yī)學(xué)倫理學(xué)視角重新審視醫(yī)學(xué)研究的管理、運(yùn)行機(jī)制，確保醫(yī)學(xué)研究符合倫理學(xué)的要求。

5．2．2加強(qiáng)科研團(tuán)隊(duì)道德培育轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的多學(xué)科大協(xié)作，對科研團(tuán)隊(duì)建設(shè)提出了更高的要求。優(yōu)秀的科研團(tuán)隊(duì)，不僅要求每個(gè)成員具有一定的學(xué)術(shù)造詣，相互之間能夠知識互補(bǔ)，更要求每個(gè)成員都要具備高度協(xié)作精神。而這種協(xié)作精神，來自于共同的職業(yè)道德和價(jià)值取向，還依賴于倫理準(zhǔn)則的建立。因此，加強(qiáng)科研團(tuán)隊(duì)的道德培育，將成為研究是否能夠取得真正成功的一個(gè)關(guān)鍵。

5．2．3加強(qiáng)科研倫理審查與傳統(tǒng)的科研倫理審查相比，轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)時(shí)代科研活動的倫理審查涉及領(lǐng)域更為廣泛，審查內(nèi)容更加復(fù)雜。對轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)時(shí)代的倫理審查，我們要從委員會人員的組成、審查實(shí)施的流程、審查的主要內(nèi)容和方法等方面重新加以規(guī)范，確保審查的科學(xué)性和規(guī)范性。

6構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系中的倫理沖突

6．1倫理問題

6．1．1告知缺失難以滿足病人的認(rèn)知需求隨著健康知識的廣泛普及和人們自主意識的不斷增強(qiáng)，病人在診治過程中的被動現(xiàn)象正逐步被扭轉(zhuǎn)，他們具有很強(qiáng)的認(rèn)知需求，希望獲得更多的主動權(quán)與參與權(quán)［25］。然而在實(shí)踐中，醫(yī)生對病人的認(rèn)識需求往往沒有引起足夠的重視。由于醫(yī)療行為本身存在很高的風(fēng)險(xiǎn)性，當(dāng)告知缺失成為普遍現(xiàn)象時(shí)，醫(yī)患糾紛加劇就完全在情理之中。

6．1．2尊重缺失難以滿足病人的信任需求病人在尋醫(yī)問藥過程中，要完成對醫(yī)生技術(shù)和人格的確認(rèn)過程，確認(rèn)將自己的生命交給陌生人處理是否放心，這就需要醫(yī)生投入道德情感，使病人獲得信任感和安全感。但是，當(dāng)前醫(yī)生與病人之間出現(xiàn)了很多不信任的怪現(xiàn)象。這些現(xiàn)象，反映了醫(yī)患之間的信任危機(jī)，而這種信任危機(jī)的根源在于雙方相互尊重的缺失。

6．1．3換位缺失難以滿足病人的健康需求“以病人為中心”要求醫(yī)務(wù)人員必須能夠站在病人的立場來考慮他的健康需求，為病人選擇合適的診治方案。但是在現(xiàn)實(shí)中，很多醫(yī)務(wù)人員不能夠采用換位思維，充分考慮病人的社會、經(jīng)濟(jì)狀況，而僅依據(jù)自身的專業(yè)知識，甚至受利益因素的驅(qū)動，為病人選擇治療方案。診療方案選擇不當(dāng)造成的療效不佳，以及給病人帶來的沉重負(fù)擔(dān)，與病人健康需求之間的反差，必然會以沖突的方式表現(xiàn)出來。

6．2主要對策

6．2．1促進(jìn)醫(yī)患互信當(dāng)前，醫(yī)患關(guān)系的形式從“主動-被動型”轉(zhuǎn)為“指導(dǎo)-參與型”，這種新型的醫(yī)患關(guān)系要求把醫(yī)護(hù)人員和病人置于平等的地位。醫(yī)生不僅要尊重病人的生命價(jià)值，而且要尊重病人的尊嚴(yán)和自。因此，我們要把醫(yī)患之間相互信任，作為協(xié)調(diào)和改善醫(yī)患關(guān)系的前提，努力做到醫(yī)方誠、患方信。

6．2．2強(qiáng)化職業(yè)道德生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式的提出和整體醫(yī)學(xué)理念的興起，都充分顯示醫(yī)學(xué)已經(jīng)從立體化、多維度來審視健康和疾病問題。醫(yī)務(wù)人員不僅要尊重病人的生命價(jià)值，平等對待每位病人，積極調(diào)動和發(fā)揮病人的主觀能動性，還要具備強(qiáng)烈的職業(yè)精神，以救死扶傷為己任，主動鉆研醫(yī)學(xué)，不斷總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，提高技術(shù)水平。

篇4

[關(guān)鍵詞]醫(yī)學(xué)倫理；案例教學(xué)；醫(yī)療實(shí)踐；醫(yī)德教育

1科學(xué)精選案例，強(qiáng)化思維引導(dǎo)

案例教學(xué)本質(zhì)上是在教師的精巧設(shè)計(jì)和統(tǒng)籌指導(dǎo)下，運(yùn)用典型案例讓學(xué)生在特定情境下發(fā)現(xiàn)、思考和解決問題。案例教學(xué)通常以學(xué)生為主體，使學(xué)生成為教學(xué)活動的積極參與者，而不僅僅是知識的接受者,在教學(xué)中貫徹醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基礎(chǔ)理論，幫助學(xué)生解決醫(yī)療活動中的倫理矛盾和沖突，以達(dá)到熟練運(yùn)用理論知識并解決實(shí)際問題的目的。實(shí)踐證明，案例教學(xué)是否成功，案例選擇是關(guān)鍵。一方面，案例必須要有啟發(fā)性和針對性，與教學(xué)內(nèi)容交相呼應(yīng)；另一方面，案例必須具備典型性，并能直接指向臨床中可能遇到的問題。因此，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的案例教學(xué)并不簡單等同于事例教學(xué)。醫(yī)學(xué)事例往往是對已有醫(yī)學(xué)原則和醫(yī)學(xué)結(jié)論的論證，而醫(yī)學(xué)案例往往更為復(fù)雜，是特定情境下需要經(jīng)過討論和分析才能找到結(jié)論的復(fù)雜問題，有的案例甚至很難界定結(jié)論或者沒有統(tǒng)一的評判標(biāo)準(zhǔn)，需要針對具體問題提煉方法論找到最優(yōu)化的選擇方案?？傮w而言，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)案例主要來自3個(gè)方面：①整合社會熱點(diǎn)新聞，針對近期醫(yī)衛(wèi)類熱詞和現(xiàn)象進(jìn)行討論，旨在通過案例討論導(dǎo)入該次課程的教學(xué)目標(biāo)和內(nèi)容，圍繞案例講授理論知識；②借助醫(yī)藥衛(wèi)生事業(yè)典型人物和典型事跡，通過對榜樣的正面宣傳，讓學(xué)生樹立正確的醫(yī)德觀念，引領(lǐng)職業(yè)生涯；③科學(xué)精選高質(zhì)量的醫(yī)衛(wèi)類紀(jì)錄片，如《人間世》《生命緣》等，通過真實(shí)的醫(yī)療活動展示，讓學(xué)生直觀感受臨床活動中需要注意的問題和細(xì)節(jié)，直面今后的職業(yè)選擇和價(jià)值取向。無論哪一類案例選取，其目的都是讓教師在教學(xué)中有目的地運(yùn)用臨床實(shí)例，使學(xué)生在課堂參與的過程中發(fā)揮效能，達(dá)到更高層次的認(rèn)知目標(biāo)。這種啟發(fā)式教學(xué)模式，以師生雙向互動為主，有助于醫(yī)學(xué)生在具體醫(yī)療活動中謹(jǐn)慎抉擇，做出正確的價(jià)值取向判斷。在案例討論中，教師應(yīng)盡可能為學(xué)生創(chuàng)造一個(gè)暢所欲言的環(huán)境，鼓勵學(xué)生根據(jù)不同的立場和角度對案例進(jìn)行剖析；在歸納總結(jié)的過程中，教師要向?qū)W生明確，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是一種價(jià)值判斷，很多情況下不是單純評價(jià)對與錯(cuò)，而是在多元立場找到最優(yōu)化的解決方案。這種發(fā)散性思維的強(qiáng)化引導(dǎo)，對學(xué)生醫(yī)學(xué)素養(yǎng)的提升有十分重要的意義。

2立足醫(yī)療實(shí)踐，注重因材施教

由于醫(yī)藥衛(wèi)生事業(yè)的不斷發(fā)展，公眾道德觀念的變化以及社會的變遷，醫(yī)學(xué)臨床實(shí)踐中不斷涌現(xiàn)出新的倫理問題。倫理問題的出現(xiàn)往往不是個(gè)人道德品質(zhì)的問題，而是人與社會、醫(yī)學(xué)與人性的沖突，需要綜合考量多方面的因素才能解決。許多醫(yī)務(wù)工作者面對這些復(fù)雜的沖突往往手足無措，不知道如何權(quán)衡應(yīng)對?；卺t(yī)學(xué)生的專業(yè)特點(diǎn)和可能面臨的倫理困境差異，教學(xué)內(nèi)容須根據(jù)教育對象的不同而有所調(diào)整，既循序漸進(jìn)，又持之以恒。從受教育程度劃分，低年級階段適合進(jìn)行醫(yī)德強(qiáng)化教育，以案例為導(dǎo)向通過榜樣的力量帶動學(xué)生形成正確的醫(yī)療價(jià)值體系。到了高年級，應(yīng)注重將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論轉(zhuǎn)化為臨床倫理規(guī)范，引入經(jīng)典臨床案例，對醫(yī)療行為進(jìn)行警示教育，側(cè)重行為預(yù)防。從專業(yè)角度劃分，不同專業(yè)的學(xué)生，案例教學(xué)的內(nèi)容和范圍應(yīng)根據(jù)具體情況做出調(diào)整，如康復(fù)技術(shù)專業(yè)的學(xué)生，應(yīng)結(jié)合該專業(yè)的特點(diǎn)，結(jié)合康復(fù)治療在臨床工作中所面臨的倫理爭議問題，如過度醫(yī)療、康復(fù)心理干預(yù)等問題進(jìn)行辨析，讓學(xué)生在解決具體臨床倫理的問題中，體悟倫理道德的價(jià)值，達(dá)到自省的目的。從案例配備和設(shè)計(jì)劃分，案例的穿插往往可放在介紹新課之前，將醫(yī)學(xué)典型案例作為教學(xué)引子，導(dǎo)入新課能最大程度調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，起到引人入勝的效果。此外，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的授課教師在教學(xué)過程中應(yīng)注重考查學(xué)生在階段學(xué)習(xí)中對理論知識的運(yùn)用程度，以實(shí)現(xiàn)知識、能力和思維的高度統(tǒng)一。教師可在授課計(jì)劃中期，用不超過兩個(gè)學(xué)時(shí)安排案例討論課，綜合運(yùn)用討論法、辯論法和講授法讓學(xué)生針對專業(yè)醫(yī)學(xué)倫理問題進(jìn)行深入探討；并將課堂學(xué)習(xí)表現(xiàn)納入平時(shí)成績考核，使學(xué)生重視課程討論和知識積累，形成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣。值得注意的是，在教學(xué)過程中完全以案例為主導(dǎo)顯然是不可取的。①案例教學(xué)對教師的綜合素養(yǎng)和教學(xué)水平要求較高。教師除了熟知案例所涉及的所有理論知識，又必須具備強(qiáng)大的現(xiàn)場組織能力和歸納總結(jié)能力，否則可能出現(xiàn)教學(xué)效果不佳，案例討論“冷場”的情況；②案例教學(xué)與傳統(tǒng)方式相比，缺乏對概念、原理的梳理和傳授，在一些理論體系要求較高的章節(jié)，不適宜使用案例教學(xué)法；③案例教學(xué)的過程中教師可能在討論過程中忽略了一些隱藏緣由和信息，這些局部缺陷有可能導(dǎo)致學(xué)生對事物整體認(rèn)知不全面，有可能誤導(dǎo)學(xué)生。因此，在實(shí)際使用案例教學(xué)的過程中，必須以學(xué)生掌握一定的理論基礎(chǔ)知識為前提，案例起到教學(xué)中畫龍點(diǎn)睛的作用，否則就案例談案例，不能實(shí)現(xiàn)學(xué)生思維方式和理論實(shí)踐的升華。

3創(chuàng)新教學(xué)模式，樹立正面榜樣

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的主要目標(biāo)是讓學(xué)生做到知行合一。知是指提前執(zhí)行未來工作中的醫(yī)學(xué)倫理知識；行是指在今后的臨床活動中能夠很好地踐行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本準(zhǔn)則和道德理念。由于國內(nèi)的醫(yī)學(xué)生培養(yǎng)采取先理論后實(shí)操的方式，學(xué)生在醫(yī)學(xué)院校主要以理論實(shí)踐為主，并沒有臨床經(jīng)驗(yàn)，教師除了對基礎(chǔ)理論知識的講授外，仍需結(jié)合具體的案例讓學(xué)生更好地體悟真實(shí)的醫(yī)療活動，尤其在一些和醫(yī)療活動貼合非常緊密的章節(jié)，如醫(yī)患溝通、醫(yī)患關(guān)系等，應(yīng)注重學(xué)生對情境的體悟和融入。具體而言，可讓學(xué)生根據(jù)具體的案例進(jìn)行角色扮演，通過站在不同的角度和立場，針對醫(yī)患雙方的訴求和心理進(jìn)行深入分析。如在醫(yī)患溝通、醫(yī)患關(guān)系這一教學(xué)環(huán)節(jié)，可創(chuàng)造性地嘗試讓學(xué)生進(jìn)行角色扮演，引導(dǎo)學(xué)生有意識地站在不同的立場思考如何進(jìn)行有效溝通，培養(yǎng)人文關(guān)懷和人文素養(yǎng)。此外，在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)中應(yīng)特別注重價(jià)值觀引導(dǎo)。當(dāng)前，教育工作者面臨的大多數(shù)是在信息科技時(shí)代快速成長起來的90后、00后學(xué)生群體，學(xué)生的自我意識普遍較強(qiáng)，獲取信息的渠道和能力多元而廣泛，思想意識也處在快速變革期，榜樣教育成為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)醫(yī)德教育中不可忽視的議題。根據(jù)弗洛伊德的投射理論，榜樣是人對自我的理想化、現(xiàn)實(shí)化投射，優(yōu)秀的業(yè)界前輩往往對醫(yī)學(xué)生有著強(qiáng)烈的吸引力和認(rèn)同感。如何拉近學(xué)生與榜樣的距離，獲得最佳教學(xué)效果，教師需要做足功課。榜樣事跡不是一味強(qiáng)調(diào)犧牲，那些能創(chuàng)新工作方法，以高度的職業(yè)熱忱和職業(yè)良心做好每件小事的優(yōu)秀醫(yī)務(wù)工作者，更能引起當(dāng)代醫(yī)學(xué)生的共鳴。讓學(xué)生從內(nèi)心里對榜樣的言行有強(qiáng)烈的認(rèn)同，使學(xué)生相信，醫(yī)療隊(duì)伍中具有優(yōu)秀品質(zhì)的醫(yī)務(wù)人員占絕大多數(shù)，才能達(dá)到價(jià)值引領(lǐng)的效果。因此，從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)工作的教師，必須首先接受并踐行崇高的醫(yī)德理想。只有教師先受感動，才能觸動學(xué)生；只有教師具備堅(jiān)定的醫(yī)學(xué)道德信念，才能全身心地投入醫(yī)學(xué)倫理教學(xué)和實(shí)踐。

