導語：如何才能寫好一篇人文主義的概念，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：普通公寓；改造；老人公寓；注意問題

前言

當前我國老年人居住建筑形式多樣：集中建設的老年人社區(qū)、普通社區(qū)配建的老年人住宅、老年人集中居住的公寓以及養(yǎng)老設施用地內(nèi)建設的居家型老年人公寓等。盡管當前政府大力推廣相關養(yǎng)老政策，但由于目前老人居住建筑投資環(huán)境及運營盈利狀況不太理想，房地產(chǎn)開發(fā)商在開發(fā)老人建筑產(chǎn)業(yè)方面尚在初探階段；為配合政策及相關配套服務要求，利用普通公寓與老年人公寓使用功能的相似性，將普通公寓樓通過改造成老年人公寓樓來實現(xiàn)配套要求。

1 改造項目居住環(huán)境的選擇

老年人公寓的選址要考慮方便老年人出行的需要，應選擇在交通便捷、方便可達的地段；臨近相關服務設施和公共綠地，以滿足老年人日常生活的需求。老年人對自然對陽光、空氣有較高的要求，為有利于老年人的安全和體能的需要，生活基地盡可能日照充足、防止噪聲干擾、遠離污染源。居住用房應布置在采光通風良好的地段，保證主要居室有良好的朝向，老人居住建筑的間距應高于普通住宅，滿足冬至日日照不應低于2小時的標準。

2 主出入口的改造

出入口是老年人容易發(fā)生摔倒的重點區(qū)域，出入口地面裝修材料經(jīng)常是建筑內(nèi)裝材料的延續(xù)，如果處理不當，在雨雪天氣時地面會特別濕滑，因此出入口地面防滑處理非常必要。首層安裝閉門器的疏散平開門對于開門力量有一定的要求，不僅會阻礙使用輪椅的殘疾老年人疏散，對于大量身體力量退化的老年人也存在開啟困難的問題，閉門器的啟閉時間要考慮輪椅通行及老年人行動遲緩的因素。因此疏散門在進入的一側(cè)安裝電動開門輔助裝置，以便老年人開門逃生；條件允許時設置自動門，電動開門輔助裝置可以幫助力量衰退的老年人；感應開門裝置可以避免感知能力衰退的老年人發(fā)生與門的碰撞或者被夾傷的意外。

3 戶內(nèi)使用空間的改造

老年人公寓套型使用面積不宜小于35m2、27m2和22m2，套型內(nèi)至少包含臥室、起居室（廳）、衛(wèi)生間和電炊操作間等基本功能空間。根據(jù)老年人公寓功能配置，部分戶型可在配套服務用房中設置公共餐廳或公用廚房，當老年人炊事操作困難時，可依賴公共餐廳供餐；部分獨立套型可設置沒有明火的電炊灶具，既保證安全性，又可滿足加工、加熱食物的要求。套內(nèi)各功能空間因為結(jié)構(gòu)構(gòu)造作法的不同，地面鋪裝材料的不同，形成較小高差，存在很大的安全隱患，高差超過0.015m對行動不便和使用輪椅的老年人形成通行障礙。因此過道地面與各居室地面之間應無高差；當過道與廚房、衛(wèi)生間和陽臺之間有高差時，應盡量減少高差，并以斜坡過渡，避免因高差過大導致羈絆和輪椅無法自助通行等情況的發(fā)生。由于過道空間內(nèi)無可抓扶的支撐物，為方便老人夜間起夜時安全行走，在過道的主要位置設置連續(xù)扶手。

4 電梯及電梯廳的改造

考慮到老年人突發(fā)疾病的概率增高，為保證救助效率，提高適應更多型號擔架的能力，配置可容納擔架電梯轎廂最小尺寸為1.60m×1.60m，開門凈寬不小于0.90m。由于老年人行動較為緩慢及伴有視力衰退，為避免電梯關門時給老年人造成傷害，轎廂門應安裝開關延時與關門保護裝置，轎廂應配置音頻報站，用聲音通報電梯升降方向和到達樓層。安裝視頻監(jiān)控和對講機設備，保證在電梯發(fā)生故障或轎箱內(nèi)老年人發(fā)生意外事故時的應急處置。候梯廳深度不應小于1.80m，候梯廳四周墻面應設置扶手。

5 疏散樓梯的改造

考慮到老年人使用拐杖和在其他人幫助下行走的情況，除日常通行外，樓梯要考慮急救疏散的功能；樓梯梯段間平臺的深度應適當增加至1.3m及以上。樓梯踏步踏面改造成寬度不小于0.30m、高度不大于0.15m；踏步面層應防止老年人在上下樓梯時出現(xiàn)的跌倒與羈絆風險，踏面前緣不宜前凸。在踏步中設置防滑條、示警條時，防滑條和踏面應保持在同一平面上，并采用不同顏色加以區(qū)別。樓梯應設置扶手以方便老年人的通行并防止跌倒。由于老年人在使用樓梯扶手時的手臂用力方向不同，所以樓梯兩側(cè)應設置連續(xù)扶手并應與走廊扶手相連接，扶手端部下彎，以免鉤掛衣物，發(fā)生危險。

6 走廊的改造

考慮到老年人公寓的公共走廊作為交通與疏散的重要通道，其凈寬必須滿足步行雙向、擔架、助行器與輪椅等設備單向通行的空間與視覺要求。為保證輪椅180°轉(zhuǎn)動及輪椅和行人并行通過，走廊的凈寬在1.50m以上。在走廊中兩側(cè)墻面設置高0.85m～0.90m扶手，并能夠承載老年人全部支撐力；扶手端頭處向墻內(nèi)彎可避免鉤掛衣袖。走廊兩側(cè)墻面出現(xiàn)突出物時，應采取相應措施保持扶手的連貫并保證1.20m的通行凈寬。由于戶門直接開向走廊時會對公用走廊內(nèi)通行的人造成危險，戶門前設置凹室以保證打開的門扇不在走廊突出。公共走廊地面使用耐磨、防滑的地面材料防跌倒。

7 設備改造

考慮到老年人反應遲緩，運動能力退化、視力衰退、常伴有視覺衰退，在安全疏散時遇到的困難較大；因此老年人公寓要加強安全疏散設施的配置。設施重點部位包括：公用走廊、樓梯間、候梯廳和門廳等公共空間；均設置疏散導向標志、應急照明裝置、音頻預警等輔助逃生裝置以幫助老年人向最近的安全出口完成疏散。公共空間中的疏散門在進入的一側(cè)安裝電動開門輔助裝置，以便老年人開門逃生；電動開門裝置與消防控制中心聯(lián)通，僅供應急疏散時使用，以免造成日常管理的困難。安裝閉門器的疏散門有自動閉門功能，為降低行動和反應遲緩的老年人被疏散門撞擊和夾傷的風險，在疏散門附近安裝應急照明設施及呼叫裝置，便于及時了解現(xiàn)場發(fā)生的狀況并快速做出處置。

在老年人公寓中的主要活動區(qū)域，特別是易發(fā)生危險的位置設置報警裝置，便于及時發(fā)現(xiàn)老年人的各種突發(fā)事故并及時救助。套內(nèi)衛(wèi)生間及公共衛(wèi)生間是老年人發(fā)生滑倒或疾病的重點部位，要設置緊急缶求助。求助按鈕設在0.8～1.10m高度、有明顯標注且采用按鈕和拉繩結(jié)合的方式；方便老年人在緊急情況下識別并使用，拉繩末端距地0.3m。戶門頭外設燈光報警燈，呼叫信號直接送至管理室；便于管理和救助人員及時發(fā)現(xiàn)事故位置。

8 消防救援的選用

考慮到老年人反應遲緩，行動緩慢，消防緊急疏散是最困難的問題。避難袋、緩降器、避難滑梯、縮放式滑道均不適合老年人緊急疏散使用。室外疏散救援艙由平時折疊存放在屋頂?shù)囊粋€或多個逃生救援艙和外墻安裝得齒軌兩部分組成?；馂臅r由專業(yè)人員用安裝在屋頂上的絞車將展開后的逃生救援艙引入建筑外墻安裝的滑軌，逃生救援艙可以同時與多個樓層走道的窗口對接，將建筑內(nèi)的被困人員送到地面，在上升時又可以將消防隊員等應急救援人員送到建筑內(nèi)。室外救援艙比縮放式滑道和緩降器復雜，一次性投資大，需要由受過專門訓練的人員使用和控制，而且需要定期維護保養(yǎng)和檢修，作為動力的屋頂絞車必須由可靠的動力保障。由于可以每次往返可以運送多人，適合疏散乘坐輪椅和行動不便的老年人緊急疏散時使用。

9 結(jié)束語

總而言之，一切的宗旨都是要以人為本，老年人公寓改造必須站在老年人的角度出發(fā)，打造方便、舒適、人性化的居住環(huán)境；將普通公寓樓通過切實改造來實現(xiàn)公共配套要求，在符合適用、安全、衛(wèi)生、經(jīng)濟、環(huán)保要求的同時，滿足老年人生理和心理方面的特殊需求。

參考文獻

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在中國文字中，和Human對應的概念是“人文”“人道”，即人的，人類的東西。在這里，沒有善與惡的區(qū)分。只要是人的、人類的，都可以稱為“人文”“人道”。

與人文對應的概念是“天文”?！叭宋摹笔侨说?、人類的；天文就是非人的，自然的，也就是通常說的“自然現(xiàn)象”。在和人文對應的意義上，天文指一切自然現(xiàn)象。

“人文”“天文”的概念首見于《周易》。在《周易》中，無論是天文還是人文，都是“觀”的對象。觀，就是觀察和研究。也就是說，天文和人文都是科學研究的對象。

觀，是要人去觀，所以科學也是人的、人類的，也是人文的一種。

Humanism在中國被譯為“人文主義”或“人道主義”，有時也被譯為“人本主義”。Humanism在英語中大約就包含了這三種意義，但是在漢語中，這三種意義的差別有時是十分明顯的?！叭宋闹髁x”是在和宗教有神論對立的意義上使用的，其意義是說，人不應該把一切獻給神。不獻給神，就是要獻給人；不聽神的，就是要自己掌握自己的命運。由于這種觀念是以人的真實幸福為基礎，所以又被譯為“人本主義”。

中國有些研究傳統(tǒng)文化的學者，往往把人本主義看作古代的“民本”思想，這是不正確的。中國古代的民本思想，是說人民群眾是政治統(tǒng)治的基礎，只有善待民眾，統(tǒng)治才能鞏固。這種觀念，和從翻譯Humanism中產(chǎn)生的人本主義，意義是不同的。

人道主義指要用善良的心腸去對待一切人，不管他是好人還是壞人。

出于擺脫落后愚昧、建設新生活的需要，中國主要把Humanism譯為“人文主義”，并且特指歐洲文藝復興及其以后所產(chǎn)生的與宗教有神論對立的啟蒙觀念。

二、“人文主義”含義的轉(zhuǎn)向

從和宗教有神論對立的意義上，人文主義和科學是站在同一行列中的，因為科學在它邁向近代的轉(zhuǎn)折關頭，曾經(jīng)遭受到宗教，主要是基督教的嚴重迫害。

然而近些年來，“人文”在中國，成了和科學對立的概念。因而在“科學精神”之旁，又出現(xiàn)了一個“人文精神”，以代替人文主義。并且由于宗教有神論也是人的，人類的，因而宗教有神論以及以此為基礎所產(chǎn)生的種種觀念，就也成了人文精神。在人文精神和科學精神之間，則認為科學應該受人文的指導。由于宗教也是人文的，于是認為科學應該受宗教指導的說法也出現(xiàn)了。

這種說法的前提，就是認為科學是冷冰冰的、非人類的，或者是不關心人類幸福的東西，而“人文精神”則是善的、關心人類幸福，并且也能夠給人類帶來幸福的東西。這是一個雙重的錯誤。

第一，科學就是人文的一種，也是人的、人類的東西。而人類從事科學，目的就是人類的幸福?？茖W從產(chǎn)生以來，可說是忠實地履行了自己的責任。科學帶給人類的知識，是人類一切幸福的源泉。原始人類產(chǎn)生不了優(yōu)美的詩歌，因為沒有知識的基礎。把當代的環(huán)境破壞、軍備競賽等人類面臨的災難歸因于科學，是錯誤的。這些災難不是由于知識，而是由于對知識的不正確利用，而且往往是在少數(shù)人的甚至個別人的利益驅(qū)使之下的對于知識的利用。

第二，把科學獲得的知識用于少數(shù)人的甚至個別人的私利，也是所謂“人文對科學的指導”。統(tǒng)一的科學精神是存在的，那是一種使科學能夠達到自己追求確切知識的目的的精神。但是統(tǒng)一的人文精神是不存在的，因為善的精神是人文精神，惡的精神同樣也是人文精神，它們同樣都是人的、人類的東西。

三、新蒙昧主義的興起和新啟蒙運動的必要

把與宗教有神論對立的人文主義轉(zhuǎn)向為包括宗教有神論觀念在內(nèi)的人文精神，不僅是理論上的錯誤，也是現(xiàn)實中一系列的結(jié)果。這些集中到一點，就是對人類理性的背棄和蔑視，向蒙昧狀態(tài)回歸。這樣的事情，不僅發(fā)生在美國，還發(fā)生在世界各地。

