導(dǎo)語：如何才能寫好一篇科學(xué)實踐觀及其意義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

論文摘要:使廣大教師深刻理解、正確實踐，.學(xué)生是學(xué)習(xí)和發(fā)展的主體”這個新學(xué)生觀，是實施語文新課標必須面片的關(guān)健課題。新學(xué)生觀，時語文課程改革具有四大特殊意義。現(xiàn)階段，教師宜來用的實踐策略是:1.強化角色意識.突出學(xué)生的主體地位;2.張揚學(xué)科優(yōu)勢，激勵學(xué)生的成才志趣:3.注重學(xué)法指導(dǎo)，培養(yǎng)學(xué)生的良好習(xí)慣;4.搞好創(chuàng)新教育，促進學(xué)生的持續(xù)發(fā)展。

“學(xué)生是學(xué)習(xí)和發(fā)展的主體這個新學(xué)生觀，是基礎(chǔ)教育課程改革的一個基本理念。在現(xiàn)今社會大力倡導(dǎo)“全面推進素質(zhì)教育”，而學(xué)校方面卻存在著“兩種教育的矛盾依然難解”，“許多教育變革仍然停留在理念和口號上”的嚴重情況下，使廣大教師深刻理解、正確實踐新學(xué)生觀，已經(jīng)成為實施《全日制義務(wù)教育語文課程標準(實驗稿)》(以下簡稱新課標)必須面對的一個關(guān)鍵課題。為此，撰寫此文，參加討論。

一、新學(xué)生觀對語文課程改革的特殊意義

1、有助于語文教育觀念的根本轉(zhuǎn)變

教育觀與學(xué)生觀是學(xué)校教育的理論基礎(chǔ)。前者是對學(xué)校角色性質(zhì)的認定，后者是對學(xué)生角色性質(zhì)的認定。實踐證明，無論課程如何設(shè)計，不同的學(xué)生觀決定并最終形成了不同的教育觀，不同的教育又必然造就不同的學(xué)生，因而，要端正教育觀必須先端正學(xué)生觀。

舊課程，把學(xué)生看作“塑造”的對象。不僅無視學(xué)生的鮮活生命，不顧學(xué)生的人格尊嚴，還用種種預(yù)先設(shè)置的程序來束縛他們的手足，排斥其思想情感的參與。學(xué)生的這種被動處境，使一切教學(xué)改革黯然失色，最終使這個本來應(yīng)該引領(lǐng)學(xué)生根據(jù)社會發(fā)展的需要，更好地學(xué)語言，學(xué)文化，學(xué)做人的教育，背離了初衷，蛻變?yōu)檎Z文應(yīng)試教育。

新學(xué)生觀的確立，意味著，新教育的本質(zhì)就是為學(xué)生的學(xué)習(xí)和發(fā)展服務(wù)。對語文課程的定位，只能以是否有利于學(xué)生為適應(yīng)社會需求而主動“學(xué)習(xí)和發(fā)展”為唯一標準。由于“語文是最重要的交際工具，是人類文化的重要組成部分”，“語文素養(yǎng)是學(xué)生學(xué)好其他課程的基礎(chǔ)，也是學(xué)生全面發(fā)展和終身發(fā)展的基礎(chǔ)”，因而，新課標規(guī)定，“語文課程應(yīng)致力于學(xué)生語文素養(yǎng)的形成與發(fā)展”。由于“語文素養(yǎng)”是一個具有豐厚內(nèi)涵和寬廣外延的概念，是學(xué)生通過語文學(xué)習(xí)實踐活動，內(nèi)化優(yōu)秀的語言文化成果，使自己的語言能力和文化水平達到一個新的高度、進人一個新的境界的綜合體現(xiàn)，既包含以語感為中心的聽說讀寫的言語實踐能力，又囊括道德修養(yǎng)、審美情趣、文化品位和個性人格等人文素質(zhì)，就廣度看，是“指導(dǎo)學(xué)生正確地理解和運用祖國語文”，“促進德、智、體、美的和諧發(fā)展”，從深度看，是“使他們逐步形成良好的個性和健全的人格”，所以，新課程的這個定位，是正確的。既深刻揭示了語文教育的功用和意義，又恰當(dāng)反映了義務(wù)教育的基礎(chǔ)性、普及性和發(fā)展性要求?！邦I(lǐng)提而毛順”，立足于此，語文教育觀念的根本轉(zhuǎn)變也就順理成章了。

2、有助于師生關(guān)系的實質(zhì)改善

教師、學(xué)生是教學(xué)活動中兩個最活躍的要素。良好的師生關(guān)系是教學(xué)活動正常開展的前提。雖然，學(xué)習(xí)是學(xué)生通過讀書、聽課、實踐、探索等方式以獲取社會歷史經(jīng)驗和生存發(fā)展本領(lǐng)的全部過程，教師是學(xué)校教育的代表，其作用只是“外因”，但是，由于角色不同，師生之間各種差異的矛盾是無法回避的客觀存在，教師是矛盾的主要方面，因而，要建立良好的師生關(guān)系，必須先端正學(xué)生觀。

舊課程，把學(xué)生看作“管教”的對象。一方面，“唯師為尊”，放任教師凌駕于學(xué)生之上，以種種神圣的理由，大搞“教學(xué)專制”，另一方面，又將學(xué)生的考試成績作為評價教師、學(xué)生的唯一依據(jù)。不僅窒息了學(xué)生的自主意識和發(fā)展?jié)撃?，而且，還給師生關(guān)系造成嚴重損害。它必然助長教師中心主義、管理主義和功利主義傾向的滋生和泛濫，由此導(dǎo)致學(xué)生對教師的反感和抵觸情緒，引起師生的沖突和對立。對于這種情況，雖然人們一直試圖改變它，如提倡“頭腦”、“雙手”、“眼睛”、“嘴”、“空間”、“時間”的“六大解放，把學(xué)習(xí)的基本自由還給學(xué)生，和訂立“師德規(guī)范”、“實行教學(xué)民主”等，但是，由于學(xué)生觀沒有改變，師生矛盾一直未處理好。

新學(xué)生觀的確立，意味著，在新課程中，教師最適當(dāng)?shù)慕巧褪谴韺W(xué)校為學(xué)生的學(xué)習(xí)和發(fā)展提供好服務(wù)。教學(xué)活動中的師生關(guān)系應(yīng)該是一種平等、合作、溝通、雙向互動的社會交往關(guān)系?！敖處熍c學(xué)生都是教學(xué)過程的主體”。因此，學(xué)生必須一改“受管教”的態(tài)度，振作精神，做“學(xué)習(xí)和發(fā)展”的主人;教師必須一改居高臨下的作風(fēng)，規(guī)范行為，做學(xué)生學(xué)習(xí)的向?qū)?、伙伴、榜樣和顧問。建立了這樣的關(guān)系，教學(xué)活動必然成為師生在特定情景中，為特定目的而進行的相互學(xué)習(xí)、共謀發(fā)展的過程，成為一段最能夠激發(fā)生命活力、張揚個性和喚起對知識的愉悅和創(chuàng)造力的美好經(jīng)歷。這是“教學(xué)相長”的真諦。在這種情景中，師生之間還有什么矛盾不能化解呢?

3、有助于教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法的徹底改造

教學(xué)內(nèi)容與教學(xué)方法是教學(xué)活動的兩個關(guān)鍵要素。二者的品質(zhì)及其在教學(xué)目的下契合的程度決定著教學(xué)活動的質(zhì)量。由于二者的價值取向直接受學(xué)生觀的影響和制約，因而，要把理想的教學(xué)目的變成現(xiàn)實的教學(xué)效果，必須先端正學(xué)生觀。

舊課程，把學(xué)生看作是知識的“容器”?！皩W(xué)什么”，“怎么學(xué)”，全由課本定調(diào)，教師“主導(dǎo)”。加上材、統(tǒng)一要求的束縛和“應(yīng)試教育”的影響，致使語文教學(xué)逐漸喪失了“人文性”和“語文味”，成為遠離社會生活、不顧學(xué)科特點、排斥學(xué)生的多元反應(yīng)與獨特體驗的“填鴨式的灌輸”，異化為“教師辛苦，學(xué)生受苦”的“時間加汗水”的考試訓(xùn)練。

新學(xué)生觀的確立，意味著，新課程教學(xué)的基礎(chǔ)就是“學(xué)習(xí)本位”。其教學(xué)內(nèi)容，必須有利于“全面提高學(xué)生的語文素養(yǎng)，其教學(xué)方法，必須有利于學(xué)生“主體”作用的發(fā)揮。由于語文是母語教育課程，母語是民族的價值系統(tǒng)和思維系統(tǒng)，由于漢字具有表意性，漢語具有多義性、模糊性和綜合性，祖國語文表達著人類尤其是中國人精微美妙的義理和感覺，而學(xué)習(xí)是無可替代的社會實踐活動，是學(xué)生通過讀書、聽課、實踐、探索等方式以獲取社會歷史經(jīng)驗和生存發(fā)展本領(lǐng)的全部過程，所以，合理的語文教學(xué)內(nèi)容，決不是“考試范圍”，或者“記問之學(xué)”，也不只是“聽、說、讀、寫”和思維訓(xùn)練，而是要與生活相聯(lián)系，以實踐為基礎(chǔ)，“正確把握語文教育的特點”，發(fā)揮好“語文課程的多重功能和奠基作用”。正確的語文教學(xué)方法，決不是教師“獨白”式的“咬文嚼字，句讀剖析”，或者“題海戰(zhàn)術(shù)”，也不只是“讀、問、議、講、練、看”的隨機組合，而是要“根據(jù)學(xué)生身心發(fā)展和語文學(xué)習(xí)的特點”，“倡導(dǎo)自主、合作、探究的學(xué)習(xí)方式” “充分發(fā)揮師生雙方在教學(xué)中的主動性和創(chuàng)造性’。這樣，語文課程就得以跳出課本和課堂教學(xué)的狹窄范圍而進人生活與實踐、學(xué)習(xí)與創(chuàng)新的廣闊天地，為教師、學(xué)生個人聰明才智和生命潛能的盡情釋放提供了大好時機。作為教學(xué)責(zé)任人，教師必然會在正確把握新課標的精神實質(zhì)的基礎(chǔ)上，對自己的工作經(jīng)驗進行全盤檢討和重建，并且，通過教育創(chuàng)造，使之成為更加完美的教育勞動形式，在每一次新的教學(xué)實踐中表現(xiàn)出來，從而促進教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法的徹底改造。

4、有助于課程目標的最大實現(xiàn)

課程目標體現(xiàn)著課程的基本規(guī)格和基本要求，是實施和評價教學(xué)活動的重要依據(jù)。由于其成效要由學(xué)生“學(xué)習(xí)和發(fā)展”的狀況來反映，既包括同一學(xué)生本學(xué)段的狀況，和此前各學(xué)段狀況的累積，又包括不同地區(qū)、不同學(xué)校所有學(xué)生的相應(yīng)狀況，而這又主要取決于學(xué)生整體的學(xué)習(xí)風(fēng)氣和學(xué)習(xí)質(zhì)量，所以，要爭取課程的最大效益，必須先端正學(xué)生觀。

舊課程，把學(xué)生看作考試的“工具”。不僅想方設(shè)法使課程目標與語文考試“接軌”，而且，還用“定升學(xué)指標”、“分層次上課”、“按考分搞獎懲”等手段，逼著學(xué)校和教師把所有學(xué)生都往升學(xué)的“獨木橋”上趕。結(jié)果，只能以犧牲多數(shù)學(xué)生的正常發(fā)展和社會的長遠利益為代價。所培養(yǎng)的學(xué)生，即使優(yōu)秀者，也難以全面發(fā)展，是“盆景”，而很難是“大樹”。

新學(xué)生觀的確立，意味著，新課程教學(xué)的出發(fā)點就是對每位學(xué)生負責(zé)。因此，“九年義務(wù)教育階段的語文課程，必須面向全體學(xué)生，使學(xué)生獲得基本的語文素養(yǎng)”。由于課程改革是完善基礎(chǔ)教育階段素質(zhì)教育體系的核心環(huán)節(jié)，是關(guān)乎國民素質(zhì)提高和民族復(fù)興的大業(yè)，而“語文課程的多重功用和奠基作用，決定了它在九年義務(wù)教育階段的重要地位”，所以，新課標的“課程目標”就特別注重基礎(chǔ)，講求實效:一是實行“九年一貫整體設(shè)計”，體現(xiàn)了整體性和階段性;二是使“知識和能力、過程和方法、情感態(tài)度和價值觀”相互滲透，融為一體;三是從“識字與寫字”、“閱讀”、“寫作”、“口語交際”四個方面提出了“階段目標”和“綜合性學(xué)習(xí)”的要求。同時，注意“加強與其他課程以及與生活的聯(lián)系，促進學(xué)生語文素養(yǎng)的整體推進和協(xié)調(diào)發(fā)展”。為此，必須“努力建設(shè)開放而有活力的語文課程”，鼓勵地方、學(xué)校和廣大師生，根據(jù)教學(xué)情景的實際對課程建設(shè)的全面參與和自我調(diào)節(jié)。這樣，既有利于擺脫“以課堂為中心”而造成的脫離實際、自我封閉，走向聯(lián)系生活實踐、自主創(chuàng)新，又有利于促進語文課程的民主化、現(xiàn)代化、適應(yīng)性，建立語文課程健康運行、持續(xù)發(fā)展的保障機制。這樣，必然促使不同崗位的語文教師，努力提高職業(yè)素養(yǎng)，因地制宜地利用課程資源，使每一次教學(xué)活動都成為學(xué)校語文教育的有機組成部分，千方百計地輔助每位學(xué)生爭取最大的學(xué)習(xí)收獲，從而，大面積地提高教學(xué)質(zhì)量，異曲同工地滿足“語文教育應(yīng)該而且能夠為現(xiàn)代社會所需的一代新人發(fā)揮重要作用’的時代要求。所培養(yǎng)學(xué)生，也就不只是些點綴風(fēng)景的“大樹”，而是壯麗的“森林”了。

二、實踐新學(xué)生觀的現(xiàn)實策略

教師是學(xué)校教育的實行者。沒有廣大教師的正確實踐，再理想的教育設(shè)計，只能是一紙空文。在現(xiàn)今教育“轉(zhuǎn)軌”的過渡階段，實踐新學(xué)生觀與實施語文新課標緊密關(guān)聯(lián)，做教師的，主要宜采取以下策略:

1、強化角色意識.突出學(xué)生的主體地位

角色意識是個體在對自己所處的社會地位、作用與價值的認識上產(chǎn)生的一種直接影響角色行為的思維定勢。實踐新學(xué)生觀，必須強化角色意識，突出學(xué)生在教學(xué)活動中的主體地位。只有教師進人了為學(xué)生的學(xué)習(xí)和發(fā)展提供服務(wù)的角色，讓學(xué)生真切感受到主體地位的凸顯，學(xué)生才可能輕松自如地做語文學(xué)習(xí)的主人;只有成功地喚醒了學(xué)生的主體意識，實現(xiàn)了每位學(xué)生主觀意愿的自由傾吐和個人潛能的盡情釋放，學(xué)生才可能正常發(fā)揮其主體作用。

一是要礴下身子，讓出位子。要堅決擯棄“唯師獨尊”的觀念，不在潛意識里視學(xué)生為“被管教者”。要充分尊重學(xué)生的教學(xué)活動參與權(quán)、思想情感表達權(quán)、行為方式選擇權(quán)、學(xué)習(xí)時間支配權(quán)和興趣愛好發(fā)展權(quán)等學(xué)習(xí)自主權(quán)，放手讓學(xué)生做語文教學(xué)活動的主人。

二是要啟發(fā)良知，長善救失。啟發(fā)良知，要從立志抓起。即啟迪、激發(fā)學(xué)生“有志于學(xué)”的心理需要。要善于借助語文材料，通過正確認識人生、社會與“學(xué)習(xí)和發(fā)展”規(guī)律等途徑，引導(dǎo)學(xué)生將自己正當(dāng)?shù)男睦硇枰l(fā)展為堅定的成才志向，進而轉(zhuǎn)換成一種為實現(xiàn)志向而不斷反思和調(diào)整的自我教育機制，一種源源生長的自動力。長善救失，要貫穿師生交往的全過程。即不失時機地教導(dǎo)學(xué)生增長其優(yōu)點，補救其不足。要時時處處關(guān)心每位學(xué)生的成長，對學(xué)生的現(xiàn)在負責(zé)，為學(xué)生的將來著想。要有長善救失的教育智慧和本領(lǐng)，達到“知其心”的程度和“細無聲”的效果。

三是要正視差異，互教互學(xué)。要正確看待師生之間的差異。要明白，這種差異是自然的，也是變化的。從自然性看，“道之所存師之所存”，“弟子不必不如師，師不必不如弟子。聞道有先后，術(shù)業(yè)有專攻，如是而已。從變化性看，學(xué)無止境，人無完人，新陳代謝，后來居上?，F(xiàn)今學(xué)生通過家庭、社會、同伴和書報、電視、網(wǎng)絡(luò)等媒體所獲得的知識，早就超過了語文課本，只有師生互教互學(xué)，教學(xué)活動才可能正常進行。

2、張揚學(xué)科優(yōu)勢，激勵學(xué)生的成才志趣

語文蘊涵著豐富的人文營養(yǎng)和獨特的藝術(shù)魅力，具有承傳文明、啟迪思維、浸潤心靈、濡染世風(fēng)的“多重功能和奠基作用”。張揚這種優(yōu)勢，使之成為激勵學(xué)生成才志趣的有效手段，是實踐新學(xué)生觀的重要途徑。

一是“目標”激勵。目標，是人們所想要達到的境地和標準。預(yù)定目標，是教學(xué)活動有效進行的重要措施。教師要善于利用學(xué)生渴望進步，憧憬未來，追求成功的心理，結(jié)合教學(xué)情景，適時提出諸如識字、寫字、閱讀、作文、口語交際以及品德修養(yǎng)、行為習(xí)慣等方面的近期目標，激勵學(xué)生產(chǎn)生自主完成學(xué)習(xí)任務(wù)、錘煉學(xué)習(xí)本領(lǐng)的內(nèi)趨力。

二是“信任”激勵。相互信任，是師生交往的寶貴情感。教師的信任和賞識，對學(xué)生是一種最好激勵。要讓每一位學(xué)生都真切地感受到，教師對他是十分關(guān)愛和信任的，他的每一點進步，都是教師真誠期盼和由衷贊賞的，從而產(chǎn)生尊重感、榮譽感、責(zé)任感，增強學(xué)習(xí)語文的自信心。

三是“環(huán)境”激勵。教學(xué)中的環(huán)境，特指由物質(zhì)條件、精神狀況、活動方式等形成的教育情景和氛圍。“蓬生麻中，不扶自直。白沙在泥，與之俱黑?！币朴诶糜兄谔嵘枷刖辰?，培養(yǎng)奮發(fā)向上精神的語文材料，將學(xué)習(xí)語文的志趣，轉(zhuǎn)化為提高語文素養(yǎng)、打好成才基礎(chǔ)的優(yōu)良學(xué)風(fēng)。

四是“示范”激勵。學(xué)生對語文的興趣，直接受教師人格和教學(xué)示范影響。如果教師品格平庸、語文功底淺薄，將教學(xué)工作搞得枯燥呆板，死氣沉沉，只能損害學(xué)生對語文的求知欲。相反，如果教師品格高尚、語文素養(yǎng)深厚，將教學(xué)工作搞得生動活潑，有滋有味，讓學(xué)生深切感受到語文的博大內(nèi)涵和無窮魅力，體會到語文學(xué)習(xí)帶來的愉悅的精神享受和特殊的價值功用，促使他們產(chǎn)生像追求幸福一樣地向往著能夠在這門功課上取得非凡成就的強烈欲望，那么，還有什么困難能夠阻礙他們在語文學(xué)習(xí)中發(fā)揮主體作用呢?