4小結(jié)

篇5

關(guān)鍵詞：中庸 現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理 詮釋

儒學(xué)在新的歷史時(shí)期在多個(gè)方面顯示出了它強(qiáng)大的文化張力，一方面是因?yàn)槿鍖W(xué)在不同歷史時(shí)期的積淀中，形成諸多合理的文化內(nèi)核，如以人為本的仁愛思想；和為貴的和諧意識；還有注重實(shí)踐的力行意識等，這是儒學(xué)在不同的歷史時(shí)期也能重新煥發(fā)出異彩的基礎(chǔ)，這些意識即使放到飛速發(fā)展的21世紀(jì)，也有它非同尋常的積極意義。儒學(xué)思想在當(dāng)代能發(fā)揮積極文化功能的另外一個(gè)重要原因是在于人們對儒學(xué)的重新解讀，即用現(xiàn)代意識重新詮釋儒學(xué)，用現(xiàn)代語言范疇重構(gòu)儒學(xué)，這就為儒學(xué)和現(xiàn)代社會文化諸因素密切契合提供了良好的契機(jī)，它也就有了涵蓋現(xiàn)代意識的價(jià)值意蘊(yùn)。當(dāng)然，這種解釋并不是牽強(qiáng)附會和生搬硬套式的對儒學(xué)原初含義的完全解構(gòu)，而是讓它在不同領(lǐng)域和不同實(shí)踐主體的運(yùn)用過程中堅(jiān)持自己本來面目的一種溝通。

儒學(xué)思想在現(xiàn)代社會不同領(lǐng)域發(fā)揮了積極的文化功能這是一個(gè)不爭的事實(shí)，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域也是如此，有些人就把東亞一些國家經(jīng)濟(jì)起飛的倫理動因歸結(jié)為儒學(xué)。而事實(shí)確實(shí)如此，如以仁愛為本的人道主義、以德為先的經(jīng)營理念、強(qiáng)調(diào)正人先正己的管理者作風(fēng)等無不和現(xiàn)代一些前瞻性的經(jīng)濟(jì)管理理念相通。當(dāng)然并不是所有的儒學(xué)思想都能在現(xiàn)代社會煥發(fā)文化張力，因?yàn)槿鍖W(xué)畢竟是產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)耕文明社會中的一種思想意識，如果幻想在傳統(tǒng)文明中能找到現(xiàn)代社會發(fā)展所需的一切文化動因，這明顯的是一種濃厚的回歸主義傾向。實(shí)事求是地講，儒學(xué)思想本身確實(shí)也包含了一些有悖現(xiàn)代社會文明進(jìn)步的成分，所以它是一把雙刃劍，要讓它和現(xiàn)代社會的一些文明進(jìn)程高度關(guān)聯(lián)，科學(xué)的揚(yáng)棄是一個(gè)前提條件。

但出現(xiàn)的一個(gè)嚴(yán)峻的問題是：科學(xué)揚(yáng)棄和重新的解讀的主體畢竟是人，而由于知識結(jié)構(gòu)、價(jià)值取向甚至情感意識的不同，不同評價(jià)主體對同一客體評價(jià)的結(jié)果可能大相徑庭，甚至完全相異。從學(xué)術(shù)爭鳴的角度來講，我們提倡這種認(rèn)識的多元化思維，但從社會實(shí)踐的角度來講，它有可能造成的一個(gè)惡果是：一些落后、甚至腐朽的思想被當(dāng)成事物發(fā)展、社會前行的圭臬；而一些人類文明的成果卻被拋進(jìn)了歷史的垃圾堆，對中庸思想的不同理解就是一個(gè)典型的例子。

中庸思想向來被許多人當(dāng)成了批判的對象，而把中庸思想和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理思想來平行理解的人更是少之又少。中庸思想作為阻礙現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的倫理思想倒是有人提出過，馬克斯?韋伯就曾指出：東方的儒家倫理是一種反資本主義的入世倫理，它把現(xiàn)實(shí)視為安身立命之處，而且用一整套倫理規(guī)范去維系既定社會秩序的和諧，投諸在適應(yīng)現(xiàn)存社會的目標(biāo)點(diǎn)上??????它要求人們在現(xiàn)實(shí)生活中永遠(yuǎn)保持克己自制的處世態(tài)度，在生活中始終做到中庸和適度的“不逾矩”，因而這種觀念很難使社會生活發(fā)生轉(zhuǎn)變，無法對社會經(jīng)濟(jì)生活發(fā)揮促進(jìn)作用。之所以造成了對中庸思想的這種誤解，一是對中庸思想的內(nèi)涵把握不深，另外一個(gè)則是對中庸思想的外延定位不明造成。其實(shí)中庸思想包含了相當(dāng)豐富的內(nèi)容，曲意地去理解就會造成它和現(xiàn)代文明的背離，下邊筆者就從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的角度去對它進(jìn)現(xiàn)代意義的詮釋。

首先，許多人把中庸思想的外延無限縮小，許多人把中庸思想簡單的等同于“過猶不及”，而且對“過猶不及”也進(jìn)行了簡單化的理解。其實(shí)，“過猶不及”并非等同于折中主義或調(diào)和主義，它主要是對道德修養(yǎng)和行為方式的一種規(guī)范，我們要了解原初含義的中庸，必須要回到原生態(tài)的中庸，這樣才能從中進(jìn)行具有現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)意義的中庸思想的重構(gòu)?！斑^猶不及”最早來源于《論語?先進(jìn)》

“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及?！唬骸粍t師愈與？’子曰：“過猶不及”孔子認(rèn)為“過”與“不及”之間應(yīng)有個(gè)適當(dāng)?shù)慕缦??？鬃雍苜澷p堯命舜時(shí)所說的“允執(zhí)其中”。他強(qiáng)調(diào)，人不應(yīng)固執(zhí)己見和偏走極端，而是應(yīng)適中適當(dāng)適度適可而止而行。偏離“中”，就有可能出現(xiàn)各種各樣的失誤或錯(cuò)誤，他堅(jiān)決杜絕“毋意、毋必、毋固、毋我”等四種自以為是、固執(zhí)偏見的現(xiàn)象，也認(rèn)為“不得中行而與之，必也狂狷乎?？裾哌M(jìn)取，狷者有所不為也?！睆睦碚搶哟紊蟻砜?，“過猶不及”作為否定性判斷，更重要的是否定了“過”優(yōu)于“不及”，“過”優(yōu)于“不及”的道德假設(shè)將本來同樣的道德失誤 “過”當(dāng)作了一種特殊的道德修養(yǎng)而給予了不應(yīng)有的肯定，從而使這種并不合乎道德標(biāo)準(zhǔn)要求的行為能夠以這類似是而非的理由成為可以被容納的道德行為。從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的角度而言，如果為了滿足某種社會需要，一些管理部門就會成為大力倡導(dǎo)和推行這一需要的強(qiáng)大的社會保證，這種倡導(dǎo)往往以物質(zhì)獎勵、精神表彰的肯定手段鼓勵其它企業(yè)員工，從企業(yè)管理的角度而言，這或許也是提高企業(yè)效率的一種行之有效的方法，但是它的努力往往在推動目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的過程中產(chǎn)生出一種超出目標(biāo)需求的過分推動的結(jié)果即極端主義的傾向。極端主義的危害不僅將某一合理行為無限推進(jìn)到不合理的界域，從而導(dǎo)致荒謬，而且更為嚴(yán)重的是在于它往往作為這一合理行為的正面動力出現(xiàn)，使人意識不到它的危害。

對“庸”進(jìn)行追本溯源的解釋，我們也可以發(fā)現(xiàn)它的原初含義，第一，“庸也者，用也?！奔?“庸”就是用，就是人們生活中的常行常用。第二，“庸，平常也?！眱烧叩囊馑冀Y(jié)合起來就是人倫日用之中要用中行中，不可走極端，正確得當(dāng)，是人認(rèn)識和處理問題的根本要求。從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的視角而言，它也有非常積極的現(xiàn)實(shí)意義，如處理企業(yè)員工之間的關(guān)系，企業(yè)與社會之間的關(guān)系時(shí)都要有一個(gè)適中之點(diǎn)，在考慮自己的利益時(shí)也要考慮到其他人和社會的利益，這樣人與人之間的關(guān)系才會和諧，企業(yè)也就會發(fā)揮最大的創(chuàng)造力。

中庸思想經(jīng)過孔子提倡、子思闡發(fā)以后，形成了一整套復(fù)雜的理論與方法，絕非“過猶不及”幾個(gè)字所能涵蓋的了的。這一提高人的基本道德素質(zhì)達(dá)到太平和合的理論和方法包括其主題思想、理論基礎(chǔ)、具體內(nèi)容、主要原則等多方面的內(nèi)容。其中，中庸之道的主題思想是教育人們自覺地進(jìn)行自我修養(yǎng)、自我監(jiān)督、自我教育、自我完善，把自己培養(yǎng)成為具有理想人格，達(dá)到至善、至仁、至誠、至道、至德、至圣、合內(nèi)外之道的理想人物，共創(chuàng)“致中和天地位焉萬物育焉”的“太平和合”境界。從當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的角度而言，人進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動的終極目標(biāo)就是為了實(shí)現(xiàn)人最大程度的自我完善和自我發(fā)展，這和中庸思想的主題含義不謀而合，更為重要的是在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動的過程中，如果企業(yè)員工內(nèi)心有著崇高的道德修養(yǎng)，有著極強(qiáng)的自律精神而嚴(yán)格約束自己的行為以使企業(yè)活動出現(xiàn)一種嚴(yán)格有序的狀態(tài)，也能在最大程度上滿足企業(yè)創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)的財(cái)富的初衷。企業(yè)員工道德素養(yǎng)的提高，也可以使企業(yè)減少了培訓(xùn)企業(yè)員工的費(fèi)用而節(jié)約了企業(yè)成本。從這個(gè)角度來講，東亞一些國家的企業(yè)讓自己的員工熟讀儒學(xué)著作確實(shí)看到無論怎樣創(chuàng)造財(cái)富只有人才是真正的出發(fā)點(diǎn)和最終落腳點(diǎn)這一堅(jiān)實(shí)的真理。

中庸之道的理論基礎(chǔ)是天人合一，這是中國哲學(xué)所用的普遍方法，它不僅是一種認(rèn)識方法，更是一種修養(yǎng)境界。由于在中國哲學(xué)中，對外在的自然之天始終保持了一顆敬畏之心，因此和外在自然之天的無限接近是中國哲學(xué)不竭努力的終點(diǎn)。這一點(diǎn)在中庸思想中體現(xiàn)的更為深刻，不過在中庸之道中更多側(cè)重于道德修養(yǎng)方面罷了。在中庸中，天道被賦予了更多的情感色彩和倫理意義，在《中庸》中認(rèn)為天道就是誠。而天人合一思維的基本特點(diǎn)就是人通過不斷提高道德修養(yǎng)，以達(dá)到天人合一，內(nèi)外相通。因此《中庸》中說：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！碧斓琅c人道合一的目的就是要將天性與人性合一。天性是至善、至誠、至仁、至真的，那人性也應(yīng)該是至善、至誠、至仁、至真的。只有使人性達(dá)到了那至善、至誠、至仁、至真的天性，才能稱得上真正意義上的天人合一，才能通曉天地化育萬物的道理，才能達(dá)到中庸之道。中庸之道的天人合一還包括內(nèi)外合一?！吨杏埂分性疲骸罢\者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成而已也，所在成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合外內(nèi)之道也。故時(shí)措之宜也?！焙蟽?nèi)外之道，即內(nèi)外合一，內(nèi)外合天誠。所以中庸之道的天人合一，又合一于誠。這種內(nèi)外合一又可以視為品德意識與品德行為的合一，成己與成物的合一或知與行的合一。

《中庸》中所講的天人合一從現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的角度來審視也非常重要，在經(jīng)濟(jì)活動中，利益最大化是市場經(jīng)濟(jì)的追求目標(biāo)，但在利益最大化的驅(qū)動下，一些人往往會采取違背市場交易規(guī)則的行為，奉行“只能我負(fù)人人，絕不能人人負(fù)我”的經(jīng)營哲學(xué)，反而破壞了市場活動的有序進(jìn)行。因此，誠信在市場經(jīng)濟(jì)中的重要性就異乎尋常地顯現(xiàn)出來了。在市場經(jīng)濟(jì)條件下，誠信不僅是一種單純的道德行為，而且是一種重要的經(jīng)濟(jì)資本。它有利于形成和維護(hù)一種良好的市場秩序，產(chǎn)生較高的效率，而誠信的缺失則會導(dǎo)致交易成本的提高，甚至中斷交易鏈條，破壞企業(yè)的競爭力和整個(gè)社會的正常經(jīng)濟(jì)環(huán)境。因此可以說，市場經(jīng)濟(jì)越發(fā)達(dá)就越需要誠信。高度法制化、制度化的市場經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行，正是有了市場交換雙方高信用度的保障而降低了成本，產(chǎn)生了較高的效率，同時(shí)能夠使企業(yè)的交易活動不斷得到延伸和拓展，獲得長遠(yuǎn)、穩(wěn)定的利益，保證了市場機(jī)制發(fā)揮真正優(yōu)化配置資源的作用并且提供穩(wěn)定的利益預(yù)期。相反，企業(yè)信用的缺乏和不足，大大提高了市場交易的成本，降低了交易效率，使企業(yè)的經(jīng)濟(jì)活動變成了一種不經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行方式，使經(jīng)濟(jì)活動范圍及其獲利方式只能局限于有限的“熟人社會”圈子里和短期的一次易中，直接影響市場體系的健康成長和發(fā)展，成為了制約市場機(jī)制發(fā)揮優(yōu)化配置資源作用的障礙，弱化了信用在市場經(jīng)濟(jì)活動中的正面功能。，由此看出，誠信是保市場經(jīng)濟(jì)競爭和利益驅(qū)動機(jī)制健康運(yùn)行的倫理基礎(chǔ)，在這個(gè)基礎(chǔ)上，才能實(shí)現(xiàn)市場交易雙方的雙贏，否則，只能導(dǎo)致市場經(jīng)濟(jì)秩序的解體甚至經(jīng)濟(jì)崩潰。

在中庸之道的具體內(nèi)容和主要原則中，還包含著更多的哲學(xué)內(nèi)容，而其中的許多部分在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)也有著較強(qiáng)的借鑒作用，限于篇幅，這里就不一一細(xì)敘述。總之，博大精深的中庸思想中還有著更多有助于構(gòu)建當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的思想等待我們不斷去研究和應(yīng)用。

作者單位：重慶醫(yī)科大學(xué) 管理學(xué)院

參考文獻(xiàn)：

篇6

 

關(guān)鍵詞:教育倫理學(xué);倫理學(xué);發(fā)展趨向 

    作為一種分析教育與道德關(guān)系的“知識體”，教育倫理學(xué)是在倫理學(xué)與教育學(xué)的相互激蕩中逐漸形成的:倫理學(xué)在探討道德問題時(shí)，往往訴諸教育的力量，促進(jìn)道德的進(jìn)步;教育學(xué)在討論教育問題時(shí)，常常追究道德的前提，鞏固教育的基礎(chǔ)。特別是19世紀(jì)末20世紀(jì)初以來，沿著杜威、納托普等人開創(chuàng)的路線，教育倫理學(xué)不斷豐富論域、拓寬視角、更新范式，逐漸成為教育學(xué)(或倫理學(xué))家族中的重要分支，甚至在大學(xué)里形成了初步的學(xué)術(shù)建制。本文試圖立足當(dāng)代的語境，勾勒教育倫理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)和總體趨向，以為反思和參酌。.