回歸蒙昧狀態(tài)的程度，有輕有重。輕者表現(xiàn)為某些地區(qū)傳統(tǒng)宗教有神論的復興，希望借助傳統(tǒng)宗教的有神論來拯救目前的所謂道德滑坡，來消解國際國內(nèi)層出不窮的種種沖突。重者則是對超自然力的追求和迷戀，各種連宗教有神論也不齒的巫術(shù)迷信，被說成

是最新的科學。

自從人文主義誕生以來，宗教有神論的陣地是一天天地縮小了。雖然信仰宗教的人數(shù)還是要大大超過不信仰者的人數(shù)，但是在事關國計民生、人類幸福的重要社會生活領域，則大都排除了宗教有神論干預。比如宗教不得干預政治，不得干預教育等等。各種巫術(shù)迷信也從來沒有絕跡，并且和宗教有神論也總是處于若即若離的狀態(tài)，但是社會的主流意識對巫術(shù)迷信是排斥的，所以巫術(shù)迷信只能在一個很小的范圍內(nèi)影響人們的思想。

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關鍵詞：人文主義；人文關懷；護理

人文主義倡導人類存在的一些最有意義的方面:情感。態(tài)度和價值，其關心的是人類的成長。個體的滿足以及自我實現(xiàn)等。馬斯洛是其主要倡導者，他創(chuàng)立了人類基本需要層次理論。其中一個重要概念是“自我實現(xiàn)”，指出個體的自我實現(xiàn)是一種“充滿專注的。徹底的。強烈的。無私的經(jīng)歷”。[1]

人文主義的護理原則是以病人為中心。富于同情。提供足夠的支持，以克服暫時的身心障礙，并集中力量解決所面對的問題。認為應以同情。認可。鼓勵。激發(fā)來滿足患者的需要。使其在健康。疾病以及生存。臨終的人生情境中，保持高品質(zhì)的生命質(zhì)量。

1護理現(xiàn)狀

由于多年來護理教育過程中偏重知識和技術(shù)操作，忽略人文理念的熏陶，導致了護士的溝通技能。心理素質(zhì)。人文修養(yǎng)較差。表現(xiàn)為與患者溝通不良，不了解患者的需要，對患者文化。信仰。生活習慣缺乏尊重，直接影響了護患關系，病人對護理工作的滿意度下降。

1.1護理人員唯治療而操作心理護理成為空談

護理人員缺乏人文理念的培養(yǎng)，對人文關懷的本質(zhì)和內(nèi)涵認知不夠。在臨床護理操作中忽略對病人的關懷，忽視病人的感受和需求，漠視護理中極其重要的情感交流，以至于有些治療和操作不能被病人理解，得不到配合。護理人員對心理學知識了解膚淺，未能領悟心理護理的重要意義，使心理護理流于形式，成為空談。

1.2 缺少創(chuàng)新和創(chuàng)造能力缺乏自我實現(xiàn)的需要

護理人員人文知識貧乏，藝術(shù)修養(yǎng)不夠，缺少相應的品格修養(yǎng)和道德情操。實際工作中往往安于現(xiàn)狀。不思進取。創(chuàng)新意識差。沒有積極主動的學習愿望。甚至于缺乏人類最基本。也是最高層次的自我實現(xiàn)的需要。在日常護理過程中往往機械執(zhí)行操作。缺少反思。不善于發(fā)現(xiàn)問題。分析問題。解決問題。對日常護理技術(shù)提不出問題，找不到缺陷，沒有反思操作方法是否需要改進。以至難以滿足人們對高質(zhì)量護理的要求。

1.3 人格偏差

社會發(fā)展產(chǎn)生的物質(zhì)財富使人的道德意識。價值取向發(fā)生了重大變化。部分醫(yī)護人員重物質(zhì)輕精神。重實際輕理想。重個人利益輕集體利益。逐漸失去人性而受到批評。而醫(yī)學護理學應當是最具有人文精神的學科。[2]

2應對方法

2.1 加強護理人員的人文素質(zhì)教育

2.1.1 重視漢語言文學藝術(shù)的素養(yǎng)。漢語言文學承載著中華民族幾千年的優(yōu)秀文化，有極豐富的文化內(nèi)涵和極其輝煌的人文精神。古語有云:不通古史哲文，無以入醫(yī)門。文學對人的影響在于滋潤心靈。陶冶情操。孕育出美的人格。

2.1. 2進行心理學知識如護患溝通技巧的培訓，深刻認識人文主義心理關懷的意義，使心理護理不再成為空談;深刻領會人文主義理念的真和終極意義。在努力奮進中成長為有理想追求的自我實現(xiàn)者。

2.1.3注意道德法律如衛(wèi)生法學的教育，學習如何尊重患者權(quán)益，改善服務態(tài)度，可以更好地保障醫(yī)患雙方的正當權(quán)益。以上措施可促進護士人文素質(zhì)提高，穩(wěn)定其內(nèi)在品格，樹立高尚職業(yè)情操，摒棄職業(yè)冷淡。

2.2 將人文主義思想理念融入護理工作中

2.2.1 人文精神的體現(xiàn)及工作的目標在于工作中對患者的關懷和照顧，對患者人格尊嚴的維護，全方位地滿足患者的身心需要。護理人員應貫徹以人為本的人文理念，將關懷和尊重融入到護理技術(shù)操作的各個環(huán)節(jié)，形成一種體現(xiàn)愛心溫暖的人文環(huán)境和氛圍。如開展禮儀服務。制備連心卡。建立回訪制度等。（3）把護理技術(shù)和人文關懷完美結(jié)合，真正和諧護患關系，促進護理工作向縱深發(fā)展。

2.2.2 運用人文主義思想對患者實施心理護理，指導患者精神上的養(yǎng)生如聽音樂。下棋?；?qū)W書法。學繪畫或?qū)W氣功鍛煉。淡泊寧靜，隨遇而安。保持內(nèi)心平和，有利于調(diào)動患者的免疫功能。促進其康復;鼓勵患者精神上的追求，激發(fā)其潛能，樹立起自尊。自愛。自信。自強的信念，協(xié)助其成為一個健康。成熟而能自我實現(xiàn)的人。

3小結(jié)

讓每一個生命得到尊重，讓每一個生命綻放出應有的價值，是我們終生為之奮斗的目標。作為護理工作者，我們應不斷提高自身的人文素質(zhì)，牢固樹立以人為本。以病人為中心的人文主義理念，用愛和希望點亮患者的生命之燈。

參考文獻

[1]鄭修霞，當代教育學理論與護理教育.[M]。北京:醫(yī)科大學出版社.1999，12，49-55

[2]杜治政，論新的易學人文觀[J].醫(yī)學與哲學:人文社會醫(yī)

學版，2008，29（7）：8-14

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一、人文主義教育思想的內(nèi)涵和發(fā)展

在古希臘，教育的最終目的是培養(yǎng)身心平衡發(fā)展而健全的人。古羅馬繼續(xù)并發(fā)揚了古希臘的文明，在教育上著重于利用文化來陶冶一個健康的人的理念。文藝復興時期提倡的“喜好原則”、“親身經(jīng)歷”、“適應個性”和“社會競爭”等教學理念和方法對后世的教育思想影響深遠。意大利人文主義者彼得拉克、維多里諾及荷蘭的伊拉斯謨等教育家都提出了自己的教育理念，提倡自由教育，倡導博雅教育，尊重學生個性，關心學生身心和諧發(fā)展，充分體現(xiàn)了教育的人文關懷。

近代人文教育思想伴隨著自然科學的重大發(fā)展而發(fā)展，教育的目的是培養(yǎng)具有理性的人。20世紀下半葉盛行于美國的“人本化教育”以人本主義心理學為基礎，主張教育應培養(yǎng)整體的、自我實現(xiàn)的和創(chuàng)造型的人。人本化教育家主張“課程人本化”，“強調(diào)學校應該創(chuàng)造自由的心理氣氛”，提出“學校為學生而設，教師為學生而教”的學生中心理論。

在“人本化教育”逐漸走向極端并受到社會輿論質(zhì)疑的時候，聯(lián)合國科教文組織提出了“科學人道主義”的概念摘要：“科學人道主義”是人道主義的，因為它的目的是關心人及其福利；它又是科學的，因為它的人道主義內(nèi)容要通過科學對人和世界的知識領域繼續(xù)不斷地做出新貢獻而加以規(guī)定和實現(xiàn)［1］。

在歷史的各個階段人文主義思想帶有顯著的時代特征，但“以人為本”的核心沒有變。目前，中國提倡素質(zhì)教育，正是人本主義的體現(xiàn)。

二、人文主義語言教學法

1、人文主義和語言教學結(jié)合的基礎——認知和情感的需求

語言教學和人文主義思想的結(jié)合不是偶然的。正如亨特所言，“人文主義跟英語教學的關系由來已久”［2］。16世紀聞名的英國人文主義教育思想家阿卡姆就在語言教學中溶入了人文思想。他認為，教育中的人文主義就是用文學去鑄成人的心智［3］。在阿卡姆看來，拉丁文學中的一些經(jīng)典著作凝聚了人類思想精華，而且語言風格美麗典雅，是鑄造兒童心靈的最好的材料。

當代科學探究更為二者的結(jié)合提供了科學依據(jù)。認知是情感發(fā)生的前提，這一點已經(jīng)得到了心理學界較為一致的肯定。實證探究表明，諸如記憶、思維等人類認知加工過程都受到各種情感不同程度的影響。根據(jù)約翰·舒曼，情感和認知是可區(qū)分但不可分割的［2］。神經(jīng)生物學家安東尼·戴馬西也斷言摘要：“我們的情感生活是理智機器中不可分割的組成部分?！保?］所以，語言學習作為一種認知活動，極易受情感因素的影響。語言教師要把學生當作有智力和情感需求的完整的人來對待，既要擴展學生語言知識，也要加強情商的培養(yǎng)。

人文主義心理學強調(diào)人際關系和個人情感因素對語言能力和語言習得的影響，認為在語言學習中，最重要的是學習環(huán)境和氣氛，學習者只有在放松和協(xié)調(diào)的狀態(tài)下才能最有效地學習和把握語言知識。這從心理學的角度進一步驗證了語言活動中認知和情感緊密結(jié)合的必要性。

正是基于對認知結(jié)構(gòu)的科學和心理的探究，現(xiàn)代語言學家積極推動人文思想和語言教學的結(jié)合，產(chǎn)生了不少人文主義教學流派。

2、人文主義語言教學流派

人文主義教學思想認為，課堂教學要以學生為中心，通過學生全身心的參和來提高外語教學水平。羅杰斯在1969年就于《學習的自由》一書中概括出人文主義教育的基本要素摘要：人類具有天然的學習潛能，但是真正有意義的學習只發(fā)生在所學內(nèi)容具有個人相關性和學習者主動參和之勢［4］。

較明確的人文主義外語教學法出現(xiàn)在二十世紀60-70年代。60年代，結(jié)構(gòu)主義語言學家接受了行為主義心理學的刺激——反應論，開創(chuàng)了聽說法。隨著認知心理學的發(fā)展，人們熟悉到外語教學中學生本身因素起著很大功能，強調(diào)外語教學要以學生為中心。最典型的教學流派是美國心理學家卡特羅的“沉默法”，美國的教育家?guī)焯m的“集體語言學習法”，保加利亞人羅扎諾夫的“暗示法”等。雖然他們所提倡的教學形式和課堂活動全然不同，但共同點是將學生看成既有聰明又有情感的完整個體，重視學生自我意識在語言學習過程中的重要功能，充分體現(xiàn)了人文主義的思想，常被統(tǒng)稱為“人文主義流派”。從80年代起，教育從傳授知識轉(zhuǎn)向培養(yǎng)學生能力，90年代則以提高學生素質(zhì)為目標。在這一背景下，人文主義心理學、人文主義外語教學法便又受到人們的重視和關注。根據(jù)教授觀點的差異，人文主義教學流派又可以分為浪漫人文主義和實用人文主義。

浪漫人文主義認為，教師的主要任務是鼓勵學生發(fā)展自我。課堂教學應主要關注學生情感，經(jīng)歷和觀點。學生要學的東西就在他們自身，以學生為中心的教學法即是所有的教學活動的目標，無論是語法練習，考試和翻譯，都是基于學生的經(jīng)驗。但當教學過于關注學生個人經(jīng)驗，學生接觸到的語域和語體相當有限，所以這一教學觀點有一定的局限性。

斯戴威克是實用人文主義的代表。他認為教師要了解學生的思想和學習態(tài)度，調(diào)整自己教學方法。教師應讓學生發(fā)展和展示創(chuàng)新和合作能力,學會表現(xiàn)的自我和批判的自我的協(xié)調(diào)。在斯戴威克最近的著作中強調(diào)了教師對學生需要的關注。另一方面，斯戴威克還認為，過分強調(diào)人文方法會帶來負面影響。在關注學生自我發(fā)展的目標的前提下，教師決不能放棄自己的職責，即對教學內(nèi)容的更新和教學技巧的把握。除了情感因素外，學生最重要的還應發(fā)展語言能力、記憶、動機和認知能力。

現(xiàn)代外語教學實踐中，人文思想已經(jīng)滲透在教學過程中。除以上所述的人文流派外，許多教學流派也反映了人文思想，如認知教學法，交際法，任務型教學法等。這些教學法具體操作各不相同，但都體現(xiàn)了以學生為中心，強調(diào)學生在學習過程中的主觀能動性。從一定程度上暗合了斯戴威克的實用人文主義思想，是人文教育思想更理性化的表現(xiàn)。