3、注重學(xué)法指導(dǎo)。培養(yǎng)學(xué)生的良好習(xí)慣

由于學(xué)生的主體作用，最終要通過學(xué)習(xí)能力來反映，而這也是學(xué)生繼續(xù)學(xué)習(xí)和建設(shè)學(xué)習(xí)化社會的要求，因此，必須注重學(xué)習(xí)方法的指導(dǎo)。

一是要結(jié)合學(xué)習(xí)任務(wù)，指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)和“掌握最基本的語文學(xué)習(xí)方法”，力爭收到觸類旁通、舉一反三的實效。二是要引導(dǎo)學(xué)生通過組織語文游戲、演講論辯、作文競賽、調(diào)查訪問、專題研討、創(chuàng)新設(shè)計等活動，直接從實踐與生活中獲取語文學(xué)習(xí)的知識和本領(lǐng)，掌握“自主、合作、探究的學(xué)習(xí)方式”。三是要通過“語文綜合性學(xué)習(xí)”和交流、總結(jié)學(xué)習(xí)經(jīng)驗等途徑，幫助學(xué)生將有效的學(xué)習(xí)方法逐步轉(zhuǎn)變?yōu)榻K身受益的學(xué)習(xí)能力。

由于良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，是在長期的學(xué)習(xí)過程中，因多次重復(fù)相同或相似的有效做法而形成的一種相對穩(wěn)定的心理態(tài)勢，是一種不用隨時想起、永遠不會忘記的學(xué)習(xí)能力，所以，教育家一致主張，凡是好的態(tài)度和方法，都要使它化為習(xí)慣。新課標也將“養(yǎng)成語文學(xué)習(xí)的自信心和良好習(xí)慣;列人了課程的“總目標”。

一是要講究策略，循序漸進。推出某種習(xí)慣的養(yǎng)成活動，要做好計劃，選準時機。宜先將其作為學(xué)習(xí)常規(guī)，繼而，在“實行—規(guī)范—再實行—再規(guī)范”的培訓(xùn)中，逐步習(xí)以為常。二是要持之以恒，吐故納新。語文學(xué)習(xí)的良好習(xí)慣的培養(yǎng)不可能一墩而就，必須堅韌推行，方能成功。任何事物都在變化，學(xué)習(xí)習(xí)慣，也需要不斷完善，適時調(diào)整。

4、搞好創(chuàng)新教育，促進學(xué)生的持續(xù)發(fā)展

創(chuàng)新，是信息時代人才重要的優(yōu)秀品質(zhì)?！笆亲鳛橹黧w的人綜合各方面信息，形成一定目標，進而控制或調(diào)節(jié)作為研究對象的客體產(chǎn)生出從未有過的有社會或個人價值的產(chǎn)品的活動過程。為了“開發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造潛能”，“促進學(xué)生持續(xù)發(fā)展”，新課標特別將“正確處理基本素養(yǎng)與創(chuàng)新能力的關(guān)系，寫人了“教學(xué)建議”。

由于語文富含人文性、審美性和思辨性，語文教學(xué)具有多元性、模糊性和體驗性，由于新課程卸除了束縛教師學(xué)生創(chuàng)造精神和創(chuàng)造才能的種種栓桔，提供了能夠根據(jù)社會的需求不斷自我調(diào)節(jié)、更新發(fā)展的創(chuàng)造空間，所以，強化創(chuàng)新教育，大有可為。

一是培養(yǎng)創(chuàng)新品質(zhì)。著重培養(yǎng)充滿自信的品質(zhì)、廣泛關(guān)注的品質(zhì)、獨立思考的品質(zhì)、求是求真的品質(zhì)、標新立異的品質(zhì)、勇于探索的品質(zhì)、敢為人先的品質(zhì)、堅忍不拔的品質(zhì)、自我控制的品質(zhì)，為學(xué)生的自主創(chuàng)新奠定人格基礎(chǔ)。

二是培養(yǎng)創(chuàng)新意識。著重培養(yǎng)科學(xué)意識、民主意識、問題意識、批判意識、變革意識、審美意識、探究意識、合作意識、成功意識，為學(xué)生的自主創(chuàng)新樹立精神支柱。

三是拓寬創(chuàng)新視野。利用課內(nèi)外豐富的課程資源和問題求解、方案設(shè)計、智慧碰撞、思想火花，以及自主、合作、探究性學(xué)習(xí)和語文綜合性學(xué)習(xí)出現(xiàn)的新情況、新問題等等教育情景，啟發(fā)學(xué)生自主創(chuàng)新的思路。

篇2

關(guān)鍵詞：科學(xué)實踐；實踐；；生存

引言

科學(xué)實踐是一種人類存在方式，是實踐的基本形式之一，是人在長期生存實踐當(dāng)中分化而來的。科學(xué)實踐是人的一種生存方式，這種方式并不是一成不變的，而是隨著人的認識能力和實踐能力的提高而不斷改進的。

實踐哲學(xué)關(guān)于生存實踐活動的分析，是以“實踐”為核心概念和理論線索，來探討人（包括人類社會以及現(xiàn)實的個人）的生存問題的。在過去的語境中，實踐缺失了它的生存論意蘊，缺失了實踐作為個體的生命表現(xiàn)和體驗生活的生存境域性與內(nèi)在目的性。似乎“實踐”可以在人的生存之外展開，似乎“實踐”就是改造外部世界。

1.　人的發(fā)展與科學(xué)實踐

科學(xué)是在物質(zhì)生產(chǎn)中產(chǎn)生而來的。人類的發(fā)展史也是科學(xué)的發(fā)展史。在人類的原始制、奴隸制和封建制時代，由于人對自然的認識表現(xiàn)為感性的經(jīng)驗知識并且直接統(tǒng)一在物質(zhì)生產(chǎn)活動中，決定了科學(xué)技術(shù)發(fā)展的基本狀態(tài)。首先，科學(xué)作為人對自然界認識的理論觀念主要表現(xiàn)為對物質(zhì)運動的源泉和自然界的本源等問題的主觀猜測和想象。而建立在生產(chǎn)實踐和實證材料基礎(chǔ)上的真正的科學(xué)理論，如天文學(xué)、數(shù)學(xué)等，在這一時期還處在非常零散的萌芽狀態(tài)。其次，技術(shù)則直接和物質(zhì)生產(chǎn)活動混合在一起，這在主觀上表現(xiàn)為生產(chǎn)者的經(jīng)驗、技能、技巧等知識，在客觀上則表現(xiàn)為工具和產(chǎn)品等物質(zhì)形態(tài)。真正具有科學(xué)性的技術(shù)知識還處于非理論化的零散的感性和經(jīng)驗階段?？梢姡谧匀唤?jīng)濟形態(tài)中，物質(zhì)生產(chǎn)活動還沒有為科學(xué)技術(shù)為人自身的獨立發(fā)展而創(chuàng)造出必要的物質(zhì)基礎(chǔ)和社會形式。相反，人自身受科學(xué)技術(shù)狹隘性的限制并直接統(tǒng)一在物質(zhì)生產(chǎn)活動中。

另一方面，科技生產(chǎn)和物質(zhì)生產(chǎn)也是人生存和發(fā)展的外部條件和手段，因此它們又要回歸于人，人的生存和發(fā)展必須依賴科技生產(chǎn)和物質(zhì)生產(chǎn)?？萍忌a(chǎn)和物質(zhì)生產(chǎn)不僅為人的發(fā)展，提供主觀知識基礎(chǔ)，而且為人的發(fā)展提供客觀物質(zhì)基礎(chǔ)和社會條件，人只能在既有的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)和文化知識基礎(chǔ)上進行生存、認識、創(chuàng)造和發(fā)展，而不能任意擺脫和超越這些外部基礎(chǔ)和條件。所以，科技生產(chǎn)和物質(zhì)生產(chǎn)也在決定和創(chuàng)造著人本身，人的發(fā)展程度取決于科技生產(chǎn)發(fā)展程度。

2.　實踐與生存

科學(xué)實踐是人的一種生存方式，這種方式并不是一成不變的，而是隨著人的認識能力和實踐能力的提高而不斷改進的。在時間的視野中歷時地看，到目前為止，人類科學(xué)實踐分別開創(chuàng)并建構(gòu)了人類社會的農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明和后工業(yè)文明?？茖W(xué)實踐自身的發(fā)展，不僅作為社會發(fā)展的階梯，直接影響社會的物質(zhì)文明和精神文明，而且科學(xué)實踐的發(fā)展還直接表征和確證著人類自身的類本性的提升與不斷完善的過程。正是在這種意義上說，科學(xué)實踐的發(fā)生、發(fā)展直接塑造著人本身，決定著人類的歷史進程。從人類自身的視角看人是以科學(xué)實踐的的方式去生存。當(dāng)然，科學(xué)實踐并不代表人的全部生存方式。實際上，馬克思、恩格斯早已經(jīng)在《德意志意識形態(tài)》中揭示出物質(zhì)生產(chǎn)對于人的生存的切近性。在馬克思、恩格斯看來，一是物質(zhì)生產(chǎn)活動是區(qū)別人與動物的關(guān)鍵，“可以根據(jù)意識、宗教或別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時候（這一步是由他們的肉體組織所決定的），他們就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)他們所必需的生活資料，同時也就間接地生產(chǎn)著他們的物質(zhì)生活本身”。①

實踐哲學(xué)關(guān)于生存實踐活動的分析，是以“實踐”為核心概念和理論線索，來探討人（包括人類社會以及現(xiàn)實的個人）的生存問題的。在過去的語境中，實踐缺失了它的生存論意蘊，缺失了實踐作為個體的生命表現(xiàn)和體驗生活的生存境域性與內(nèi)在目的性。似乎“實踐”可以在人的生存之外展開，似乎“實踐”就是改造外部世界。馬克思的的實踐生存論認為，實踐首先是人類的生存活動，它是人類為了滿足自己的生存和發(fā)展需要所進行的活動，它是人類的生命活動，人類要維持自己生命的存在與發(fā)展，就必須進行認識自然與改造自然的活動，通過改造自然的活動，創(chuàng)造自己所需要的物質(zhì)生活資料，使自己的生命得以存在和發(fā)展。在此意義上，所謂實踐是人類的生命活動，是人類的生存活動方式，是人生存的特質(zhì)所在。人的生存活動是通過實踐方式展開并得到闡釋的。因而人的生存是實踐的，而實踐是生存的。

3.　作為生存方式的科學(xué)實踐

理解“科學(xué)實踐是人的一種生存方式”，首先需要把握它的概念要旨。在這里，生存不是一個簡單的描述性概念，而是一個力求把握人的生存真諦的反思性哲學(xué)概念。生存并非簡單地指“生命的存活”，而是指“生成著的存在”。人的存在不是現(xiàn)成的而是生成的，并且不是最終完成于某一確定的狀態(tài)，而是向未來，向新的可能開放。一旦停滯下來，它就會失去生命的活力、張力甚至腐化。在這里，方式也不是簡單意義上的“言行所采用的方法和形式”，而是一個表現(xiàn)事物屬性的哲學(xué)范疇。方式并非簡單地指“某種外在的形式或某種可供選擇的手段”，而是指“從結(jié)構(gòu)和功能的統(tǒng)一上去表現(xiàn)事物在一定條件下和一定發(fā)展階段上直接實現(xiàn)出來的本質(zhì)屬性”。方式具有歷史性，它表現(xiàn)的是一定歷史時期人們認識事物、思考問題的本質(zhì)特點。它是特定時代、特定人群特殊的，對某一事物屬性的模式化。因此，人的生存方式是人的生存的具體樣式也是生存在特定條件下的具體表現(xiàn)形式。“科學(xué)實踐是人的一種生存方式”它含有如下意蘊：科學(xué)實踐，不是簡單地為了生命的存活，而是為了生成著的存在?？茖W(xué)實踐，不是為了動物式的、占有式的片面的生存，而是注重生存意義與生命質(zhì)量，它強調(diào)的是人、社會、自然全面協(xié)調(diào)發(fā)展且具有自我反思、約束及調(diào)節(jié)機制與效應(yīng)的屬人的生存?？茖W(xué)實踐，不是一種簡單的物化的手段或者謀生工具，而是為人的內(nèi)在需求的樂生的目的，為未來的新的可能的生活；科學(xué)實踐，不能僅僅為單個個體的生存，更應(yīng)著眼全人類的生存。因為沒有全人類的生存也就談不上個體的生存?？茖W(xué)實踐，不是一種僵化的、靜止的表達，而是一種始終開放的、不斷發(fā)展的追求。另一方面，人不是為了存在而存在，而是為了更好地存在而存在。人總是不斷追求真、善、美，追求超越于動物的物質(zhì)需求而屬于人自己的內(nèi)在精神。

結(jié)語

通過以上對科學(xué)實踐的考察，對于什么是科學(xué)實踐的問題，可以給出這樣的解答：科學(xué)實踐是人通過認識自然與改造世自然的實踐活動而實現(xiàn)人（社會）與自然自為的、開放的、歷史的統(tǒng)一的一種生存方式。

注釋：

①　馬克思、恩格斯　德意志意識形態(tài)[M].　人民出版社1997，第42頁.

參考文獻

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[3]　吳彤．關(guān)于“實踐”及其意義[J].自然辯證法研究，2007.7

[4]　李正風(fēng)．實踐建構(gòu)論：對一種科學(xué)觀的初步探討[J].哲學(xué)研究，2006.1

篇3

【關(guān)鍵詞】局部知識/權(quán)力/科學(xué)哲學(xué)的政治學(xué)

【正文】

一、實踐的解釋學(xué)特征

長期以來，科學(xué)家、哲學(xué)家和社會科學(xué)家對下述問題一直爭論不休：一個解釋行為對自然科學(xué)是否是至關(guān)重要的？解釋概念和解釋學(xué)循環(huán)是否僅僅適合于人文科學(xué)？在社會科學(xué)里，一個有影響力的傳統(tǒng)觀念（這至少可以追溯到狄爾泰和馬克斯·韋伯）主張，在嚴格的或強的意義上，解釋指人類行為。狄爾泰提出了一個著名的命題：自然需要說明，人則必須理解。新狄爾泰主義者泰勒(Charles Taylor)和德雷福斯(Hubert Dreyfus)進一步加強了這種區(qū)分。如泰勒相信，對于科學(xué)，必須要在“我們的目的、愿望、活動的直接視野之外把握它們?！盵1]因此，即使自然科學(xué)是解釋的，人文科學(xué)則是“雙重的”解釋：不僅提供解釋，而且是解釋的解釋。庫恩在對科學(xué)史的研究中，對泰勒的這種區(qū)分方式表示懷疑。他認為，自然現(xiàn)象也與文化相關(guān)。

勞斯同樣反對泰勒的區(qū)分。首先，他贊同泰勒如下說法：我們使用語言來描述、促進和從事各種社會實踐，因此把社會實在從這種語言中抽象、提取出來加以確定，這是做不到的。勞斯指出，泰勒的說法也同樣適合于作為自然科學(xué)研究對象的物理實在。離開了具體的歷史范疇和實踐，科學(xué)家就沒有也不能獲得關(guān)于事物的知識。勞斯堅持，科學(xué)家所面對的自然總是由各種對于研究活動有意義的可能性配制而成的自然。其次，勞斯指出這種區(qū)分界線依賴于兩類涇渭分明的范疇。在一類范疇中，人的行動是有意義的，而對于另一類范疇，人僅僅是物體（物理對象）。這意味著，兩種學(xué)科的劃分不僅僅是研究對象的劃分。正如瑪麗·赫西曾經(jīng)指出的那樣：“在進化論、生態(tài)學(xué)或遺傳學(xué)的研究中，把與技術(shù)控制相關(guān)的模式同與人類的自我理解區(qū)分開來是不可能的事?！ㄒ驗椋┱侨缦吕碚摲懂?，像進化、選擇、生存，受到人關(guān)于自身的觀點的影響?！盵2]勞斯堅持，自然科學(xué)的解釋離不開人對自身的理解。

近年來，作為人文科學(xué)認識論的解釋學(xué)傳統(tǒng)由于受到越來越多的科學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)家的非難，逐漸喪失其正統(tǒng)地位，走上了普遍解釋學(xué)的道路。在英美科學(xué)哲學(xué)那里，解釋學(xué)和實用主義彼此加強，甚至以一些重要的方式結(jié)合在一起。實用主義的各種看法通常被看做是努力把解釋學(xué)普遍化。在勞斯看來，普遍解釋學(xué)包括兩種形式：一是理論解釋學(xué)，一是實踐解釋學(xué)。對于分析哲學(xué)家來說，一個解釋的陳述更像是翻譯(translation)。所有的知識，包括實踐的知識，一定要在語言（包括理論預(yù)設(shè)）中表達出來。真理是一個元語言的斷言。理論解釋學(xué)摧毀了解釋學(xué)傳統(tǒng)對自然科學(xué)的人工語言(artificial language)和人類交往的日常語言(ordinary language)之間的區(qū)分，堅持日常生活的常識和科學(xué)知識實際上并沒有什么不同。

在實踐解釋學(xué)那里，解釋被確認為是一種開放的可能性，而不是理論或信仰的翻譯；解釋學(xué)關(guān)注一個人是怎樣生活的以及對其他人生活的理解，而不是把土語翻譯成其他語言。這種觀點可以追溯到后期維持根斯坦和海德格爾。在海德格爾看來，我們在世界上的存在方式，包含了對世界和對我們自身的一種理解，這種解釋由我們每天日常的實踐闡明，因此那些試圖揭示我們實踐的意義和實踐自身的活動，都是解釋。在此意義上，海德格爾強調(diào)解釋學(xué)不是指解釋的方法論，而是指解釋自身。解釋的可能性不是來自基礎(chǔ)的信念，而是世界的存在方式。勞斯認為，“這種存在方式同維持根斯坦的‘生活形式’和哈金(Hacking)的‘推理風(fēng)格’相類似?！盵3]其次，勞斯力圖澄清對海德格爾“理解”(understanding)觀念的某些誤解。這在英美哲學(xué)那里是非常普遍的。海德格爾的“理解”被認為是某種神秘的、難以捉摸的東西，它隱藏在實際存在的可能性背后，成為深奧而神秘、無法獲得的真理。勞斯為海德格爾辯護：“如果我們必須堅持表面的和深奧的真理這種隱喻，那么海德格爾所談?wù)摰臇|西是在表面的”。([3]，p.63)“理解”總是局部的、生存的知識，它總是處于我們不能選擇也不可能選擇的可能性領(lǐng)域之中。相反，根據(jù)理論解釋學(xué)，理解則是對世界的理論知識的了解，其中一些基礎(chǔ)的信念和價值必須被假設(shè)出來，以使其他人能夠理解和斷定正確或錯誤，但是把哪種信念和價值設(shè)定為基本假設(shè)則沒有確切的標準。最后，勞斯認為，理論解釋學(xué)的解釋關(guān)注“事實是什么”(what is the case)，在正確表達事物中反映出來；實踐解釋學(xué)則重視“有什么關(guān)系”(whatmatters)，在有意義的生活中反映出來。