    一、研究問題:從“教以道德”走向“道德地教”

    單從淵源上說，教育倫理學(xué)在西方可以追溯到古希臘的智者派，他們宣稱可以教人以道德;在中國也可以返回到先秦諸家，他們主張以道德人格為教育的目的。首先從理性的層面對道德的“可教性”(或者說教育完成道德目的的可能性)進(jìn)行分析的，當(dāng)推蘇格拉底和柏拉圖。但是，其后的許多思想家和教育家，從昆體良到夸美紐斯，從洛克、盧梭到康德，往往將這一前提問題“懸置”起來，直接將道德作為教育的目的或內(nèi)容提出來。18世紀(jì)末19世紀(jì)初，隨著教育學(xué)作為一門學(xué)科的初成，以往有關(guān)道德作為教育目的或內(nèi)容的強(qiáng)調(diào)，逐漸使人們意識到倫理學(xué)作為教育學(xué)的理論基礎(chǔ)的必要性。例如，赫爾巴特從“目的一手段”結(jié)構(gòu)出發(fā)，依據(jù)康德的先驗(yàn)倫理學(xué)，不僅確立了道德之于教育的最高目的，而且奠定了教育學(xué)的倫理學(xué)基礎(chǔ);新康德學(xué)派的納托普也按照康德的批判哲學(xué)，以教育為達(dá)成真、善、美目的的手段，建立了教育邏輯學(xué)、教育倫理學(xué)、教育美學(xué)的架構(gòu);此外，還有貝內(nèi)克、施萊爾馬赫、羅森克蘭茨、拉伊等，都將倫理學(xué)作為教育學(xué)的知識來源。由此，教育與道德的關(guān)系，逐漸擺脫了純粹經(jīng)驗(yàn)的直覺或感悟，進(jìn)而獲得了倫理理論的理性辯護(hù)?？傮w來說，這些思想家或哲學(xué)家集中關(guān)注的仍然是“教以道德”的問題，具體涉及“道德是否可以教”、“教育應(yīng)該達(dá)到何種道德目的或傳遞何種道德內(nèi)容”兩類問題。

    然而，從19世紀(jì)末20世紀(jì)初開始，教育倫理學(xué)在論域上逐漸有了新的拓展，即從“教以道德”到“道德地教”。這種拓展與杜威的開創(chuàng)性工作是分不開的:他不僅在芝加哥大學(xué)開設(shè)了“教育倫理學(xué)”課程，形成了“教育倫理學(xué)”著作(educational ethics: syl-labus of course of six lecture-studies )，更為重要的是將倫理的視角從教育的目的(或內(nèi)容)層面轉(zhuǎn)向教育的程序或制度層面。他認(rèn)為，學(xué)校的道德目的不能僅僅通過直接的道德教學(xué)來實(shí)現(xiàn)，而必須依托一種更加廣泛、間接、生動的方式，即將學(xué)校自身、教學(xué)方法、課程建立在倫理的基礎(chǔ)上。在半個(gè)世紀(jì)以后，彼得斯(peters  r.s.)在《倫理學(xué)與教育》(eti11cs and education )中通過“教育”概念的語言分析，提出“教育”本身就意味著“道德”，旨在“以道德上可以接受的方式向?qū)W生傳遞某種有價(jià)值的內(nèi)容”。這一觀點(diǎn)在一定程度上承接了杜威的余緒，直接將“道德”納人教育的“標(biāo)準(zhǔn)”，即一種能稱得上“教育”的活動至少應(yīng)該滿足兩個(gè)道德上的標(biāo)準(zhǔn):一是傳遞的內(nèi)容應(yīng)該是“有價(jià)值的”;二是傳遞的方式應(yīng)該是“道德上可以接受的”。到20世紀(jì)80年代以后，特別是在索爾蒂斯(solos j.f. )、斯特賴克(strike k.a. )、古德萊德(goodlad j.)等一批學(xué)者的推動下，有關(guān)“道德地教”的分析在主題上更加豐富，有的探討教育(或教學(xué))作為一項(xiàng)事業(yè)或?qū)嵺`的道德性質(zhì)，有的分析教育(或教學(xué))作為一門專業(yè)的倫理要求(主要是“教師專業(yè)倫理，’)，還有的關(guān)注教師在教育實(shí)踐中承擔(dān)的道德角色、遭遇的倫理困境、采取的倫理反思等。顯然，這些分析直接指向的不是學(xué)生的道德發(fā)展，而是教師及其實(shí)踐的道德維度，乃至作為教育(或教學(xué))外部條件的政策或制度的合法性問題。如果說“教以道德”重在“道德的教育”，那么“道德地教”則偏向“教育的道德”，關(guān)涉的是教育的“正當(dāng)性”問題。就此而言，當(dāng)代教育倫理學(xué)不僅與道德教育理論殊異，而且不限于教師倫理問題的分析。

    二、研究動力:從“專業(yè)主義”走向“實(shí)踐主義”

  

  早期有關(guān)教育倫理的研究，主要是由教育的道德目的或性質(zhì)所激發(fā)的，常常訴諸教師道德人格的養(yǎng)成和教師行為的道德規(guī)約。這些研究一般將教師作為“道德主體”或“道德教育主體”，但是未能明確從教育專業(yè)的特性出發(fā)，闡明教育倫理與其他社會倫理的區(qū)別及其在實(shí)踐層面的意義。隨著20世紀(jì)中期以來“教師專業(yè)化”運(yùn)動的推進(jìn)，教育作為專業(yè)實(shí)踐、教師作為專業(yè)人員，不僅在制度層面得到一些國家或國際組織的確認(rèn)，而且在理論上引起了廣泛而深人的討論。在這種“專業(yè)化”的訴求下，“教育專業(yè)倫理”或“教師專業(yè)倫理”概念逐漸成為教育倫理學(xué)關(guān)注的“中心”。這些研究主要是沿著兩條路徑展開的:一條路徑是“社會學(xué)式的”，即從專業(yè)社會學(xué)的立場出發(fā)，以社會中相對成熟的專業(yè)(如醫(yī)生或律師的工作)為參照，認(rèn)為教育(或教學(xué))要想成為一門專業(yè)，不僅要以堅(jiān)實(shí)的知識或技能作為基礎(chǔ)，而且還要履行某種特殊的社會職能，提供獨(dú)特的社會服務(wù)。在這種服務(wù)中，專業(yè)人員(主要是教師)與服務(wù)對象(主要是學(xué)生)之間并非自愿或?qū)Φ鹊年P(guān)系:前者通常居于支配地位，后者往往處在受動的位置;這意味著專業(yè)人員必須承擔(dān)起對服務(wù)對象的道德責(zé)任，以保障服務(wù)對象的基本權(quán)益和維護(hù)專業(yè)人員的社會形象。另一條路徑是“教育學(xué)式的”，即以教育(或教學(xué))專業(yè)中專業(yè)人員(教師)與服務(wù)對象(學(xué)生)之間的具體關(guān)系為基點(diǎn)，分析教師倫理的專業(yè)特性:與其他行業(yè)的專業(yè)人員(如醫(yī)生、律師)不同，教師并不是去維持與學(xué)生之間的知識鴻溝和社會距離，而是與學(xué)生之間呈現(xiàn)出一種互惠式的關(guān)系。不管采取哪條路徑，這些研究的動力或動因在很大程度上是來自“專業(yè)化”及其“專業(yè)主義”的訴求，其目的都在于提高教師職業(yè)的專業(yè)品質(zhì)和專業(yè)地位。

    然而，這種“專業(yè)主義”的訴求，不僅在理論上容易遭到潔難(特別是“教育或教學(xué)作為一門專業(yè)”的預(yù)設(shè))，而且在實(shí)踐上容易滑向“技術(shù)主義”，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)的仍然是教育(或教學(xué))作為一門專業(yè)的知識基礎(chǔ)和技能?；?。在這種“主義”看來，教育(或教學(xué))是一個(gè)工具化、操作化或技術(shù)化的過程，因此教育(或教學(xué))的問題不過是技術(shù)的問題，可以通過知識的提供、技術(shù)的改進(jìn)予以解決。然而，“實(shí)踐的”問題畢竟不是“技術(shù)的”問題:“技術(shù)問題著眼于在既定的目的(價(jià)值和準(zhǔn)則)的情況下手段目的的理性的組織，以及在不同的手段之間的理性選擇。相反，實(shí)踐問題著眼于規(guī)范，特別是行為規(guī)范的接受或拒絕(我們可以據(jù)理支持或反對行為規(guī)范的公認(rèn)的要求)?！边@意味著，需要將教育(或教學(xué))從“技術(shù)”的梗桔中解放出來，重新淦釋為“實(shí)踐”，進(jìn)而凸顯其“規(guī)范”或“道德”的維度。這里也有兩條路線:一是直接回歸亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，運(yùn)用“實(shí)踐智慧"(phrone-sis )概念，否認(rèn)有關(guān)教育(或教學(xué))的工具化、操作化或技術(shù)化理解，強(qiáng)調(diào)教育(或教學(xué))在道德上的復(fù)雜性;二是從麥金泰爾的“實(shí)踐”( practice)概念出發(fā)，認(rèn)為教育(或教學(xué))作為一種特殊的社會協(xié)作活動，是一種具有自身“內(nèi)在利益”或“卓越標(biāo)準(zhǔn)”的實(shí)踐，而這種“內(nèi)在利益”或“卓越標(biāo)準(zhǔn)”就是滿足或促進(jìn)他人的學(xué)習(xí)，要實(shí)現(xiàn)這種“內(nèi)在利益”，就需要教師擁有某種德性?？傮w說來，這些研究試圖超越“技術(shù)主義”的限制，恢復(fù)教育(或教學(xué))作為實(shí)踐的內(nèi)在品性，重建教師作為實(shí)踐者的主體價(jià)值。

 三、研究重心:從“道德規(guī)約”走向“實(shí)踐反思”

    不管人們?nèi)绾味ㄎ?，教育倫理學(xué)都是以“倫理學(xué)”為理論淵源的。倫理學(xué)的傳統(tǒng)乃至分歧，也常常會在教育倫理學(xué)的架構(gòu)中進(jìn)一步具體化。長期以來，“規(guī)范倫理”在倫理學(xué)中占據(jù)核心地位，它關(guān)注的是社會的“道德”、“規(guī)范”和“行為”。在這一傳統(tǒng)的影響下，教育倫理學(xué)最初也將研究的重心放在教育(或教學(xué))的“道德規(guī)約”上，或針對教育(或教學(xué))實(shí)踐中所面臨的現(xiàn)實(shí)的道德問題或困境，或從教育(或教學(xué))所內(nèi)含的道德品性、所追求的基本價(jià)值出發(fā)，著力探討特定社會一歷史語境中教育(或教學(xué))應(yīng)該遵循的道德理想、道德原則或道德規(guī)則，以及將這些理想、原則或規(guī)則內(nèi)化為教師個(gè)人修養(yǎng)、制度內(nèi)在品性的可能條件。因此，制定規(guī)約教育的優(yōu)良道德規(guī)范，就構(gòu)成了教育倫理學(xué)的首要任務(wù)。

    然而，這種“規(guī)范”的立場常常遭到來自各方面的挑戰(zhàn)和批評。除了一些激進(jìn)的懷疑甚至否認(rèn)道德規(guī)范普遍性的觀點(diǎn)之外，更多的批評聚焦在道德規(guī)范的實(shí)踐層面:即便是最優(yōu)良、最完備的道德規(guī)范也不足以提高個(gè)體在教育情境中的道德判斷，不足以應(yīng)對教育情境中的道德困境或沖突，不足以保證個(gè)體在教育情境中的合理選擇;相反，教條化地悟守某些道德規(guī)范，可能會阻礙個(gè)體在實(shí)踐中的道德成熟，甚至可能造成某種“反道德的”結(jié)果，如以忠誠的名義濫用職權(quán)。索爾蒂斯也警告說，教育倫理準(zhǔn)則( code of ethics

)并不能為其蘊(yùn)含的基本倫理原則提供辯護(hù);如果這些規(guī)范在實(shí)踐中相互沖突，或者需要為一個(gè)人行動的理由進(jìn)行辯護(hù)，那么教育者只是了解準(zhǔn)則，就可能對情境做出不當(dāng)?shù)奶幚怼Ｒ虼?，在很多研究者看來，倫理的?shí)踐最終還有賴于實(shí)踐者個(gè)人的“德性”或“實(shí)踐智慧”，而要獲得這種“德性”或“實(shí)踐智慧”，又有賴于實(shí)踐者的“實(shí)踐反思”。但是，這是否意味著道德規(guī)范在教育實(shí)踐中就沒有意義了呢?顯然不是。僅有“規(guī)范”不足以產(chǎn)生“道德的實(shí)踐”，但是失去“規(guī)范”，就無從確認(rèn)“實(shí)踐的道德”。因此，關(guān)鍵的問題不是“要不要規(guī)范”，而是“在實(shí)踐中如何應(yīng)用規(guī)范”。一般而言，“應(yīng)用”有兩種形式:一種是“技術(shù)”意義上的應(yīng)用，將道德規(guī)范看作是普遍的、自足的、超越情境的，關(guān)注個(gè)體對這些規(guī)范的嚴(yán)格遵循;一種是“實(shí)踐”意義上的應(yīng)用，認(rèn)為道德規(guī)范本身并不是自足的，它的合理性取決于實(shí)踐的情境，有賴于個(gè)體的實(shí)踐智慧，即將一般性的規(guī)范與具體化的情境結(jié)合起來的能力，因此規(guī)范不是用來“照搬”或“套用”的，而是為個(gè)體實(shí)踐提供分析的工具，為個(gè)體判斷提供參照的基點(diǎn)。當(dāng)代教育倫理學(xué)盡管也在不斷提出或完善教育的倫理原則，但是也充分意識到這些原則的實(shí)踐意義在很大程度上取決于教育從業(yè)者的實(shí)踐反思或?qū)嵺`智慧。

    四、研究路徑:從“倫理應(yīng)用”走向“教育返觀”

    這里的“研究路徑”，主要涉及“立場”( stand-point)和“方式，"(approach)兩個(gè)維度。就研究立場而言，教育倫理學(xué)也從“倫理學(xué)的教育應(yīng)用”走向“教育的倫理返觀”。教育倫理學(xué)顯然離不開倫理學(xué)，需要倫理學(xué)提供的概念和命題、理論和方法，但是這種“需要”并不意味著教育倫理學(xué)只是倫理學(xué)的簡單應(yīng)用或邏輯推演，或者說教育倫理學(xué)只存在與倫理學(xué)的單向關(guān)系。事實(shí)上，從杜威、彼得斯以至當(dāng)今的諸多教育學(xué)者，都在不同程度上注意到教育作為一個(gè)實(shí)踐領(lǐng)域的獨(dú)特性，以及由這種獨(dú)特性所引發(fā)的教育倫理學(xué)之于倫理學(xué)的“反哺”關(guān)系。這種“反哺”可以體現(xiàn)在四個(gè)層面:一是為倫理學(xué)的已有理論提供新的證據(jù);二是補(bǔ)充或修正倫理學(xué)的原有概念、命題或理論;三是提出新的倫理概念、命題或理論;四是形成新的倫理探究方式。從這種意義上說，教育倫理學(xué)的建構(gòu)不能只是從倫理學(xué)到教育的“演繹”，還應(yīng)包括從教育到倫理學(xué)的“返觀”。