三、人文主義語言教育對國內(nèi)外語教學的啟示

多年以來我過大學英語一直以大班為主，課堂教學多數(shù)以教師為中心。教學以考試為目標，尤其是全國性的

四、六級考試成為大學英語教學的風向標。這造成了目前我國大學英語教學標準過于理性化，教學過程重知識傳授，輕學生需求，尤其是個體發(fā)展的需求。這和人文思想和素質(zhì)教育的目標相距甚遠。外語教學中提倡人文教學勢在必行。

加強課堂教學的人文性有助于打破英語教學的瓶頸，真正走上素質(zhì)教育的道路。加強人文性，要注重摘要：

（1）正確理解人文教學法的含義。人性化不等于自由化。以學生為中心不等于放任自流。教師的指導功能必不可少，課程目標不能取消。人性化和語言教學不是格格不入的。語言技能的培養(yǎng)是在個體主觀意志的調(diào)動下積極地語言習得。

（2）明確外語教育的目的。教師應以學生全面發(fā)展為目標，鼓勵學生全身心投入學習，在語言教學中融入人文觀，指導學生意識到個體發(fā)展的需求，既使學生得到全面發(fā)展，又能順利完成教學目標。

（3）恰當組織課堂教學。教師要勇于改變傳統(tǒng)教學模式，引導學生學會提問，變被動為主動。課堂形式要多樣化，促使學生動手又動腦，充分發(fā)揮學生的智商和情商。要營造生動活潑的教學氣氛，讓學生得到表現(xiàn)自己、表達思想和情感的機會。幫助學生形成探索創(chuàng)新的心理愿望和性格特征。

參考文獻摘要：

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[2范琳，試論人文主義外語教學法.[J外國語學院學報2000(1)摘要:58-62。

篇5

論文摘要：人文主義教育思想最早起源于古希臘，成為一種思想體系是在文藝復興時期，歷經(jīng)千百年，至今對現(xiàn)代教育有著深遠影響。近些年來，無論是素質(zhì)教育還是新課程改革。對學生主體性的認識不斷加深，進而也要求教師自身全面、健康發(fā)展，本文試圖從人文主義的角度闡述新時代對教師素質(zhì)的影響及要求。

一、人文主義教育思想的基本內(nèi)涵

(一)人文主義的歷史界定

人文主義(Humanism)是幾百年來西方文化的主流思潮，也是一個廣泛使用但含義十分模糊的概念。人文主義并不是一個直接產(chǎn)生的詞，他的產(chǎn)生要比“人文學”和“人文主義者”晚得多。教師所教的有關古典文化的教學科目在文藝復興時代被稱為“人文學”，而教授“人文學”的老師就被稱為“人文主義者”。“人文學”在15世紀所指的科目是語法、修辭、歷史、文學、道德哲學等。但“人文主義者”比教授“人文學”的老師的范圍要廣一些。正如克利斯特勒所說的：“文主義這個詞就來自于人文主義者和人文學科這兩詞，并且，這兩個詞是在文藝復興時期實際上被使用的詞。從這個時期的資料中可以清楚地看到，人文主義者就是講授人文學科的人，而人文學科這個詞則代表了一組學科，它由語法、修辭學、詩學、歷史和道德哲學組成。從這一定義中可以明顯地看到，文藝復興時期的人文主義就是上述意義的人文學科的偉大興起與發(fā)展；人文主義對其它文化領域，諸如文學、藝術(shù)、科學、宗教可能產(chǎn)生的任何影響必定都是間接性的?！睂θ宋膶W科的重視反映了文藝復興時期人們漸漸走出中世紀的神學觀念，開始形成一種新的人生觀和價值觀，人文主義實質(zhì)上是一種新的時代精神。

(二)人文主義的特征

吳式穎，任鐘印主編的《外國教育思想通史》中總結(jié)了人文主義的四個主要特征。

第一，肯定和贊揚人的價值和尊嚴。這是人文主義的核心特征。人文主義者認為人是有能力的，人能夠發(fā)展自身，從而獲取各種優(yōu)秀品質(zhì)，不斷向完美接近。人文主義對人的贊頌與中世紀都會對人的貶抑形成鮮明的對照。

第二，倡導樂觀向上的人生觀，重視人的能力而非血緣、門第、財富等因素。人文主義反對消極悲觀、無為的宿命論，認為人有能力決定個人的命運，人的能力發(fā)展得越充分，就越有能力戰(zhàn)勝命運的肆虐。人文主義對人的看法更加樂觀和自信，認為個人的能力及其發(fā)展是獲得成功、榮譽和較高社會地位的主要依靠。

第三，宣揚人的思想解放和個性自由。中世紀神學宣揚人對都會的教義教規(guī)的絕對信仰和盲目服從，而人文主義與這種權(quán)威主義做法相對立，要求把人從都會的教義、教規(guī)和其他教條的束縛中解放出來。

第四，重視教育對人的發(fā)展的作用。人文主義者主張通過教育來培養(yǎng)具有多造詣的全面發(fā)展的通才。人文主義者主張通過傳授古典學問，讓學生接受廣泛的人文學科教育，目的在于培養(yǎng)頭腦發(fā)達、能寫善辯、風度優(yōu)雅、體魄強健的經(jīng)世致用之才，以適應豐富多彩的社會生活的需要，使人的各種潛力得到充分的全面的發(fā)展。

(三)人文主義學者對教師專業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的詮析

文藝復興時期著名的北歐人文主義倡導者伊拉斯謨認為好教師應當年長、有高尚的品德、有淵博的知識、有豐富的教育經(jīng)驗、懂得教育藝術(shù)。與伊拉謨斯有許多共同之處的基督教人文主義者維夫斯認為教師要發(fā)揮其應有的作用。必須具備三方面的素質(zhì)：具有很好地進行教育的學問；具有教學技巧和才能；具有純潔的品格。教師應懂得教學技巧，應具有關于教育教學的“實際的智慧”。另一位英國的人文主義教育家馬爾卡斯特要求教師有良好的素質(zhì)，建議對老師進行嚴格的職前培訓。他認為教師不僅應掌握知識，還應具有職業(yè)精神和職業(yè)素養(yǎng)，懂得教育和教育的方法。法國的哲學家蒙田認為教師的素質(zhì)應該包括以下幾個方面：第一，老師要了解兒童，尊重兒童身心發(fā)展的自然秩序；第二，教師不僅要有學問，而且要有判斷力和道德；第三，教師有高于父母的權(quán)威；第四，老師要學會因材施教；第五，教師要有好的性情。16世紀著名的宗教改革家加爾文強調(diào)教師要有工作熱心和敬業(yè)精神，教育不是簡單的傳授知識，而是以熱情感動學生，使之發(fā)生情感變化。

不難看出人文主義學者和教育家所提倡的教師專業(yè)素質(zhì)包括了廣博的文化知識、高尚的品德、豐富的教育經(jīng)驗、教育教學知識、兒童身心發(fā)展規(guī)律、工作熱情、工作精神等，具備這些專業(yè)素質(zhì)的教師就是德、智、體、美、勞全面發(fā)展的教師，只有這樣的教師培養(yǎng)出的學生才有可能是身心健康、全面發(fā)展的學生。在文藝復興時期對教師應該具備的專業(yè)素質(zhì)雖然沒有明文的規(guī)定。也沒有系統(tǒng)的科學論證，但一些學者和教育家對教師應該具備的素質(zhì)已經(jīng)做了深刻的論證，由于當時的社會歷史條件所限沒有對當時的教育產(chǎn)生大面積的影響，但對后世對教師專業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的研究有著不可估量的影響。

培養(yǎng)德、智、體、美、勞全面發(fā)展的人才是我國教育方針的基本思想，這與人文主義教育思想是一脈相承的。這也對教師職業(yè)的專業(yè)素質(zhì)提出了新的要求。

二、現(xiàn)代教師專業(yè)素質(zhì)的內(nèi)涵

(一)教師專業(yè)素質(zhì)的定義

現(xiàn)代科學證明，素質(zhì)是一個人通過環(huán)境影響、教育和內(nèi)因作用逐步形成，并不斷發(fā)展的相對穩(wěn)定的內(nèi)在特質(zhì)，這種特質(zhì)通過氣質(zhì)、言行、修養(yǎng)、品格和風度等表現(xiàn)出來。教師的專業(yè)素質(zhì)就是教師在教育工作中表現(xiàn)出來的穩(wěn)定特質(zhì)。林崇德、申繼亮教授將教師專業(yè)素質(zhì)定義為：教師在教育教學活動中表現(xiàn)出來的、決定其教育教學效果、對學生身心發(fā)展有直接而顯著影響的心理品質(zhì)的總和。

(二)教師專業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的分析

葉瀾教授認為，新型教師應具備的素質(zhì)有：專業(yè)精神、教育觀念、專業(yè)知識、專業(yè)能力和教育智慧。李瑾瑜教授認為，應當包含專業(yè)知能、專業(yè)道德(倫理)和專業(yè)精神三個方面。朱寧波教授認為，理想的教師專業(yè)素養(yǎng)主要由三個方面構(gòu)成：專業(yè)理想、專業(yè)知能、教育智慧。中國教育部師范教育司組織編寫的《教師專業(yè)化的理論與實踐》提出教師專業(yè)素質(zhì)包括專業(yè)知識、專業(yè)技能、專業(yè)態(tài)度。筆者認為，從文藝復興時期到現(xiàn)代，無論是哪一位學者對教師專業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的論述，它都包含專業(yè)知識、專業(yè)道德這兩個基本方面內(nèi)容，這兩個方面也是一個教師可以立足教育領域的根本所在，它們也決定一個教師是否是一個合格教師的至關重要的方面，也決定著這個教師能否在教育領域里繼續(xù)成長。當然教師專業(yè)素質(zhì)還包括專業(yè)精神、教育觀念、教育智慧等許多方面，本文將著重介紹人文主義教育思想對教師專業(yè)素質(zhì)中專業(yè)知識與專業(yè)道德的影響。

專業(yè)知識是一個專業(yè)得以安身立命的根本，是專業(yè)人員區(qū)別于另一個專業(yè)及其他人員的本質(zhì)特征。舒爾曼認為“一個專業(yè)既是一種高度復雜和熟練的工作，又是一種根植于知識的專業(yè)行為”。在舒爾曼看來，教師職業(yè)的專業(yè)性表現(xiàn)在教師有能力把自己所掌握的知識轉(zhuǎn)化為學生易于理解的形式，也就是說教師的專業(yè)知識和技能要特別重視理解和推理、轉(zhuǎn)化和反思的功能與作用。葉瀾教授將教師的專業(yè)知識分為三個層面。第—個層面是，教師專業(yè)知識結(jié)構(gòu)最基礎層面的是有關當代科學和人文兩方面的基本知識。以及工具性學科的扎實基礎和熟練運用的技能、技巧；教師專業(yè)知識結(jié)構(gòu)的第二個層面是具備1-2門學科的專門性知識與技能；第三個層面是主要由幫助教師認識教育對象、教育教學活動和開展教育研究的專門知識構(gòu)成。

專業(yè)道德即指教師職業(yè)道德，一般認為師德是指教師從事教育勞動過程中形成的比較穩(wěn)定的道德觀念、行為規(guī)范和道德品質(zhì)的總和。它是調(diào)節(jié)教師與他人、與集體及社會相互關系的行為準則，是一定社會對教師職業(yè)行為的基本要求與概括。在人格上，教師的師德相對于其他職業(yè)道德具有更深廣的影響。師德直接作用于學生的心靈，影響著學生的人格和品質(zhì)，師德的影響不但廣泛地作用于在校學生，而且通過學生和家長對社會產(chǎn)生影響。高尚的師德會影響一代人乃至幾代人、幾十代人。因此，在道德水準上，對教師要求更高、更全面。

三、人文主義教育思想對教師專業(yè)素質(zhì)的影響

不同社會背景，不同歷史時期，對教師的專業(yè)素質(zhì)要求也不同。在我國古代，道德倫理的人文知識，是每個教師必須具備的素質(zhì)；而在歐洲古羅馬時期，教師則首先要擁有辯論術(shù)；進入中世紀，宗教學說成為最重要的教師專業(yè)素質(zhì)之一。

(一)人文主義思想對教師專業(yè)知識的影響

人文主義學者在對教師專業(yè)素質(zhì)的論述中分別提到過教師要有“淵博的知識”、“教育的學問”、“掌握知識”、“有學問”，雖然他們的“知識”、“學問”的內(nèi)涵有所不同，但它們都不同程度上包括了基本的科學文化知識、教學法知識、有關學生身心健康的知識等。