總的說來，在普遍解釋學(xué)的兩種形式中，勞斯持實踐解釋學(xué)的觀點。他贊同海德格爾為現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)提供的實踐活動的可能性背景。但海德格爾在其早期著作《存在與時間》中，試圖取消科學(xué)，至少部分地從實踐解釋學(xué)中取消科學(xué)。這是勞斯堅決反對的。他認為，海德格爾依舊依賴理論為主的傳統(tǒng)觀點，給科學(xué)分派一種獨特的本體論角色。相反，勞斯致力于研究科學(xué)的局部的、生存的特性?？茖W(xué)研究就是對局部的、生存的科學(xué)知識的一種實踐的把握。在勞斯看來，科學(xué)知識首先是和主要是在實驗室（診所、野地等）知道怎樣做事(knowingone's way about)。實驗室之外的知識的推廣只能是從一種局部知識過渡到另一種，而不是從普遍理論過渡到具體例證。即，要把我們在具體情況下所做的（或能做的）放在第一位，即使我們關(guān)于理論的知識，也要以這種實踐的、局部的把握方式來說明。

二、局部的、生存的知識

勞斯立足于歐洲大陸哲學(xué)意義上的批判，提出科學(xué)知識實踐的、解釋的特性，意在反對以理論為主的科學(xué)知識觀。這種觀點認為知識普遍有效，普遍知識是科學(xué)研究的目的，科學(xué)的應(yīng)用是普遍知識在具體場合下實例證明?！袄碚摰睦斫庵荚谶_到一種置身事外的視點(disengaged perspective)”。[4]脫離我們的日常需要、利益、興趣、牽掛等。理論的理解是沒有視點的，它超越一切具體的社會場境，導(dǎo)致理論知識與修辭學(xué)之間的經(jīng)典區(qū)別。理論知識的內(nèi)容是抽象的、非具體的(disembodied)，無論為誰擁有都是一樣的，理論知識是通過具體的實踐和技術(shù)而發(fā)現(xiàn)和評價的，但是這種實踐和技術(shù)與理論相比也只是偶然的材料。對于科學(xué)的理論說明，有重要意義的不是發(fā)現(xiàn)和評價科學(xué)論斷的實際環(huán)境，而是它們的合理“重建”。

勞斯以科學(xué)實踐分析為根據(jù)，否定對科學(xué)知識統(tǒng)一的普遍說明的可能性，也不相信這樣的說明有任何意義，主張科學(xué)研究的局部化或境域化。他指出，“理解具有局部的、生存的(existential)特性?？茖W(xué)知識首先是和主要是在實驗室（診所、野地等）知道怎樣做事。這種知識當(dāng)然可以轉(zhuǎn)移到實驗室之外，轉(zhuǎn)移到其他各種情景中。但是，對這種轉(zhuǎn)移的理解不能采取以下方式：通過運用橋接原理(bridge principles)和給理論變量取具體的局部值，普遍有效的知識論斷在各種不同的具體場景中取得應(yīng)用例證。這種轉(zhuǎn)移必須理解為改制(adaption)一種局部知識以創(chuàng)造出另一種局部知識。我們是從一種局部知識過渡到另一種局部知識，而不是從普遍理論過渡到具體例證?！?[3]，p.72)

那么，什么是局部知識，或局部化的知識意謂什么呢？勞斯認為，至少有三個特征。首先和最主要的，知識只有在具體的場境(context)、特定的說話場合中產(chǎn)生和形成，而且，知識在其他具體場境中運用和推廣，也是局部的。人們不能指望通過這些各種各樣的再生產(chǎn)，知識還能始終保持不變。沒有普遍有效的知識，正如Fuller所說：“即使給出有關(guān)知識特性的一些基礎(chǔ)性的真理，也不可能建立任何世界性的統(tǒng)一觀點，甚至某一主張在時間、空間中的重復(fù)傳播，亦不擔(dān)保其能保持始終不變。”[5]

其次，知識的再生產(chǎn)和再解釋是受人類認知局限性制約的。認知心理學(xué)家和心靈哲學(xué)家提醒我們：人類認知能力是有限的。因此各種適用的知識或我們感興趣的知識，是受人類認知范圍的限制的。沒有終極的知識或真理。最后，知識的生產(chǎn)和流通是通過社會團體組織起作用的。Fuller的“學(xué)科知識”(disciplinary knowledge)指出了學(xué)科是怎樣一方面產(chǎn)生有意義的問題，另一方面又排斥其他的問題；知識學(xué)科在科學(xué)家、研究者中間，以及知識的使用者和支持者之間建成了統(tǒng)一戰(zhàn)線，他們證明認識論的權(quán)威，保衛(wèi)其認識論和政治上的成果。因此知識的局部性也有政治性的一面。Fu

【正文】er說得好：“即使承認在其他的社會接受的、重要的信念中包含有認識論的承諾，這種承諾也是制造權(quán)威斷言的一種權(quán)力，是掩蓋權(quán)力分布的一種形式?！?[5]，p.10)從這個方面來說，F(xiàn)uller較接近福柯。后者關(guān)注近代社會產(chǎn)生的一種特殊的規(guī)訓(xùn)權(quán)力技術(shù)，它既是權(quán)力干預(yù)、訓(xùn)練和監(jiān)視肉體的技術(shù)，又是制造知識的手段。勞斯認為，基于上述考慮，傳統(tǒng)的科學(xué)認識論和科學(xué)哲學(xué)的范圍已大大地擴展了。任何知識都是局部知識，“知識不再自我限定為與脫離實際的主張相關(guān)，而是關(guān)注另外一些問題：對科學(xué)研究的經(jīng)濟支持和應(yīng)用、教育的各個方面、知識化的勞動市場、知識在不同領(lǐng)域的傳播和推廣以及知識、權(quán)威和權(quán)力的相互依賴?！盵6]所有這一切都同政治學(xué)分割不開。

勞斯論證科學(xué)知識局部的、生存的特性主要包括：（一）理論不是一個語句系統(tǒng)，不能認為它的應(yīng)用可以用演繹的方式推演出來；理論就是實踐，研究就是行動，它們都處在具體的場境之中。（二）實驗室的實踐具有重要的獨特性，必須重新確定實驗室和實驗設(shè)備在我們的科學(xué)理解中的地位。（三）只有在一個科學(xué)活動的局部領(lǐng)域中，標準化的工具或科學(xué)成果才有意義，才能得到理解。

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三、知識的動力學(xué)

正統(tǒng)的知識觀認為，知識無疑是能被某一知悉者擁有的東西，是能夠通過流通相互傳播和交換的東西；知識的內(nèi)容獨立于特殊的具體場境：特定的思想、特定的歷史本文(txets)和話語。勞斯認為，以這種方式理解的科學(xué)知識，只是一種“理想”[7]，因此它拋棄了歷史，忽略了復(fù)雜的科學(xué)的實踐領(lǐng)域。勞斯把這種傳統(tǒng)觀念稱作“認識論的統(tǒng)治”(epistemicsovereinty)。?？略谒年P(guān)于權(quán)力分析中反對傳統(tǒng)的“政治上的統(tǒng)治”(political sovereignty)，認為現(xiàn)代權(quán)力的運演并不能在這樣一個傳統(tǒng)的觀念中得到恰當(dāng)?shù)睦斫狻谒拐J為，這兩種統(tǒng)治形式，即理性的法庭和法制的法庭，在理論上非常相似：“法庭”具有絕對的、至高無上的、永久性的權(quán)力。在那里，沒有控告、上訴，也沒有懇請、商談。

勞斯提出對科學(xué)知識的動力學(xué)理解(the dynamics of scientific knowing)代替正統(tǒng)的科學(xué)知識觀。在他看來，知識是能動的(dynamics)、異質(zhì)的(heterogenous)。知識并不是被占有或可以交換的東西，知識是由不同的（或異質(zhì)的）彼此競爭的聯(lián)盟相互調(diào)節(jié)的過程?！爸R并不單獨地或短暫地與一個陳述、一種技能或一種模式聯(lián)結(jié)一起，知識的認識論地位依賴于與其他許多實踐和能力(capabilities)的關(guān)系，特別是依賴于這些關(guān)系被修復(fù)、改變和擴展的方式。……把某個東西看做知識，就是把它看做進行各種活動的一個來源（不管是在將來的研究中，或是在各種各樣知識的‘應(yīng)用’(application)中。在這個意義上，‘應(yīng)用’一詞引人誤解。因為，在最廣泛的意義上來說，我們并不是首先獲得知識，然后才去運用它；知識必須被看做在運用中以各種方式解釋的某種東西。）”([7]，p.153)

從這個意義上來說，知識是“流通的”(circulates)。知識并不是一種永恒占有、固定不變的東西。知識具有比單純信念更復(fù)雜的暫時性。知識、知識的接受與評價都處于這種流通之中。新知識的程度化，非正式或正式地，都依賴于后來工作的解釋和使用?？茖W(xué)工作不斷地重新組織以利于后來的研究。其中，范式或理論的沖突是不可避免的?？茖W(xué)知識總是處于“競爭”(contested)之中。這與?？聢猿值臋?quán)力總是面臨“對抗”(resistance)是相似的。勞斯認為，一旦我們認識到知識僅僅通過其再生產(chǎn)和流通而存在，沖突或斗爭(conflict)的重要性就變得很明顯了：斗爭集中于并指向流通中的知識領(lǐng)域。知識在斗爭中產(chǎn)生和發(fā)展。斗爭需要新的更有力的技術(shù)、更精密的儀器和更精確的理論模型以剔除可能不正確的或不真實的假說；同時，這些更新的知識反過來又提出新的研究方向或新的問題。因此，哪里某種知識得以產(chǎn)生和發(fā)展，哪里就有新的局部能力(capabilities)及其在新的背景中的擴張。相反，沒有挑戰(zhàn)、斗爭，就沒有知識的產(chǎn)生和發(fā)展。哪里舊的對抗或斗爭消失了，哪里的知識也就停止了增長。

關(guān)于知識的斗爭問題。勞斯指出，斗爭或沖突也不能歸之于傳統(tǒng)經(jīng)驗主義范圍。知識受抵制也能夠由對動物粗暴、政治上的敏感、對軍隊力量的興趣、無線可賺等問題引起。這種因素在傳統(tǒng)認識論那里被區(qū)分為科學(xué)知識的外部因素，以有別于知識的內(nèi)部因素。只有依據(jù)標準的方法論，遵循知識領(lǐng)域中理性的統(tǒng)治規(guī)則，才算得上是“內(nèi)在的”(internal)。然而局部知識及其動力學(xué)特性削弱了知識的內(nèi)外區(qū)分。所有那些關(guān)于研究材料、設(shè)備、程序、撥款、職員、技能的發(fā)展等因素都構(gòu)成了投資和贊助某種知識主張的知識的真正發(fā)展。因此一個物理學(xué)家可能討論特殊的實驗室的研究策略，以反對他的對手：更便宜、較少冗贅、能充分利用職員的技能、更能吸引投資撥款、有更可靠的學(xué)科文獻基礎(chǔ)、更適宜的各種實驗、更少泄露輻射……這些不同的局部的關(guān)注和理由共同作用，確定了什么可以算做知識。因此，“知識應(yīng)該被理解為一種策略的干涉(strategic intervention)而不是一個孤立的領(lǐng)域。”([7]，p.156)Fuller在《社會認識論》一書中持類似的觀點。他把正統(tǒng)認識論的錯誤比做“教科書的謬見”(textbook fallacy)：把家庭、經(jīng)濟、認知（或科學(xué)）等等脫離實際經(jīng)驗地介紹給學(xué)生，好像它們是截然分開的領(lǐng)域，而事實上它們是重復(fù)的分類。如家庭的分析，不僅是作為政治生物學(xué)的手段，讀者可能發(fā)現(xiàn)家庭的分析也是一個經(jīng)濟統(tǒng)一體。因此，正統(tǒng)知識觀的內(nèi)外區(qū)分是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

不僅如此，動力學(xué)的、非統(tǒng)治的(nonsovereign)認識論還強調(diào)知識的生產(chǎn)性(production)。這與?？碌臋?quán)力分析是一致的。在知識的生產(chǎn)（再生產(chǎn)）和流通過程中，出現(xiàn)了健康的新形式（低膽固醇、高纖維素、適當(dāng)?shù)腡-cell含量）、財富的新形式（最明顯的是獲取和控制信息的形式）和新的破壞力量（如軍事力量）。這種科學(xué)知識及其相關(guān)的控制和限定的不斷擴展并不僅僅是補充的、附屬的或外在的，而是知識流通和證明(validated)的內(nèi)在方式。勞斯由此得出結(jié)論：“存在無數(shù)的真理，但沒有本質(zhì)的真理；同樣，存在多種科學(xué)知識，但沒有本質(zhì)的科學(xué)知識。”[8]即普遍的、理性化的科學(xué)事業(yè)是不存在的。但勞斯同時指出，我們反對從一個中立的立場去評判真理和知識，并不意味著所有的真理主張都能在一個平等的基礎(chǔ)上提出。知識主張(claims)是歷史的、社會的、在具體背景中確立的。而且這種認識論的背景總是不穩(wěn)定的，處于不斷變化發(fā)展之中；知識劃界和知識結(jié)構(gòu)也不斷受到挑戰(zhàn)和部分修正。因此，認識論的聯(lián)盟總是和權(quán)力與政治聯(lián)盟緊密相聯(lián)的。重視這種關(guān)聯(lián)并進而詳盡考察權(quán)力及其在科學(xué)實踐中的運作，目的并不是為了政治目的貶低知識或科學(xué)的重要性，而是為了不惜一切代價為知識和真理而戰(zhàn)，把認識論和科學(xué)哲學(xué)公正地置于其中。

勞斯對科學(xué)哲學(xué)的政治學(xué)考察是否是非理性的？本文認為答案是否定的。因為這種考察并不是要取消科學(xué)、取消真理性，而是把科學(xué)理性放到一個恰當(dāng)?shù)奈恢蒙?。勞斯理性觀的積極意義表現(xiàn)在：

(1)科學(xué)理性所代表的不是高高在上的、普適一切的準則或方法；而是具體的、局部的和多種多樣的。

(2)理性并不是中立的，也沒有一個客觀的立場，而是與其他種種非理性的因素如權(quán)力互相關(guān)聯(lián)的；這種關(guān)聯(lián)性是理性本身固有的，不是外部強加的。

(3)理性并不是靜止的，存在于某個地方等待人們?nèi)フJ識或獲取的東西；它是動態(tài)的、流通的，充滿矛盾和斗爭。

因此，不同于正統(tǒng)的科學(xué)理性觀，勞斯主張局部的、具體的實踐理性。同理，真理也只能以局部的方式把握，沒有任何形式的普遍知識和普遍真理。

勞斯科學(xué)觀的積極意義還在于使我們認識到，科學(xué)不是一個理論的陳述系統(tǒng)，而是一個實踐的領(lǐng)域；不是普遍的理論說明，而是同局部場境緊密相關(guān)的策略干涉。實驗室的實踐和儀器設(shè)備及相關(guān)知識、特定的計劃和精確的技術(shù)以及工作環(huán)境、資金來源、權(quán)力斗爭等都構(gòu)成一個知識。這里有一個相關(guān)的問題值得注意，我們承認知識的內(nèi)部因素與外部因素是相關(guān)聯(lián)的，兩者共同構(gòu)成知識的產(chǎn)生和發(fā)展，這并不表明知識的內(nèi)部因素和外部因素能在一個平等的基礎(chǔ)上起作用。應(yīng)該很明顯，兩者對知識的構(gòu)成和發(fā)展所起的作用是有所不同的，盡管外部因素有時顯得至關(guān)重要。勞斯的上述分析，其意義應(yīng)當(dāng)在于不是要堅持正統(tǒng)的知識內(nèi)外的區(qū)分，而是表明一方面既要認識到影響知識的各種因素是相互作用、相互關(guān)聯(lián)的，不能把它們截然區(qū)分開來，另一方面，也要看到把影響知識的各種因素平等地對待是矯枉過正的行為。各種因素之間的差別并沒有一個普遍的法則可以遵循（如內(nèi)部因素決定知識之所以為知識；外部因素對知識只能起推動或阻礙的作用），而是一種局部的差別：有時某一因素可能構(gòu)成知識的主要因素，而另一時則可能成為不相干的東西。勞斯的錯誤在于，他把知識的內(nèi)外區(qū)分摧毀之后，賦予所有構(gòu)成知識的因素以同等的地位，甚至認為知識及其聯(lián)盟之間的斗爭的勝負與知識的正確或錯誤幾乎沒有什么關(guān)系，把權(quán)力斗爭放在決定性的位置上，從而走向絕對化。

【參考文獻】

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篇4

[關(guān)鍵詞]“艾斯特”定義；隱喻；語詞定義

[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-5006（2013）07-0082-08

1、引言

近年來，旅游學(xué)科建設(shè)日益成為學(xué)術(shù)界重點關(guān)注的問題。在當(dāng)前關(guān)于旅游學(xué)科建設(shè)的諸多問題的探討中，如何認識、評價“艾斯特”定義在旅游學(xué)科建設(shè)中的地位和作用是一個比較引人關(guān)注的問題。

本文認為，認識“艾斯特”定義在旅游學(xué)科建設(shè)中的作用必須以認識其自身的性質(zhì)為基礎(chǔ)。由于“定義”是邏輯學(xué)中的一個術(shù)語，因此首先應(yīng)運用邏輯學(xué)的知識對“艾斯特”定義進行分析以明確其基本屬性，在此基礎(chǔ)上思考其在旅游學(xué)科建設(shè)中的地位和作用等問題。

基于此，本文以形式邏輯為主要工具對以下6個問題展開陳述：“艾斯特”定義的起源和傳播過程、性質(zhì)、作為語詞定義的歷史意義、與相關(guān)定義之間的關(guān)系、對國內(nèi)部分觀點的再認識、在新的歷史環(huán)境下如何認識這一定義。希望對以上幾個問題的探討有助于客觀認識“艾斯特”定義在旅游學(xué)科建設(shè)中的地位和作用。

2、“艾斯特”定義的起源和傳播

1942年，兩位瑞士學(xué)者亨澤克爾和克拉普夫（Hunziker&Krapf）用德語提出了一個關(guān)于“旅游”的定義，即“Fremdenverkehr ist somit der Inbegriff derBeziehungen und Erscheinungen，die sich aus demAufenthalt Ortsfremder ergeben，sofern durch denAufenthalt keine Niederlassung zur Austibung einerdauernden oder zeitweilig hauptsachlichenErwerbstatigkeit begrtindet wird”

1954年，“國際旅游科學(xué)專家聯(lián)合會”將這一定義翻譯為英文并在國際上推廣，即“Tourism is thesum of the phenomena and relationships arising fromthe travel and stay of non-residents，in so far as theydo not lead to permanent residence and are notconnected with any earning activity”，也就是當(dāng)今所談?wù)摰摹鞍固亍倍x。

我國旅游學(xué)者將“艾斯特”定義引入中國并將之翻譯為漢語在國內(nèi)傳播，通常表達為“旅游是非定居者的旅行和逗留而引起的現(xiàn)象和關(guān)系的總和，這些人不會導(dǎo)致長期定居，并且不牽涉任何賺錢的活動。”