    “研究立場”的轉(zhuǎn)換往往伴隨著“研究方式”的調(diào)整。當(dāng)代教育倫理學(xué)也不滿足于“規(guī)范的”研究傳統(tǒng)，不限于價(jià)值的辯護(hù)和規(guī)范的引領(lǐng)。隨著分析哲學(xué)的興起，語言分析作為一種重要的工具，開辟了教育倫理學(xué)的新方向。特別是在謝夫勒、彼得斯等人的探索下，直接從“教育”、“教”、“訓(xùn)練”、“灌輸”等概念的“日常用法”中，離析出“教育”或“教”所內(nèi)含的道德維度，從而使倫理的要求成為“教育”或“教”所不可或缺的。然而，在教育的語境中，“分析的”方法可以澄清概念使用的某些混亂，但仍然難以回避價(jià)值或規(guī)范的問題。這意味著，“規(guī)范的”方法和“分析的”方法存在互補(bǔ)的可能。因此，索爾蒂斯、斯特賴克等人又將教育倫理學(xué)引向了“實(shí)踐的”道路:以道德兩難教例為分析對象，結(jié)合倫理學(xué)的經(jīng)典辯護(hù)理論(結(jié)果論和非結(jié)果論)，探尋教育倫理準(zhǔn)則在實(shí)踐中面臨的困境以及應(yīng)對這種困境的可能選擇。這應(yīng)該是一條更加綜合的道路。

篇7

對種種環(huán)境倫理學(xué)理論稍作推敲就會懂得，“內(nèi)在價(jià)值’的重要性在于它構(gòu)成了其所有者即那些物種或生態(tài)系統(tǒng)作為“道德關(guān)愛對象”(moralpatient)balanceofnature的“道德資格”(moralstanding)換句話說只有具有內(nèi)在價(jià)值的事物才是需要我們最終并直接給以尊敬的。同時(shí)如果不能證明自然物的內(nèi)在價(jià)值那么環(huán)境倫理學(xué)就沒有超出傳統(tǒng)倫理學(xué)的全新視野及理論意義。可見內(nèi)在價(jià)值問題對于環(huán)境倫理學(xué)有多重要。而在我看來情況未必如此。

事實(shí)上自然界或其中的各個(gè)物種即便不具有內(nèi)在價(jià)值也應(yīng)該而且可以得到保護(hù)。反之一定要將“內(nèi)在價(jià)值”賦予自然界的物種或生態(tài)系統(tǒng)如果不是屬于概念的誤甩那么或者將陷于理論和實(shí)踐上的窘境，或者走向神秘主義甚至導(dǎo)致倫理觀念的倒退，總之未必有益于環(huán)保事業(yè)，因此我希望在這里把一些具體問題暫時(shí)放一放專門考察一下“內(nèi)在價(jià)值’概念的問題。

    環(huán)境倫理學(xué)家是如何使用“內(nèi)在價(jià)值”概念的？

按照J(rèn)?奧尼爾的歸納我們知道環(huán)境倫理學(xué)家們對這個(gè)概念起碼有三種不同用法。第一種用法，“內(nèi)在價(jià)值’等于“非工具價(jià)值’（non—instrumentalvalue)其具體含義是說“如果一個(gè)對象自身就是某種目的(end)它就具有內(nèi)在價(jià)值?！薄皟?nèi)在的善（goods)就是作為其它的善之所以為善的原因的善?！眾W尼爾舉著名生態(tài)學(xué)家奈斯為伊i奈斯說：地球上非人類生命的良好存在本身就具有價(jià)值。這種價(jià)值是獨(dú)立于有限的人類目的的工具有用性之外的?！雹僭诘诙N用法中，對象的“內(nèi)在價(jià)值’是就其“內(nèi)在屬性、特征”（properties)而言的。奧尼爾舉倫理學(xué)家G-E。摩爾的用法為例：“說某種價(jià)值是'內(nèi)在的僅僅意味著當(dāng)你問有關(guān)事物是否具有或在什么程度上具有內(nèi)在價(jià)值的問題時(shí)只考慮該事物所具有的內(nèi)在性質(zhì)（intrinsicn^rture)”②奧尼爾意識到“內(nèi)在性質(zhì)’的說法并不足夠清楚他認(rèn)為還有必要把“內(nèi)在性質(zhì)”定義為一事物所具有的“非相關(guān)的屬性”(non—relationalproperties)即一事物與其它事物所不同之處第三種用法“內(nèi)在價(jià)值”是“客觀價(jià)值’（objectivevalue)的同義語。這里的意思是強(qiáng)調(diào)事物具有的不依賴評價(jià)者評價(jià)的那些價(jià)值。所謂不依賴評價(jià)者的評價(jià)又有兩種意見弱的客觀價(jià)值論認(rèn)為這種價(jià)值在評價(jià)者不在場時(shí)仍存在；強(qiáng)的客觀價(jià)值論則認(rèn)為這種價(jià)值根本就與評價(jià)者的態(tài)度、偏好等無關(guān)。

奧尼爾認(rèn)為，環(huán)境倫理學(xué)家與這三種含義的關(guān)系是這樣：主張有環(huán)境倫理就要承認(rèn)非人類生命存在具有上述第一種含義的內(nèi)在價(jià)值。而為了給這一論點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)，則需要引用上述第二或第三種意義的內(nèi)在價(jià)值觀。因此這幾種含義的重疊使用或相互滲透也是不可避免的。

國內(nèi)一些環(huán)境倫理學(xué)家也主張承認(rèn)自然物的（內(nèi)在。價(jià)值。如陳昌篤先生認(rèn)為，沃斯特（Waster)所說人類必須加以尊敬的、自然界的秩序（order)格局（pattern)就是非人類生物的內(nèi)在價(jià)值。④又如余謀昌先生主張“走出人類中心主義”，并表示說：“我們就要承認(rèn)不僅人是目的而且其他生命也是目的；我們不僅要承認(rèn)人的價(jià)值而且要承認(rèn)自然界的價(jià)值。在這里價(jià)值主體不是唯一的，不僅僅人是價(jià)值主體其他生命形式也是價(jià)值主體’。⑤這里作為“目的’或“主體’的價(jià)值顯然是指內(nèi)在價(jià)值依我看奧尼爾提到的“內(nèi)在價(jià)值’的三種用法第一種是問題的關(guān)鍵第二和第三種則是對第一種用法含義的進(jìn)一步說明、補(bǔ)充或強(qiáng)化：既然你承認(rèn)內(nèi)在價(jià)值是自然物也具有的那就必須說明它是什么和我們?nèi)绾慰梢粤私馑鼈?。在對它們進(jìn)行分析以前我想提示的是所有這些用法都具有一種自然科學(xué)的傾向，或者是在那種話語系統(tǒng)中才好理解的。而對于中國學(xué)者來說這里似乎還有一種特殊的“禁忌，他們尤其怕與“唯心主義”劃不清界限所有的“事”不弄到“物質(zhì)”層面心里就不踏實(shí)。所有這些使他們在談?wù)搩r(jià)值問題時(shí)不太得心應(yīng)手。

劉易斯的價(jià)值分類法可以給我們什么幫助？

有了前面的分析，我們就大致可以揣測環(huán)境倫理學(xué)家們在說自然物具有內(nèi)在價(jià)值時(shí)可能是什么意思但這些說法是否合理我們還需再拿出一個(gè)分析框架，以對環(huán)境倫理學(xué)家的概念使用是否合適做出檢驗(yàn)。我們先來看哲學(xué)家是如何處理價(jià)值概念的。

價(jià)值的基本含義當(dāng)然就是“善”或者“好有價(jià)值的東西就是人們所追求的東西。但要進(jìn)一步說明什么是“好”或“善’甚至“至善”，卻的確不容易。哲學(xué)家們還是取得了一些進(jìn)展如劉易斯（C.I.Lewis)就把價(jià)值分為五種。⑥在劉易斯的劃分中，第一種價(jià)值是“功利性”(utility)或事物“相對某種目的而言的有用性”(usefulnessforsomepurpose)不妨稱為“功利價(jià)值第二種價(jià)值是外在價(jià)值或工具價(jià)值(extrinsicorinstrumentalvalue)即對于某種被欲求或好的東西具有手段意義的善；第三種是“固有價(jià)值’（inherentvalue)或“善f生’（goodness)，對其的進(jìn)一步解釋是“例如當(dāng)一件藝術(shù)作品被審視或傾聽時(shí)導(dǎo)致美好經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的審美價(jià)值”；第四是內(nèi)在價(jià)值(intrinsicvalue)或者作為一種目的或者就其本身就是善的或被欲求的事物（beinggoodordesirableeitherasanendorinitself)這種價(jià)值也是被前面第二和第三種價(jià)值所假定了的；第五種是輔助價(jià)值（contribu-toryvalue)或“一種經(jīng)驗(yàn)或一部分經(jīng)驗(yàn)對于其所屬的整體奉獻(xiàn)的價(jià)值（但不是作為一種手段或?qū)ο螅?/p>

保羅?愛德華茲（PanlEdwa4)主編的《哲學(xué)百科全書》“價(jià)值和評價(jià)’詞條不僅介紹了劉易斯的分類法，還舉例說明道：“一塊木頭對制造一把小提琴有用’（因此木頭具有實(shí)用價(jià)值)，“一把提琴作為手段對于一段美好音樂具有外在的善’（因此提琴對于音樂具有外在價(jià)值）“一段使人聽上去陶醉的音樂具有固有的善’（由各種形式要素構(gòu)成的完整音樂作品對于審美的人具有固有價(jià)值）“而聽音樂的經(jīng)驗(yàn)具有內(nèi)在的善或假如這經(jīng)驗(yàn)本身是愜意的它因此就是有價(jià)值的’（人的審美經(jīng)驗(yàn)才是內(nèi)在價(jià)值是善本身）“而如果它還作為一個(gè)部分為一個(gè)夜晚或周末增色它就具有輔的善”（人的幸福感即內(nèi)在價(jià)值是可以在量或質(zhì)的方面給以強(qiáng)化的）這兒括號里的話是我的夾敘夾議或我的理解。

在劉易斯價(jià)值分類法的參照下我們現(xiàn)在就可以知道自然物除去經(jīng)濟(jì)價(jià)值之外的其它價(jià)值并非一定就是內(nèi)在價(jià)值僅僅證明自然物具有非實(shí)用功利價(jià)值還并不等于證明其已經(jīng)必然具有內(nèi)在價(jià)值了。比如不少環(huán)境倫理學(xué)家提到過森林有益于人類身心健康的休閑價(jià)值和審美價(jià)值這時(shí)森林就像一首樂曲，但它還不等于內(nèi)在價(jià)值。可見奧尼爾所舉某些環(huán)境倫理學(xué)家在“非工具價(jià)值’意義上的第一種“內(nèi)在價(jià)值”的用法是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

奧尼爾所舉第二種用法同樣是有問題的。所謂“內(nèi)在屬性’如果是指某種物理屬性、化學(xué)屬性一類的屬性那么就與價(jià)值無關(guān)而只是一些事實(shí)問題而如果與人的感受、利害等有關(guān)它至多還是劉易斯所謂“固有價(jià)值’。例如我們把森林比作音樂那它必定含有某些與人類健康及審美心理相對應(yīng)的規(guī)律或要素。而奧尼爾所舉第三種用法即“客觀價(jià)值”如果存在顯然也只能被理解為某種“固有屬性’。我們不得不承認(rèn)按照劉易斯的分類法，所有環(huán)境倫理學(xué)家的“內(nèi)在價(jià)值’概念的使用都是某種誤會。對自然物具有非工具價(jià)值、非功利價(jià)值、非經(jīng)濟(jì)價(jià)值的強(qiáng)調(diào)無非是要人們更全面，更完整地認(rèn)識這些“物，認(rèn)識其外在價(jià)值結(jié)構(gòu)的復(fù)雜f性而仍然無法使人相信它們具有內(nèi)在價(jià)值。

語義的澄清可以消弭許多無謂的爭論，也才可以進(jìn)行更進(jìn)一步的討論。如果所有的分歧都在含義的梳理、用法的統(tǒng)一后消除了，不僅討論可以停止而且結(jié)論就是環(huán)境倫理學(xué)的嶄新出發(fā)點(diǎn)根本就不存在。

劉易斯價(jià)值分類法的局限

    劉易斯價(jià)值分類法的優(yōu)點(diǎn)是比較全面，它考慮到人們在進(jìn)行價(jià)值判斷時(shí)的大多數(shù)情況與之相比環(huán)境倫理學(xué)家們在使用內(nèi)在價(jià)值這個(gè)術(shù)語時(shí)有些簡單化當(dāng)然這里還不僅是一個(gè)概念內(nèi)含“錯(cuò)置’的問題即環(huán)境倫理學(xué)家們將某些意義的外在價(jià)值誤認(rèn)為內(nèi)在價(jià)值這里還有思維深度的問題因?yàn)閯⒁姿箤r(jià)值分類時(shí)已明確表明第二和第三種價(jià)值是以第四種價(jià)值為前提的其實(shí)第一種價(jià)值又何嘗不是以第四種價(jià)值為最終依據(jù)的呢？這就是說，在價(jià)值的幾種用法間是有一種邏輯結(jié)構(gòu)或相互關(guān)系的。甚至在我看來只有劉易斯所說的第四種價(jià)值即內(nèi)在價(jià)值才是嚴(yán)格意義上的價(jià)值。所以有關(guān)的環(huán)境倫理學(xué)家如果離開了上述第四種意義上的內(nèi)在價(jià)值談?wù)搯栴}，那么他們的理論注定是有缺陷的、缺少說服力和感召力的。

當(dāng)然，劉易斯分類法只是一種語言用法上的分類其中說的“目的”或“善本身”并不是對（內(nèi)在）價(jià)值的定義而只不過是它的“同義谞’。在對劉易斯分類法的解釋性例證中可以看出，內(nèi)在價(jià)值即一般所說的價(jià)值就是指人的審美體驗(yàn)一類的積極心理感受這才是對價(jià)值所做的一種例證式定義。這種觀點(diǎn)在現(xiàn)代思想家當(dāng)中，尤其是英美的倫理學(xué)家中居主流的地位。

人們也許會不贊成上述對內(nèi)在價(jià)值的定義我們也不在最終的意義上贊同它，但是離開人的好惡利害談?wù)摚▋?nèi)在）價(jià)值的確是件離譜的事。

應(yīng)該說在環(huán)境倫理學(xué)中，“動物解放論”（如P?辛格等）與劉易斯的理論最接近因?yàn)樗麄兪菍游锞哂械母杏X能力，尤其體驗(yàn)痛苦的能力與人的類似能力相比照希望人也能將心比心慈悲為懷。這種想法的確與佛教的思想有近似之處，但是這種倫理學(xué)的基礎(chǔ)依然是很脆弱的。即使是在被廣義地稱作享樂主義（hedonism)的倫理學(xué)當(dāng)中，也有一些理論認(rèn)為，純粹的（pleasureorenjoy?ment)不足以作為善的標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)定性，只有幸福、滿足（happinesssatisfaction)等更高級的情感體驗(yàn)才可以作為價(jià)值的底藴而幸?；驖M足涉及更多社會生活內(nèi)容，涉及更加社會化的評價(jià)尺度。持這種觀點(diǎn)的哲學(xué)家除了劉易斯外還包括杜威、帕克（Parker)、賴斯(P^B^Rice)等并且這些新的理論在很大程度上就是對其近論傳統(tǒng)（休謨、邊沁、J°S。穆勒等）的修正。這樣一種修正已經(jīng)使享樂主義的倫理學(xué)與反享樂主義的某些理論（如F°H°布拉德利的“自我實(shí)現(xiàn)”論）在一定程度上靠攏了。