葉瀾教授對教師專業(yè)知識的三個分層中，最基礎的層次中就指出教師要掌握當代科學和人文兩方面的基本知識，以及工具性學科的扎實基礎和熟練運用的技能、技巧。其中科學和人文兩方面的基本知識就是指，教師不能只片面地掌握人文知識或科學知識，而是要全面掌握人類的優(yōu)秀文化，人文主義者主張通過教育來培養(yǎng)具有多造詣的全面發(fā)展的通才，那么教師首先要具備這樣的才能，素質(zhì)教育與人文教育同樣倡導的是即要掌握科學文化知識又不能失去人文精神。單純地掌握科學知識或人文知識。并不能得到人們預期的全面發(fā)展的人，人文主義教育教育不僅重視人文學科的教學。主張通過人文科學的教育向?qū)W生提供關于人的精神領域心靈世界的有用知識。而且重視自然學科的教學，要求學生掌握科學技術(shù)知識與技能，具有解決科學問題的能力，注重科學技術(shù)素質(zhì)的提高。只有這樣才能達到心智潛力的自由運用和個性的和諧發(fā)展。與科學進步相伴的是文明的進步，新課程改革的目標就是要使學生發(fā)展成為一個“整體的人”。所以，這就需要老師不僅要掌握人文知識還應該掌握科學知識，在傳授知識的時候更要既要弘揚科學精神，又不能忽略了人文精神的傳播和養(yǎng)成。

另外，教師還要掌握能幫助教師認識教育對象、教育教學活動和開展教育研究的專門知識，這些知識包括了教育心理學知識，教育學知識，蒙田在對教師專業(yè)素質(zhì)的論述中第一點就提出了“老師要了解兒童，尊重兒童身心發(fā)展的自然秩序”，可見教育心理學知識在文藝復興時期就被重視。有了這些輔知識教師才能更好地將科學文化知識傳授給學生，才能培養(yǎng)出身心和諧全面發(fā)展的人才。

(二)人文主義教育思想對教師專業(yè)道德的影響

道德教育在古代社會中居于首要地位?？鬃右笞拥埽骸爸居诘?，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，以道德修養(yǎng)為主，學習文化知識及技藝只是“有余力”時的事情，道德修養(yǎng)可以說是貫穿于人的一生，而且貫穿整個中國教育史，所以對現(xiàn)代教師來說熱愛祖國、獻身教育、熱愛學生、誨人不倦、精心育人、鉆研業(yè)務、團結(jié)協(xié)作、以身作則、為人師表是一直以來對教師專業(yè)道德基本要求。教師的師德相對于其他職業(yè)道德具有更深廣的影響。維夫斯說“一個教師應該既是個好人，又是學問的愛好者”，可見一個教師不僅要有淵博的知識，更應該具備高尚的品德。

《基礎教育課程改革綱要(試行)》中就明確指出：對學生進行愛國主義、集體主義和社會主義教育，加強中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)、革命傳統(tǒng)教育和國防教育，加強思想品質(zhì)和道德教育，引導學生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀；要倡導科學精神、科學態(tài)度和科學方法，引導學生創(chuàng)新與實踐。這恰好與人文主義的教育觀相一致。從我國實施素質(zhì)教育的教育指導思想也可以看出，要求教育培養(yǎng)身心全面發(fā)展的人才。人文教育思想主張培養(yǎng)和諧的人、全面發(fā)展的人，這與我國主體教育思想是一致的。所以，教師要具有優(yōu)良的品德、崇高的理想，在講授科學文化的同時，要對學生進行思想品德教育，把思想品德教育融化到教學實踐中去，為學生健康成長創(chuàng)造一切有利條件陶冶學生的情操，真正做到言傳身教。

篇6

關鍵詞：人文主義；文藝復興；情感音樂；表現(xiàn)性；戲劇性

中圖分類號：J60-02？搖 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）49-0264-02

一、人文主義的內(nèi)涵

人文主義一詞的解釋有許多種，筆者主要根據(jù)朱光潛先生的《西方美學史》、周國平先生的《人文演講錄》和個人的理解試圖再次詮釋該詞匯。英文中“Humanism”一詞，譯作人文主義、人文精神、人道主義。這個詞語有兩個解釋，廣義上是指歐洲始于古希臘的一種文化傳統(tǒng)的學術(shù)研究；狹義的人文主義則是指文藝復興時期的一種思潮。文藝復興的倡導者們提出了反封建、反教會的思想斗爭，開始提倡人性反對神性、人權(quán)反對神權(quán)、個性的自由反對宗教的禁錮。在這一思想的指導下，人們開始重視人、肯定人、強調(diào)人在社會中的作用和地位，反對蒙昧主義和神秘主義，提倡理性、追求知識、探索自然、研究科學，反對禁欲主義，歌頌愛情，要求個性的解放。

二、文藝復興的概況

文藝復興發(fā)源于13世紀末的意大利，后逐漸向北傳播，最后席卷全歐洲。它帶來了一段科學與藝術(shù)的革命時期，揭開了近代歐洲歷史的序幕，被認為是中古時代和近現(xiàn)代的分界。這場文化運動囊括了對古典文獻的重新學習，其影響遍及文學、哲學、藝術(shù)、政治、宗教等知識探索的各個方面。

人文主義標榜理性以取代神啟，肯定“人”是現(xiàn)世生活的創(chuàng)造者和享受者，要求文學藝術(shù)表現(xiàn)人的思想感情，科學為人謀福利，教育要發(fā)展人的個性，要求把人的思想感情和智慧從神學的束縛中解放出來，并提倡個性自由。因此，人文主義的思想在歷史發(fā)展進程中起到了很大的作用。

三、文藝復興時期的音樂理念

在這個時代的影響下，人們對音樂提出了新的審美要求，主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

1.要求音樂協(xié)和、悅耳，滿足聽覺的需要。不同的聲音可以運用復雜的對位手法，但是必須使其有協(xié)和的音響相組合。讓耳朵舒適是當時對音樂的最高要求。對于音樂的體驗不再是中世紀的理念音樂，是“完美”的或不完美的音樂。而是體驗音樂，要從中獲得聽覺上的和純粹的音樂欣賞。

2.聲樂音樂要求表現(xiàn)歌詞內(nèi)容和意義，加強音樂的表現(xiàn)力。不僅要求音樂與歌詞相得益彰來表現(xiàn)歌詞的外部特征，如句法、重音等，更要求通過音樂與歌詞的有機結(jié)合，來打動聽者的心靈。

3.開始出現(xiàn)音樂的“民族性”的模糊概念和世俗音樂的興起。當時人們已經(jīng)對民族語言的不同表現(xiàn)方式有所意識，音樂的民族性更多的體現(xiàn)在世俗音樂之中。從以上對與文藝復興時期音樂觀念的幾點概述，我們就已經(jīng)隱約地窺視到了人文主義發(fā)展的痕跡。

四、人文主義對文藝復興時期音樂的影響

在人文主義思想的影響下，文藝復興時期的音樂呈現(xiàn)出一些新的因素，其不僅體現(xiàn)在新的音樂觀念上，還有對人的創(chuàng)造力的認識及其對與音樂藝術(shù)本身演進的可能性的認識。下面筆者以人文主義中人性的兩個部分——理性與感性，結(jié)合文藝復興時期的音樂現(xiàn)象和音樂家來進一步地分析其對于音樂的影響。

1.音樂頭腦的風暴。人文主義尊重人的價值，不只是把人當做一種生命的存在，更要求把人當做一種精神的存在。關心精神生活，尊重精神價值，是人文主義更深刻的方面。而精神生活又可分為智力生活和心靈生活，前者面向世界，去探求世界的奧秘，體現(xiàn)了人的理性；后者面向人生，來探尋人生的意義，體現(xiàn)了人的超越性。理性的能力體現(xiàn)在運用邏輯對搜集來的經(jīng)驗材料進行整理概括。文藝復興是頭腦的風暴時代，社會在進步，科學在發(fā)展，人們開始對封建教會的思想產(chǎn)生質(zhì)疑，迫切地渴望探索一切可以觸及到的領域，音樂也不例外。早在文藝復興時期，法國的維特利就提出了“新藝術(shù)”的理論，他在論著中根據(jù)音樂的實踐，判斷出當時音樂理論中的保守思想。比如根據(jù)舊的理論“三度和六度是不協(xié)和的音程”，他做出定論，三度與六度是協(xié)和音程。另外查理諾還非常重視聲樂復調(diào)，他分析了各種對位手法，特別對雙對位的主題進行了深入研究。試圖從嚴格的對位實踐中總結(jié)出規(guī)律來，然后從理論上建立新的和聲理論，也曾經(jīng)從泛音音列中探求三和弦的音響學的基礎。查理諾的音樂理論的歷史意義在于總結(jié)了嚴格對位式的復調(diào)音樂的成就，并同時為新的和聲式思維指出了方向。

2.流淌的情感音樂。人文主義的思想就是要關心人、以人為本、重視人的價值，主張立足于塵世生活的精神追求。要求尊重人的生命價值、尊重頭腦、尊重靈魂。在當時的歐洲，由于中世紀長時期對靈魂的禁錮，人們迫切地需要個性的解放、靈魂的自由。人文主義的思潮對音樂的影響在世俗音樂上得到了更加充分的體現(xiàn)。當時的音樂產(chǎn)生了更加具有民族特點和富有民族歷史內(nèi)容的作品，有的甚至表現(xiàn)了國家命運的主題和愛國情緒。在風格上，它們拋開了中世紀夢幻性的手法，更加注重寫實，更多地表現(xiàn)人，表現(xiàn)現(xiàn)實和對生活的熱愛。我們從當時的世俗音樂中看到對音樂表情性追求的法國的尚松、注重音樂心理刻畫及戲劇性關注的意大利的牧歌。這里僅以文藝復興時期最具代表性的世俗歌曲——意大利的牧歌和法國的尚松為例加以闡述。①戲劇性的情感表現(xiàn)——意大利的牧歌。16世紀在意大利北部產(chǎn)生的一種世俗歌曲體裁，是意大利世俗音樂的重要形式，常采用具有較高水平的詩詞作為歌詞，詩詞類型有當時流行的十四行詩、巴拉塔、坎佐納及田園詩等。歌詞內(nèi)容大多與婦女、愛情有關，更加熱情動人。音樂風格細膩、抒情，注重音樂對歌詞的細致表達。當時最具代表性的作曲家蒙特威爾第，其創(chuàng)作風格體現(xiàn)了16世紀末17世紀初牧歌風格的急劇變化，成就了意大利牧歌創(chuàng)作大師的風范。在作品中，主調(diào)與復調(diào)風格完美的結(jié)合，和聲富于表現(xiàn)力。他不僅關注歌詞的表現(xiàn)，而且還有作品整體的戲劇性。他是文藝復興晚期最后一位偉大的牧歌作曲家，也是巴洛克早期意大利歌劇的奠基者之一，因此他被冠以跨時代的作曲家的稱號。16世紀末期的牧歌作曲家們注重表現(xiàn)人物的感情，并運用戲劇性的手法，使得意大利牧歌音樂一步步接近人文主義者理想中的古希臘音樂。②表情性與民族情感的表現(xiàn)——法國的尚松。16世紀，法國作曲家發(fā)展了一種具有鮮明民族特性的、用法語歌詞演唱的世俗歌曲——法國尚松。其一般按音節(jié)譜曲，強調(diào)規(guī)則的重音，詩歌的韻律對音樂旋律具有重要的作用。這一時期的尚松富于法國民族性格，活潑歡快。主要的代表作曲家雅內(nèi)坎，其尚松最具特色，他不僅寫作抒情性的尚松，還善于寫作描繪性的尚松。創(chuàng)作形式多樣，不拘泥于固定的形式，富于變化。在創(chuàng)作題材方面，常以描繪社會事件、生活、風俗為主。代表作有《鳥之歌》、《云雀》、《狩獵》等。法國尚松在整個16世紀廣泛流行，是具有較高對位技術(shù)的歌曲，它借鑒吸收法國民歌的主題，在廣闊的音樂創(chuàng)作領域中產(chǎn)生了大量的優(yōu)秀作品，是文藝復興時期世俗歌曲中重要的體裁。

五、結(jié)語

篇7

關鍵詞：儒家人文哲學；三才之道；有機人本主義；宗法群體主義；主觀能動主義；道德理性主義

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An attempt of reinterpretation from the angle of comparison between western and eastern philosophy

Abstract:Departing from the implications of the “Three Powers” (of heaven， earth， and human) embraced in Yi jing， and through examining the inter action and mutual permeation between Confucianism and the Yi ology， this paper discusses the cosmological basis and thinking mode of originality of Confucian humanistic philosophy. Then， by comparing the dissimilarities between Western and Chinese philosophy， the paper generalizes four concepts of “organic humanity”， “clan group”， “subjective initiative”， and “virtuous rationality”， and analyzes and reveals the uniqueness and spiritual value of the Confucian humanistic philosophy， to supply necessary conditions and foundation for a reasonable appraisement for the modern significances of the Confucian humanistic resources.