3、“艾斯特”定義的性質(zhì)：語詞定義還是真實定義

筆者曾經(jīng)按照形式邏輯中關(guān)于定義的相關(guān)規(guī)定對“艾斯特”定義進行分析，發(fā)現(xiàn)其難以達到真實定義的標準，更像是語詞定義，即名義定義。近來，國外也有學(xué)者提出這一觀點（指“艾斯特”定義的德文版）。這就引發(fā)出關(guān)于“艾斯特”定義的一個基礎(chǔ)性的問題，即“艾斯特”定義是真實定義還是語詞定義。這一問題不僅涉及對“艾斯特”定義性質(zhì)的確定，還會引發(fā)一系列的相關(guān)探討。國內(nèi)存在的關(guān)于“艾斯特”定義的質(zhì)疑也與這一問題有關(guān)。

需要明確的是，雖然基于邏輯學(xué)的理論存在兩類定義——真實定義和語詞定義，但是對于如何判斷一個定義是真實定義還是語詞定義，邏輯學(xué)中并不存在明確的標準和方法。雖然關(guān)于定義有4條必須遵守的規(guī)則，但這4條規(guī)則是指一個真實定義應(yīng)達到的標準，并非判斷一個定義是真實定義還是語詞定義的標準。因此關(guān)于“艾斯特”定義是真實定義還是語詞定義這一問題，筆者只能先判斷其是否達到真實定義的標準，然后判斷其是否具有語詞定義的特征來說明這一問題。

3.1 “艾斯特”定義不是真實定義

所謂真實定義，也稱內(nèi)涵定義或者內(nèi)包定義，是指能夠揭示概念所反映的對象本質(zhì)屬性的定義，由被定義項、定義項和定義聯(lián)項3部分組成，定義項的結(jié)構(gòu)是“屬加種差”。邏輯學(xué)中規(guī)定，下定義（指界定一個真實定義）必須遵守4條規(guī)則，即“定義項的外延與被定義項的外延必須是同一關(guān)系”、“定義項不得直接或間接包含被定義項”、“定義項中不能使用比喻或含糊的語詞”、“定義一般采用肯定的形式”。實質(zhì)上，這4條規(guī)則也是一個正確的定義應(yīng)遵守的規(guī)則。本文運用這4條規(guī)則對“艾斯特”定義進行分析，判斷其是否達到一個真實定義的標準。

由于“艾斯特”定義的結(jié)構(gòu)比較復(fù)雜，為便于運用前述4條規(guī)則對其進行分析，在不改變其原義的前提下可以將其表達形式修改為“旅游是由那些不會長期定居并且不牽涉任何賺錢的活動的非定居者的旅行和逗留而引起的現(xiàn)象和關(guān)系的總和?！备膶懞蟮亩x與“艾斯特”定義的意義基本相同，只是形式發(fā)生了變化，更符合一個定義的常規(guī)形式。將其作為一個真實定義進行分析，可以初步判定其被定義項為“旅游”，定義聯(lián)項為“是”，定義項則是“由那些不會長期定居……現(xiàn)象和關(guān)系的總和”。定義項中的種差是“由……引起”，屬概念是“現(xiàn)象和關(guān)系的總和”。

運用定義的4條規(guī)則以及邏輯學(xué)中關(guān)于定義的相關(guān)規(guī)定對“艾斯特”定義進行分析會發(fā)現(xiàn)其存在以下幾個疑點：

疑點一：脫離定義項無法判斷被定義項的外延

前述關(guān)于定義的4條規(guī)則之一是“定義項的外延必須與被定義項的外延是同一關(guān)系”。運用這一規(guī)則對一個真實定義的被定義項和定義項進行判斷的前提是——即使不存在定義項，做判斷的主體也能夠確認被定義項的外延。換言之，確定被定義項的外延不應(yīng)該根據(jù)定義項的內(nèi)容進行，被定義項可以獨立于定義項而存在。

而對于當(dāng)時的“艾斯特”定義而言，由于這是一個新的定義，與在其之前的對“旅游”的定義均不同。如果根據(jù)其出現(xiàn)之前的關(guān)于“旅游”的定義確定其外延，然后與“艾斯特”定義的定義項的外延相比較，則顯然不相同。因此關(guān)于“艾斯特”定義就存在一個問題，如果脫離定義項“由……現(xiàn)象和關(guān)系的總和”，被定義項“旅游”就失去了其所要表達的含義，即脫離定義項則無法判定被定義項的外延。這一情況顯然無法支持“‘艾斯特’定義是一個真實定義”的判斷。

需要引起注意的是，我國著名已故邏輯學(xué)家金岳霖先生指出，定義項的外延必須與被定義項的外延相同這一規(guī)則不適用于規(guī)定的語詞定義，因為“一個規(guī)定的語詞定義的被定義項，是靠定義項來確立它的意義的。一個規(guī)定語詞定義的被定義項，如果獨立于定義項，是沒有意義的?！?/p>

疑點二：定義中存在隱喻現(xiàn)象

關(guān)于真實定義的規(guī)則之中還包括一條，即“定義項中不能使用比喻或含糊的語詞”。對于“艾斯特”定義的定義項而言，最容易引起質(zhì)疑的就是其中的表述——“現(xiàn)象與關(guān)系的總和”。

“總和”這一詞語是根據(jù)定義中的英語單詞sum翻譯而來。在《高階牛津英語詞典》中，sum一詞作為名詞有4種含義：“（1）金額、款項；（2）和、總和、總數(shù)；（3）全部、一切（尤指數(shù)量不大）；（4）算術(shù)、（數(shù)字的）簡單計算?！憋@然，除第二種詞義“總和”之外，其他三種詞義均不適合用于理解“艾斯特”定義中的sum一詞，因此翻譯非常準確。

根據(jù)《辭?！分械慕忉?，“和”這個漢字可以表達很多種含義，其中之一為“若干個數(shù)相加的結(jié)果稱為這些數(shù)的‘和’”。相比較于“和”字的其他含義，在“艾斯特”中理解“總和”只能根據(jù)這一釋義。如此一來，則“現(xiàn)象和關(guān)系的總和”這一表述是一個隱喻。其原因在于，根據(jù)這一釋義的“和”字所表達的概念是數(shù)學(xué)中的概念——若干個數(shù)相加的結(jié)果，使用其表達兩個社會科學(xué)中的概念“現(xiàn)象”和“關(guān)系”之間的某種關(guān)系，是借用數(shù)學(xué)概念來表達未知的對象，是一種隱喻現(xiàn)象，屬于比喻的范疇。這就違反了前述關(guān)于真實定義的規(guī)則之“定義項中不能使用比喻或含糊的語詞”。

筆者進一步認為，在“艾斯特”定義中之所以存在隱喻現(xiàn)象并非是此定義創(chuàng)造者的無心之失，而是無奈之舉。其原因在于，“現(xiàn)象與關(guān)系的總和”所真正要表達的顯然不僅僅是“現(xiàn)象”和“關(guān)系”的簡單加總，即“現(xiàn)象”和“關(guān)系”僅僅是兩種孤立的、沒有聯(lián)系的構(gòu)成“旅游”的要素。此定義的界定者所真正要表達的是“現(xiàn)象”和“關(guān)系”之間存在各種聯(lián)系而形成一個“整體”，即“現(xiàn)象和關(guān)系的總和”所表達的是一個“整體”的概念（此定義出現(xiàn)后的旅游研究成果也證實了這一點）。但當(dāng)時只能觀察到存在各種“現(xiàn)象”和“關(guān)系”，并不清楚由它們構(gòu)成“整體”的機制，因此只能借用數(shù)學(xué)概念“和”來比喻這種機制，同時也指出了這種機制的存在以待其后的學(xué)者進行研究。

疑點三：定義中存在負概念

定義在一般情況下不應(yīng)使用負概念，其原因在于負概念只表明事物不具有哪些屬性，沒有揭示事物的本質(zhì)屬性。而在“艾斯特”定義中則使用了負概念進行表達，如“非定居者”、“不牽涉任何賺錢的活動”，這是疑點之三。

就“艾斯特”定義而言，使用負概念并非直接說明“旅游”所反映對象的本質(zhì)屬性，只是為了限定“非定居者”的范圍，是間接為說明“旅游”的含義服務(wù)。但也表明在下定義時，對于“非定居者”所具有的本質(zhì)特征還沒有充分的認識，否則應(yīng)直接使用表示其本質(zhì)特征的陳述來限定其范圍。而“旅游”是由于“非定居者”的活動而引起的現(xiàn)象和關(guān)系的總和，如果對“非定居者”的本質(zhì)屬性沒有明確的認識，那么對“旅游”的本質(zhì)屬性的認識也存在一定程度上的模糊和空白。

綜合以上幾點分析可知，“艾斯特”定義違反了邏輯學(xué)中關(guān)于真實定義的相關(guān)規(guī)定，并且存在一些疑點，不能將其視為一個真實定義。

3.2 可以將“艾斯特”定義認定為語詞定義

雖然在邏輯學(xué)中存在“語詞定義”這一概念并且關(guān)于這一概念有明確的定義，即語詞定義是指“規(guī)定或者說明語詞的意義的定義”，但是在邏輯學(xué)中并沒有關(guān)于如何判斷一個定義是或者不是語詞定義的標準或者規(guī)定。因此，判斷一個定義是不是語詞定義還需要結(jié)合關(guān)于語詞定義的相關(guān)認識進行具體辨析。首先，康德（Kant）認為，“一切定義都是語詞定義或者是真實定義”。即一切定義不是真實定義就是語詞定義。并且在形式邏輯中只有這兩種類型的定義。因此，如果已經(jīng)將一個陳述句作為定義來對待，那么它就只能是真實定義或者名義定義。其次，對于語詞定義的作用，目前較為普遍的認識是：“嚴格地說，語詞定義并不是為概念下定義，它不同于揭示概念內(nèi)涵的屬加種差定義，而只是一種說明詞義的類似定義的方法。”“語詞定義……不是揭示概念的內(nèi)涵，而是規(guī)定或者說明語詞的意義”

由此可見，人們運用語詞定義的目的并非在于揭示某個概念的內(nèi)涵，而在于確定一個語詞的詞義。其所使用的方法類似于下定義，即可能采用“屬+種差”的形式或者運用類似的思路。因此，語詞定義實質(zhì)上就是詞義，其功能在于說明一個新語詞的詞義或者為一個已有的語詞規(guī)定新的詞義。并且由于語詞定義只是基于約定的定義，其目標應(yīng)該是在一定范圍內(nèi)得到認同，并非得到普遍性的承認。

可見，判斷一個定義是不是語詞定義的標準也是具有一定的主觀性，類似于語詞定義本身。本文并不探索判斷一個陳述是不是一個語詞定義的普遍性標準，僅只結(jié)合相關(guān)的具體情況對“艾斯特”定義的性質(zhì)進行判斷。首先，就“艾斯特”定義而言，作為“國際旅游科學(xué)專家聯(lián)合會”這樣一個學(xué)術(shù)組織所推廣的定義，已經(jīng)在一定范圍內(nèi)確立了其作為一個定義的性質(zhì)，由于前文已經(jīng)分析了其不能作為一個真實定義的原因，因此只能將其認定為語詞定義。其次，“艾斯特”定義的語言表達并不存在語法或者用詞方面的錯誤。使用隱喻以及負概念并不違反相關(guān)語言規(guī)則，因此其表達的正確性可以被認可。作為“國際旅游科學(xué)專家聯(lián)合會”所認可的定義，其內(nèi)容的合理性也已經(jīng)在一定范圍內(nèi)得到了認可。再次，將“艾斯特”定義判定為語詞定義后，前文所分析的諸多疑點也可以得到合理的解釋：

第一，由于詞義本身就是對詞的解釋，因此二者所指代的對象必然是相同，離開詞義當(dāng)然無法得知詞所指代的對象?！氨欢x項的外延必須與定義項的外延是同一關(guān)系”的問題則迎刃而解。

第二，由于語詞定義的本質(zhì)是詞義，是對一個詞的含義的闡釋，并不需要嚴格遵守真實定義所需要遵守的準則，因此使用比喻、使用負概念等情況均可以視情況而定。

綜合而論，可以將“艾斯特”定義認定為是語詞定義（名義定義）。由于Fremdenverkehr（旅游）以及tourism（旅游）在當(dāng)時并非是新的語詞，“艾斯特”定義只是為其規(guī)定了一種新的詞義。因此“艾斯特”定義屬于規(guī)定的語詞定義而不屬于說明的語詞定義。

3.3 關(guān)于定義項的一個說明

不同學(xué)者可能會對“這些人不會導(dǎo)致長期定居，并且不牽涉任何賺錢的活動”這部分內(nèi)容在定義中的功能存在不同觀點。筆者認為，這部分內(nèi)容的主要功能是約束、限制和說明“非定居者”。如果“非定居者”的行動涉及了“長期定居或者賺錢的活動”，那么由于這一部分人的旅行和逗留所引起的現(xiàn)象和關(guān)系就不再成為“總和”中的一部分。因此，“艾斯特”定義的定義項應(yīng)該包括“這些人不會導(dǎo)致長期定居，并且不牽涉任何賺錢的活動”這一部分，之所以將其后置，應(yīng)該是出于使表達更加順暢的目的。

仔細考察“艾斯特”定義的德語和英語表達方式也可以發(fā)現(xiàn)，德語定義中sofern與英語定義中inso far as之前是逗號而不是句號，這說明逗號之前的敘述并未結(jié)束，逗號之后的內(nèi)容應(yīng)該是對逗號之前內(nèi)容的有機補充。并且兩者均表達“假如、只要”的含義，表示其后所敘述的內(nèi)容是其前述內(nèi)容的限定條件。就筆者的理解，“艾斯特”定義中所涉及的這部分“非定居者”實質(zhì)上就是“旅游者”。之所以會出現(xiàn)這種表達方式，是因為當(dāng)時還沒有出現(xiàn)“旅游者”這一概念，而又無法通過描述旅游者的活動的方式來區(qū)別旅游者與其他非定居者，因此需要運用排除法（使用負概念“不”）來限定“非定居者”的范圍。

4、“艾斯特”定義作為一個名義定義的歷史意義和學(xué)術(shù)價值

4.1 “艾斯特”定義是對當(dāng)時主流認識的挑戰(zhàn)

“艾斯特”定義的德文原版于1942年出現(xiàn)于歐洲，由兩位瑞士學(xué)者提出。根據(jù)申葆嘉先生的研究，在其出現(xiàn)之前，在當(dāng)時的歐洲，關(guān)于如何認識由于外來的非定居者的旅行及其影響這一問題至少存在兩種觀點。第一種觀點即將其作為一種經(jīng)濟現(xiàn)象或者經(jīng)濟活動認識，主要研究其帶來的經(jīng)濟效應(yīng)。持有這一觀點的學(xué)者有羅馬大學(xué)的馬里奧蒂（Mariotti）、奧地利的施拉德（Schllard）等。第二種觀點則認為應(yīng)認識由于這一部分人的活動所帶來的全面的社會、文化、經(jīng)濟效應(yīng)，如德國柏林大學(xué)葛留克斯曼（Glticksmann）提出了一個在當(dāng)時遭到了批評的觀點——“旅游是在旅居地短時間旅居的人與當(dāng)?shù)厝酥g各種關(guān)系的總和”。

時至今日，大量關(guān)于旅游社會文化影響的研究表明第一種觀點存在嚴重的局限性，但其在當(dāng)時的學(xué)術(shù)界占據(jù)主流位置?！鞍固亍倍x屬于第二種觀點，比葛留克斯曼所闡述的“各種關(guān)系的總和”的觀點更加明確、全面，在客觀上是對當(dāng)時的主流認識的有力挑戰(zhàn)。雖然，“艾斯特”定義在當(dāng)時可能并未在較大范圍內(nèi)受到認可或者重視，但無疑加強了第二種觀點。后來這一定義得到了“國際旅游科學(xué)專家聯(lián)合會”的認可，在一定程度上證明了其價值。

4.2 “艾斯特”定義界定了新的認知對象

雖然“艾斯特”定義是一個語詞定義而不是一個真實定義，但其意義卻不容忽視?；谡軐W(xué)語義學(xué)的理論，一個詞的詞義就是其所指的對象。由于規(guī)定的語詞定義所賦予詞語的通常是一個新的詞義，因此“艾斯特”定義界定了一個新的對象，即定義項所表述的“……現(xiàn)象和關(guān)系的總和”。從認知的視角而言，就是指出了一個新的認知對象。歷史的發(fā)展表明，這一認知對象吸引了大量來自不同學(xué)科和領(lǐng)域的學(xué)者對其研究并建構(gòu)出一個規(guī)模龐大的知識體系，這正是其學(xué)術(shù)價值之所在?；谵q證唯物主義的思想，這一認知對象就是一種社會現(xiàn)象。由此也奠定了旅游學(xué)的社會科學(xué)地位。

5、基于邏輯學(xué)視角對“艾斯特”定義與其他關(guān)于“旅游”定義的比較

無論是在“艾斯特”定義出現(xiàn)之前，還是在其出現(xiàn)之后，關(guān)于“旅游”的認識都未曾達到統(tǒng)一。根據(jù)國內(nèi)學(xué)者張凌云教授的研究，國外關(guān)于“旅游”的定義至少在30種以上。對“旅游”定義的比較和辨析時常見諸論文。但是在對這些定義進行比較之前，必須確定這些定義是否是關(guān)于同一個概念的定義。為便于分析，暫且不論這些定義是真實定義還是名義定義，統(tǒng)一將其作為真實定義對待。

5.1 當(dāng)前定義并非關(guān)于同一個概念

當(dāng)前所存在的關(guān)于“旅游”的定義至少可以被分為兩類，實質(zhì)上是關(guān)于兩個概念的定義。如英國薩利大學(xué)的兩位享有一定國際聲望的旅游學(xué)者伯卡特和梅特利克（Burkart&Medlik）認為，“旅游是人們離開其通常居住和工作的地方，短期前往某地的旅行和在該地逗留期間的各種活動?！边\用邏輯學(xué)的知識對其進行分析會發(fā)現(xiàn)，定義項中的“屬概念”是“活動”。因此，雖然這個定義也被稱為是關(guān)于tourism的定義，但實質(zhì)上其所界定的是一個人的某些活動，是關(guān)于“旅游活動”的定義。在歷史上所出現(xiàn)的大多數(shù)關(guān)于“旅游”的定義屬于此類定義，從各個角度闡釋人的旅游活動所具有的特征或者規(guī)定旅游活動所包括的內(nèi)容。而“艾斯特”定義實質(zhì)上是對“旅游現(xiàn)象”的界定，與伯卡特和梅特利克所界定的定義是關(guān)于兩個不同概念的定義，不宜簡單地相互比較。

5.2 對關(guān)于“旅游現(xiàn)象”的不同定義的分析

即使同是關(guān)于“旅游現(xiàn)象”的定義，也存在由于研究者的主觀認識不同而選擇的屬概念不同的情況；即使選擇了相同的屬概念，也存在由于觀察的視角不同而存在所確定的“種差”不同的情況。因此需要在不同的定義之間進行審慎的比較。比如可以將“人”定義為“人是有理性的動物”，也可以定義為“人是由蛋白質(zhì)構(gòu)成的有機體”（且不論這兩個定義的內(nèi)容是否正確，僅為說明問題）。這兩個定義都是為“人”這一概念所下的定義，但屬概念不同，不能根據(jù)其中某一個定義判別另一個定義的正誤。