也許，一種經(jīng)驗(yàn)主義的哲學(xué)只能以一種經(jīng)驗(yàn)作為價(jià)值、善或好的定義無論劉易斯還是上述詞條的撰稿人弗蘭克納（W。ICFrankena)以欣賞音樂獲得的美好經(jīng)驗(yàn)來論及內(nèi)在價(jià)值的確是相當(dāng)聰明的。但對我們來說經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的心理主義局限是不能令人滿意的。無論是以還是幸福、滿足等對善或價(jià)值進(jìn)行最終的規(guī)定都是不夠的這里或初級或高級的個(gè)人情感只是一種伴隨性的心理活動。

在經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)之外觀念論的哲學(xué)提供過關(guān)于價(jià)值、至善的其它一些方案。如亞里士多德認(rèn)為至善是“卓越的活動”(eu^daemoniaexcellentactivity)圣奧古斯丁和托馬斯。阿奎納認(rèn)為至善是“與上帝的溝通，斯賓諾莎認(rèn)為是知識；布拉德利認(rèn)為是自我實(shí)現(xiàn)；尼采認(rèn)為是權(quán)力等等。

還有的哲學(xué)家認(rèn)為最高的善或價(jià)值是多元的(pluralistic)這些并存的至善可能有、知識、審美經(jīng)驗(yàn)、美、真理、美德、和諧、愛、友誼、正義、自由、自我表達(dá)等等。這些相互沖突的理論導(dǎo)致了認(rèn)識論上的懷疑進(jìn)而其中的大多數(shù)被今天一些主張“分析”的哲學(xué)家當(dāng)做“形而上學(xué)”加以拒斥。然而無論在私人生活還是在公共生活中，這些價(jià)值觀念顯然還發(fā)揮著重要的作用。

對于國內(nèi)許多環(huán)境倫理學(xué)家甚至價(jià)值哲學(xué)家來說，主張“內(nèi)在價(jià)值”在經(jīng)驗(yàn)或觀念當(dāng)中是危險(xiǎn)的；在他們那里一切重要的東西首先都必須是“物質(zhì)的”，內(nèi)在價(jià)值也不例外。人的創(chuàng)造、幸福與尊嚴(yán)在他們那里不能成為最高的價(jià)值；他們也難以參與國外學(xué)者在價(jià)值哲學(xué)方面的對話。他們比較容易承認(rèn)劉易斯分類法中第一、第二和第三種意義上的價(jià)值并因此甚至沒有考慮過真正的價(jià)值即內(nèi)在價(jià)值的問題現(xiàn)在我希望正面地談一談自己對價(jià)值本質(zhì)的看法。

到底什么是內(nèi)在價(jià)值？

   要理解內(nèi)在價(jià)值并不僅僅是要理解人們說“好”的時(shí)候的內(nèi)心感受也不僅僅是不斷地了解“好”的種種形式而是要回答最終什么才是“好的”？從根本上說人為什么可以說“好”?這時(shí)你才是在談?wù)搩r(jià)值或內(nèi)在價(jià)值的問題上述劉易斯，或亞里士多德、阿奎納、斯賓諾莎和尼采的談?wù)撌顷P(guān)于內(nèi)在價(jià)值或價(jià)值本質(zhì)的。

對價(jià)值進(jìn)行說明和進(jìn)行價(jià)值判斷是不同的兩件事。前者是要說明、描述價(jià)值的本質(zhì)；后者只是應(yīng)用特定的價(jià)值尺度具體評價(jià)、度量事物。尤其價(jià)值判斷是一個(gè)可以不斷外推的過程呈一種輻射狀的結(jié)構(gòu)。所謂內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值的分別也適用我們現(xiàn)在的討論。內(nèi)在價(jià)值是無條件的就是目的本身，就是至善就是終極的價(jià)值或價(jià)值的源泉、價(jià)值尺度就是所謂價(jià)值的本質(zhì)；而外在價(jià)值則是有條件的是需要說明原因的相對價(jià)值或內(nèi)在價(jià)值是有直接間接、遠(yuǎn)近親疏之分的也可以說是價(jià)值的表現(xiàn)。

外在價(jià)值有容易討論的一面。它的判斷往往表現(xiàn)為一種條件句(“因?yàn)镻，所以Q”）如：馬是一種食草動物所以草對馬的生長有利；由于“馬不吃夜草不肥’，所以夜里的草價(jià)值更高；蚊蟲叮咬使馬無法安寧、休息，影響第二天耕地所以蚊蟲是不好的等等。但這里也有困難的一面假如我們再給出一組價(jià)值判斷說：“蚊蟲靠吸人或動物的血才能生存因此人對蚊蟲的生存是有價(jià)值的“濃煙、蚊香或各種殺蟲劑使蚊蟲正常的生物功能無法發(fā)揮甚至是致命的因此蚊香等等是不好的”，人們聽上去總會感到不對勁這是因?yàn)槿藗冊谌粘Ｉ钪兴龅呐袛嗫偸潜M可能簡潔的并不用把每一個(gè)價(jià)值判斷都推到底比如草對馬的“好’是建立在馬對人的“好’之上的我們今天要求保護(hù)生態(tài)環(huán)境和臭氧層歸根到底是保護(hù)人類的存在和發(fā)展更何況事物的（外在）價(jià)值屬性也是復(fù)雜的難免碰到兩難處境如殺蟲劑可以殺滅害蟲但不免也殺滅益蟲甚至在蔬菜瓜果上殘留，對人產(chǎn)生危害。而在聽到上述后一組價(jià)值判斷，人們稍加思考就會感到其中的“基本立場”出了問題。

內(nèi)在價(jià)值的討論與外在價(jià)值的討論很不同：外在價(jià)值在一定意義上是邏輯推導(dǎo)問題，而內(nèi)在價(jià)值則是約定問題、說服問題我們這樣說明顯有一種意思即不贊成極端個(gè)人主義的價(jià)值觀不認(rèn)為偏好問題甚至趣味問題是完全屬于私人性質(zhì)的問題價(jià)值作為社會的約定俗成不僅勢必具有歷史性的特征，而且其約定形式也包括了某種程度的沖突和戰(zhàn)爭。詹姆士有一句話叫：“文明是在屠宰場上建立起來的?！雹龠@的確令我們在回顧歷史時(shí)感到赧顏。然而文明和歷史畢竟是逐漸成型了，人們也就基本價(jià)值形成了一些共識。

但必須承認(rèn)在對價(jià)值進(jìn)行描述和解釋時(shí)人們又可能有不盡相同的認(rèn)i識在我看來，最根本的價(jià)值或最內(nèi)在的價(jià)值實(shí)際上是人對自身及其歷史的認(rèn)識、總結(jié)和斷定；就是對人之成為人社會成為社會，歷史成為歷史的基本條件的認(rèn)定。這一基本條件就是一種意志和相應(yīng)的行動能力，即實(shí)踐能力或者叫主體性?；蛟S我們可以說所謂（內(nèi)在）價(jià)值就是人的實(shí)踐能力（創(chuàng)造）及這種能力的自我肯定（幸福）具體地說，這種主動性或意志行為是人所獨(dú)具的。迄今為止只有人打破了自然的進(jìn)程將自己的意志加在了自然之上他在自然界發(fā)展的各種可能性當(dāng)中進(jìn)行選擇讓自然按照有利于自身的方向發(fā)展。他籌劃了一切實(shí)施了一切也充分體驗(yàn)了其中的甘苦與幸福。而在這個(gè)過程中，他們也在人際交往關(guān)系上取得了一些經(jīng)驗(yàn)。

我們把這種價(jià)值稱之為內(nèi)在的，這是因?yàn)槲覀兛吹竭@個(gè)意義上的價(jià)值具有終極的、普遍的和歷史地構(gòu)建的特征而且也因?yàn)閮r(jià)值在這個(gè)意義或?qū)用嫔线€過于抽象需要依賴人們理性的思索和充分的對話，而不是說它僅存于人的意識或腦海里。對于從全部歷史經(jīng)驗(yàn)中抽象出來的這一點(diǎn)點(diǎn)精華人們才說它自身就是好的就是目的，就是至善。這樣說很“絕對”，很“獨(dú)斷’嗎？不。這種具有內(nèi)隱特征的價(jià)值是一種真正的內(nèi)容而所有真正的內(nèi)容一定會以特定的形式呈現(xiàn)出來人們可以看到（內(nèi)在）價(jià)值有其表達(dá)自己的三種方式。

首先它表達(dá)為廣義的外在價(jià)值（功利價(jià)值、工具價(jià)值、使用價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值等)。外在價(jià)值是內(nèi)在價(jià)值的對象化物是人的創(chuàng)造，也是人的創(chuàng)造性的確證與象征一旦人具有了某種實(shí)踐能力，對象世界就具有了相應(yīng)的外在價(jià)值不論人是否真的觸動了這部分外在世界；這時(shí)外在價(jià)值就是人生活的意義在這個(gè)意義上說人是整個(gè)屬人世界的創(chuàng)造者；歷史是一個(gè)創(chuàng)價(jià)的過程；屬人的世界因此是不斷增值的；如果說事物真的有某種承擔(dān)價(jià)值的客觀屬性那么它就必然是不斷增加著的、逐漸豐富著的。與此同時(shí)外在價(jià)值是可衡量、可量化和比較的，相對于終極的價(jià)值（至善）它們是有遠(yuǎn)近親疏可分的既有比較直接一些的功利價(jià)值也有間接的功利價(jià)值。

     其次，從（社會）現(xiàn)實(shí)性的角度看，這種價(jià)值將在其所屬共同體所有個(gè)體之間進(jìn)行分配或共享表現(xiàn)為（每個(gè)個(gè)體對于所有外在價(jià)值和所有其他成員所享有的、平等的）權(quán)利與義務(wù)；這時(shí)它采取的是道德和法的形式這就是人們通常所說的內(nèi)在價(jià)值（其實(shí)它只是分享的內(nèi)在價(jià)值)。這時(shí)每個(gè)個(gè)體根據(jù)資格受到絕對的尊重；一些法則是絕對不可違背的違背了的話將對整個(gè)共同體的實(shí)踐能力造成缺憾或?yàn)?zāi)難一些重要的權(quán)利甚至是不可讓渡的讓渡了的話這個(gè)個(gè)體作為人的資格和其余個(gè)體的尊嚴(yán)將受到冒犯。

第三，內(nèi)在價(jià)值在實(shí)踐和交往過程中通過符號化的形式展示為可認(rèn)知、可理解、可體驗(yàn)和可解釋的所謂“價(jià)值觀”。這就是人們在狹義上所說的文化或精神文化包含了人的語言、神話、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、歷史等各個(gè)方面。這是人類對自身實(shí)踐能力的自我意識。

對于內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值的關(guān)系以及外在價(jià)值自身的復(fù)雜結(jié)構(gòu)我們只能另外討論。簡單地i兌價(jià)值是歷史地形成的，從其不斷被否定了的形式中，人們覺悟到其肯定的內(nèi)容從對歷史悲劇的勇敢回顧中人們意識到其生活中未來、理想或目的的維度；原本由外在價(jià)值承載著的“生活的意義’也改由哲學(xué)、科學(xué)與藝術(shù)的方式來表達(dá)對話與交往成了人類生活中比生產(chǎn)更重要的方面或叫生產(chǎn)的前提。

同時(shí)（內(nèi)在）價(jià)值就像一把尺一方面它是有內(nèi)容的（是正值的）即所謂以人為本的以人類為中心的；同時(shí)它又是一種形式它向所有事物賦值給它一個(gè)或正或負(fù)的標(biāo)示盡管這個(gè)尺度是歷史地變化著的（辯證法）在歷史性的生活中，尤其是一種有思想和理性的生活中，人們完全可以感受到并且確信有這樣一種尺度的存在，它的長度就是“一米，而且他們可以也樂于斷言它作為“一米’是件很好的事。有了它，人們可以知道人類是靠著什么才有了今天的成就才使我們每一個(gè)成熟的人如此珍惜自己的生命眷戀這個(gè)遠(yuǎn)不如“天堂’的塵世上的生活。

從我們的價(jià)值觀看某些環(huán)境倫理學(xué)理論的缺陷

一些環(huán)境倫理學(xué)理論主張承認(rèn)非人類存在和自然界各種事物的內(nèi)在價(jià)值而根據(jù)我對價(jià)值的認(rèn)i只覺得他們這樣做有兩個(gè)比較主要的麻煩。其一是對他們自身來說有個(gè)認(rèn)識論的困場其二是對整個(gè)人類社會而言，是否會造成道德上的倒退我們來看看這是兩個(gè)什么樣的麻煩。

首先上述價(jià)值的三種外在化方式實(shí)際是缺一不可、相互聯(lián)系的。價(jià)值是社會借助符號使其在個(gè)體層面被意識到的，是以反思的形式加以認(rèn)定的也是隨著歷史的發(fā)展而不斷超越和進(jìn)步著的。這也使文化具有了選擇性特征和不同文化發(fā)展中的差異。這種差異更是首先表現(xiàn)為語言的差異上這里符號化、可反思和不斷超越的價(jià)值外在化過程的特征是我們在人以外的所有物種那里所看不到的。盡管動物學(xué)家和一些符號學(xué)家也在動物種群中發(fā)現(xiàn)了某種簡單的信號現(xiàn)象和信息傳遞行為，但無論如何在任何動物物種中都無法找到意識活動、反思和符號系統(tǒng)的存在；盡管也有一些動物社會學(xué)家對動物的所謂社會性行為進(jìn)行研究但在動物物種的長期繁衍過程中也迄今未見到進(jìn)步現(xiàn)象的發(fā)生。以為人的實(shí)踐與動物的行為能力只有量上的區(qū)別而無質(zhì)上的差異實(shí)在只是一種固執(zhí)。

借符號進(jìn)行反思從而造成現(xiàn)實(shí)與理想之間的差異與張力和價(jià)值觀的超越，造成發(fā)展目標(biāo)選擇和生活意義解釋的差異就使人類歷史具有了目的論特征。而無論在其它物種或是生態(tài)系統(tǒng)、自然界或宇宙，我們均無法實(shí)證地看到或邏輯地推論出這方面的特征與跡象。我們無法知道這些動物或整個(gè)自然界以為什么是好或者善無法知道它們行為或運(yùn)動的道德含義如誰能回答恐龍的滅絕究竟是一種犧牲還是一種天懲？！又如人的產(chǎn)生是否出于天意；人大規(guī)模地改造自然是自然自身的安排還是將人引入歧途從而達(dá)到最終審判人類的目的？這些問題都與基督教關(guān)于亞當(dāng)夏娃被逐出樂園的神話、一個(gè)針尖上可以站幾位天使等難題一樣只能導(dǎo)致許多經(jīng)院哲學(xué)的無謂爭論。