Key words:humanistic philosophy of Confucianism; the Dao of three powers; organic humanity; clan group; subjective initiative; virtuous rationalism

一、一個需要重新探討的課題

就儒家哲學的歷史價值和時代意義而言，其內(nèi)在的人文意識和深沉的人道精神無疑是突出的一項內(nèi)容。這里講的人文意識和人道精神，主要是指儒家在哲學上思考人文、人道問題而展開的思想觀念和理論學說，集中體現(xiàn)了儒家極具特色的人文主義精神。對此，本文用“儒家人文哲學”一說加以概括。

自上世紀80年代以來，隨著“文化熱”的持續(xù)和“傳統(tǒng)文化再評價”的深入展開，關于儒家和儒家哲學的研究已引起了學術(shù)界的廣泛重視，尤其于儒家人文主義研究方面取得了許多積極的成果。應該承認，首先由于一批現(xiàn)代新儒家學者的不懈努力，使儒家人文主義的研究在海峽兩岸、港澳及海外漢學界似乎成了一門專題性顯學，并產(chǎn)生了廣泛的影響。其次，大陸學者所做的積極回應、辯析探討，更使這項研究通過國家課題、團隊協(xié)作攻關以及個人治學等多重途徑，獲得了長足的進步和健康的發(fā)展，進而為我們立足時代、反思傳統(tǒng)、繁榮學術(shù)，推進現(xiàn)代精神文明建設，創(chuàng)造了有利的條件和氛圍。

但綜合來看，關于儒家人文主義的研究仍有不足之處和薄弱環(huán)節(jié)。我以為可概括為兩點：一是對儒家人文主義的探討和價值發(fā)現(xiàn)，往往確認其有與西方（特別是文藝復興以來的近代）人文主義相似的東西，并完全轉(zhuǎn)換成西方人文主義者的話語系統(tǒng)和表述方式來體現(xiàn)，如稱儒家亦有其人格平等、個體獨立等觀念，這不僅容易產(chǎn)生儒家人文主義和西方人文主義的時代錯位，而且導致了對儒家人文主義之精神特質(zhì)的誤解和民族特色的忽視。二是大都局限于孔孟一系發(fā)源的儒家傳統(tǒng)來考察其人文精神，而缺乏對儒家人文主義之所以發(fā)生的文化背景、內(nèi)在基因的探討，因此而弱化了對儒家人文主義內(nèi)容上的豐富性、發(fā)展中的多樣性及其價值兩重性的理解。

錢穆曾提出過一個令人深思的論點：“我們與其說孔子與儒家思想規(guī)定了此下的中國文化，卻更不如說：中國古代文化的傳統(tǒng)里，自然要產(chǎn)生孔子與儒家思想?！保?］對于孔子與儒家思想來說，其所處“古代文化的傳統(tǒng)”的基本面在書、詩、禮、樂、易、春秋這“六經(jīng)”，而就哲學思想傳統(tǒng)而言，更以《易經(jīng)》為最。

有鑒于此，我主張從《易經(jīng)》哲學意蘊的剖析和揭示入手，通過易學與儒學思潮互動、滲透的角度，進一步探討儒家哲學人文精神的形成機制，深入揭示其思想內(nèi)涵，并和西方人文主義作差異比較，以重新詮釋儒家人文哲學的精神特質(zhì)及其價值。

二、宇宙論思考：儒家人文哲學之原創(chuàng)

哲學上的原創(chuàng)性思維，一般是在哲學形態(tài)的形成和展開過程中確立的。原創(chuàng)性思維體現(xiàn)著哲學形態(tài)的靈魂和精神氣質(zhì)，是維系、保持哲學生命力、獨特性的支柱和基因性要素。所以，探討和理解儒家人文哲學，需要以把握其原創(chuàng)精神為契入處。

不管在中國還是在西方，人文哲學思潮的形成和展開都不是孤立的、單向性的，一般是在人與宇宙（上帝或神）的關系結(jié)構(gòu)中實現(xiàn)的。正因為這樣，西方人認為，“更為適當?shù)奶岱ㄊ牵悍仓匾暼伺c上帝的關系、人的自由意志和人對于自然界的優(yōu)越性的態(tài)度都是人文主義”（中文版第761頁）［2］。但關于人與宇宙關系思考的發(fā)生機制及模式，在中國尤其是儒家那里卻有不同于西方的自身特色。

在西方思想史上，如何看待人與宇宙的關系，曾經(jīng)出現(xiàn)過神學的（或稱超越宇宙的）、科學的（即自然的）、人學的（即人文主義的）三種模式。人學的模式是歐洲文藝復興以來的人文主義思潮和宗教改革運動相結(jié)合的產(chǎn)物，強調(diào)以人的自我覺醒、獨立人格和主體價值為中心來審視和判斷人對自然、對宇宙、對上帝的關系，使信仰上帝和確認人的價值相協(xié)調(diào)。其所謂人文，既不同于那種視人為上帝奴仆的中世紀的神學模式，亦有別于人力掌握自然、戰(zhàn)勝自然的近代科學模式。

當西方人針對神文講人文、通過“走出中世紀”來追索人文主義的確立和展開時，儒家則要回歸“五經(jīng)”制作的年代，尋覓人文哲學的源頭活水，并通過《周易》與儒學的互動來塑造其原創(chuàng)精神。和西方相比，儒家的人文哲學是早啟的。在孔子開創(chuàng)儒家以前，其先導們就表現(xiàn)出對宗教神學的反思和分辯：周公的“敬德保民”以配天，《易經(jīng)》的“推天道以明人事”等觀念，正構(gòu)成了古典中國的“宗教改革運動”，并通過這種“宗教改革運動”，生發(fā)出人文意識的覺醒，促使儒家哲人們能以理性的態(tài)度思考人文和人道問題，探求如何“明于天人之分”，終于得出“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”（《易·彖傳·賁》）的結(jié)論。其所講的“人文”，實針對“天文”而言，又突出了“教化天下”的功能，內(nèi)蘊了自身獨特的文化觀念和精神內(nèi)容。

事實上，儒家哲學的人文思考，從一開始就是納入天（道）人（文）關系結(jié)構(gòu)展開的。但在這種天人關系結(jié)構(gòu)中展開的人文思考，并沒有出現(xiàn)西方那樣多種類型模式（神學、科學、人學）的分野，而往往是消解了神學的或科學的建構(gòu)，將其因素融入人學的體系之中，從而形成了儒家關于天人關系思考的包容性和綜合型特點。其原因，顯然和儒家喜好探求天人之“際”來發(fā)展人文思考有關。“際”，是就天人關系講的，有交往溝通、融匯之意?！豆曛窈啞ふZ叢》提出“易，所以會天道人道者”的命題，被視為可能是最早說明天人關系存在著內(nèi)在溝通、融匯的一個例證對此，湯一介先生曾有《釋“易，所以會天道人道者也”》專文詳論。見《周易研究》2003年第6期。以后，司馬遷的名言：“究天人之際，通古今之變”，是可以概括先秦諸子（主要是儒家）的思想主旨的。董仲舒稱：“視前世已行之事，以觀天人相與之際”（《對策》），雖凸現(xiàn)了儒家的思維觀念，但其“通（觀）天人之際”的原創(chuàng)思維，仍然是和“易，所以會天道人道”的思想相通的，而且其源頭就在《易經(jīng)》關于天、地、人“三才之道”的宇宙論建構(gòu)。

喻示于圖式、卦象，表述于爻辭、卦辭的《易經(jīng)》，首分陰陽二爻，次列上、中、下三位，分別對應天、人、地“三才”及其相互關系，才據(jù)此展開八單卦、六十四重卦的卦象體系。《易傳》對此作哲理的詮釋，強調(diào)“《易》之為書也，廣大悉備：有天道焉、有地道焉、有人道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也?！保ā断缔o傳》下）以六爻重卦、三才兩之解釋三才之道，不僅指出了天地人三者的空間組合，更揭示出正是陰陽、柔剛、仁義之“兩”，分別貫之于天地人而成天道、地道和人道，集中表述了人與天地“相參”的道理，確立起宇宙論的核心觀念?！跋鄥ⅰ?，不僅說明了人與天、地并立為“叁”才是構(gòu)成宇宙的基本要素，而且揭示了人參與天地之化育、促成宇宙演化、運動的實在過程。比較起來，與西方人發(fā)展了機械論的物質(zhì)主義的宇宙論不同，《周易》的宇宙論思維是有機主義的、人文化的。

正是《易經(jīng)》關于天、地、人“相參”的觀念，啟發(fā)和影響了儒家人文哲學的宇宙論思考的基本路向。戰(zhàn)國時大儒荀子確立“明于天人之分”的命題，提出“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”的觀點，還是一種“三才之道”思維格局的展開。而《中庸》又以“天人相參”觀念作詮釋的依據(jù)，申明：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！痹跐h代，大凡有影響的思想家鮮有不以“人與天地相參”觀念闡述其宇宙論的。陸賈曾引《傳》曰：“天生萬物，以地養(yǎng)之，圣人成之，功德參合而道術(shù)生”，以為“先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤以定人道”（《新語·道基》）。王符作《潛夫論》，以《易傳》揉雜儒家、道家思想，其中稱：“是故天本諸陽，地本諸陰，人本中和，三才異務，相待而成。各循其道，和氣乃臻，機衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰為”，“人行之動天地，譬猶車上御馳馬，蓬中擢舟船矣”（《本訓》）。顯然是以人為中心，依據(jù)“三才之道”，構(gòu)建了人文化宇宙論的基本框架。

宋明理學在天人關系上果然有認同“天人合一”的一面，如程氏兄弟提出“天人一也，更不分別”（第20頁）［3］。張載直言“天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺（離）人”（第183頁，《橫渠易說·系辭上》）［4］。但不能因此將理學的天人思考歸結(jié)為“天人合一”論。恰恰相反，理學更多的仍是講人與天地“相參”。究其原因，往往與理學家力主“以《易》為宗”，把人文思考歸“源”于“三才之道”的宇宙論密切相關。理學開山周敦頤作《太極圖說》，提出“所謂易也，而三極（才）之道立”的命題，據(jù)此展開為理學以太極、陰陽、四時、五行為架構(gòu)的宇宙論體系，肯定所謂人道者“于是乎在”［5］，重開宋學納人文于宇宙論思考之模式。至于程氏兄弟，朱熹指其所言“性與天道”，實多出于周氏《太極圖說》。張載也稱：“蓋盡人道，并立于天地以成三才，則是與天地參焉?！保ā稒M渠易說·系辭》）朱熹則撰《太極圖說附解》，指出“此天地之間，綱紀造化，流行古今，不言之妙”，斷言：“陰陽成象，天道之所以立也；剛?cè)岢少|(zhì)，地道之所以立也；仁義成德，人道之所以立也”［5］，從而以“成象”、“成質(zhì)”、“成德”范疇為中心，依循天地人三才之道的框架，闡發(fā)出宋代“新儒家”的人文哲學體系。

事實證明，儒家人文哲學的原創(chuàng)思維可以說是源于《周易》，立基于“三才之道”的宇宙論，又通過易儒互動過程展開的。對此，明清之際的大思想家王船山有過概括總結(jié)和展開說明。

首先，他指明：“所謂‘天地之間’者，只是有人物的去處。上而碧落，下而黃泉，原不在君子分內(nèi)。”強調(diào)“只是有人物底去處，則天地之化已屬于人物，便不盡由天地”（第928頁，《讀四書大全說》）［6］。旨在揭示中國君子們所關注、考察的“天地之間”，只限于人生活其中、參與活動而能自覺感應到的“宇宙”。至于“上而”之有天堂、上帝，“下而”之有冥獄、閻羅，皆不屬“君子分內(nèi)”，應剔除于視野之外。這種排除了宗教的、神學的因素又納入宇宙論框架的人文思考，和孔子注重“仁”道，不語怪、力、亂、神以及《大學》張揚的“修身、齊家、治國、平天下”之君子之道，是一脈相承的，正集中呈現(xiàn)了儒家人文哲學的原創(chuàng)精神和民族特色。

其次，以既不相易又不相離的“相容相受”觀念解釋人與天地的“相參”，揭示了人文相對于天文的辯證統(tǒng)合關系。在王船山看來，“夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也；天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相離者也。易之則無體，離之則無用?！笔侵v天地人之“已成”為不可替代，互相區(qū)別，而其“所以成”則不相離而可合。這就叫“徹乎天地與人，惟此而已”（第157頁，《周易外傳·系辭傳上》）［7］。對此，他又通過詮釋“易道”作發(fā)揮，說“道一成而三才備，卦一成而六位備。六位備而卦成，三才備而道成。天地有與來，而人有與往。都往來之通，凝天地之交，存乎其中，人乃以肖道而主天地”?！肮侍斓刂H甚密，而人道參焉。相容相受，而人終不自失。別而有其三，同而統(tǒng)乎人”（第239頁，《周易外傳·系辭傳下》）［7］。強調(diào)只有人參與天地交通往來，才能效法天地之道并最終主宰天地。故宇宙雖別而有三，仍歸統(tǒng)于人。由此才構(gòu)成了“悉備乎廣大”的易道。

第三，王船山還引伸《易傳》“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”的思路，指出“繼者，天人相接續(xù)之際”，認為天人之間“形異質(zhì)離，不可強而合焉。所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉？父與子異形離質(zhì)，而所繼者惟志。天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也?！保ǖ?4頁，卷一“皋陶謨”）［8］是舉子繼父者惟志為例，著重說明人文思考的基點在效法天地，其所效者非以形、質(zhì)，而在“繼道”。顯然，王夫之雖看到了人與天地間的“異形離質(zhì)”，但他對此并無深究的興趣，倒是更關注“繼”天之“道”，以為這是人趨善成性的前提和關鍵。他申明：“惟其有道，是以繼之而得善焉，道者善之所從出也。惟其有善，是以成之為性焉，善者性之所資也。”進而斷言：“成乎人之性，惟其繼而已矣?！保ǖ?81、182頁，《周易外傳·系辭傳上》）［7］以圖通過對《易傳》“繼善成性”說的闡發(fā)，進一步從宇宙論的角度揭示人性、人格形成的根據(jù)。