張凌云認為，“旅游現(xiàn)象是由于人們在非慣常環(huán)境下的短暫生活而引發(fā)的社會現(xiàn)象和關(guān)系的總和”。這種觀點與“艾斯特”定義雖然界定的都是“旅游現(xiàn)象”，并且所使用的“屬概念”基本一致，但是由于所選擇的“種差”不同，因而仍然有所區(qū)別。不能簡單根據(jù)其中之一判斷另一個定義正確與否。無論是“艾斯特”定義還是張凌云的定義，只要其遵守了關(guān)于真實定義的4項規(guī)則，并且依據(jù)其定義項能夠?qū)ⅰ奥糜维F(xiàn)象”與其他概念相區(qū)分，就可以認為這個定義正確。

定義項的內(nèi)容不同反映了研究者的主觀認識不同，同時也從多個側(cè)面揭示了“旅游現(xiàn)象”這一概念所反映的對象的本質(zhì)屬性。至于兩個定義項的內(nèi)容之間存在的聯(lián)系則需要經(jīng)過進一步的研究才能確定。然而可以預(yù)見，在此之后仍然會出現(xiàn)關(guān)于“旅游現(xiàn)象”的新的定義，其內(nèi)容可能與已有的定義均不相同，也可能綜合了已有定義的內(nèi)容。無論哪一種情況，對于推動對“旅游現(xiàn)象”的認識都具有積極意義。

5.3 正確的定義均有其價值

無論是關(guān)于“旅游活動”的定義還是“旅游現(xiàn)象”的定義，只要是一個正確的定義，就有其獨特的作用和價值。本文僅以謝彥君、張凌云所界定的“旅游”定義及“艾斯特”定義為例，簡要分析其對旅游業(yè)發(fā)展、旅游學(xué)術(shù)研究的意義，以說明各個不同的定義都可以具有獨特的作用，因而均具有存在的價值。

張凌云認為，“旅游就是人們對非慣常環(huán)境（unusual environment）的體驗和在此環(huán)境下的一種短暫的生活方式?！敝x彥君認為，“旅游是個人利用其自由時間并以尋求愉悅為目的而在異地獲得的一種短暫的休閑體驗?！?/p>

5.3.1 對于旅游業(yè)發(fā)展的意義

張凌云在定義中側(cè)重強調(diào)的“非慣常環(huán)境”這一概念對于旅游業(yè)發(fā)展的指導(dǎo)意義可以體現(xiàn)在很多方面。以旅游者在旅游目的地的某些不文明行為為例，這些行為可能在其“慣常環(huán)境”中不會發(fā)生。揭示這一事實，對于接待地預(yù)先做好接待工作，采取措施以有效防止旅游者的不文明行為，并減少由于游客的不文明行為所帶來的消極效應(yīng)均具有積極意義。謝彥君認為旅游者到異地訪問的目的主要是為了追求愉悅體驗。假設(shè)這一論點成立，則此定義對于旅游企業(yè)開發(fā)旅游產(chǎn)品、開展旅游營銷活動均具有一定的指導(dǎo)意義。而“艾斯特”定義則指出，旅游者的活動會對旅游接待地產(chǎn)生各種影響，這對于目的地政府開展旅游宏觀管理工作具有一定的指導(dǎo)意義。3個定義的內(nèi)容雖不相同，但對于旅游業(yè)發(fā)展均具有獨特的意義。

5.3.2 對于旅游學(xué)術(shù)研究的意義

“旅游”作為旅游理論體系中最為基礎(chǔ)的概念，對于旅游研究具有多方面的作用。僅就引導(dǎo)旅游學(xué)術(shù)研究的方向而言，前述3個定義的作用也體現(xiàn)在不同的方面。張凌云所強調(diào)的“非慣常環(huán)境”這一概念則首先對旅游者行為的研究具有指導(dǎo)意義，指出對旅游者行為的研究應(yīng)重視行為產(chǎn)生的“非慣常環(huán)境”這一背景。由于謝彥君非常強調(diào)“愉悅”這一概念，可能會引領(lǐng)部分研究旅游者心理體驗的學(xué)者致力于“愉悅”體驗以及相關(guān)問題的研究，如愉悅體驗與滿意度、目的地選擇的關(guān)系等。“艾斯特”定義則強調(diào)應(yīng)以系統(tǒng)的視角理解和認識旅游現(xiàn)象，避免陷入為“唯旅游經(jīng)濟論”的誤區(qū)。

6、對當(dāng)前關(guān)于“艾斯特”定義幾點認識的再認識

自“艾斯特”定義傳人國內(nèi)以來，不少學(xué)者在追求真理這一目標的指引下，本著客觀、公允的態(tài)度對“艾斯特”定義展開學(xué)習(xí)和探討，并發(fā)表了一些學(xué)術(shù)性的觀點。在這些觀點中既有積極肯定的評價，也不乏質(zhì)疑和批評的意見。就理論發(fā)展而言，任何一種觀點在客觀上都能夠促進人們對“艾斯特”定義的關(guān)注和思考，這種現(xiàn)象本身就是學(xué)術(shù)進步的體現(xiàn)。

近幾年來，質(zhì)疑與批評“艾斯特”定義的學(xué)術(shù)觀點日益增多。這些質(zhì)疑與批評性的觀點也促使筆者對“艾斯特”定義重新思考。本文根據(jù)所知的幾種批評性意見，以形式邏輯為主要工具對“艾斯特”定義進行分析，提出幾點新的判斷，請相關(guān)專家和學(xué)者指正，希望能夠促進對“艾斯特”定義的全面理解。

6.1 “艾斯特”定義不是循環(huán)定義

所謂循環(huán)定義是指“定義項中直接地或者間接地包含被定義項?！钡囊环N情況。如果定義項中包含了被定義項，實質(zhì)是使用被定義項說明被定義項自身，則無法揭示被定義項的本質(zhì)屬性。因此按照邏輯學(xué)的標準，循環(huán)定義是一個無效的定義。

曾經(jīng)有觀點認為“艾斯特”定義犯了一個循環(huán)的錯誤。其理由是“艾斯特”定義可以被簡化為“旅游活動過程=旅游活動過程+旅游效應(yīng)之類”這個等式，因此是一個循環(huán)定義。本文認為這種觀點犯了先入為主的錯誤。在分析“艾斯特”定義的性質(zhì)之前就先根據(jù)已有的知識賦予被定義項“旅游”一個含義，在此基礎(chǔ)上對“艾斯特”定義進行判斷和評價，得出了“循環(huán)定義”的結(jié)論。前文已經(jīng)論證，“艾斯特”定義是一個語詞定義而不是真實定義。這一定義的作用在于賦予被定義項“旅游”一個新的詞義，在此之前的關(guān)于“旅游”的解釋不適用于這一詞語，也就不能作為標準對“艾斯特”定義進行分析和評價。定義項的內(nèi)容“由……引起的現(xiàn)象和關(guān)系的總和”就是被定義項“旅游”作為一個語詞的詞義。所以不存在“循環(huán)定義”這一問題。

6.2 “艾斯特”定義不應(yīng)為相關(guān)問題負責(zé)

由于“艾斯特”定義產(chǎn)生較早，并且在國際上傳播廣泛，因此不可避免地會對其后的旅游研究以及旅游學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生影響甚至是意義重大的影響。這些影響可能是正面的也可能是負面的。近年來，有觀點認為在國際上出現(xiàn)的關(guān)于“旅游”的種種“泛化”的定義在其產(chǎn)生過程中都受到了“艾斯特”定義的影響；也有觀點認為，國內(nèi)旅游研究選題范圍過于寬泛、牽強的現(xiàn)象也與“艾斯特”定義有關(guān)系。由此推論，“艾斯特”定義似乎應(yīng)為相關(guān)問題負責(zé)。這些問題的實質(zhì)是如何正確理解“艾斯特”定義對旅游研究、旅游理論發(fā)展的影響。由于無法對產(chǎn)生某一個定義、形成某一個旅游研究課題的具體情況進行全面和深入的了解，因此難以判斷其是否受到了“艾斯特”定義的影響，以及在何種程度上受到影響。因此本文只在一般的意義上對“艾斯特”定義與前述兩種現(xiàn)象之間的關(guān)系進行分析，提供幾點基于辯證唯物主義的認識：

其一，基于辯證唯物主義的思想，人是各種社會實踐的主體，并發(fā)揮著決定性的作用。旅游研究屬于科學(xué)實踐的一種。因此，導(dǎo)致目前在旅游研究領(lǐng)域存在或者出現(xiàn)諸多問題的最根本的因素應(yīng)該是人——科學(xué)實踐的主體，而不是“艾斯特”定義——科學(xué)實踐的結(jié)果。就“艾斯特”定義之后出現(xiàn)的若干關(guān)于“旅游”的定義而言，界定其中任何一個定義最起碼需要經(jīng)過研究者觀察社會現(xiàn)象、搜集資料、整理加工等環(huán)節(jié)（基于嚴謹?shù)目茖W(xué)流程的視角）。在這個過程中不僅客觀事實所提供的資料會對定義的結(jié)果產(chǎn)生影響，研究者自身的哲學(xué)立場、分析資料時所采用的理論視角以及理論工具都會對結(jié)果產(chǎn)生重要的甚至是關(guān)鍵的影響。“艾斯特”定義僅是影響因素之一，并且其發(fā)揮的具體作用尚有待考證。

其二，形成一種科學(xué)認識通常是一個由模糊走向清晰、由寬泛走向具體的過程，一個學(xué)科的成立也是一個類似的過程。因此在這個過程中必然會出現(xiàn)一些研究問題比較牽強等類似的問題。這恰好提供了將旅游研究的“真問題”與“偽問題”相比較的機會，只有經(jīng)過“去偽”才能“存真”，將真正屬于旅游研究的問題分離出來，進一步建構(gòu)旅游學(xué)的知識體系。

其三，較為全面地判斷一種理論的價值需要站在歷史的角度認識其在不同歷史階段所發(fā)揮的作用。僅僅根據(jù)某一個歷史的橫斷面來判斷一種理論的價值，往往會忽視這一理論在其他歷史階段所發(fā)揮的作用，難免會出現(xiàn)“以偏概全”的現(xiàn)象。

7、在新的歷史環(huán)境下如何認識作為語詞定義的“艾斯特”定義

7.1 “艾斯特”定義：真假問題還是妥當(dāng)問題？

隨著世界旅游組織（UNWTO）將旅游活動界定為“人們出于休閑、商務(wù)以及其他目的，短期（歷時不超過一年）離開自己的慣常環(huán)境，前往他鄉(xiāng)的旅行活動以及在該地的停留訪問活動”，“艾斯特”定義似乎就受到某種質(zhì)疑。其原因在于旅游活動的類型之一商務(wù)旅游與“賺錢”發(fā)生了某種聯(lián)系，與“艾斯特”定義中“不牽涉任何賺錢的活動”這一陳述似乎出現(xiàn)了矛盾，突破了“艾斯特”定義所包含的限定條件。表面看來，這是兩個定義之間的沖突問題，但世界旅游組織所界定的定義是在新的歷史環(huán)境下、根據(jù)新的事實確定的定義。因此，這一問題的實質(zhì)是“新事實”與“舊理論”的關(guān)系問題。

基于辯證唯物主義的思想，處理這一類問題的基本原則通常是批判吸收，即揚棄已有理論中所包含的不符合新事實的內(nèi)容，繼承其合理之處，結(jié)合新事實推進理論的發(fā)展和創(chuàng)新。這一基本原則是普適性原則，但對待“艾斯特”定義——一個語詞定義，還需要結(jié)合具體情況進行具體分析。金岳霖先生曾經(jīng)指出，“規(guī)定的語詞定義雖然有妥當(dāng)不妥當(dāng)、可接受性大小的問題，但是卻沒有真假的問題?！彼^真假，即是否與事實相符合。由于規(guī)定的語詞定義只是一種約定，并不是針對某種事實做出判斷，因此不存在是否與事實相符合的區(qū)別。比如“人的生命是有限的”這一命題是對“人的生命”的某種判斷，根據(jù)目前的事實這是一個真命題；假若將來人的生命變成無限，則可以認為這一命題是個假命題，因為它與新的事實不相符合。

但不能運用類似的方法處理新事實與“艾斯特”定義之間的沖突問題。因為規(guī)定的語詞定義并非是對某個事實做出判斷，因此不存在真假的區(qū)別。基于邏輯學(xué)的視角，只是這一定義的創(chuàng)立者認為當(dāng)使用“Fremdenverkehr”一詞表達由于非定居者的旅行和逗留所形成的現(xiàn)象和關(guān)系時應(yīng)如定義所陳述，是一種“約定”而不是“斷定”。當(dāng)社會現(xiàn)象發(fā)生變化時，“艾斯特”定義是否還適用，無關(guān)乎真假問題，只是一個是否妥當(dāng)?shù)膯栴}。

7.2 如何認識“艾斯特”定義的“不妥”之處

本文認為，理解“艾斯特”定義應(yīng)該從兩個關(guān)鍵點切入。首先，這一定義是關(guān)于一部分非定居者的行為及其影響的陳述；其次，這一定義認為由于這一部分非定居者的行為所產(chǎn)生的影響涉及多個方面，并且各種影響之間存在聯(lián)系。認識“艾斯特”定義在新的歷史條件下是否妥當(dāng)應(yīng)從分析所出現(xiàn)的新事實是否支持以上兩點內(nèi)容切入。

就“商務(wù)旅游”所引起的相關(guān)問題而言，即使承認“商務(wù)旅游”與“不牽涉任何賺錢的活動”這一表述相矛盾，也只是突破了“非定居者”的范圍，擴大了非定居者的數(shù)量，并未否定由于非定居者的行為所引起的影響是多方面的且是相互聯(lián)系的這一事實。

就本文所未提及的其他事實而言，恐怕也難以否定由于非定居者的行為所引起的效應(yīng)涉及相互聯(lián)系的多個方面這一事實。而這一點恰恰是“艾斯特”定義與在其之前所出現(xiàn)的關(guān)于“旅游現(xiàn)象”的定義的不同之處，也是其進步的表現(xiàn)。

另外，就國內(nèi)旅游學(xué)者李天元的闡釋，“不牽涉任何賺錢的活動”強調(diào)了“旅游活動的非就業(yè)目的”，其表達的真正含義應(yīng)是“不以就業(yè)為目的”。由此則商務(wù)旅游與“艾斯特”定義并不相互沖突（筆者也認同這一觀點）。因此，對“艾斯特”定義的認識還有待于研究。即使出現(xiàn)與新事實相沖突的情況，也不宜全盤否定。適當(dāng)吸取其合理之處對于旅游學(xué)術(shù)研究、旅游理論發(fā)展以及旅游業(yè)的實踐工作都具有一定的積極意義。

8、結(jié)語

篇5

關(guān)鍵詞：意會認知 科學(xué)知識 信念

科學(xué)知識到底是什么？這是科學(xué)家、哲學(xué)家、歷史學(xué)家以及其他相關(guān)者數(shù)百年來激烈爭論的問題，其觀點百出，莫衷一是。與傳統(tǒng)知識論不同，波蘭尼首先把所有知識分為可明示性和非明示性兩大部分，進而指出包括自然科學(xué)、社會科學(xué)和諸人文學(xué)科的所有人類知識都是“個人知識”，或者至少可以說都必須建基于“個人知識”之上?！皞€人知識”的典型特征為個人性、意會性和信念（寄托）性。此三特征乃“個人知識”或說“意會認知”的三大支柱。其中，個人性與普遍性是互為必要的條件，個人性通過對普遍性意向斷言而體現(xiàn)其自身的存在，而普遍性則由于其被承認為認知者的信念（belief）并與個人“無關(guān)”而得以構(gòu)成。正是個人性與普遍性在信念框架內(nèi)的統(tǒng)一構(gòu)成了所有人類的知識。對于波蘭尼“個人知識”論中的個人性與意會性特征，人們已日益引起重視并加以運用。[1] 但對其信念性特征，或說對波蘭尼的“信念科學(xué)知識觀”即視信念為知識之根本，將科學(xué)知識乃至一切知識皆視為“信念”或“信念體系”的觀點，學(xué)界還未引起足夠注意。而對之進行分析批判，無疑有利于知識論的發(fā)展。本文的用意在于為此拋磚引玉。

一、波蘭尼的“信念科學(xué)知識觀”

一般認為，信念乃一種接受或同意某一主張的心理態(tài)度，是對還不能充分肯定的東西予以接受。信念中具有相信的成分，是建基于有限事實或說有限證據(jù)上的心理肯定。在證據(jù)不足或者說還不清楚所有背景知識和經(jīng)驗的情況下，人們之所以能夠發(fā)現(xiàn)或者整體把握某一事物或知識，波蘭尼認為是由于存在著只可意會不可言傳的支援線索在支持著我們的認識活動。因此，看似沒有知識或經(jīng)驗背景的認知行為實際上是有背景的，這些背景或說支援線索或許就是知識包括科學(xué)知識的“證據(jù)”。從其認為知識具有“個人性”和“意會性”上亦不難推論，知識中必然具有信念等因素，波蘭尼還因此進一步認定：包括科學(xué)在內(nèi)的所有知識的來源和本質(zhì)是一種寄托，是一種信念或信念體系。

為了闡明科學(xué)知識的信念性特征及實質(zhì)，波蘭尼首先論述了科學(xué)的“前提”及其必要性等相關(guān)問題。他指出，“前提”是一個邏輯范疇，它指的是一個肯定，這個肯定在邏輯上先于另一個以其為前提的肯定。相應(yīng)地，隱含于科學(xué)發(fā)現(xiàn)的某一成就中，或說對將要進行的某項科學(xué)研究有影響的一般見解和目的就是科學(xué)的前提，即使這些見解和目的可能與該項研究的最原初設(shè)想并不一致。實際上，人們總是按自己所期望的方式從事研究，而根據(jù)一定的程序方法取得成功又形成了自己的預(yù)期。科學(xué)研究離不開科學(xué)程序和規(guī)則，離不開科學(xué)信念和評價。在科學(xué)研究中，信念和評價是互相決定的，兩者共同起著前提性的作用。波蘭尼指出，從哥白尼及其反對者、開普勒及愛因斯坦、拉普拉斯及約翰道爾頓，一直到李森科，“所有這些以及其他無數(shù)科學(xué)家或自稱為科學(xué)家的人們，都對事物的本質(zhì)以及對科學(xué)研究的正確方法和目的持有某些所謂的‘科學(xué)’信念。這些信念和評價已向其追隨者顯示某種合理性且能激起人們探討的興趣?！盵2] 他認為“科學(xué)的前提是在科學(xué)追求的實踐中、在承認科學(xué)追求的結(jié)果為真實時意會地予以遵循的?！盵3] 要理解這一點，就得知道科學(xué)研究和科學(xué)知識的把握必須依靠預(yù)設(shè)。然而，預(yù)設(shè)的實質(zhì)至今尚未明了，以至于對預(yù)設(shè)所做出的任何解釋都還難以令人信服。又由于這些預(yù)設(shè)具有不可明示性，因此無論科學(xué)是以正確的程序為基礎(chǔ)，還是以對事物本質(zhì)的堅實信念為基礎(chǔ)，它甚至也都無法說成是基于可以言傳的預(yù)設(shè)之上。他斷言：“那些假定的科學(xué)預(yù)設(shè)是非常無效的，因為我們的科學(xué)信念的實際基礎(chǔ)是一點也不能斷言的?！眰€中原因是：當(dāng)認知者接受某一套預(yù)設(shè)并將之作為自己的解釋框架時，就內(nèi)居于該預(yù)設(shè)之中了，猶如其內(nèi)居于自身軀殼之中一樣。顯然，認知者將預(yù)設(shè)毫無批判地接受下來的過程就是對后者認同并予以吸收的過程。“由于那些預(yù)設(shè)本身就是我們的終極框架，所以它們本質(zhì)上是非言述性的?！盵4]