我們可以看到1無論是動植物或生態(tài)系統(tǒng)它們的內(nèi)部沒有什么“目的”的存在自然界及其物種總是隨遇而安的。人們在對動植物的研究中雖然也以“喜.…?”、“耐……”、“趨……性，描述其對象的習(xí)性，也談?wù)摗啊瓕τ凇纳L是有利的”，等等。但所有動植物物種的棲息地都遠(yuǎn)無法和人的棲息地之廣泛相比。人可以通過種種手段調(diào)節(jié)溫度獲取能源追求幸福從而生活在地球的各種環(huán)境當(dāng)中并還在探索在外層空間生活的可能。這時(shí)我們才可以懂得什么叫“選擇，而“物競天擇’是十足的宿命。

從比較令人慚愧的方面說惡或不道德行為的發(fā)生也從負(fù)面說明了價(jià)值對意識、反思等的依賴一位哲學(xué)家曾提出過一個(gè)頗耐人尋味的問題：“狗為什么不會撒謊?’一個(gè)物種是否擁有內(nèi)在價(jià)值也可以以一種負(fù)面方式（“惡”)加以驗(yàn)證即看它是否可以對自己的興趣、目的等加以“掩飾”。如果我不那么人道地說，有限的暴力有時(shí)也是一種符號行為，即傳達(dá)某種信息希望制止某種行為的話人對動物的“暴力”卻起不到這個(gè)作用。你打死一只蚊子，其它蚊子置若罔聞；你一下子沒打著這只蚊子，它也決不思改悔。所以我總說“大自然的報(bào)復(fù)”是一種比喻。在這種情況下，任何希望向動物授予某項(xiàng)“權(quán)利’的建議也將毫無意義。

這樣我們就可以回想一下，為什么環(huán)境倫理學(xué)家們在說明自然界或非人類存在的內(nèi)在價(jià)值問題時(shí)那么困難。當(dāng)人們問他們自然界或動植物物種的內(nèi)在價(jià)值怎樣可能被人了解時(shí)他們的說法總不外乎兩種。一是訴諸專家判斷（expertjudgement)二是訴諸直覺（intuition)。而我們在文章開始的地方已經(jīng)看到一些專家用比較清楚明白的語言講出來時(shí)不過是將自然界的某些“屬性”當(dāng)作它們的“內(nèi)在價(jià)值’。至于“直覺’的說法更像是某種神秘主義這種認(rèn)識論的要求真是讓不少環(huán)境倫理學(xué)家頭疼。

第二點(diǎn)神秘主義作為一種信仰也許不是靠說理所能立刻解決的，如果某人或某些人、某個(gè)群體或某種文化具有某些神秘主義的信念而這些信念的確有利于環(huán)境保護(hù)和生態(tài)平衡不妨聽之任之但如果任意向自然界“授予’內(nèi)在價(jià)值會造成道德上的倒退人們就需要認(rèn)真對待了。同時(shí)我們還要看看這種新的倫理規(guī)范是否現(xiàn)實(shí)可行。

比如為了證明某種“動物解放”的環(huán)境倫理觀的合理性就將人與某些動物的共同性下放到“有感覺能力”或所謂“對苦樂的體驗(yàn)?zāi)芰Α钡乃竭@就忽視了人之為人的根本特征也極大地貶低了人所具有的（內(nèi)在）價(jià)值和尊嚴(yán)。又如當(dāng)相當(dāng)多的動植物物種被放到同一個(gè)倫理地位上之后，又難以解決它們在“食物鏈’上相互“蠶食”的道德問題，于是進(jìn)一步將“物競天擇”的自然法則當(dāng)成這個(gè)放大了的“共同體’中的道德法則或者將某種形式的“等級制”重新合法化這勢必造成人類社會內(nèi)部道德水準(zhǔn)的退步和社會失范，尤其是在今天這個(gè)市場經(jīng)濟(jì)日益對生活占據(jù)主導(dǎo)地位國際經(jīng)濟(jì)一體化過程中南北方國家的經(jīng)濟(jì)和政治關(guān)系亟待進(jìn)一步調(diào)整的時(shí)代有意無意地鼓吹“弱肉強(qiáng)食”的原則都是不應(yīng)該得到鼓勵的。要知道在今天這個(gè)世界上，人的尊嚴(yán)還并沒有在多大的范圍里得到尊重。

其次又比如有的理論主張?jiān)诓唤档腿说淖饑?yán)的前提下對某些物種給予高規(guī)格的待遇。這種做法的不現(xiàn)實(shí)性就在于，我們本來就面對的是一個(gè)資源匱乏、生態(tài)平衡被破壞的自然界，在這樣的現(xiàn)實(shí)中再將某些物種放到與人一樣的“優(yōu)先地位”，只會造成更大的環(huán)境問題按照自然法則，任何一個(gè)生命物種在條件適宜的情況下，總是盡量多地再生產(chǎn)出同類的個(gè)體。這就好比我們?nèi)艘B(yǎng)殖某種動植物，而這時(shí)我們并不是將它們作為我們的食物或工業(yè)原料而是有意地或“善意地’甚至助長這些物種的無限增殖而這些物種自身又沒有任何“節(jié)育”意識（或別的什么意識）這種景象的想象也是令人恐怖的。而當(dāng)一些環(huán)境倫理學(xué)家因此主張將全體物種或整個(gè)自然界、生態(tài)系統(tǒng)作為人“照顧”的對象時(shí)這除了意味著人放棄做人的地位又意味著什么呢？！除了拿人可憐的尊嚴(yán)和他的存在我們還可以做出什么奉獻(xiàn)以表達(dá)我們的善意呢？

簡單的結(jié)論

我們當(dāng)然主張更加積極地保護(hù)環(huán)境恢復(fù)生態(tài)平衡。為此我也希望人類能建立某些新的倫理觀念希望人能變得更道德^但是我認(rèn)為，環(huán)境倫理學(xué)理論的確需要思考一下，它首要地是解決什么問題：究竟是人與自然（無論個(gè)別物種或整個(gè)生態(tài)系）之間的倫理關(guān)系或道德規(guī)范問題還是面對生態(tài)、能源和環(huán)境的全面危機(jī)時(shí)的人與人的倫理關(guān)系與道德規(guī)范問題？我強(qiáng)烈地認(rèn)為是后者而不是前者。

篇8

關(guān)鍵詞：赫斯特豪斯；新亞里士多德主義；美德倫理學(xué)

一、當(dāng)代道德哲學(xué)對亞里士多德目的論的偏離

在歐洲思想史上，亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)作為一種傳統(tǒng)一直延續(xù)到近代之前，其傳統(tǒng)地位的喪失也昭示著現(xiàn)代性問題的出現(xiàn)。新亞里士多德主義宣稱，現(xiàn)代性及其實(shí)踐哲學(xué)的問題恰恰就在于它們遺失了亞里士多德傳統(tǒng)中那些最為重要的東西。

如果說亞里士多德的道德哲學(xué)是一個(gè)既立足于又超越與其傳統(tǒng)的完整系統(tǒng)，那么，現(xiàn)代性實(shí)踐哲學(xué)則是這個(gè)系統(tǒng)破碎之后的產(chǎn)物。在經(jīng)歷了漫長而復(fù)雜的歷史更迭之后，亞里士多德時(shí)代的道德語言和實(shí)踐到今天已經(jīng)破碎，我們所繼承下來的不過是一些從那個(gè)時(shí)代殘留下來的，失去整體性意義的道德碎片。麥金太爾談到過這樣一個(gè)關(guān)于禁忌的例子：波利尼西亞土著人曾有過男人不能和女人同桌吃飯的禁忌，但是他們也不理解產(chǎn)生這個(gè)禁忌的真正原因是什么，而且后來夏威夷島上的各種禁忌被輕易廢除后，也并沒有引起任何社會性的后果。他認(rèn)為這似乎可以說明"剝除禁忌規(guī)則的原初語境，它們立即就有可能變成一套獨(dú)斷專橫的禁令；誠然，當(dāng)原初的語境消失，那些禁忌規(guī)則最初得以理解的背景信念不僅被放棄而且被遺忘之時(shí)，從特征上講它們也就變成了獨(dú)斷的禁令。"從某種程度上來看，現(xiàn)代義務(wù)論所信奉的那些道德規(guī)則是不是也與這種禁令有相似之處？

一方面，近代科學(xué)的范式拋棄了目的論的世界觀，否認(rèn)存在本身包括人具有自在的目的。因此，人的實(shí)踐目的必須由人主觀設(shè)定，而不能歸結(jié)于某種本性或自然的完善。另一方面，由于否定了客觀目的的價(jià)值，出現(xiàn)了多樣化且不可通約的主觀目的，因此，實(shí)踐哲學(xué)就或者只討論如何實(shí)現(xiàn)主觀目的，或只討論如何約束它們使之具有相互承認(rèn)的合理性。面對亞里士多德之后道德哲學(xué)的失范，啟蒙以來的道德哲學(xué)家試圖重建規(guī)范性，最典型的建構(gòu)就是功利主義和以康德主義為代表的義務(wù)論。它們的共同特征是將規(guī)范性建立在主觀價(jià)值之上。事實(shí)證明，在主觀性上重建規(guī)范性是及其困難的。因?yàn)闊o法平息價(jià)值的多元論，所以只能尋求在主體層面的可普遍性、交往、對話、重疊共識等來緩解矛盾。而在實(shí)踐層面，由于主觀價(jià)值的不可通約性，價(jià)值的實(shí)現(xiàn)活動也同樣失去公共性，而變成個(gè)人目的、偏好的實(shí)現(xiàn)，所以只能用抽象的規(guī)則對其進(jìn)行約束。這樣就變成了規(guī)則主義。

因此，赫斯特豪斯的所代表的新亞里士多德主義在兩個(gè)層面上反對現(xiàn)代道德哲學(xué)：一是在實(shí)踐的規(guī)范性問題上反對目的（價(jià)值）的主觀主義；二是如何行動的問題上反對規(guī)則主義。首先，新亞里士多德主義者不約而同地批判韋伯式的標(biāo)榜價(jià)值中立的社會科學(xué)范式，認(rèn)為要把對目的和善的探尋置于道德哲學(xué)研究的核心。因?yàn)殛P(guān)于人及其實(shí)踐行為的研究，需要關(guān)注整全的人及其行為。而價(jià)值或目的正是人及其實(shí)踐的內(nèi)在要素。其次，他們批評規(guī)則主義或工具主義對于實(shí)踐的復(fù)雜性及其對情境的依賴視而不見，將人自身的完善和人與人的交往化約為人對物的操作。安斯康姆在《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文中，揭示了現(xiàn)代倫理學(xué)的規(guī)則主義的錯(cuò)誤及其根源。她認(rèn)為把"應(yīng)當(dāng)"這個(gè)概念強(qiáng)制性的同"必須"的觀念聯(lián)系在一起，是因?yàn)槲鞣降莫q太-基督教傳統(tǒng)。在基督教占統(tǒng)治地位的數(shù)個(gè)世紀(jì)里，"被約束"、"被允許"或者被"原諒"這些概念已經(jīng)根深蒂固地包含在西方人的思想和語言中。通過基督教傳統(tǒng)，在古希臘語中本來意味著"錯(cuò)誤"或者"出錯(cuò)"的那個(gè)詞就具有了"罪過"的含義，因此就產(chǎn)生了一個(gè)規(guī)則主義的道德概念。麥金太爾甚至全面地批判整個(gè)啟蒙運(yùn)動以來的道德哲學(xué)，認(rèn)為現(xiàn)代道德理論的各種問題是作為啟蒙籌劃失敗的產(chǎn)物凸顯出來的，它發(fā)展到尼采主義的階段就走到了窮途末路，因此必須回到亞里士多德，并且不僅僅把亞里士多德的道德哲學(xué)看作是在其本人著作中的主要文本中所表述的那些東西，而且也是對過去的優(yōu)良傳統(tǒng)的的繼承和總結(jié)的一種嘗試。

二、赫斯特豪斯的新亞里士多德主義方法

赫斯特豪斯所代表的新亞里士多德主義認(rèn)為利用亞里士多德倫理學(xué)中的資源可以有效解決現(xiàn)代道德哲學(xué)中的這些問題。首先，亞里士多德的倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的優(yōu)先性。在亞里士多德那里，實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)活動的具體化，而實(shí)現(xiàn)活動就是完善自身，達(dá)到終極完滿狀態(tài)，即實(shí)現(xiàn)目的的過程。其次，關(guān)于如何實(shí)現(xiàn)內(nèi)在目的，亞里士多德主義強(qiáng)調(diào)人的整全性和道德境域的特殊性。人的整全性包括人的人格品質(zhì)的同一性、生活過程的統(tǒng)一性和對道德境域的依賴性?，F(xiàn)代功利主義和義務(wù)論試圖將道德實(shí)踐的過程建立在一系列普遍規(guī)則的確立和執(zhí)行之上，這使得行動者變得異化和片面化。但事實(shí)上生活中的事務(wù)形形，千差萬別，并不服從統(tǒng)一的規(guī)則。赫斯特豪斯通過將亞里士多德所說的道德智慧運(yùn)用到行動之中，以行動者的道德和理智品格為核心，建立了一種整全的行動模式，使這一問題在得到了得以化解，而且，將道德智慧運(yùn)用到行動之中，也在一定程度上使規(guī)則倫理學(xué)中的各種道德規(guī)則之間的沖突問題得到了很好的解決。

必須說明的是，傳統(tǒng)的目的論被拋棄是首先發(fā)生在自然哲學(xué)和形而上學(xué)中的。笛卡爾之后的自然科學(xué)都傾向于將事物甚至整個(gè)宇宙的結(jié)構(gòu)歸結(jié)于物質(zhì)之間的前后相繼的推動作用。在這種可觀察、可推導(dǎo)的動力性因果鏈條中，可以通過把握其中的因果規(guī)律來解釋事物，而無須預(yù)設(shè)一種作為運(yùn)動終點(diǎn)的目標(biāo)因素。這樣，亞里士多德哲學(xué)中最重要的目的因就被拋棄了。受此影響，倫理學(xué)中的客觀目的因素也就喪失了理論依據(jù)。而對于新亞里士多德主義者來說，他們既要恢復(fù)人的行動的目的因，又要使之能相容于現(xiàn)代科學(xué)。

新亞里士多德主義的哲學(xué)家們雖然都力圖恢復(fù)亞里士多德的目的論思想，但是他們在援引亞里士多德倫理學(xué)中的概念和論證時(shí)，根據(jù)關(guān)注點(diǎn)的不同而有著不同的探索路徑。赫斯特豪斯采取的是新亞里士多德主義者所走的一條主要路線，通過論證生物物種生存的合目的性，將人的特殊活動歸之為某種物種特性的實(shí)現(xiàn)，從而認(rèn)為人的行動本質(zhì)上是目的論的，符合該特性的行動目的就是善。另一條路線則拋棄亞里士多德的形而上學(xué)生物學(xué)作為目的論的基礎(chǔ)，采取了社會目的論或內(nèi)在目的論的論證方式。盡管自然目的論和社會目的論這兩條路線論證的基礎(chǔ)和策略不同，但目標(biāo)是一致的，均為說明善或目的是客觀和普遍的，它獨(dú)立于個(gè)體行動者的主觀偏好，并決定和規(guī)范著主觀目的的設(shè)定。