需要指出的是，王船山的總結(jié)和詮釋，相當程度上是繼承發(fā)展易學的思路和儒學的理念，是可以反映古代中國正統(tǒng)派人文哲學的一些原創(chuàng)性思考的。令人深省的是，這種原創(chuàng)性思考以宇宙論的形態(tài)出現(xiàn)卻很少追求對宇宙的實存性、形上學的把握，也缺乏認識論的、科學理性的考察理解，它所注重的所謂繼天地之“志”，循天地之“道”，主要在領悟和掌握天地宇宙的精神和境界。如《易傳》所言：“天行健”、“地載坤”，以為君子應明白天地精神的剛健和敦厚，就可效法而承繼成“自強不息”、“厚德載物”的人文品格。在這一點上，我們似乎找到一個重要原因，可以說明在儒家思想為正統(tǒng)的條件下，中國雖有悠遠發(fā)達的宇宙論傳統(tǒng)，卻何以發(fā)展不出西方那樣系統(tǒng)的天文學和天體物理學？！也缺乏西方那樣的科學主義和工具理性？！

三、比較中的考察：儒家人文哲學之精神特征

特征，總是相比較而言，有鑒別而發(fā)展的。

據(jù)于宇宙論上的原創(chuàng)性思維而展開的儒家人文哲學，當然有其特定內(nèi)容，但要拿它和西方哲學中的人文主義思潮相比較，首先就得面臨比較雙方的對應性和層次性問題。畢竟，儒家的人文哲學發(fā)生、發(fā)展于古代，屬傳統(tǒng)性范圍，比照對應西方的原本應是希臘羅馬時代的人文主義。問題在于，當西方人走出中世紀、發(fā)展出近代人文主義時，儒家哲學卻仍然停滯于傳統(tǒng)人文模式的巢臼。所以，當我們主要以儒家傳統(tǒng)人文主義和西方近代人文主義作比較時，在時限上似乎有對應性，但在發(fā)展層次上卻有階段性的差異。有鑒于此，我們進行比較考察，果然有通過異同鑒別揭示儒家人文哲學之內(nèi)容特征的一面，更重要的是著眼于和西方人文主義的比較參照、詮釋和理解來把握儒家人文哲學的精神特質(zhì)。為此，本文特地提出有機人本主義、宗法群體主義、主觀能動主義、道德理性主義四個方面，展開扼要的分析、論證。

（一）有機人本主義之確立

從《周易》與儒學互動、發(fā)展的線索看，儒家哲學中那種以宇宙論為基點，通過天地人三才關系展開的人文意識，首先表現(xiàn)為針對天文講人文，以“人為天地立心”命題立論，采用宇宙人生的一體化、有機性思考來確立人文主義的基本觀念，尤其是人本觀念。

和西方人針對神文講人文、針對上帝主宰性而強調(diào)人作為個體的本位性、獨立性不同，儒家哲人肯定的是人在天地面前的高貴、尊嚴和獨立，以昭示人的權(quán)利意識和主體意識的覺醒，確定人本性原則?？鬃右烟岢觥拔粗耍芍怼钡娜宋乃伎?，斷言，“天地之性人為貴”（參見《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚！抖Y記·禮運》稱：“人者，天地之心也，五行之端也?！避髯右詾椤叭擞袣庥猩兄矣辛x”，“故最為天下貴”。董仲舒則肯定：“人下長萬物，上參天地”，“而搖蕩四海之內(nèi)”（《春秋繁露·天地陰陽》）。宋明時期的理學家更引入周易的陰陽思維，論證“二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉，惟人也得其秀而最靈”（周敦頤《太極圖說》）。認為：“萬物各正性命，而純備者人也，性之極也?！保ê宸濉吨浴罚┯謹嘌裕骸叭四芨F理盡性，與天地參”，“然后范圍天地之化”（《張子正蒙·三十》），據(jù)此主張“建人極”，“為天地立心”。顯然是把人納入天地自然的有機系統(tǒng)中，來說明人的高貴性和本位性，形成了和西方人文主義不同的人本觀念，可稱為有機人本主義。

儒家人本主義還有一個觀念，就是相對于制度、政體，人也是個本位性因素。 《中庸》引子曰“文武之政，布在方策”，進而指出：“其人存，則其政舉。其人亡，則其政息?！睌嘌浴盀檎谌恕?。又解釋“為政在人”要在“取人以身，修身以道，修道以仁”。由外在的政制環(huán)境和內(nèi)在的道德修身的相互聯(lián)系中，確立人本的原則，仍然是體現(xiàn)了有機性特征的。

在明清之際前啟蒙思潮明清之際的大思想家如黃宗羲、顧炎武、王夫之等已通過對專制、集權(quán)意識的批判和對傳統(tǒng)儒學反省、審視，提出了某些類似西方啟蒙理性的觀念，但畢竟沒有形成中國的啟蒙運動，故以“前啟蒙”名之。涌動的背景下，這種有機人本主義觀念有了進一步的凸現(xiàn)。王船山就申明：“天地者自然，主持者人。人者天地之心。”（《周易外傳·復卦》）斷定：“天地之生也，則以人為貴?！保ā吨芤淄鈧鳌o妄》）又認為：“天地之靈，以人而靈之”，“大荒之外，有天地焉。人所不至，禮所不行，則亦惡知其有天地”（《船山經(jīng)義》，更強調(diào)了人與天地自然的依存性互動關系，展現(xiàn)出人在天地自然面前的高貴、靈性和“主持人”地位，側(cè)重于價值論的角度，拓展、掘深了有機人本主義的內(nèi)涵。

（二）宗法群體主義之提倡

在儒家人文哲學的傳統(tǒng)中，我們很少看到歐洲文藝復興時期那種以功利主義、個人主義立論的人本觀念，也難見18世紀法國人道主義那樣從生物學角度看“人”、視人為“機器”或“理性生物”，而是重在厘清人與禽獸的區(qū)別，主要通過群己、人我關系結(jié)構(gòu)展開，并在趨善成性的意義上肯定人的社會性和倫理性，突出了人本原則的群體性特征。在此，可以儒家的“圣人”為本觀念作個說明。

我們知道，原始儒家對“人”有個基本要求，就是“明哲”，明哲加以德性化和神威化就能成圣。但儒家講的“圣人”，不是對現(xiàn)實個體人格的美化和規(guī)定，而是通過對遠古民族酋長代表堯舜禹的理想化追憶，寄托儒家對理想人格的訴求加以設計和塑造的。孔子問學，講“學者為己”，卻是以“復己復禮、天下歸仁”為據(jù)，要求學者下學人事、上達天道，主張通過知識積累和道德修養(yǎng)的完善實現(xiàn)體道成圣，其成圣就不在發(fā)展個體的自我特性，而在自覺適應禮仁制度下的人倫秩序。這恰恰是消削個性而使人格合于群體人倫。所以，到了孟子提出“途之人皆可為堯舜”時，就直接以“人倫”講圣人，稱：“圣人，人倫之至也。”（《孟子·離婁上》）強調(diào)：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）由此可以看出，孔孟儒家以圣人觀念闡發(fā)人本原則，側(cè)重在群己、人我的人倫關系組合，和西方近代人文主義者張揚個人主義的人格獨立不同，而更傾向于認同群體人格和人際間的協(xié)調(diào)。

其實，孔孟儒家的這種“人本群體”觀念，在后來的《易傳》中還獲得了宇宙理論的支撐?！兑讉鳌分v人與人倫是宇宙自然的產(chǎn)物，但它不像基督教圣經(jīng)那樣講人如何“被造”，而是以“天地氤氳，萬物化醇，男女媾精，萬物化生”（《系辭傳下》）立論，闡述人類起源及人倫秩序的形成，皆體現(xiàn)為一種自然歷史過程，即“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！保ā缎蜇詡鳌罚┰噲D以一種理性的、歷史的思考方式和話語系統(tǒng)來說明人類起源的客觀性、必然性，確認人總是處于人倫關系結(jié)構(gòu)之中，以窮理盡性、體道成圣為目標，而不采取個體化的存在形態(tài)和功利性的追求。這在一定程度上，是從哲學的角度論證了人本、人倫觀念的價值導向應該是社會化的、群體主義的。

當然，就思想史意義而言，《易傳》并非專屬儒家，而有綜合、總結(jié)先秦諸子尤其是儒、道、陰陽家思想的特點。所以，《易傳》對人文、人倫的論述，可以看作是先秦哲學人文主義的一項重要內(nèi)容和特征。事實上，墨家就曾立論于“義即利”觀念，力倡“兼相愛、交相利”，以為“古者圣王之為政，列德而尚賢”（《墨子·尚賢中》）。進而斷言，平治天下關鍵在“唯能一同天下之義”（《墨子·尚同上》）。這種關于人倫規(guī)范和社會政治治理的一體性思考，和《易傳》所論也有相通互補之處?？梢哉f明，儒家人文哲學的宗法群體觀念，在先秦時期就具有了多元融通和普遍性影響，表現(xiàn)出和社會結(jié)構(gòu)秩序的有效契合。同樣，荀子有著名的“明分使群”之說，他說明“人有其治”，要在“為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”。又據(jù)此斷定：“故曰‘斬而齊，枉而順，不同而一’，夫是之謂人倫?！保ā盾髯印s辱》）所以，這種以禮義節(jié)制下的群居和一之道所闡發(fā)的儒家人倫觀念，很容易和傳統(tǒng)中國的宗法文化、集權(quán)理念相結(jié)合，發(fā)展成兼有人性說、倫理學、政治學和社會管理思想的人文學，對以后中國人文主義思想的演變產(chǎn)生了深遠影響。但如果從“尋源溯流”的角度看，這種“深遠影響”實際上又是儒家宗法觀念、人文哲學的泛化和延伸。

這說明，儒家人文哲學價值導向上的群體主義是宗法型、倫理性的。當然，這種宗法群體主義雖據(jù)于血緣親情，但在發(fā)展中又突破血緣親情，在修身、齊家、治國、平天下的轉(zhuǎn)化過程中，添加了地域性、社會化的色彩了。就此而言，宗法群體主義不是僵固的，而是處在變動發(fā)展中的。只是總體上講，既不同于現(xiàn)代西方的社群主義，也不宜和社會主義條件下的集體主義作簡單類比的。

（三）主觀能動主義之闡揚

承認和肯定人在天地自然面前的作為和能力，是人文哲學思考的題中應有之義，不管是中國還是西方，莫不如此。問題是如何看待和理解這種作為及能力。

需要指出，近代西方固然有科學與人文的對峙與分流，但西方的人文主義傳統(tǒng)本身就包涵著科學態(tài)度和認知意識，注意發(fā)展科學理性和功利主義，由此催生了“役天”、“勝天”的能動主義精神。正是這種能動主義精神的激勵和引導，促使人意識到在天地自然面前的作為和能力非偏重于主觀夸張，而要有客觀性、科學性依據(jù)。應該說，這是西方人文主義的一大長處。

對于儒家來講，類似西方那樣于客觀性、科學性基礎上講人的能動性，不是沒有。荀子就是一例。他指出：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”肯定天地自然的實存性和客觀性。又指出：“明于天人之分（職分），則可謂至人?！闭J為“天有常道（規(guī)律）矣，地有常數(shù)（法則）矣，君子有常體（行為規(guī)范）”，主張人應“知其所為知其所不為”，由此可實現(xiàn)“天地官而萬物役”（《荀子·天論》）［9］。這就頗為清晰地表述了儒家哲學中人文主義和古典科學精神相結(jié)合的思想。

但遺憾的是，像荀子那樣的能動主義思想后來并未得到很好的引伸、發(fā)展，這恐怕也是儒家人文精神中難見西方那樣悠長深遠的科學主義、理性主義的又一個重要原因。那末，能否就此斷定儒家人文主義缺乏合理的能動精神？！顯然不能。

恰恰是《周易》和儒學，曾相當集中地闡揚過人作為主體相對于天地自然所具有的能動性意識?！兑讉鳌芬詾椋骸啊兑住放c天地準，故能彌論天地之道”，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。宣稱：“《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務?！保ā兑住は缔o傳》）這個追求“極深而研幾”以“通天下之志”、“成天下之務”的活動過程，就體現(xiàn)人在天地自然面前的積極作為。而孟子則稱：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）確認了人在宇宙間負有“知天”、“事天”的使命。不過，孟子倒不是從認知理論和科學主義的進路來說明人何以能“知天”、“事天”，而是以“萬物皆備于我”的命題立論，力主人應“反身而誠”，通過“我善養(yǎng)吾浩然之氣”、以至“直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”（《孟子·公孫丑上》）的途徑實現(xiàn)的。這當然是從主觀主義、先驗主義的角度闡揚主體的能動精神的，和荀子講“制天命而用之”的能動主義是不一樣，但后來對宋明新儒家尤其是陸王派新儒家產(chǎn)生過很大影響。王陽明曾引伸孟子的“良知”觀念，稱“吾心之良知，即所謂天理”，主張“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”，并認為正是這個“致良知”，才促成“我的靈明便是天地鬼神的主宰”（《傳習錄》中《答顧東橋書》、《傳習錄》下）［10］。顯然，王陽明講的“致良知”、“靈明”、“主宰”等，無非是一種夸大了的主觀能動精神。就認識論而言，這種思想觀念當然是片面的，易導致荒謬的唯我論，但在價值論、意義論上，那就另當別論了。所謂“主觀能動主義”的名稱即指此而言。