如前所述，科學(xué)知識分為明示性和非明示性兩種。在波蘭尼看來，既然是科學(xué)知識，證據(jù)是需要并且也是存在的，可明示性科學(xué)知識的證據(jù)是可以說出來的，而不可明示者的證據(jù)則無法加以言說。人們到底何以確信及把握即使有證據(jù)也無法言說的知識？波蘭尼的意見是依賴“信托”，他還進一步認為，科學(xué)乃至所有的知識，歸根到底要靠“形而上學(xué)的追問”，要靠信念。他指出，在進行科學(xué)驗證時，自然界的事物并未貼著“證據(jù)”的標簽，證據(jù)之所以成為證據(jù)，只是由于已為觀察者所接受，在這一點上，即使是最精密的科學(xué)，也概莫能外。當(dāng)認知者將某一外在事物轉(zhuǎn)變?yōu)樽约褐w的延伸時就給該事物賦予了意義，在此過程中，信念也就被轉(zhuǎn)換成了依賴于其整個人的更為能動的意向。正是預(yù)先存在于頭腦中的種種信念，使人們的行動得以展開及維系。任何解釋框架特別是諸精密科學(xué)的形式體系，以及教科書中眾多的具體斷言，其背后無不隱藏著種種預(yù)設(shè)?？茖W(xué)家的本領(lǐng)由規(guī)則支配，而規(guī)則僅可被應(yīng)用于個人判斷的框架之內(nèi)。“正是由于對科學(xué)框架的吸收，科學(xué)家才使經(jīng)驗變得有意義?！盵5] 而這種“賦義”是一種技能行為，它既包括科學(xué)家實施正確測量和觀察的技能，又包括某些行家絕技?！百x義”的結(jié)果給相應(yīng)的知識打上了科學(xué)家個人參與的烙印?？茖W(xué)的意義和說服力“來自我們對似乎暗示著其有效性的諸自然學(xué)科之整體的先行信念，而只有當(dāng)我們變得飽學(xué)自然科學(xué)的知識并學(xué)會應(yīng)用其方法來解決新問題時，我們才能學(xué)會欣賞這些假設(shè)并把它們當(dāng)作我們所依賴的指導(dǎo)原則?！盵6] 波蘭尼指出，科學(xué)發(fā)現(xiàn)一直是由一代又一代的偉人以自己堅定的信念通過不懈的努力而取得，我們的科學(xué)觀就是這樣成型的。每一個人之所以接受自身已有的科學(xué)知識，無非是由于科學(xué)是一個龐大的信念體系，它深深地根植于人類的歷史中，并由當(dāng)下社會的專門機構(gòu)培育著?？茖W(xué)并非通過接受某一公式而建立起來，它已是全世界成千上萬的科學(xué)家和非科學(xué)家心靈生活的一部分。[7] 人們說話時隱含的情態(tài)、核實科學(xué)“證據(jù)”時的判斷，都表達了其信念或寄托。當(dāng)人們運用工具、記號或包括語言在內(nèi)的符號時，情形無不如此。工具只有被人們相信能提供某種用途時才會被依賴，而這種依賴就是一種個人寄托，這一現(xiàn)象存在于一切智力行為之中。通過智力行為，人們將某些事物附帶地整合于關(guān)注焦點之中，吸收并使之成為其自身的一種延伸，而每一次這樣的行為又都是一種寄托。對任何事物的首次考察和肯定，都是一種寄托行為，其中都包含著信念。在此意義上，知識也就可以說是認知者“構(gòu)造”的結(jié)果。波蘭尼說：“那些相信科學(xué)的人，必得承認他們是將一種解釋置于他們的證據(jù)之上，對這種解釋，他們必須自行負責(zé)進行明確的測定。一旦把科學(xué)接受為一種整體，一旦同意科學(xué)的任何特定的陳述，他們在某種程度上都要依賴他們自己的個人確信?！盵8] 他進一步斷言，信念是知識的唯一源泉，科學(xué)則是人們所寄托的一個龐大的信念體系，對其不能用與其自身無關(guān)的詞語加以描述，“無論是用在不同體系內(nèi)所看到的經(jīng)驗還是用沒有包含任何經(jīng)驗的理由，都不可能對這一體系做出解釋。然而，這并不表示我們可以自由地接受它或拋棄它?！薄罢缥覀兊膬?nèi)驅(qū)力的追求隱含著某種假設(shè)，即存在著某些我們有理由想得到或恐懼的物體那樣，一切激起和造成發(fā)現(xiàn)的熱情也同樣隱含著一個信念，即相信這些熱情宣布其價值的某種知識有存在的可能性?！盵9] 包括科學(xué)在內(nèi)的一切知識內(nèi)含非言說性的信念要素，這也正是波蘭尼稱之為“個人知識”，并且是知識具有個人性和意會性觀點得以成立的一個非常重要的原因和證據(jù)。

總之，在波蘭尼看來，人類理解實在的認知活動必須依賴詞匯、語言、概念、形象和理解方式乃至整個文化等認知工具或說“透鏡”才能進行。這種“透鏡”是隨著人的成長而形成并內(nèi)化為人的一部分，以至于人們已感覺不到其存在，當(dāng)人們將之用于認知時，其實是毫無批判地加以依賴。更何況，按照他的“個人知識”及“意會認知”理論，認知活動又是帶有個人意愿和責(zé)任的行為，這就必然會帶有個人的價值和信念，信念在科學(xué)中起著基礎(chǔ)性的作用，科學(xué)知識因此就是一種信念或說信念體系，這是確切無疑的事實。

二、對“信念科學(xué)知識觀”的支持及發(fā)展

對科學(xué)到底是什么的問題至今尚未形成完全一致的意見。盡管如此，正如美國科學(xué)史家戴維林德伯格所指出，以下觀點已在較大程度上得到認可：其一是將科學(xué)視為人類藉以獲得對外界環(huán)境控制的行為模式。它視科學(xué)與技術(shù)緊密相連，不可分割，即科學(xué)包含了技術(shù)。其二是認為科學(xué)是理論形態(tài)的知識體系，技術(shù)則是應(yīng)用理論知識來解決實際問題。此時，科學(xué)與技術(shù)被嚴格區(qū)分，又由于并非所有的理論都是科學(xué)，因而還須進一步提出科學(xué)的劃分標準。通常的做法是依據(jù)理論的陳述形式來定義“科學(xué)”，它要求這種陳述是一般的、定律式的形式，最好以數(shù)學(xué)語言表達。例如，波義耳定律就表述為：若其余一切保持不變，氣體的壓力與其體積成反比?？茖W(xué)又可以從方法論視角加以定義，如此，科學(xué)就與具體的一套程序聯(lián)系在一起，通常是為探明自然奧秘和證實或證偽某一有關(guān)自然特性理論的實驗程序。此時，一個陳述如果而且只有以實驗為依據(jù)，才是科學(xué)的。為了避免由此導(dǎo)致人們以主觀意志如對科學(xué)的認識論態(tài)度，或某些教條來定義科學(xué)，羅素（Bertrand Russell）曾指出：“不能根據(jù)從事科學(xué)活動的人相信什么來評判他是不是一個科學(xué)家，而要根據(jù)他如何和為什么相信?？茖W(xué)家的信念是嘗試性的、非教條的，他們以證據(jù)為基礎(chǔ)，而不以權(quán)威或直覺為基礎(chǔ)?！盵10] 這顯然是將科學(xué)視為獲取和評判知識的某種獨特方法，它一方面指出了科學(xué)與信念之間存在著聯(lián)系，另一方面又強調(diào)了證據(jù)對于科學(xué)的必要性及其意義?！翱茖W(xué)”的拉丁文為“Scientia”，希臘文為“episteme”，在古代它指的是任何有著嚴格和確定性特征的信念體系，不管這些信念與自然是否相關(guān)。古代和中世紀對自然的研究活動，無論是在過去還是現(xiàn)在，其最明確的提法是“自然哲學(xué)”或“關(guān)于自然的哲學(xué)”。基于此，以古代科學(xué)史研究見長的戴維林德伯格指出，科學(xué)史研究所需要的“科學(xué)”定義是寬泛且具包容性的，而不是狹窄而具排斥性的。我們所追溯的歷史年代越久遠，所需的科學(xué)定義就越寬泛。也正是出于這樣的原因，他常以“自然哲學(xué)”來表示整個科學(xué)事業(yè)，也將“科學(xué)”等同于包含了技術(shù)的“自然哲學(xué)”。他認為，在大多情況下，科學(xué)是依據(jù)其陳述內(nèi)容而非其方法論或認識論態(tài)度來定義的。這樣，科學(xué)就是一套關(guān)于自然的信念，它大體上與現(xiàn)行的物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等學(xué)說相當(dāng)。與此相關(guān)，“科學(xué)”和“科學(xué)的”這兩個術(shù)語常常是指具有嚴格、精確或客觀特性的過程或信念，而以此為標準，煉金術(shù)、占星術(shù)就都是非科學(xué)。無疑地，戴維林德伯格的觀點可視為對波蘭尼的“信念科學(xué)知識觀”的有力支持。

若把波蘭尼歸于后現(xiàn)代科學(xué)觀陣營，陣營中的如下科學(xué)哲學(xué)家的相關(guān)觀點值得注意。庫恩認為，科學(xué)是科學(xué)共同體的共同范式。按其觀點，范式包含某一研究傳統(tǒng)及其歷史范例，以及隱含在傳統(tǒng)基本概念中的形而上學(xué)假設(shè)，三者中都有著極強的信念色彩。范式與信念相隨相依，前者的形成、擴展、延續(xù)乃至轉(zhuǎn)變的過程實際上可以說就是后者的形成、擴展、延續(xù)乃至轉(zhuǎn)變的過程。費耶阿本德強調(diào)科學(xué)應(yīng)該是包括外行人在內(nèi)的社會公眾“舉手”表決的結(jié)果，它與巫術(shù)、迷信等一樣，都是文化傳統(tǒng)的一種，所以應(yīng)該與這些傳統(tǒng)平權(quán)。不僅如此，更由于科學(xué)“不存在方法”，也就不具備所謂的正確性和客觀真理性，因而也不必奢談什么“證據(jù)”。利奧塔認為，所謂科學(xué)或說科學(xué)知識只是一種敘事，直言之，它乃科學(xué)家所編造的故事，只不過這些故事最終要加以“證明”。羅蒂則認為科學(xué)其實是科學(xué)家的“德性”，是他們之間互相“親和”、互相包容和協(xié)商的結(jié)果，這大抵上可稱為一種“主體間性的科學(xué)觀”。容易看出，費耶阿本德和利奧塔的觀點并沒有形成對波蘭尼科學(xué)知識觀的支持，也就談不上對其加以發(fā)展。庫恩涉及到了信念作為科學(xué)知識要素的問題，但他對此未予以足夠深刻的論述。就視“科學(xué)”為一種主體間性的知識而言，除了羅蒂以外，持有這一觀點的流派也不少，其中比較突出的是SSK。所謂“主體間性”即科學(xué)共同體甚至是社會共同體所共有的性質(zhì)、體驗或信念。在SSK看來，由于知識本身具有密切的協(xié)作與互動的性質(zhì)，作為知識的信念的確證需要滿足不僅包括傳統(tǒng)知識論所要求的條件，而且包括社會關(guān)系、利益、作用與制度等社會條件對知識的概念與規(guī)范條件的影響。SSK是一個相當(dāng)復(fù)雜的學(xué)派， 其中“溫和”型的SSK持“柔性”的相對主義態(tài)度，他們視“科學(xué)”為主體間性知識，并不主張消解科學(xué)知識的客觀性，雖然其所謂的客觀性不同于實證主義傳統(tǒng)意義上的對自然界的客觀反映。可以說，SSK的這一部分人在一定程度上支持了波蘭尼。但是，強綱領(lǐng)SSK實質(zhì)上叛逆了波蘭尼而沒有對其予以支持。[11] 對波蘭尼的“信念科學(xué)知識觀”加以繼承發(fā)展者中，比較突出的大致可以認為是下述的當(dāng)代分析知識論學(xué)派。

一般認為，20世紀西方知識論的發(fā)展大致可分為三個階段，一是邏輯經(jīng)驗論的基礎(chǔ)主義階段，二是反邏輯經(jīng)驗論基礎(chǔ)主義的階段，三是20世紀60年代中期以后的當(dāng)代分析知識論的階段。[12] 按照傳統(tǒng)的“知識”定義，構(gòu)成知識必須具備三個條件，即：一個命題首先必須是真的，其次認識者必須相信這一命題，再者是認識者這一信念必須得到確證。如果一個信念是真的并且得到確證，則它就構(gòu)成了知識。簡言之，知識即是確證的真信念。據(jù)此，知識必須是真的，信念則是知識的必要條件，構(gòu)成了知識的第二要素。在當(dāng)代西方知識論中，對信念作為知識的一個要素為持正統(tǒng)觀點的哲學(xué)家所贊同，在其看來，除非相信某一事情，否則就不可能對其加以認識。有的哲學(xué)家甚至認為信念比知識更為根本，知識只不過是信念的一種形式，是一種有關(guān)真命題的信念。只要具備“真(true)”、“信念（belief）”兩個條件，再加上“確證（justification）”就成為知識。

羅素認可知識是一種信念的觀點，同時又認為：“我們有時給‘知識’下的定義是“真的信念”，但是這個定義過于寬泛?！盵13] 至于一個信念除了其正確性之外，還必須具備什么性質(zhì)才可以算是知識？他指出：“平常人會說必須要有可靠的證據(jù)作為信念的根據(jù)。作為常識而論，這在大多數(shù)發(fā)生疑問的場合下是對的，但是如果拿它當(dāng)作關(guān)于這個問題的一種完備的說法就很不夠?！C據(jù)’一方面包含一些公認為無可爭辯的事實，另一方面也包含一些在根據(jù)事實進行推理時所要憑借的原理?！盵14] 他舉例說，假如某一人去看其自認為還走著而事實上已經(jīng)停了下來的一座鐘，并且碰巧看到其時刻正和鐘面上的時間—樣。那么，此人將得到關(guān)于時間的—個真的信念，但卻不能正確地說得到了知識。他認為“由于兩種原因，知識是一個意義模糊的概念。第一，因為除了在邏輯或純粹數(shù)學(xué)的范圍內(nèi)，一個詞的意義多少總有些模糊不清；第二，因為我們所認為的全部知識在或多或少的程度上是不確定的，而且我們無法判斷不確定性達到什么程度一個信念就不配叫作“知識’，正像我們無法判斷一個人脫落了多少頭發(fā)才算禿一樣。”[13] 在他看來，既然所謂確定的知識是難以獲得的，故而倒不如以不確定作為是否“知識”的尺度更為妥當(dāng)?；诮o“知識”定義的困難性，他認為，人們曾從三個角度提出解決的方法?！暗谝环N也是最早的一種方法是強調(diào)“不證自明”這個概念的重要性。第二種方法是打破前提與結(jié)論之間的區(qū)別，認為知識就是由信念組成的整體的一致性。第三種也是最徹底的一種方法是完全拋棄“知識”這個概念，而用“導(dǎo)致成功的信念”來代替它——這里‘成功”一詞也許可以按照生物學(xué)的意義來解釋?！盵14] 他還進一步指出，笛卡爾、黑格爾和杜威可視為這三種觀點的代言人。無論如何，羅素已將知識與信念掛鉤，問題只是在于何種信念可以稱為知識。

對“知識即是確證的真信念”的傳統(tǒng)觀點提出更有力挑戰(zhàn)者是當(dāng)代分析知識論，其重要標志是葛梯爾《確證的真信念是否為知識》一文的發(fā)表。其結(jié)果導(dǎo)致了激烈的爭論并使知識論所關(guān)注的主題轉(zhuǎn)向了知識的條件與確證方面。葛梯爾指出，即使?jié)M足“真、確證和相信（信念）”三個條件，確證的真信念也未必是知識。從此，知識與信念的聯(lián)系更為緊密，解決信念何以成為知識便成了當(dāng)代知識論的主流和核心問題。20世紀60－70年代以來，當(dāng)代西方知識論盛極一時，其研究重點先是知識的結(jié)構(gòu)和確證問題，目前則加強對信念及其確證問題的研究。由于對信念的研究已經(jīng)逐漸成為當(dāng)代西方知識論的核心和熱點問題，而且視知識與信念相一致甚至將二者等而視之是其普遍觀點，以致人們將知識論指稱為“信念學(xué)”。

總的說來，當(dāng)代分析知識論學(xué)派對波蘭尼的科學(xué)知識觀予以了有力的繼承和發(fā)展。雖然在它們那里，科學(xué)也許已不是傳統(tǒng)意義上的有“證據(jù)”支持的知識，它是否知識并為人們所信賴，關(guān)鍵不在于傳統(tǒng)意義上的“證據(jù)”而在于“證詞”（Testimony）。需要“證詞”的部分，大多得靠“信仰”、“權(quán)威”，甚至是靠“演講”和“宣傳”。這樣，科學(xué)知識也就不再具有硬生生的“客觀性”了。在此，我們確實看到了波蘭尼的影子，看到了“信念”與“Testimony” 的相通（之處）。

三、“信念”在科學(xué)知識中的必要和必然性

科學(xué)中的信念通常可分為“常識”、“科學(xué)見識”、和“世界觀”三個層次，它們在科學(xué)中發(fā)揮程度不同的作用。無論是笛卡兒的理性主義、休謨經(jīng)驗主義懷疑論，還是新老實證主義，都無法排除信念的這種作用。如把科學(xué)研究過程大致分為觀察有意義的事實、根據(jù)事實提出假說和以觀察或者實驗檢驗假說三個階段，則在任何一個階段中信念都是必須的。第一階段要靠科學(xué)家的直覺，而直覺的正確與否在觀察前是無從證明的，因而需要信念；第二階段，科學(xué)史證明從事實到假說之間并沒有必然的邏輯通道。這一過程中科學(xué)家的直覺、想象或者概念是否正確也無法證明。這就更需科學(xué)家的直覺、想象和創(chuàng)造力，更需要信念；在第三階段，有限的觀察或者實驗往往難以證實或者證偽一個假說。人們之所以在即使存在反例的情況下仍能接受某一假說或者理論，顯然是信念在起作用的結(jié)果。[15]