三、赫斯特豪斯的對美德概念的說明

除了赫斯特豪斯為代表的新亞里士多德主義倫理學(xué)外，致力于證明美德倫理學(xué)獨(dú)立性和回答美德何以能夠成為行動的指導(dǎo)原則的美德倫理學(xué)家，還有斯洛特的以行動為基礎(chǔ)的理論和斯旺頓的美德目標(biāo)中心論。但他們的美德倫理學(xué)理論或者無法避免循環(huán)論證，或者無法說明美德概念作為中心概念獨(dú)立性而受到許多當(dāng)代道德哲學(xué)家的質(zhì)疑。作為系統(tǒng)建構(gòu)最為完整，論證最為充分的當(dāng)代美德倫理學(xué)理論，赫斯特豪斯的新亞里士多德主義美德倫理學(xué)和他們的理論相比具有哪些優(yōu)勢呢？她的倫理學(xué)理論能否說明美德概念而又不陷入循環(huán)論證呢？

究竟什么是美德？如果直接將美德定義為正確行動的心理傾向，那么就等于用正確定義美德，然后再用美德定義正確行動，這樣就會陷入循環(huán)論證。另一方面，如果將美德定義為遵守道德規(guī)則的心理傾向，則美德就會失去其獨(dú)立地位，成為義務(wù)論的附庸。為了避免這一問題，赫斯特豪斯提出了兩種方法來解釋美德。一種方法是舉例說明美德是什么，如"一個(gè)美德是……"，并通過像義務(wù)論列舉規(guī)則方式給出詳細(xì)的美德條目，并且這些條目可以和義務(wù)論一樣靠直覺來獲得。另一種方法是給美德的本質(zhì)下定義。如前所述，她采用了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的新亞里士多德主義的解釋，即認(rèn)為美德是一個(gè)人的獲取幸福生活所必須的品質(zhì)。這樣，一個(gè)有德性的人就可以定義為一個(gè)具有獲得幸福所必需的品質(zhì)的人。那么幸福是什么呢？赫斯特豪斯仍舊采用了亞里士多德的觀點(diǎn)：幸福即繁榮興旺、生活美滿。她認(rèn)為，按照亞里士多德的看法，幸福的獲得包括教育"正派的人做這樣的事，但不是那樣"，以及"做如此這般的事情是道德品質(zhì)敗壞的表現(xiàn)"等諸如此類的事情。

那么該怎么解釋正派的人和正派的事呢？赫斯特豪斯試圖用包含美德形容詞的行動概念來說明"正派行動"。她認(rèn)為我們在理解什么是勇敢的，誠實(shí)的，忠誠的人等等之前就可以理解這樣的v-規(guī)則，如"做勇敢的事，做誠實(shí)的事，做忠誠的事等等"。甚至連一些非常小的孩子都可以在一些范圍內(nèi)理解那些規(guī)則。她說"假如你在一本好的字典里查這些形容詞，你會發(fā)現(xiàn)字典上不是簡單的說'一種具有……美德的人的典型行為'并且讓你參考相應(yīng)的名詞"，而是會給出一個(gè)人們可以很好理解的解釋。這樣，赫斯特豪斯就成功的說明了美德概念的獨(dú)立性，并且避免了循環(huán)論證。

四、赫斯特豪斯理論的當(dāng)代爭論

在現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)中，有一種把人和生活抽象化、簡單化，試圖用簡單公式說明我們的道德生活的企圖，這是不正確也是不可能的。但是，赫斯特豪斯的規(guī)范美德倫理學(xué)是在默認(rèn)了現(xiàn)代倫理學(xué)的結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上建立起來的，它是否會也將因襲現(xiàn)代義務(wù)論和功利主義這一缺陷呢？她把倫理學(xué)轉(zhuǎn)為規(guī)范美德倫理學(xué)的時(shí)候，美德倫理學(xué)本身的厚重、豐富感，也就是對復(fù)雜生活的解釋力是否還存在？事實(shí)上，盡管赫斯特豪斯將采用了當(dāng)代的理論模型，并力圖證明美德倫理學(xué)與義務(wù)論和功利主義的邏輯同構(gòu)性，但這不影響其美德理論對復(fù)雜生活的解釋。

首先，赫斯特豪斯的美德規(guī)則與義務(wù)論的道德規(guī)則的不同之處在于它們是建立在"人類幸福"和"好的生活"的基礎(chǔ)之上的規(guī)則。不論是要求人們?nèi)プ駨牡拿赖乱?guī)則，諸如節(jié)制、勇敢、慷慨、善良，還是要求人們引以為戒的惡德規(guī)則，諸如不負(fù)責(zé)任，無能，懶惰，苛刻，偏狹，魯莽的，沒進(jìn)取心，優(yōu)柔寡斷，自我放縱，物質(zhì)的，貪婪的，目光短淺等等，都包含了豐富的內(nèi)涵，包含了一種對生活的美好和繁榮的追求。這些規(guī)則的從數(shù)量到涵蓋生活的面積都是義務(wù)論的規(guī)則所無法比擬的，同時(shí)人們即使按照這些規(guī)則來行事時(shí)，也不會失掉像愛和友誼這樣的生活中基本的善，保持了我們生活的完整性。

其次，她引入亞里士多德的道德智慧來解決道德規(guī)則相互沖突的問題，而不是簡單的通過對各規(guī)則的優(yōu)先排序來決定在一種情境下我們該采取那條規(guī)則。因?yàn)榈赖律畋旧淼膹?fù)雜性，在一個(gè)特定場景下，不論是功利主義的計(jì)算方式還是義務(wù)論對道德規(guī)則的優(yōu)先排序，都不得不對復(fù)雜的境況做出抽象和刪減，因而無法使困境得到正確而周全的解決。而道德智慧是以一個(gè)有德性的人的生活閱歷和道德知識為基礎(chǔ)的，不是一個(gè)不具有美德的人就可以輕易應(yīng)用。它本身就體現(xiàn)了亞里士多德的德性教化思想，即一個(gè)未受過教化的偶然所是的人要通過倫理學(xué)的訓(xùn)誡，成為實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)性而可能所是的人。這樣的人才能真正具有道德智慧，從而在面對生活中的復(fù)雜狀況時(shí)做出正確的選擇。而且，道德智慧本身也被看作是一種美德。

約翰?斯托克認(rèn)為，在正常情況下，激發(fā)一個(gè)人行動的東西應(yīng)該是他確實(shí)看重的或這珍惜的東西，應(yīng)該是他相信是好的、正確的、美麗的和優(yōu)雅的東西。如果不是這樣，那么一個(gè)人的精神就出于一種病態(tài)的狀態(tài)。另一方面，如果一個(gè)人并不看重或珍惜把他激發(fā)起來行動的東西，那么他的精神也處于一種病態(tài)的狀態(tài)。赫斯特豪斯秉承了一種源自于亞里士多德的倫理精神，當(dāng)然不會忽視這種追求人的卓越發(fā)展的目的。

參考文獻(xiàn)：

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[5]亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)[M].廖申白，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

篇9

“和”是我國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)重要概念，在中國倫理思想發(fā)展史上一直占據(jù)著重要地位，不西方哲學(xué)”和諧“概念相比，兩者具有共通性，同時(shí)又表現(xiàn)出其獨(dú)有的民族特色，是華夏民族自我發(fā)展起來的道德修養(yǎng)方式。是傳統(tǒng)醫(yī)德對行醫(yī)者的基本要求，也是醫(yī)者自我道德追求的一種至高境界。同時(shí)“和諧社會”概念的提出，在新時(shí)代下，又賦予其新的意義，而教育是實(shí)現(xiàn)其意義的根本方式，在醫(yī)學(xué)生人文教育過程中，探討“和”之思想精華，對于提高醫(yī)學(xué)生的思想認(rèn)識，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的人格品質(zhì)，樹立正確的價(jià)值觀，具有重要的醫(yī)學(xué)倫理價(jià)值。

“和”作為一種生活態(tài)度，在我國傳統(tǒng)文化生活的道德修養(yǎng)中發(fā)揮著重要的作用，而且在當(dāng)今創(chuàng)建“和諧社會”以及提高醫(yī)德醫(yī)風(fēng)建設(shè)中具有了新的意義上，醫(yī)學(xué)生是未來醫(yī)療行業(yè)的儲備人才，將“和”思想融如到醫(yī)學(xué)生的人文教育中，具有重要的現(xiàn)實(shí)倫理價(jià)值。

1 堅(jiān)持“和”思想，樹立生命和諧的價(jià)值觀念，提高修養(yǎng)自覺性

“醫(yī)乃仁術(shù)”，醫(yī)學(xué)是一種完善生命、發(fā)展生命并促進(jìn)生命客觀價(jià)值實(shí)現(xiàn)的自然科學(xué)，主旨是為人的生命與健康服務(wù)。醫(yī)學(xué)倫理的基本原則是敬畏生命，醫(yī)者給予任何生物的所有善意，歸根到底是有益于保存和促進(jìn)其生存的幫助[1]，在醫(yī)學(xué)生教育過程中要幫助他們樹立熱愛自己生命，珍視他人生命，關(guān)注所有生命，給予萬物以善行是倫理的自然要求。這就要求在高校醫(yī)學(xué)生人文教育中，醫(yī)學(xué)生對生命存在要有深刻的理解與正確的態(tài)度。其倡導(dǎo)用“和諧”的價(jià)值尺度來關(guān)注自我的存在，他人的存在，以及人與人之間的內(nèi)在交往關(guān)系，其“和諧”的價(jià)值就在于“人對于內(nèi)在生命精神和外在環(huán)境變化相交識的深刻體驗(yàn)，是對人生、生命的尊嚴(yán)、價(jià)值和意義的領(lǐng)悟”[2]。讓醫(yī)學(xué)生在學(xué)校人文素質(zhì)教育的潛移默化下形成“天地人和”的主觀感受，感受到生命的美與善，感受到生命中孕育的神圣，并因而對其“敬畏”、“悅樂”。“和而不同”，通過這樣的教育，讓醫(yī)學(xué)生對自我的生命有新的認(rèn)知，珍惜自己的生命的同時(shí)，能互位般地體驗(yàn)到別人生命的不同與珍貴，并學(xué)會尊重自己，尊重他人，尤其是尊重患者，尊重宇宙間一切有生命的東西。醫(yī)患關(guān)系的惡化，雖然有眾多因素，但其中的主體仍然是醫(yī)生和患者，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的和諧生命觀，使之了解在治療疾病過程中雙方的關(guān)系不是對立不可調(diào)和的矛盾，而是彼此共同依存的生命關(guān)系，學(xué)會擺正自己與患者的關(guān)系，去尊重，包容以及關(guān)懷病人，一定可以創(chuàng)造出和諧的醫(yī)患關(guān)系。

2 言傳身教，構(gòu)建利益諧的價(jià)值體系，提高自我修養(yǎng)的真誠性

順著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式的改發(fā)，過去歌德式的倫理教育的有效性逐漸顯得乏力，灌輸性地、規(guī)范性的倫理教育所最終形成的“生物――醫(yī)學(xué)”模式已經(jīng)不能滿足現(xiàn)代醫(yī)療對醫(yī)者提出的要求，必須擺脫過去那種只將患者當(dāng)出“錯(cuò)誤”的生物來處理的式，喪性化的醫(yī)療診斷式的提出，正是對傳統(tǒng)式的一種巨大顛覆。倫理學(xué)教育是喪長期過程，貫穿二整喪醫(yī)學(xué)教育階段，在其帶教老師的言傳身教的示范作用，尤其重要，教會如何體會人不人之間，醫(yī)者不患者之間的那種諧關(guān)系，必須通過帶教者自身的。

3 言傳身教，構(gòu)建利益和諧的價(jià)值體系，提高自我修養(yǎng)的真誠性

隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式的改變，過去歌德式的倫理教育的有效性逐漸顯得乏力，灌輸性地規(guī)范性的倫理教育所最終形成的“生物――醫(yī)學(xué)”模式已經(jīng)不能滿足現(xiàn)代醫(yī)療對醫(yī)者提出的要求，必須擺脫過去那種只將患者當(dāng)出“錯(cuò)誤”的生物來處理的方式，個(gè)性化的醫(yī)療診斷方式的提出，正是對傳統(tǒng)方式的一種巨大顛覆。倫理學(xué)教育是個(gè)長期過程，貫穿于整個(gè)醫(yī)學(xué)教育階段，其中，帶教老師的言傳身教的示范作用，尤其重要，教會如何體會人與人之間，醫(yī)者與患者之間的那種和諧關(guān)系，必須通過帶教者自身的敬業(yè)精神和對患者發(fā)自內(nèi)心的關(guān)愛，才能最終將這種價(jià)值觀深入到醫(yī)學(xué)生的意識當(dāng)中，這也為帶教老師提出了新的更高的要求。在此同時(shí)我們在強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)生在創(chuàng)造人與人之間和諧的同時(shí)，不能忘記醫(yī)者作為一個(gè)社會屬性的人時(shí)，必須處理人與社會的和諧。在倫理教育中提倡正確的利益觀，創(chuàng)建出和諧的人道功利并存的典范。而如何在處理二者之間的和諧關(guān)系，不墮入維利魔鏡，則要從人的思想入手，發(fā)揮自己的主觀能動性，創(chuàng)造出平和、協(xié)調(diào)的心情，養(yǎng)成在平和心態(tài)中發(fā)現(xiàn)問題，處理問題的處原則，積極主動地去穩(wěn)定思想，做出適度有效的行為，是各種因素趨于和諧，任何物，在無序暴亂中的處理結(jié)果都會是令人沮喪得，只有真正認(rèn)清人道奉獻(xiàn)與價(jià)值索取直接的和諧關(guān)系，才能促進(jìn)思想的成熟，從而提高自我修養(yǎng)的真誠性。

參考文獻(xiàn)：

篇10

文藝學(xué)的學(xué)科建設(shè),是中國文藝?yán)碚摻邕M(jìn)入2l世紀(jì)以來一個(gè)非常重要的話題。不少學(xué)者對文藝學(xué)學(xué)科的發(fā)展前景持樂觀和自信的態(tài)度,但更多的學(xué)者是對文藝?yán)碚摰膯栴}和危機(jī)的反思,對其發(fā)展充滿憂患意識。的確,如何解決中國文藝?yán)碚摰哪承└拍?、范疇和方法與當(dāng)下文藝實(shí)踐脫節(jié)的問題?如何有效地把中國傳統(tǒng)文論的資源轉(zhuǎn)化為當(dāng)代文論建設(shè)的因素?如何確立中國本土的問題意識,在中國語境下合理地吸收利用外國文論資源?如何在注意文藝學(xué)學(xué)科的本質(zhì)特征、學(xué)科內(nèi)涵的同時(shí),重視文藝學(xué)學(xué)科創(chuàng)新擴(kuò)容、多元互動的發(fā)展趨勢?以上種種問題,我們覺得,更新文學(xué)觀念,在文藝學(xué)學(xué)科建設(shè)中樹立問題意識、問性意識、共生意識、發(fā)展意識,對我們解決這些問題將有著重要的意義。

一問題意識

文藝學(xué)的“問題”,是指文藝學(xué)所面臨和尚待解決的課題或矛盾。文藝學(xué)的“問題意識”,就是能察覺、認(rèn)識到文藝學(xué)的這些課題或矛盾,并積極地尋求解決問題的途徑。