從比較角度對這種主觀能動主義作新的反思，我們不能簡單否定其價值合理性。明清之際思想家王船山曾以“擴張”、“承擔”、“宰制”等觀念詮釋過先秦延續(xù)至宋明的主觀能動主義的內(nèi)涵和意境，頗發(fā)人深思。他指出：“孟子言‘皆備’，即是天道；言‘擴充’，即是人道?！保ǖ?96頁，《讀四書大全說》）［6］又指出：“所謂‘塞乎天地之間’，也只是盡天下之人，盡天下之物，盡天下之事，要擔當便與擔當，要宰制便與宰制，險者使之易，阻者使之簡，無有畏難而葸怯者?！保ǖ?28頁）［6］主要在說明人道的、人文的精神就是要人發(fā)揚“盡物”、“盡事”的能動性，要有“擔當”意識和“宰制”能力，克服畏難消極情緒，積極去“擴充”天道，促使人在天地自然面前掌握到主動權(quán)。

王船山雖意識到人的這一主動權(quán)有天賦權(quán)利的一面，但他強調(diào)人更要在后天靠自身的努力去爭取和發(fā)展，并因此把這種主動權(quán)稱為“自取而自用”之權(quán)。他說：“生之初，人未有權(quán)也，不能自取而自用也。惟天所授，則皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，則固謂之命矣。生以后，人既有權(quán)也，能自取而自用也?！保ā渡袝x·太甲二》）［8］是肯定了人的生存活動和生命過程，通過自己的權(quán)衡和選擇，在改造客觀世界的同時，獲取生活所需，發(fā)展自己。在此基礎上，王船山發(fā)揮荀子“制天命而用之”的思想，斷言“人定而勝天，亦一理也”（第587頁，《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下）［11］，就顯示出是以樸素辯證的思考來闡述人的主觀能動性問題了。

（四）道德理性主義之建構(gòu)

指出傳統(tǒng)中國哲學內(nèi)蘊有理性主義的思想因素，其實不是什么新見解。17世紀的耶穌會士在用拉丁文翻譯中國經(jīng)典《中庸》時，就以“天賦予人的是理性”來解釋“天命之謂性”句，引西方的理性觀念，附會儒家傳統(tǒng)的“性”。日本近代哲學家西周茂樹稱：“宋儒和理性主義二者在說法上雖有不同，然也有酷似之處?！保?2］而梁漱溟則斷言：“儒家假如亦有其主義的話，推想應當就是‘理性至上主義’?！边M而認定理性主義為二千年中國人“在儒家領導之下養(yǎng)成的一種社會風尚或民族精神”（第七章）［13］。

問題在于，要合理分析儒家傳統(tǒng)理性主義的內(nèi)涵特征和精神實質(zhì)卻頗為不易。因為，理性主義是近代西方哲學的一個思潮。理性作為一個復合性概念，在西方哲學中又分析為形上理性、工具理性、目的理性、認知理性和價值理性等。而這樣的思潮和概念在中國傳統(tǒng)中很難直接找到。但不容忽視的是，中國人使用“理性”一詞，形成理性觀念應該說由來已久。漢代學者在解釋孔子的“性相近習相遠”命題時就說過：“夫刻意則行不肆，牽物則其志流，是以圣人導人理性，裁仰宕佚，慎其所與，節(jié)其所偏，雖情品萬區(qū)，質(zhì)文異數(shù)，至于陶物振俗，其道一也?！保ā逗鬂h書·黨錮傳序》）是說人有理性，就在“慎其所與，節(jié)其所偏”，使人的內(nèi)在要求和外在秩序適度協(xié)調(diào)，思想行為應該有合“理”性的根據(jù)。

當然，漢代人所說的理性，既不屬形上學范疇，也不是從認知角度講的，其意義不在一般地對主客體關系作事實的判斷，而側(cè)重于對人的理性能力作價值論的定位。不僅是對先秦儒家觀念的某種概括，而且對《易傳》、墨家的思想亦有所總結(jié)。正是出于這樣的考慮，我稱這種理性為道德理性（或價值理性），是開中國人文傳統(tǒng)中道德理性主義之先河的。后來的宋明理學家往往以理、性、命三者合而論之，例如，朱熹在解釋孔子“性與天道”思想時指出：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也。”（第79頁，《論語集注·公冶長》注）［14］又居明代欽定編纂的《性理大全》性理篇記載，程子就強調(diào)“理也，性也，命也，三者未嘗有異”，并順著“窮理則盡性，盡性則知天命”的思路，論證了性與理相通為一?？梢哉f程朱派理學的一個基本點，就把正統(tǒng)儒家的道德理性觀念發(fā)展了、完善了，由此所展開的論述，則意味著在性理學、心性學的標幟下初步建構(gòu)起道德理性主義的體系。

以上所說，只是以論綱形式，提出了重新探討儒家人文哲學的契入點和思路，對其思想特質(zhì)、精神價值作出概括和評析。其實，儒家人文哲學是一份深厚的傳統(tǒng)資源，有十分豐富的內(nèi)容，是個可以常做常新的研究課題，不應該讓它流為一個“文化熱”中加以炒賣的學術(shù)快餐。尤其是從易儒互動滲透的角度把握儒家人文哲學的演變，由中西比較考察剖析其精神特質(zhì)，重新詮釋其價值和意義，還有許多艱苦的研究工作要做。本文只是又一新的開始，愿以此和諸位學界同仁共勉。

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篇8

關鍵詞：親密關系科學；需求論；婚姻教育；婚姻咨詢

中圖分類號：C912.3 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2013）08-0259-03

一、親密關系的人文主義和科學主義之辨

親密關系是一種有著特定內(nèi)涵的人際關系，主要指戀愛關系、婚姻關系、親子關系等。一般來說，親密關系有這樣一些特征：關系是長期的持續(xù)性的，關系的內(nèi)涵是多樣的，關系對于雙方有重要影響，雙方有經(jīng)常的身體接觸。自20世紀60年代，西方學術(shù)理論界逐漸地把兩性關系、愛情、婚姻、家庭、親子關系等問題統(tǒng)攝為親密關系問題，親密關系的概念也越來越多地被人們接受和使用。

人類的知識、觀念和生活有著人文主義和科學主義之分，在親密關系領域尤其如此。古今中外的親密關系知識大都是人文主義而非科學主義的知識，這些知識主要表現(xiàn)為社會習俗、家庭教育、文學藝術(shù)、哲學、宗教、政治等形式，具有很強的階級性、地域性、族群性、個體性。就個體性而言，人們的親密關系知識依賴個體的成長、體驗和情感，相信主觀、非理性和信仰，認可迷信和權(quán)威。這些知識有部分的道理，也有很多是偏見和謬誤。在這些知識的支配和影響下，人們只能把各種好的和壞的親密關系，都歸結(jié)為緣分、運氣、宿命。

數(shù)千年來，親密關系知識和規(guī)則的產(chǎn)生、內(nèi)容、傳播、實踐等等，主要是服務于政治統(tǒng)治和社會控制的價值需求，其次才是滿足人類的一般自然需求，這在中國傳統(tǒng)思想文化中表現(xiàn)的極為突出。中國傳統(tǒng)思想文化的宗教與宇宙論是陰陽學說，其社會論的主要內(nèi)容是把人際關系劃分為君臣（君民）、父子、夫婦等，這些關系在根本上都是上下、尊卑貴、賤的政治關系?，F(xiàn)在來看，傳統(tǒng)的君臣關系屬于政治關系，父子、夫婦關系屬于親密關系。我們完全可以說，中國傳統(tǒng)思想文化一半是講政治關系的，一半是講親密關系的。

隨著社會的政治、經(jīng)濟、文化的進步，親密關系的性質(zhì)、準則和內(nèi)涵發(fā)生了巨大變化，主要體現(xiàn)為擺脫了傳統(tǒng)的宗教和政治的僵化教條，倡導男女平等，親密關系從傳統(tǒng)的社會制度安排轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N私人事務和私人權(quán)利，強調(diào)性是親密關系中不可忽視的重要內(nèi)容。這些變化帶來了一些尖銳的社會實踐問題和學術(shù)理論問題，傳統(tǒng)的人文主義親密關系知識受到了普遍的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。20世紀60年代以來，親密關系研究在西方發(fā)展成為越來越受到關注的一門綜合性科學或?qū)W科。親密關系科學可以定義為研究人的親密關系心理和行為，研究親密關系形成、演變、調(diào)整的規(guī)律，對親密關系現(xiàn)象進行解釋、預測、控制的科學。學術(shù)界廣泛采用自我報告、觀察法、生理測量、檔案材料分析、夫婦報告、統(tǒng)計分析等科學方法，進行有關實證研究，取得了很多成果。布雷姆等人的《親密關系》是親密關系科學的重要著作，“它至少使得人們對關系科學的認識向著更加學術(shù)化、科學化和規(guī)范化的方向發(fā)展。也就是說，它將使我們對愛情、婚姻、承諾、友誼、激情、理解、溝通、親密、依戀、伴侶選擇、嫉妒等各個方面有一個嶄新的認識?！盵1] 2002年，弗萊徹在《親密關系新科學》一書中，把親密關系視為很有前景的新科學，還詳細論證了親密關系科學具有的科學特征，即解釋性、預測性和控制性 [2]。

當然，應當認為，親密關系屬于一門“軟科學”，還不屬于像物理學、化學、生理學那樣的“硬科學”。強調(diào)親密關系是一門科學，是指其可以像物理學、化學等科學那樣，進行理性的邏輯的實證研究，進行定量的或確定性的研究，可以進行證偽。

科學主義與人文主義的關系非常復雜，有相輔相成的一面，也有對立排斥的一面。長期地看，科學發(fā)達的知識和生活領域，人文主義就要退卻，或者被批判、否定，或者被消解、重構(gòu)；反之，科學不夠發(fā)達的知識和生活領域，人文主義就會流行，就會有話語權(quán)。在親密關系領域，人類的知識和生活，總是從人文主義走向科學主義，并形成新的人文主義。當然，人文主義范式的親密關系知識有著特定的傳播機制和應用價值，并不會因為相應的科學主義范式的知識的興起而自動消退，科學主義不可能也沒必要完全取代人文主義；在一些具體問題上，科學主義和人文主義也并不是截然分明、非此即彼的。正因為如此，在當代西方社會，科學主義和人文主義的親密關系知識都很流行。

在當代中國社會，由于多種多樣的原因，很多人，包括一些學者和專業(yè)人士，習慣性地狹隘地從人文主義認識親密關系現(xiàn)象，而沒有同時意識到親密關系是一門科學。所以，在中國倡導和發(fā)展親密關系科學是非常必要的。

那么，如何在中國倡導和發(fā)展親密關系科學呢？方法不外如下：

其一，整個社會，尤其是科學界、學術(shù)理論界，應大力宣傳親密關系是一門科學的觀念。

其二，應當重視和加強多學科的親密關系科學的研究。

其三，應當在學校和社會大力推廣親密關系科學的教育。

其四，應當用親密關系科學咨詢和輔導人們的親密關系問題。

二、需求論范式的親密關系科學

西方親密關系科學研究涉及的學科非常寬泛，主要是心理學，也包括社會學、經(jīng)濟學、政治學、法學等等。吉登斯從政治學和政治文化的角度研究親密關系，其《親密關系的變革》[3]一書對中國學術(shù)理論界也產(chǎn)生了很大影響。近年來，我國學術(shù)理論界加強了對親密關系科學的研究，例如，張洪等人研究了親密關系的外顯與內(nèi)隱測量問題[4]，葉映華等人研究了個體自尊與婚姻滿意度關系的模型問題[5]?？傮w來說，中國學術(shù)理論界對親密關系的研究大大落后于西方，研究成果少，研究水平不高，研究視角有限，這也表明中國的親密關系科學具有極大的發(fā)展空間。

一門科學或?qū)W科的發(fā)展，需要不斷提出和更新自己的范式或理論。不論從什么樣的視角探討研究親密關系，都會涉及到親密關系的本質(zhì)和內(nèi)涵問題。綜合有關研究資料和社會實踐，筆者認為，親密關系的本質(zhì)和內(nèi)涵是人類針對這種特定關系的需求或利益，需求論或利益論可以成為親密關系科學的一種范式。主要理由和依據(jù)有：

其一，各種人際關系和社會現(xiàn)象的核心問題都是需求和利益問題，需求論范式有助于超越心理學，從經(jīng)濟學、社會學、政治學等多個角度和學科來認識親密關系，把親密關系現(xiàn)象與其他社會現(xiàn)象聯(lián)系起來。離開需求和利益，是無法說清親密關系問題的。馬克思在《神圣家族》一文中就說道：“‘思想’一旦離開‘利益’，就一定會使自己出丑。”[6]同理，關于親密關系的知識及觀念一旦離開需求和利益，就一定會使自己“出丑”。

其二，需求是心理活動，也是外在行為，研究需求，意味著人的主觀心理與客觀行為能夠高度結(jié)合。需求是心理學的一個基本概念，各種心理學理論和流派都與需求問題有著實質(zhì)性的關系。從需求的角度研究親密關系問題，有利于整合盡可能多的心理學知識。從親密關系問題的心理咨詢實踐來看，來訪者提出的問題，也大都與需求滿足與否有關。

其三，需求也是行為科學的核心問題，很大程度上，親密關系科學是行為科學的一部分。從需求的角度認識親密關系現(xiàn)象，有利于吸收和借鑒行為科學的研究成果，如需求、動機、激勵、人性、態(tài)度、目標、期望、公平、強化、歸因、懲罰、溝通，等等。