信念與認知有著內(nèi)在的聯(lián)系，沒有信念就沒有認知活動，作為人類對客觀事物及其運動規(guī)律的認知活動，科學(xué)概莫能外。早在20世紀初，英國哲學(xué)家懷特海（A. N. Whitehead）在論述現(xiàn)代科學(xué)的起源時曾明確指出：“如果我們沒有一種本能的信念，相信事物之中存在著一定的秩序，尤其是相信自然界中存在著秩序，那末，現(xiàn)代科學(xué)就不可能存在?！盵16] 在近代科學(xué)誕生之前，就已經(jīng)有了一些觀念上的準備。具體來說，我們在著手研究任何事物之前，就已經(jīng)有了一些先在的信念，如相信事物之間的聯(lián)系是有恒常的規(guī)律的，并且這種規(guī)律是可以被人認識的，有了這樣的信念（或者說假設(shè)），科研活動才有可能。他把這種信念追溯到古希臘悲劇中關(guān)于命運的看法，到了中世紀，這種信念又和上帝的全知、全在、支配一切的觀念融合在一起。他斷言：“在現(xiàn)代科學(xué)理論還沒有發(fā)展以前人們就相信科學(xué)可能成立的信念是不知不覺地從中世紀神學(xué)中導(dǎo)引出來的?！彼€指出，在科學(xué)研究中，有“一種堅定的信念，它認為每一細微的事物都可以用完全肯定的方式和它的前提聯(lián)系起來，并且聯(lián)系的方式也體現(xiàn)了一般原則。沒有這個信念，科學(xué)家的驚人的工作就完全沒有希望了。這種本能信念活生生地存在于推動進行各種研究的想象力之中，它說:有一個秘密存在，而且這個秘密是可以揭穿的?！盵17] 與波蘭尼相一致，懷特海也認為，對自然秩序的信念不僅使得科學(xué)發(fā)生和發(fā)展，而且“這種信念不能用歸納的概括加以證明，它是我們對自身的現(xiàn)存直接經(jīng)驗中所顯示的事物本質(zhì)作直接觀察時產(chǎn)生出來的。這種信念和我們是血肉相連的?！盵18] “科學(xué)從來不為自己的信念找根據(jù)，或解釋自身的意義，對于休謨所提出的駁斥也完全置之不理。”[19]

事物之間的聯(lián)系有規(guī)律且這種規(guī)律可為人所認識，對這一信念普朗克也深信不疑。他在《科學(xué)自傳》中曾明確指出，我們的思維規(guī)律和我們從外部世界獲得印象過程的規(guī)律，是完全一致的，所以人們就有可能通過純思維去洞悉那些規(guī)律性。在這個事實中，具有重要意義的是，外部世界乃是一個獨立于我們的絕對東西，而去尋找那些適合于這個絕對東西的規(guī)律是科學(xué)生涯中最美好的使命。愛因斯坦也明確指出：“要是不相信我們的理論構(gòu)造能夠掌握實在，要是不相信世界的內(nèi)在和諧，那就不可能有科學(xué)。這種信念是，并且永遠是一切科學(xué)創(chuàng)造的根本動力?！盵20] 那些我們認為在科學(xué)上有偉大創(chuàng)造成就的人全都浸染著真正的宗教的信念”，“我不能設(shè)想一個真正的科學(xué)家會沒有這樣深摯的信仰?！盵21] 這里所謂的“宗教的信念”和“深摯的信仰”是一種“宇宙宗教感情”，即一種對宇宙的執(zhí)著信念:“相信世界在本質(zhì)上是有秩序的和可認識的。”[22] “相信我們這一世界是完美的，并且是能夠使追求知識的理性努力所感受到的?！盵23] 由于他深受古希臘以來的西方哲學(xué)中關(guān)于世界的秩序性、統(tǒng)一性、簡單性和理性的影響，故而始終對世界的合理性和可知性抱著堅定的信念，并堅定不移地花費大量時間精力從事統(tǒng)一場論的研究。相較之下，玻爾更崇尚互補思想。這樣，發(fā)生曠日持久的關(guān)于量子力學(xué)基礎(chǔ)問題的“愛因斯坦--玻爾之爭”就不足為奇了?？梢?，懷特海、普朗克和愛因斯坦等偉大科學(xué)家都認定了信念在科學(xué)中的基礎(chǔ)性作用。

科學(xué)哲學(xué)在二十世紀所取得的成果表明，觀察滲透理論，理論滲透范式，而范式又滲透文化和價值，科學(xué)既具有客觀性、經(jīng)驗性和理性的一面，又具有主觀性、歷史性和社會性的一面，而后者就包含著信念?？茖W(xué)中的信念通過與科學(xué)理論和事實，通過與科學(xué)理論的評價過程，與科學(xué)經(jīng)驗和邏輯相結(jié)合而發(fā)揮其自身的作用。至于從社會對科學(xué)影響上看，信念對科學(xué)及其發(fā)展的影響亦非常廣泛和深遠，各種信念因素以不同的方式進入科學(xué)共同體，從而對之造成影響，甚至人們的經(jīng)濟利益和階級利益、社會歷史觀等相關(guān)觀念也會滲透到科學(xué)過程之中。懷特海在肯定信念在科學(xué)中基礎(chǔ)性作用時又指出：“但科學(xué)并不僅僅是本能信念的產(chǎn)物，它還需要對生活中的簡單事物本身具有積極的興趣。”而且強調(diào)說“‘為事物本身’這一點很重要。”[17] 從此可見懷特海也注意到了信念含義的廣泛性，而到了SSK的科學(xué)知識論就更進了一步。

《蘇聯(lián)哲學(xué)百科全書》（1964年版）指出，科學(xué)作為關(guān)于外部世界和人的精神活動的現(xiàn)象與規(guī)律的知識體系，是精神文化的最重要因素，是人類知識的最高形式，它需要實踐檢驗和證據(jù)的支持?？茖W(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展依靠科學(xué)理性，而后者的基本內(nèi)容有三：一是自然可理解性的信念。這就是懷特海、愛因斯坦和普朗克等科學(xué)家所具有的信念。它是科學(xué)研究的前提，是科學(xué)理性的靈魂，它指導(dǎo)并促成了科學(xué)的真正發(fā)生。二是相關(guān)的自然模型或者自然觀。它是對世界自然界的總體看法，雖然其自身并非科學(xué)的理論，但卻影響科學(xué)家對自然現(xiàn)象研究的路線和方式。如古希臘原子論和畢達哥拉斯關(guān)于數(shù)的形式主義，其中都有抽象、臆想的觀念，但它們從不同的角度為現(xiàn)代自然科學(xué)研究指明了總體方向和基本機制。最后是科學(xué)理性方法。它不僅是一些科研規(guī)則，而且也是一種精神氣質(zhì)。按照默頓的觀點，后者是有情感色彩的一套約束并內(nèi)化為科學(xué)家自覺遵循的價值和規(guī)范的綜合，其實也就是一種信念。比如愛因斯坦認定，對真的追求將達到善的境界，也就是達到一種預(yù)定的和諧和內(nèi)心寧靜。其所謂“宇宙宗教感情”既是一種感情，又是一種信念。科學(xué)理性乃人類在認識世界的過程中所運用的特定的理性形式，是人類理性發(fā)展出來的有效地認識世界的信念和原則。這些信念和原則為科學(xué)共同體所接受、信奉，并規(guī)范和指導(dǎo)科學(xué)家的認識活動，以使活動富有成效?？茖W(xué)理性是蘊含在科學(xué)家的科學(xué)實踐過程中，它既表現(xiàn)為這一過程的方法又表現(xiàn)在成果之中。換言之，科學(xué)必須依靠信念的支持并使之成為自己的不可或缺的要素。

總之，“信念”在科學(xué)知識中具有其必要性和必然性。自笛卡爾以來的西方傳統(tǒng)客觀主義知識觀，存在著貶斥信仰、傳統(tǒng)、權(quán)威，推崇批判、懷疑的傾向，認為知識必須經(jīng)受經(jīng)驗檢驗，如果前者超越經(jīng)驗或與經(jīng)驗相沖突，最終就會被拋棄。這種知識論不僅難以接受知識的個人性，而且要盡力剔除知識中的個人成分，以達到理想的、與個人無關(guān)的、絕對客觀的知識。簡言之，傳統(tǒng)客觀主義知識觀認為真正的知識必定是“客觀的”，它具有普遍性，可以明示并與個人無關(guān)。比如，羅素雖然認為知識可以分為個人知識和社會知識兩類，但僅就科學(xué)知識而言，他明確指出：“科學(xué)知識的目的在于去掉一切個人的因素，說出人類集體智慧的發(fā)現(xiàn)?！盵24] 人們?nèi)粢箍茖W(xué)知識達到最大限度的成功就必須犧牲掉個人的因素。波蘭尼充分肯定了傳統(tǒng)知識論的意義和作用，但他認為其一味強調(diào)批判、懷疑，對于信念、傳統(tǒng)、權(quán)威因素，只見其消極面，而沒有認識到這些因素在科學(xué)研究乃至一般認識中的積極作用，這就難免失之偏頗。事實上，客觀主義的知識論，導(dǎo)致了只強調(diào)“科學(xué)”和“客觀”而忽視了人的唯科學(xué)主義，導(dǎo)致了現(xiàn)實世界生態(tài)惡化、環(huán)境污染、道德淪喪等災(zāi)難。為了解決這些問題，波蘭尼認定首先要從根本上變革傳統(tǒng)知識論，以便徹底糾正其偏失。他指出正是“信念”使科學(xué)知識成為可能?？茖W(xué)在沒有足夠證據(jù)時依靠信念來支持，即使有了確實的證據(jù)，追問到底仍然需要信念的支持。從此看來，波蘭尼的科學(xué)知識觀自有其可取之處。由于主張科學(xué)知識是一種“信念”，因而其科學(xué)知識觀既可歸于認定由“信念、真和確證”三個要素組成的傳統(tǒng)知識論，又可視為當(dāng)代知識論的先聲，具有十分積極的意義。

四、科學(xué)知識能否徹底歸結(jié)為信念

如上所述，波蘭尼的“信念科學(xué)知識觀”有其正確性和積極意義。但是，科學(xué)知識能否徹底歸結(jié)為信念？為回答這一問題，我們有必要分析波蘭尼觀點中存在的缺陷。

事實上，按照目前眾所公認的觀點，科學(xué)乃依靠證據(jù)支持的知識體系。“證據(jù)”對于科學(xué)來說是必不可少的。盡管信念在科學(xué)中起著重要的作用，但并不能因此將科學(xué)完全、徹底地歸結(jié)為信念。

作為權(quán)威機構(gòu)的美國科學(xué)促進會在其《面向全體美國人的科學(xué)》中論述科學(xué)的性質(zhì)時，便旗幟鮮明地表明“科學(xué)需要證據(jù)”，“科學(xué)的本質(zhì)是通過觀察驗證?！钡扔^點。[25] 它指出科學(xué)家通過觀察現(xiàn)象和搜集樣本來探索這個世界，并認為科學(xué)主張的正確性遲早要通過對現(xiàn)象的觀察來判定。因而，科學(xué)家把注意力集中在搜集準確的數(shù)據(jù)上。由于科學(xué)的證據(jù)只有通過觀察和測繪才能獲得，故而書中還論述了觀察的選擇以及獲取證據(jù)的具體方法和途徑。進一步地，書中還指出，任何研究人員或研究小組的發(fā)現(xiàn)都必須接受其他人的檢查?？茖W(xué)是邏輯和想象的融合?？茖W(xué)家常對某些取得證據(jù)的價值持有不同意見或?qū)僭O(shè)的恰當(dāng)與否表示疑問，進而不同意判定的結(jié)論。但是，他們同意把證據(jù)和假設(shè)同結(jié)論連接起來的邏輯推論原則。“事實上，形成假設(shè)和驗證假設(shè)的過程是科學(xué)的核心活動之一。假設(shè)的用途在于能按時人們哪些證據(jù)能證實它，哪些證據(jù)將否定它。從原則上講，一個不能用證據(jù)驗證的假設(shè)可能很有趣，但是在科學(xué)上卻不一定是有用的?！盵26] “科學(xué)不仰仗權(quán)威”“從長遠的觀點來看，沒有一個科學(xué)家有權(quán)決定其他科學(xué)家是否正確，不論他多么著名，多么聲望顯赫。因為，沒有一個科學(xué)家可以代表絕對真理。而且，世間不存在未經(jīng)科學(xué)家親自調(diào)查而得出的現(xiàn)成結(jié)論?！盵27] 當(dāng)科學(xué)家面對一個聲稱正確的事物時，他就會反問：“如何證實？”由于對數(shù)據(jù)的解釋不同，記錄或報告方式不同，以及選取什么樣的數(shù)據(jù)，科學(xué)驗證可能會被歪曲?？茖W(xué)家的國籍、性別、民族、年齡、政治信仰等等都可能影響他們偏向?qū)で蠡驈娬{(diào)這種或那種數(shù)據(jù)或解釋?？茖W(xué)是一項復(fù)雜的社會活動，它不可避免地要反映社會價值和社會觀點。當(dāng)公共利益以及他們個人的利益、合作伙伴的利益、本單位的利益和本社區(qū)的利益受到威脅時，他們也會同別人一樣產(chǎn)生偏見。對難于察覺的偏見，其防范和補救辦法是讓眾多不同領(lǐng)域的人從事一項工作?？茖W(xué)作為一項事業(yè)，具有個人、社會和團體三個層面?？茖W(xué)工作涉及許多個體去從事許多不同的工作，科學(xué)在一定程度上在世界各國范圍內(nèi)進行。所有民族、所有國家的男人和女人都參與科學(xué)研究和應(yīng)用。盡管完全避免偏見的主觀愿望不可能完全達到，但是，“科學(xué)家要努力鑒別，避免偏見?！盵25] 如是而觀之，科學(xué)就要具有可重復(fù)性和可檢驗性。在此所要重復(fù)與檢驗的是科學(xué)的結(jié)論是否與客觀自然界相一致。科學(xué)，按照“標準”觀點，便是對自然界事物及其運動規(guī)律的正確反映，是關(guān)于自然界的知識體系，具有客觀真理性。所以，人們必須“小心求證”并“拿出證據(jù)”，爾后才可獲得確認。直言之，科學(xué)必須經(jīng)受嚴格的檢驗，其最終依靠證據(jù)而非信念的支持。

總之，科學(xué)知識的本質(zhì)是經(jīng)過實驗檢驗的、對于自然現(xiàn)象、自然現(xiàn)象之間的關(guān)系以及自然現(xiàn)象的原因的正確反映?？茖W(xué)知識在認識論和方法論方面的主要特征是可檢驗性、系統(tǒng)性和主體際性。可檢驗性要求科學(xué)知識是在觀察與實驗的基礎(chǔ)上形成的對客觀世界的正確反映，它的內(nèi)容與客觀存在的過程或現(xiàn)象相聯(lián)系，它的具體命題在可控條件下可以重復(fù)接受實驗的檢驗，具有可檢驗性。在科學(xué)知識中不承認任何超自然的、神秘的東西。主體際性要求科學(xué)知識必須具有客觀其理性，它的基本概念反映事物固有的本質(zhì)屬性；基本定律反映客觀事物之間的內(nèi)在聯(lián)系，因而科學(xué)知識是客觀的、普遍的，能被不同認識主體所重復(fù)所理解，能接受不同認識主體用實驗進行檢驗，并在他們之間進行討論、交流。這就是主體際性。它是科學(xué)發(fā)現(xiàn)獲得社會承認的基本條件。[28]

認識自然界的事物及其運動發(fā)展規(guī)律，誠然需要有一個預(yù)先的圖式，圖式中一個非常重要的因素就是信念。從此意義上也就是在認識論層次上，波蘭尼說知識是一種“信念”或“信念體系”，是一種“寄托”是對的，正如波普爾在主張“知識進化論”時說“觀察滲透理論”一樣。但是，當(dāng)波蘭尼將信念在科學(xué)知識中的重要性強調(diào)到?jīng)Q定性的作用，將信念視為知識的根本時卻是錯誤的了，正如波普爾在本體論意義上強調(diào)“理論先于觀察”一樣。從能動認識論上說來，認識來自于實踐并由實踐所決定，人的認識無非是對客觀事物的反映。按照這樣的認識路線，客觀事物在前，而認知者的感覺、思想觀念在后。信念只不過是認識結(jié)果的一種具體形式，它歸根到底是對客觀事物的主觀映像。所以從根本上說，科學(xué)要靠實踐、要靠物質(zhì)性的證據(jù)作為支持，而不是靠信念的支持。由于信念的背后還有物質(zhì)性的根源，我們不能僅僅追究到“信念”就止步。波蘭尼將科學(xué)知識乃至于一切知識視為信念，將信念視為知識的惟一根源，這就有了“先驗論”的意味和色彩，其“信念科學(xué)知識觀”因此存在著明顯的缺陷。他的最大偏失正在于不加限定地越過認識論層面而進入本體論層面，以至于把信念視為科學(xué)知識乃至于所有知識的根本。這樣就極易導(dǎo)致科學(xué)知識觀中的信仰主義，從而使之從反對純粹客觀主義一端走到非理性、主觀主義一端，這顯然也就違背了他的本意而達不到目的。除此之外，這樣還有可能給人們造成種種誤導(dǎo)，致使人們認為科學(xué)知識并非客觀知識，而是僅憑信念等非理性因素“制造”或“建構(gòu)”出來的體系。波蘭尼所有這些不足都應(yīng)引起我們的注意并應(yīng)加以相應(yīng)的批判。

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篇6

【關(guān)鍵詞]馬克思；新制度經(jīng)濟學(xué)；人的本質(zhì)；以人為本；科學(xué)發(fā)展觀

與西方經(jīng)濟學(xué)一樣，關(guān)于人的本質(zhì)和人的行動方式的理解也是馬克思經(jīng)濟學(xué)的邏輯基礎(chǔ)，　“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在?！钡F(xiàn)在國內(nèi)所進行的馬克思經(jīng)濟學(xué)或經(jīng)濟學(xué)研究卻往往忽略了這一重要的理論前提，而許多對馬克思持批評態(tài)度的西方經(jīng)濟學(xué)家注意到了馬克思經(jīng)濟學(xué)的人學(xué)基礎(chǔ)，卻簡單地將馬克思經(jīng)濟學(xué)視野中的“人”理解為只具有抽象的階級屬性的人。例如，新制度經(jīng)濟學(xué)的代表人物諾思就認為，馬克思關(guān)于長期社會制度變遷的理論“只有通過階級斗爭才能得以實現(xiàn)”，由此認為馬克思的理論“未能解釋問題的全部”。。這不能不說是對馬克思思想的一種曲解。因此，對馬克思經(jīng)濟學(xué)與新制度經(jīng)濟學(xué)關(guān)于“人的本質(zhì)與人的行為”的思想進行界定與區(qū)分，是我們準確把握兩大經(jīng)濟學(xué)說體系理論區(qū)別的關(guān)鍵所在。

一、馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)”的具體思想內(nèi)涵

馬克思對人的本質(zhì)和人的自由的理解，與科學(xué)實踐概念的提出密切相關(guān)。1845年春天誕生的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》標志著馬克思哲學(xué)邏輯內(nèi)部矛盾的一種科學(xué)解決。在新歷史觀中，馬克思指出，一切生產(chǎn)實踐都是個人“在一定的社會形式中并借這種社會形式而進行的對自然的占有”。如果說自然界的人化生成意味實現(xiàn)人的自由的自然界限被不斷突破的話，人們借以進行物質(zhì)改造的社會形式則是制約著人的自由的社會界限，狹隘的社會交往方式是市民社會個人盲目異在的根本原因。在這個意義上，馬克思指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！瘪R克思對“社會關(guān)系”的外延作了具體說明，“生產(chǎn)關(guān)系總合起來就構(gòu)成所謂社會關(guān)系”，并指出包括生活資料、勞動工具和原料在內(nèi)的資本“也是一種社會生產(chǎn)關(guān)系”，這些社會關(guān)系是個人“互相交換其活動和參與共同生產(chǎn)的條件”。。個人作為人的本質(zhì)的實現(xiàn)程度，個人獲得自由的相對空間，取決于他對社會關(guān)系具體的、歷史的占有程度。因此?！　艾F(xiàn)實的、有生命的個人”如何行動，個人的利益滿足和自由實現(xiàn)程度，取決于他在具體的社會交往關(guān)系中的地位，取決于他對社會財富的占有方式和占有程度?！吧鐣P(guān)系的總和”是“物的和個體的活動借以實現(xiàn)的必然形式”。