世紀(jì)之交的社會文化生活在急劇變化。電子媒質(zhì)是繼紙媒質(zhì)后的又一次媒介革命;精英文學(xué)日見萎縮,文學(xué)進(jìn)一步泛化到大眾文化中;圖像一躍而成為文化生活的中心,極大地改變了人們的文化生活、審美趣味、閱讀習(xí)慣。與這些變化相應(yīng)的是文學(xué)以及人們的文學(xué)觀念也隨之發(fā)生了變化,傳統(tǒng)的文學(xué)觀念與現(xiàn)實(shí)的文學(xué)實(shí)踐相去甚遠(yuǎn),很難適應(yīng)時(shí)代的要求。社會實(shí)踐向我們提出了新的問題和問題群,我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識和承認(rèn)這些問題,積極參與和回應(yīng)這些問題。社會的轉(zhuǎn)型與文學(xué)實(shí)踐的巨大變化,促使當(dāng)代的文藝學(xué)必須從變革著的文學(xué)實(shí)踐出發(fā),分析新現(xiàn)象、研究新問題,在理論上不斷創(chuàng)新擴(kuò)容,使之適應(yīng)時(shí)展和社會需要。如果文藝?yán)碚摰母拍?、范疇以及相關(guān)的方法脫離了文學(xué)實(shí)踐,文藝?yán)碚摼蜁ニ纳鷻C(jī)和活力,成為空中樓閣式的、僵化而無用的東西。文藝學(xué)面對當(dāng)下的文學(xué)藝術(shù)實(shí)踐,許多問題凸現(xiàn)出來了?，F(xiàn)在人們的文化生活重心已經(jīng)發(fā)生了很大的變化,人們對文學(xué)的需求更偏重于娛樂和情感需求,還有的崇拜自然本能,追求感官刺激。在巨大的感官沖擊下,在文學(xué)藝術(shù)審美生成的日益消解中,如何將文學(xué)藝術(shù)的審美特征與大眾文化很好地結(jié)合起來?如何用人文精神來支撐我們的精神家園?如何體現(xiàn)對人的生存處境、對家園邦國命運(yùn)的關(guān)懷?這是文藝學(xué)正面臨和尚待解決的課題。文藝學(xué)應(yīng)該以專業(yè)為依托,積極地尋求解決這些問題的途徑。目前,在全球化的浪潮中,“中國問題”顯得更為復(fù)雜。對于文藝學(xué)來說,“中國近百年來都始終籠罩在西方主義的陰影下,沒有自己的理論話語體系”。對于西方理論,我們更多的是簡單介紹,隨意嫁接,卻沒有學(xué)會或沒有完全學(xué)會提出文藝?yán)碚摰闹袊鴨栴},并將其提升為中外共享的智慧。當(dāng)然,借鑒國外的理論資源是必要的,如無數(shù)前驅(qū)對的追尋,如20世紀(jì)西方文論對我國文論的豐富和啟示。但問題是,借鑒國外的理論資源不是照搬新名詞、新術(shù)語,或用外國的理論來分析我們的文學(xué)現(xiàn)象,而應(yīng)該是一種對話交鋒,是一種創(chuàng)造性的借鑒和接受。

在與外國理論的對話交鋒中,如果我們一味地追蹤西方世界的理論潮流,提不出自己的問題,沒有自己的見解,就很難通過創(chuàng)造性地借鑒和接受他人的理論,來達(dá)到豐富、充實(shí)和推動中國文化和文論發(fā)展的目的。文藝?yán)碚搹暮味鴣?如何進(jìn)行古今對話,實(shí)現(xiàn)古今貫通?這是文藝學(xué)學(xué)科建設(shè)中需要面對和思考的一個(gè)重要問題。文藝?yán)碚撛从谖膶W(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評的實(shí)踐。當(dāng)一定時(shí)期的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)?zāi)滔聛?轉(zhuǎn)化為概念、范疇和相關(guān)的方法,并在長期的實(shí)踐中得到檢驗(yàn)、豐富和發(fā)展的時(shí)候,這種理論同時(shí)也就獲得了超越時(shí)代和民族的價(jià)值。中國的古代文論正是這樣。中國古代文論不但有屬于我們民族的東西,還有許多屬于未來的、中外共享的智慧。正是在這種意義上,“文學(xué)理論作為一門理論學(xué)科,并不完全依附于所謂當(dāng)下文學(xué)經(jīng)驗(yàn),它還有著自身內(nèi)在的發(fā)展、運(yùn)作規(guī)律和規(guī)則?！盷中國古代文論是中國歷代文論家依據(jù)不同的時(shí)代課題與人生問題,探討文學(xué)創(chuàng)作的經(jīng)驗(yàn),追尋文學(xué)的終極意義熔鑄而成的。它反映了中國古代文學(xué)觀念的演變,表現(xiàn)了各種不同的文學(xué)批評方法,以及具有民族傳統(tǒng)和東方特色的審美理想和審美趣味。在今天的文藝學(xué)學(xué)科建設(shè)中,我們應(yīng)該把中國古代文論傳統(tǒng)作為一個(gè)重要對象。

二間性意識

在當(dāng)代社會生活中,多種學(xué)科之間、不同種類的文化之間、各個(gè)民族或國家之間,都存在著極為豐富多樣的對話與交流。而在文學(xué)實(shí)踐中,作者與世界、作者與文本、作者與讀者之間也存在著對話與交流。這種對話交流形成了一種主體間性,即“主體一主體”的交互主體性,它包含著主體間的相互作用、相互否定、相互協(xié)調(diào)、相互交流。我們在文藝學(xué)學(xué)科建設(shè)中需要和尋找的正是這種主體間性。主體間性是現(xiàn)代思想的一個(gè)重要組成部分,其研究對象主要是主體之間的對話、交往關(guān)系。

主體間性理論不是從主客關(guān)系而是從主體與主體的關(guān)系來規(guī)定存在,認(rèn)為世界不是與我無關(guān)的客體,而是與自我一樣的主體。從這一理論出發(fā),來探討文學(xué)的主體間性,可以實(shí)現(xiàn)方法論上的根本變革。文學(xué)的主體間性表明,文藝活動不再是對于社會生活的反映或者認(rèn)識,而是主體與主體之間的相互作用和交流。其中,創(chuàng)作活動乃是藝術(shù)家與所描繪的對象或者人物之間的相互交流,而接受活動則是讀者以作品為中介與作者之間的對話交往活動。文學(xué)創(chuàng)作活動表現(xiàn)為作家與生活之間的關(guān)系。

作家與生活不是主體與客體之間相互分離和對立的關(guān)系,而是主體間相互作用和交流對話的關(guān)系。在這種關(guān)系中,主體不是站在生活之外去客觀地觀察和認(rèn)識生活,而是把事物也看作有生命的主體,與其建立起一種平等的對話交流關(guān)系,“我聽過我的身體進(jìn)入到那些事物中間去[3_,它們也像肉體化的主體一樣與我共同存在”。“在一片森林里,有好幾次我覺得不是我在注視森林。有那么幾天,我覺得是那些樹木在看著我,在對我說話?！敝袊糯乃囆g(shù)家們也曾多次描繪過人與自然的這種相親相融、和諧統(tǒng)一的密切關(guān)系。顯然,在藝術(shù)家眼里,人與自然之間,沒有不可跨越的鴻溝,人來源于自然,在本質(zhì)上同于自然,因而人和自然之間是天然地可以相通的,是一種真正的相互作用和對話交流的關(guān)系。事實(shí)上,作家在創(chuàng)作中所描繪的從來都不僅僅是事物的客觀屬性,而是自己與事物之間所建立起的這種主體間的對話交流關(guān)系,這是與以往我們對于藝術(shù)活動總是從主體與客體的相互統(tǒng)一來加以解釋是完全不同的。

文學(xué)作為主體間性活動,把主體與客體的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w與主體之間的關(guān)系,從而進(jìn)入了真實(shí)的存在。在文學(xué)作品中,文學(xué)形象“不僅僅是作者議論所表現(xiàn)的客體,而且是直抒己見的主體”。這個(gè)主體不是與我無關(guān),而是與我息息相通的另一個(gè)自我。文學(xué)活動是自我主體與文學(xué)形象間的對話、交流,在這種對話交流中,自我主體以最大的誠摯和最深切的同情對待文學(xué)形象,傾聽文學(xué)形象的述說;同時(shí)自我主體也向文學(xué)形象敞開了心扉,傾訴自己的喜怒哀樂和內(nèi)心最真實(shí)的感受。在這里,文學(xué)形象與自我主體是同等地位的主體存在,主體之間始終貫徹著平等的對話、交往精神。

藝術(shù)接受也是一種主體間的交往活動,讀者不僅要和作品中所表現(xiàn)的人的世界進(jìn)行交流,更重要的是讀者可以以作品為中介,與作者建立起精神上的對話交往關(guān)系。文學(xué)不是孤立的個(gè)體活動,而是人與人之間交流的產(chǎn)物。文學(xué)作品的故事、情節(jié)、人物是作者創(chuàng)造出來的,它飽含著作者的情感,蘊(yùn)含著作者的傾向,這使得讀者在閱讀文學(xué)作品時(shí)自然而然地會發(fā)生某種情緒上的反應(yīng),或欣喜、或憤怒、或悲哀、或驚駭、或振奮……讀者與作者作

為兩個(gè)主體,以作品為中介在進(jìn)行著文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的交流、溝通,從而形成了某種共識。因?yàn)?文學(xué)經(jīng)驗(yàn)不僅僅是個(gè)體的,而且是社會的,是社會互動的結(jié)果。如果我們理解了文學(xué)活動是一種社會性的活動,我們也就容易理解文學(xué)活動是一種主體間的交往對話活動。 三共生意識

文藝學(xué)學(xué)科不可能有一種非此即彼的絕對真理,也不可能是一個(gè)自給自足的封閉結(jié)構(gòu)。文藝學(xué)學(xué)科自身的建設(shè),文藝學(xué)學(xué)科與其它學(xué)科的關(guān)系,都應(yīng)當(dāng)凸現(xiàn)出一種交往對話、相互補(bǔ)充、相互滲透、共生共榮的思維。

我們看到,文藝?yán)碚撛谝粋€(gè)相當(dāng)長的時(shí)期里,曾被當(dāng)作一元的、絕對的真理,其他的文藝?yán)碚摿髋啥家灰辉獾脚?、排斥。這一思維方式一旦形成定式,就會成為教條式的非此即彼的思維方式,認(rèn)為不是好的就是壞的,不是的就是反的,這完全是一種只講對抗不講互動、只講斗爭不講融合的思維模式。而實(shí)際情況并非如此,文論就是從西方古典美學(xué)、特別是德國古典美學(xué)中吸收了有益的成分并在同它們的對話交鋒中得到確立并超越的。文藝?yán)碚摰目茖W(xué)性、指導(dǎo)性,體系性是毋容置疑的,但文藝?yán)碚摬豢赡艽嫒课乃嚴(yán)碚?。文藝?yán)碚撝羞€有許許多多問題,被古人和今人討論著,而當(dāng)下文學(xué)藝術(shù)實(shí)踐中層出不窮的新問題,更是他們不可能涉足,也難以預(yù)見的。我們發(fā)現(xiàn),20世紀(jì)8O年代以來傳人我國的各種外國的文論學(xué)派有許多新的主張與獨(dú)特的見解,這是在文藝?yán)碚撝兴床坏降?。這些理論的引入,大大地開闊了我們的學(xué)科視野,極大地豐富了我們的理論語言,文藝?yán)碚撘矎姆忾]走向了開放,從一元走向了多元,從對立走向了互動。

文藝學(xué)與其他學(xué)科的關(guān)系不是一種互相排斥、互相對立的關(guān)系,而是一種對話、交往、互動的關(guān)系,特別是在當(dāng)代文藝學(xué)學(xué)科發(fā)展中,文藝學(xué)的跨學(xué)科方法顯得尤為重要。文藝學(xué)學(xué)科不可能孤立地就文學(xué)談文學(xué),文藝學(xué)學(xué)科總是與哲學(xué)、語言學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)、倫理學(xué)、藝術(shù)學(xué)甚至自然科學(xué)相聯(lián)系。如產(chǎn)生于2O世紀(jì)中期以后的當(dāng)代文化批評,其思想資源除了以外,還包括2O世紀(jì)各種文學(xué)與其他人文科學(xué)的成果。近些年來興起的生態(tài)批評也是跨學(xué)科的。宣揚(yáng)美學(xué)上的形式主義或是學(xué)科上的自足性是成不了生態(tài)批評家的。生態(tài)批評特別從科學(xué)研究、人文地理、發(fā)展心理學(xué)、社會人類學(xué)、哲學(xué)(倫理學(xué)、認(rèn)識論、現(xiàn)象學(xué))、史學(xué)、宗教以及性別、種族研究中借鑒闡釋模型。文藝學(xué)的跨學(xué)科方法說明,文藝學(xué)學(xué)科的知識形態(tài)不只是一個(gè)學(xué)科自足性的概念,而是一個(gè)既與學(xué)科的知識譜系密切相關(guān)、又包含和融匯著其他學(xué)科的特定的思想、觀念、理論與方法的多元知識系統(tǒng)。

四發(fā)展意識

文藝學(xué)的生命價(jià)值在于它的實(shí)踐性、開放性、多元性,從根本上說,它所強(qiáng)調(diào)的是一種發(fā)展意識。西方文論在發(fā)展。2O世紀(jì)被稱為“批評的世紀(jì)”,這一世紀(jì),西方文論得到了驚人的發(fā)展,這種發(fā)展態(tài)勢表現(xiàn)為:一是流派繁多,數(shù)十個(gè)文論學(xué)派此起彼伏,異常活躍,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了l9世紀(jì)西方文論的流派數(shù)量;二是批評新潮不斷迭起,交替的頻率越來越快。一般說來,當(dāng)代西方文論一個(gè)流派從創(chuàng)立到衰落不過二三十年,繁榮時(shí)期的周期更短,以至出現(xiàn)了名目繁多的文論流派“各領(lǐng)三五年”的景象;三是多個(gè)流派之間既有尖銳的沖突交鋒,又相互交叉、滲透和吸收,呈現(xiàn)十分復(fù)雜的關(guān)系,不少文論家同時(shí)成為兩個(gè)甚至幾個(gè)流派的代表人物,一個(gè)流派中也可能同時(shí)吸納幾個(gè)流派的文論家。正因?yàn)檫@些,2O世紀(jì)西方文論才得以繁榮,才得以快速發(fā)展。

中國文論也在發(fā)展。二三十年代傳人我國的馬列文論,近十多年來吸引我國不少學(xué)者注意的文藝心理學(xué)、文藝符號學(xué)、敘述學(xué)、文學(xué)本體論、原型批評、文學(xué)接受理論等等,它們既使我國傳統(tǒng)文藝?yán)碚摰玫搅烁?、發(fā)展,又拓寬了文藝?yán)碚撗芯康牡缆?文藝?yán)碚摮霈F(xiàn)了交往對話、開放多元的新局面。我國古代文論的研究,同樣受到新觀念、新方法的激活而使其深邃的內(nèi)涵得到多方面的發(fā)展。

更重要的是世紀(jì)之交發(fā)生了從語言論到文化的轉(zhuǎn)向,給文藝學(xué)的發(fā)展注入了新的活力與營養(yǎng)。影視與網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展,使文藝的傳播變得快捷而方便,而大眾文化的發(fā)展,則對傳統(tǒng)精英文化提出了強(qiáng)勁的挑戰(zhàn),并使許多邊緣化群體和個(gè)人參與到文學(xué)藝術(shù)之中,而文化詩學(xué)則以它的政治學(xué)旨趣、跨學(xué)科方法、實(shí)踐性品格、邊緣化立場和批判性精神,給文藝學(xué)的發(fā)展增添了十分強(qiáng)有力的新視角和新方法。