具體而言，馬克思關(guān)于人的本質(zhì)是“一切社會關(guān)系總和”的論斷，包括以下三個方面內(nèi)涵。

第一，實踐是人的本質(zhì)的首要特征。生產(chǎn)勞動實踐活動又是以分工、協(xié)作等社會化形式進行的，現(xiàn)實的個人究竟以何種方式參與社會，取決于個人對物質(zhì)資料的占有方式，以及人與人之間的各種交往關(guān)系。現(xiàn)實中的每一具體的、有差異的個人都有各自不同的財富占有狀況、交往對象、政治資源、倫理情感等等，從個人占有的這些“社會關(guān)系的總和”可以看出他或她是怎樣的一個人，體現(xiàn)出其具體的本質(zhì)規(guī)定性。在這個意義上，馬克思認為具體的個人是“許多規(guī)定的綜合”、是“多樣性的統(tǒng)一”。

第二，在構(gòu)成具體個人的多元規(guī)定性中，個人的物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式居于核心地位，決定著他的其他方面屬性?！皞€人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎么生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”

第三，具體的人的本質(zhì)和人的行為方式具有社會歷史性特點。每一個人“生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和”0都是在具體的、歷史的實踐方式中獲得的，個人在社會關(guān)系占有上的差異性又直接表現(xiàn)為每一個人的局限性，它既是個人活動的實現(xiàn)條件，也是個人活動的客觀界限，它規(guī)定了個人活動的具體方式和個人獲得自由的相對空間。“生活的生產(chǎn)方式以及與之相聯(lián)系的交往形式是在這些束縛和界限的范圍內(nèi)運動著的?！眰€人所占有的社會關(guān)系總和成為規(guī)定個人活動的約束條件，決定了他或她行動的特點和方式。

人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，然而，在社會生產(chǎn)力發(fā)展的特定歷史階段，由于技術(shù)分工和生產(chǎn)資料的私有分割，每一個人都被局限于狹隘的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)之中，因此，人的行為受到他或她所擁有的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)的制約，帶有特定社會關(guān)系結(jié)構(gòu)的特點；并且，分立還造成個人的生產(chǎn)、消費等經(jīng)濟行為失去了直接的社會性，因而還需要在社會交換關(guān)系中確證這種社會性，人的這一行為目的對于我們理解馬克思經(jīng)濟學(xué)具有較為重要的意義。

二、新制度經(jīng)濟學(xué)關(guān)于“人的本質(zhì)”的解釋

新制度經(jīng)濟學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)與人的行為特點的理論解釋是對西方經(jīng)濟學(xué)理性主義傳統(tǒng)中相關(guān)思想的延承與發(fā)展。經(jīng)濟學(xué)鼻祖亞當(dāng)·斯密提出了系統(tǒng)的“經(jīng)濟人”假定。亞當(dāng)·斯密認為，“經(jīng)濟人”具有兩個基本屬性：一個是自利性，即時刻關(guān)心自己的個人利益，努力尋求自身利益的最大滿足；二是完全理性，即能夠在既定的約束條件下最充分地掌握關(guān)于自我和社會的完整信息，并能夠準確找到實現(xiàn)自我福利或效用最大化的最有效途徑。在此基礎(chǔ)上，亞當(dāng)·斯密進而提出著名的“看不見的手”，說明在自由放任的市場機制下，恰恰是追逐私利個人完全理性的充分張揚，使得個人利益與社會利益走向一致?！翱床灰姷氖帧钡慕?jīng)濟學(xué)意蘊在于：自由市場中社會福利最為缺失的環(huán)節(jié)同時也是最能使個人獲得最大私利的環(huán)節(jié)，因此，個人的逐利努力會自發(fā)實現(xiàn)資源在全社會范圍內(nèi)的有序合理配置，在實現(xiàn)私人利益的同時也使社會福利獲得增進?？梢?，“看不見的手”作用機制的有效性是以“經(jīng)濟人”假定為前提的，“經(jīng)濟人”假定設(shè)定了古典甚至是新古典經(jīng)濟學(xué)規(guī)范分析的前提，從而開啟了經(jīng)濟學(xué)研究的大門?！敖?jīng)濟人”假定在方法論上的變化使新古典經(jīng)濟學(xué)獲得了一個可進行量化分析的前提。通過“經(jīng)濟人”假定，經(jīng)濟學(xué)家們借助于邊際分析和數(shù)理經(jīng)濟學(xué)工具，將新古典經(jīng)濟學(xué)搭建成一座邏輯嚴謹、結(jié)構(gòu)優(yōu)美的理論大廈，從而論證了斯密的“看不見的手”的作用機制，全面闡釋了個人利益與社會利益相統(tǒng)一的機理和評判準則。

新制度經(jīng)濟學(xué)吸納了西蒙、納爾遜、西爾伯格等人關(guān)于人性的重新理解，對作為經(jīng)濟學(xué)分析前提的人的行為特征做出再解釋。新制度經(jīng)濟學(xué)創(chuàng)始人科斯指出：　“當(dāng)代制度經(jīng)濟學(xué)應(yīng)該從人的實際出發(fā)來研究人，實際的人在由現(xiàn)

轉(zhuǎn)貼于 實制度所賦予的制約條件中活動?！彼恢贫冉?jīng)濟學(xué)另一個代表人物諾思也認為：“制度經(jīng)濟學(xué)的目標是研究制度演進背景下人們?nèi)绾卧诂F(xiàn)實世界中做出決定和這些決定又如何改變世界?！睆摹皩嶋H的人”出發(fā)，新制度經(jīng)濟學(xué)家們對人的行為特征做出新的解釋。首先，新制度經(jīng)濟學(xué)認為，個人只能獲得不完全的信息。在現(xiàn)代市場交易中，由于參與者眾多，所涉及的各種要素復(fù)雜且多變，人們面臨的是一個不確定的世界，每個人所獲得的信息總是有限的。其次，人只能具備有限理性?，F(xiàn)實的個人對環(huán)境的判斷和評估能力有限，不可能無所不知。再次，人具有非財富價值取向。在某種情況下，人們的行為并不必然表現(xiàn)為對財富的追求。諾思認為，利他主義、意識形態(tài)和自愿接受約束等一些非財富動機也應(yīng)當(dāng)出現(xiàn)在個人的預(yù)期效用函數(shù)中。盡管如此，在有限理性的個人之間經(jīng)常發(fā)生的還是損人利己的機會主義行為。

新制度經(jīng)濟學(xué)對人的行為特征進行重新界定后的一個重要結(jié)論是：由于逐利的個人只具備有限理性，并存在機會主義行為傾向，因此，人們追逐私利的行為常常伴隨著“外部影響”，即存在數(shù)額巨大的交易費用，致使個人的成本、收益與社會成本、收益之間無法保持一致性。因此，新制度經(jīng)濟學(xué)所關(guān)注的問題并不在于證明個人與社會利益的統(tǒng)一性及其具體形式，而在于探討如何通過適當(dāng)?shù)闹贫仍O(shè)置或選擇，使交易費用最小，從而實現(xiàn)個人利益與社會利益偏離程度的最小化。

三、馬克思經(jīng)濟學(xué)與新制度經(jīng)濟學(xué)關(guān)于“人的本質(zhì)”思想的比較

通過以上分析我們發(fā)現(xiàn)，將“個人”的本質(zhì)和行為方式作為經(jīng)濟學(xué)理論體系的邏輯起點，這是新制度經(jīng)濟學(xué)和馬克思經(jīng)濟學(xué)的共同特點。但很明顯，在新制度經(jīng)濟學(xué)和馬克思經(jīng)濟學(xué)的理論視野里，關(guān)于人的本質(zhì)和人的行為特點的理解存在著根本性的差異，這種差異直接導(dǎo)致兩大經(jīng)濟學(xué)說體系在社會歷史觀和研究方法論上的具體區(qū)別。大體歸結(jié)為以下三個方面。

第一，新制度經(jīng)濟學(xué)認為人的行動受主觀意識領(lǐng)域中的“理性”支配，而馬克思則認為，限制著人們的行動、規(guī)定人們行為的具體方式與特點的是每個人現(xiàn)實擁有的、不以其意志為轉(zhuǎn)移的“社會關(guān)系總和”。

包括新制度經(jīng)濟學(xué)在內(nèi)的整個西方經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)都帶有濃重的唯心主義社會歷史觀背景。從亞當(dāng)·斯密的“經(jīng)濟人”開始，　“趨利避害”就被假定為人之本性，是人們一切經(jīng)濟行為的目的所在。因此，在西蒙等人看來，所謂“理性”是一種基于利益目的的行動方案選擇，是人們對追求最大化的利益或規(guī)避更大利益損失的分析與判斷能力，“理性是指一種行為方式，它適合實現(xiàn)制定目標。目標可假定是效用函數(shù)期望值在某一區(qū)域上極大化的形式”。0理性支配著人們的行動，是人們具體行動方式的依據(jù)所在，人們根據(jù)自身的這種主觀認知結(jié)構(gòu)，遵循“認識一動機一反應(yīng)一行動”的邏輯進行決策和活動。

而馬克思對人的本質(zhì)的解釋是以唯物辯證的社會歷史觀作為理論基礎(chǔ)的。馬克思認為，人當(dāng)然要滿足自己的需要，這是一個重要的、無可爭議的事實，“在任何情況下。個人總是‘從自己出發(fā)的”’。馬克思甚至將之稱為人類歷史的第一個前提；同樣，馬克思也并不否認理性的作用，相反，在馬克思哲學(xué)的意識觀中理性具有極其重要的地位。但馬克思在說明理性對人們行動的意義的同時，更強調(diào)理性作用的現(xiàn)實約束條件。人們之所以有必要進行理性的“選擇”，是因為存在某種形式的約束，正是既定的約束條件使人們不可能窮盡一切可能，因而只能從中選擇達到利益目標或偏好的最優(yōu)途徑。因此，馬克思認為，真正決定人們的行動及其特點的并不是理性本身，而是理性行為選擇據(jù)以進行的各種約束條件，這些條件包括行為人的財富占有、交往關(guān)系以及觀念意識結(jié)構(gòu)等等。所有這些約束條件構(gòu)成行為人擁有的“社會關(guān)系總和”，構(gòu)成他或她可以進行理性選擇的廣度范圍，也決定著由選擇而采取相應(yīng)行動的具體特點。

第二，新制度經(jīng)濟學(xué)中人的行為具有普遍性、共性特征，而馬克思經(jīng)濟學(xué)中人的行為特點因各自所擁有的“社會關(guān)系總和”不同，具有現(xiàn)實性和差異性。

西方經(jīng)濟學(xué)中對人的理解具有抽象性和一般化特征，在古典和新古典經(jīng)濟學(xué)理論中，每一參與經(jīng)濟生活的個人都變成了同一面目、竭盡全力張揚理性以追逐私利的“經(jīng)濟人”，豐富現(xiàn)實生活中活生生個人之間存在著的人格個性和行為特點差異不見了。新制度經(jīng)濟學(xué)盡管通過不完全信息、有限理性、“滿意準則”等范疇對傳統(tǒng)的“經(jīng)濟人”假定進行了修正，逼近了現(xiàn)實，但新制度經(jīng)濟學(xué)并沒有進一步深入分析更為實際的人與人之間在不完全信息占有結(jié)構(gòu)上的差異以及個人理性約束條件上的區(qū)別，因此仍然是從相對的“普遍性”、“共性”上理解參與經(jīng)濟生活的個人。因此，這種靜止的人性既不會在同一社會結(jié)構(gòu)中的人與人之間存在不同，也不會因不同時代背景而有所區(qū)別。

與西方經(jīng)濟學(xué)一樣，馬克思經(jīng)濟學(xué)也是將個人作為自身的理論前提。但我們注意到，馬克思是在批判費爾巴哈將人的本質(zhì)理解為抽象的“愛”、“友誼”時，提出他的人的本質(zhì)觀的，并且馬克思特意在說明人的本質(zhì)的“一切社會關(guān)系總和”之前加上兩個定語——“不是單個人所固有的抽象物”、“在其現(xiàn)實性上”。也就是說，現(xiàn)實中每個人有每個人自己的本質(zhì)規(guī)定性，有他或她自己所占有的具體的社會關(guān)系，每一個人都是“多種規(guī)定性的綜合”，是“多樣性的統(tǒng)一”。馬克思正是通過現(xiàn)實中每個人具體的社會規(guī)定性特點來說明其特定的行為方式的：　“這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人．而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動地表現(xiàn)自己的?！?/p>

馬克思經(jīng)濟學(xué)中用具體的社會屬性說明人的本質(zhì)，人的本質(zhì)帶有時代性和歷史性特點，這一動態(tài)發(fā)展觀為馬克思的長期社會形態(tài)變遷理論提供了強有力的人性論支持。因此，新制度經(jīng)濟學(xué)的代表人物諾思也不得不嘆服：“在詳細描述長期變遷的各種現(xiàn)存理論中，馬克思的分析框架是最有說服力的?！?/p>

第三，西方經(jīng)濟學(xué)對人性的單調(diào)定義必然導(dǎo)致對抗型的人際交往論，而馬克思對人本質(zhì)的理解卻是多元的、豐寓的，是協(xié)作型人際交往論的基礎(chǔ)。

在包括新制度經(jīng)濟學(xué)在內(nèi)的整個西方經(jīng)濟學(xué)發(fā)展歷程中，關(guān)于人性的理解并沒有從根本上走出“霍布斯叢林”，西方經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)將根本的人性定位于“利己”，理性的作用也是服務(wù)于人的一己私利。盡管新制度經(jīng)濟學(xué)某些經(jīng)濟學(xué)家認為應(yīng)當(dāng)將正義、利他等因素納入個人的效用函數(shù)，但由于缺乏可操作性定義，在他們實際的經(jīng)濟模型分析中——比如在研究外部影響、機會主義行為時——被考慮到的也僅僅是利己主義。這種對人性的狹隘單調(diào)界定所必然導(dǎo)致的理論邏輯結(jié)果，就是將現(xiàn)實中人與人之轉(zhuǎn)貼于 間的關(guān)系僅僅理解為是處于對立狀態(tài)下的交易關(guān)系。

馬克思也承認人存在利己之心，但他認為，人利己需要的滿足是通過社會性的方式實現(xiàn)的，社會才是個人的存在方式。個人“由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯(lián)系起來(兩性關(guān)系、交換、分工)，所以他們必然要發(fā)生相互關(guān)系”。一方面，馬克思經(jīng)濟學(xué)視野中的人是現(xiàn)實的、豐富的和多方面的。馬克思將人的各種需要及滿足需要的方式全都納入人的“社會關(guān)系總和”。另一方面，每個人所擁有的社會關(guān)系總和是多元的，但同時也是相對有限的。因此，人與人之間是互相需要的，人們之間建立起來的是一種協(xié)作互補型的交往關(guān)系，這種協(xié)作互補型的交往關(guān)系滲透于他或她的社會關(guān)系的各個方面。

因此，馬克思經(jīng)濟學(xué)中理論研究的重點是人們通過分工協(xié)作形式進行的物質(zhì)資料生產(chǎn)活動；而新制度經(jīng)濟學(xué)的關(guān)注重點在于交易活動，研究如何通過制度的創(chuàng)設(shè)和調(diào)整來減少人與人之間因利益沖突而產(chǎn)生的巨大的交易費用。

四、科學(xué)發(fā)展觀“以人為本”思想的科學(xué)內(nèi)涵

通過與新制度經(jīng)濟學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)界定的比較，我們認為，馬克思經(jīng)濟學(xué)中關(guān)于“人”的理解，具有從現(xiàn)實出發(fā)而不是從抽象的理性出發(fā)的唯物論特點；不同的個人對“社會關(guān)系總和”的差異化占有構(gòu)成了人們社會聯(lián)系的基礎(chǔ)，人們之間的社會經(jīng)濟關(guān)系具有動態(tài)的、發(fā)展的辯證性質(zhì)；同時，這種差異化的“社會關(guān)系總和”的占有導(dǎo)致人與人之間的彼此需求、相互依存，這是社會和諧的基礎(chǔ)所在?？茖W(xué)發(fā)展觀繼承和發(fā)展了唯物、辯證的科學(xué)思想，并賦予時代特點和國情內(nèi)容，是新時期構(gòu)建我國社會主義和諧社會和實現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展的根本指導(dǎo)思想?！耙匀藶楸尽笔强茖W(xué)發(fā)展觀的核心，是發(fā)展的目的和根本動力。對馬克思“人的本質(zhì)”的上述三個方面本質(zhì)特征的分析，有利于我們深入理解科學(xué)發(fā)展觀中“以人為本”思想的科學(xué)內(nèi)涵，從而正確認識科學(xué)發(fā)展觀唯物、辯證的理論特點和在構(gòu)建社會主義和諧社會中的重要意義。

第一，我國現(xiàn)階段社會關(guān)系中不同群體的差異化存在，社會生活中不同階層在社會財富、生產(chǎn)要素占有關(guān)系上的差別，是科學(xué)發(fā)展觀形成的重要基礎(chǔ)。　馬克思認為，個人所占有的社會關(guān)系總和構(gòu)成其社會聯(lián)系，是一個人進行行為選擇和個體發(fā)展的可能性空間范圍。人與人之間所占有的社會關(guān)系不同，所表現(xiàn)出來的具體行為選擇和行動方式就不同，發(fā)展的可能性空間也不相同。改革開放以來，我國經(jīng)濟高速發(fā)展，人民生活水平不斷提高。但與此同時，我國城鄉(xiāng)之間、地區(qū)之間、居民之間的收入差距不斷擴大，侵犯社會弱勢群體的事件時有發(fā)生，群眾在就業(yè)、醫(yī)療、教育、養(yǎng)老等方面也存在一系列亟待解決的問題?，F(xiàn)實中這種社會關(guān)系、社會資源占有方面的差異化存在，促使我們深入思考發(fā)展的目的是什么、發(fā)展是為了誰的發(fā)展等問題。因此，馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)”的思想，可以幫助我們更好地理解“以人為本”作為科學(xué)發(fā)展觀發(fā)展動力的基本內(nèi)涵。

第二，充分發(fā)揮社會主義市場經(jīng)濟體制優(yōu)勢，轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展方式，實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展，是科學(xué)發(fā)展觀所追求的根本目的。

馬克思強調(diào)，個人所占有的具體的、現(xiàn)實的社會關(guān)系總和不是靜態(tài)的，也不是一成不變的?！懊總€人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，每個人改變現(xiàn)狀的行動努力將推動人類社會合目的性與合規(guī)律性的發(fā)展，與此同時，社會進步也將為個人提供更高層次的發(fā)展平臺，創(chuàng)造更寬廣的制度空間。在我國現(xiàn)階段，社會主義市場經(jīng)濟體制的建立為每個人的自由發(fā)展創(chuàng)造了優(yōu)越的制度條件，只要我們完善法律法規(guī)。轉(zhuǎn)變發(fā)展方式，兼顧“五個統(tǒng)籌”，尊重發(fā)展規(guī)律，就能實現(xiàn)個人與社會的全面、協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展，實現(xiàn)社會進步和人的自由全面發(fā)展這一科學(xué)發(fā)展觀的根本目的。

第三，通過深化改革和進一步發(fā)展來解決發(fā)展中存在的各種問題，努力構(gòu)建社會主義和諧社會，是科學(xué)發(fā)展觀所強調(diào)的發(fā)展條件。