其四，很多著名的心理學家、婚姻家庭咨詢專家都提出了需求論。在于立東看來，利益和需求是心理活動的本質(zhì)，并決定人的心理狀態(tài)；心理咨詢的任務，就是通過利益分析，揭示心理問題的形成機制，重新構(gòu)建利益均衡的心理機制[7]。倡導親密關系科學的布雷姆等人認為，社會交換理論及相互依賴理論是親密關系科學的基礎，人在親密關系中都是有需求、企圖和“貪婪”的；相互依賴的伴侶在使彼此幸福上負有責任，對伴侶的慷慨大度往往對自己有益；人們都希望以較小的成本得到較大的回報，都希望自己得到的好處與貢獻能夠平衡[8]。需要指出的是，社會交換理論及相互依賴理論的核心問題就是利益和需求。哈里認為，親密關系中存在一個愛情銀行，滿足與不滿足對方的需求，就是存款和取款行為；婚姻幸福在于滿足彼此重要的需求[9]。海靈格指出，親密關系中的一方有所付出，就會產(chǎn)生受補償?shù)脑竿腋；橐鍪鞘找媾c付出的均衡，只有收益而沒有付出，就會傷害關系[10]。在中外的各種婚姻狀況測量工具中，實際上關注的都是性生活、財務、家務等需求的滿意度以及滿足行為問題[11]。

以往的親密關系需求論的主要缺陷在于，重視研究如何滿足需求，而忽視了研究人在親密關系中究竟有哪些需求，忽視了對需求進行系統(tǒng)的類型劃分和定義，這樣就造成了如何滿足需求的研究，常常是片面的，缺乏針對性及有效性，其結(jié)果是無法真正指導人們?nèi)M足需求。所以，親密關系科學首先應當研究需求的類型及劃分問題。

親密關系是最復雜的人際關系，包含性質(zhì)不同、相互獨立并關聯(lián)的五類需求：、情愛、子女、財務、服務（家務）。絕大部分親密關系現(xiàn)象，都與這五類需求有關。這五類需求有不同的特點、功能、價值和意義，每類需求都是可以進行符合生活實際及邏輯的逐層逐項劃分的，每一類每一項具體的需求，也都有確定性的內(nèi)涵、外在表現(xiàn)或心理特征。需求滿足情況決定了親密關系的質(zhì)量和狀態(tài)，決定了親密關系中的愛與情感。沒有單一的因素能夠決定親密關系的危機或和諧；親密關系的危機和破裂，大多是意識及潛意識層面的一些需求長期沒有滿足的結(jié)果；親密關系的和諧，意味著每人的需求得到了一種綜合性的均衡的滿足。全部需求都得到滿足是不可能的、是不存在的，是非理性的。均衡滿足往往意味著滿足了生理與心理均衡、物質(zhì)與精神均衡、親密關系與人生均衡，也滿足了收益與付出均衡。均衡與否，取決于雙方的構(gòu)建行為，取決于個人的內(nèi)在心態(tài)以及外在的社會因素的影響。這樣，由于我們能夠科學地合理地把親密關系的復雜需求明晰為一種多元多層的結(jié)構(gòu)，我們也就能夠做到解釋、預測、指導、控制人們的親密關系及其行為。

總之，需求論范式的親密關系科學，就是把需求作為親密關系本體論和方法論，實證研究這樣一些問題：親密關系中包含哪些需求；需求滿足與親密關系滿意的關系；如何滿足親密關系的需求；需求對親密關系演變的影響；有哪些因素影響需求滿足；如何從需求滿足和均衡的角度進行親密關系的干預及咨詢。

需求論范式的親密關系科學，在很大程度上銜接、融合了科學主義與人文主義，認為只有需求滿足和需求均衡，才能體現(xiàn)有關的各種人文主義觀念和訴求，如愛、愛情、感情，等等，否則，這些觀念或訴求都是空談。因此，需求論范式有助于人們消除人們對親密關系科學的抵觸，反思、松動和扭轉(zhuǎn)某些錯誤的人文主義觀念，自覺地排除其不利的影響。

三、需求論親密關系科學的社會應用價值

在一個開放的社會，會同時流行著很多雜亂的親密關系觀念，當今西方社會如此，當今中國社會更是如此。一些人錯誤地認為，婚姻、愛情等問題是純粹的感性問題，是說不清的，是沒道理可言的。在戀愛與婚姻問題的教育、講座、咨詢、輔導中，在各種影視節(jié)目、網(wǎng)絡傳播、圖書出版活動中，充斥著大量的有問題的人文主義親密關系知識。例如，倡導男女大不同的庸俗心理學；提出了很多不靠譜的所謂關系技巧、寶典；宣揚一些信仰和教條，訴諸真愛、感恩；強調(diào)與時代精神和社會進步潮流相違背的傳統(tǒng)觀念；夸大原生家庭的影響；把個人體驗和感悟當做普遍的道理；把內(nèi)容含混的情商、溝通、愛的能力、愛的語言等作為核心話題；更有甚者，宣傳一些荒謬或玄奧的東西。種種情形都有一定的市場，籠罩在濃重的非理性氛圍中，其情形遠比西方嚴重和混亂。

在社會發(fā)展和轉(zhuǎn)型過程中，中國人對自己的親密關系有了很多新的思考、選擇和要求，親密關系問題成為很多人生活中的一個困惑問題，同時也是一個不小的社會問題。要解決這些問題，一個重要方面就是用親密關系科學，去反思、評價、取舍各種人文主義的親密關系觀念和說教?？梢哉f，倡導親密關系科學在中國有著特殊的實際意義。

需求論范式可以為親密關系科學提供大量的學術(shù)理論上的課題，更有很強的社會應用價值，這也是親密關系科學發(fā)展的強大動力，主要有兩個方面。

其一，指導人們的親密關系行為，增強人們愛的能力。

需求論范式認為，每個人都有潛在的很強的愛的能力。一些人常說的愛的能力，其實就是認知、滿足自己及伴侶的需求，構(gòu)建彼此的需求均衡的能力。需求論范式能夠指導和幫助人們多層次、系統(tǒng)化地認知自己及伴侶的需求，有選擇地有效地滿足伴侶的一些重要需求和關注，彼此靈活而積極進行需求滿換、回報、應答，互利互惠，認可自己某些滿足能力的不足，認可自己的某些需求沒有得到滿足，不斷強化需求滿足的互補和依賴，，構(gòu)建合理的現(xiàn)實的親密關系的認知、態(tài)度和行為，進而實現(xiàn)需求滿足的大體均衡，而無須苛求伴侶和自己，無須求助于難以做到和未必有效的奉獻、忍讓等等。

其二，指導親密關系的教育及咨詢活動。

需求論范式是以問題解決和社會實踐為導向的一種理論探討，這也決定了親密關系的教育與咨詢是一致的、一體化的。親密關系教育，就是說清楚親密關系中有哪些需求，有哪些均衡，如何通過經(jīng)營構(gòu)建行為實現(xiàn)需求均衡。親密關系咨詢，就是了解和解釋哪些需求沒有滿足，有哪些需求失衡，并指導幫助人們改變需求認知，采取行動彌補失衡。也就是說，通過規(guī)范化操作，診斷需求滿足情況，調(diào)整需求失衡。需求論范式與認知行為療法、行為主義、人本主義、精神分析等心理學理論和技術(shù)，有著直接的內(nèi)在的關系，因此，可以更好地推動這些理論和技術(shù)在親密關系咨詢中加以運用。

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篇9

鄭成思教授與梁慧星教授的論戰(zhàn)文字，同時涉及了關于民法是否調(diào)整人與物的關系這一問題。后者以大量的例證澄清了一個事實，即認為民法不調(diào)整人與物的關系，而只是調(diào)整人與人的關系，基本上是中國民法學界的通說。的確如此，在已經(jīng)發(fā)生的關于中國民法典編纂的論戰(zhàn)中，這樣的觀點已經(jīng)被重復了多次。在對徐國棟教授提出的新人文主義的民法典編纂思路的批評中，這樣的觀點也不斷被重申[2].而我恰恰以為，必須對這樣的觀點進行批判性的反思。

民法的確不調(diào)整人與物之間的關系，但這并不表明民法不能反映出一種對于人與物的關系的基本看法。當人們在使用特定的所有權(quán)、財產(chǎn)、物的概念的時候，往往以某種預定的人——物關系、主體——客體關系的基本觀念為前提。分析這些概念的基本內(nèi)涵，就可以從中剝離出那些處于后臺的隱而不現(xiàn)的涉及人與物的關系的基本觀念。

在拉丁語中，表達所有權(quán)概念的詞有兩個：一個是dominium，另一個是proprietas.首先分析前一個詞的詞根以及相近詞形，它具有“家長、主人、統(tǒng)治、主宰”的意思。這表明了在拉丁語的“所有權(quán)”觀念中包含著一種人對于物的主宰和支配的觀念。它顯然是一種從人與物的關系的角度對所有權(quán)內(nèi)涵的理解。不過，這一表述基本上不為現(xiàn)代拉丁語系的語言所沿襲?，F(xiàn)代西方法學術(shù)語主要采用了拉丁文proprietas的表述方式，例如property（英）、propriété（法）、proprietà（意）、propiedad（西）、propriedade（葡）。對這一組詞進行語義分析，帶有前綴prori-的詞，一般都具有“區(qū)分”的含義，主要表達“我的”，“各自的”之類的含義，例如英文的proper一詞。這樣的一組詞表達的是從人與人之間的權(quán)利劃分的角度對所有權(quán)的理解。所有權(quán)被理解為人與人之間的關系，這與中國式的“定分止爭”理論表達了相同的觀念。拉丁語中兩種關于所有權(quán)的表述，在近代以來，后一種表述占據(jù)優(yōu)勢地位，這主要與法的世俗化運動相聯(lián)系。人文主義的法的概念，將法律關系的主體限制在人之中，法的事務被理解為人之間的事務。但是，這并不表明它就是一種亙古不變、天經(jīng)地義的觀念。在羅馬法上，存在神法物與圣物的范疇，它們不成為世俗人的所有權(quán)的對象，當它們遭到侵犯時，并不認為是對某個人的權(quán)利的侵犯，而是對物或神本身的侵犯。在這種情況下，法（神法、圣法）的確可以調(diào)整人與物的關系。

雖然把所有權(quán)理解為一種人與人之間的關系是近代以來的趨勢，但是從“人——物”關系的角度對所有權(quán)的理解仍然存在。事實上，它仍然隱含在一系列的概念使用中。我們來分析西方語言中的“財產(chǎn)”概念，goods（英）、bien（法）、bene（意）、bienes（西）、bem（葡）都同時有“好的”的意思。將作為一種主觀價值評價的“好”，與“財產(chǎn)”相勾連，表明了某物只有在與人發(fā)生關系，并且能夠為人所利用，得到積極評價時才具有“財產(chǎn)”的屬性。西方主要語言中，表明“物”的詞，除了有一組單獨的指稱：res（拉）、thing（英）、chose（法）、cosa（意）、cosa（西）、coisa（葡）之外，同時還有一組另外的詞形：objectus（拉），object（英）、objet（法）、oggetto（意）、objeto（西）、objecto（葡）。它們都同時具有“物”、“對象”、“客體”的內(nèi)涵，同時，以“object”為詞根的詞，在做動詞使用的時候，同時還有“針對”，“反對”，“對立”的意思。這些語義上的關聯(lián)，表明了“物”的概念與“客體”概念聯(lián)系密切，在特定的情況下甚至可以互換；同時主體與客體的關系也是一種對立，對抗的關系?？偠灾?，所有權(quán)概念以及與之相關的“物”的概念，表達了一種人對物的支配關系。它建立在主體對客體的主宰和支配的權(quán)力之上。

將上述幾個概念的語義分析進行歸納，可以發(fā)現(xiàn)是這樣的幾個基本觀念支撐著傳統(tǒng)民法中“物”的概念：世界被劃分為主體與客體；主體與客體之間存在一種支配與被支配、利用與被利用的關系；客體沒有自在的存在的價值，它為主體所用，并通過主體的利用而獲得肯定性的評價。毫無疑問，這樣的“物”的概念反映了人在處理與其相對的外在世界的關系上的自私的本能。為了滿足自己的欲望，世界被看作是為自己而準備的，可以根據(jù)自己的需要而去征服、改造和利用。

我在以上的敘述中同時使用了“人——物”關系與“主體——客體”關系，其實它們并不是一回事。嚴格來說，“人——物”關系不過是“主體——客體”模式發(fā)展的某一個階段。在這個階段，所有的自然人都被承認為主體，其他的非人類的存在者才是“客體”，才是“物”。而在歷史發(fā)展的絕大多數(shù)時期，“人”與“主體”并非相互重合的概念。在羅馬法階段，同樣是“人”的奴隸，不被認為是主體，而是“物”。直到1537年，羅馬教皇保羅三世才宣告，印度人，黑人，或新大陸的土著居民也是‘真正的人類’。1948年發(fā)表的《人權(quán)宣言》才確認所有作為人類的一員的人的主體地位?？梢哉f，到目前為止民法[3]的發(fā)展歷程就是一個不斷擴大主體的范圍的歷史，不斷重新界定“主體——客體”內(nèi)涵，將原來被認為屬于客體的事物（比如奴隸、異種族的人、外國人等）而加以主體化的歷史。雖然這一發(fā)展可以被歸結(jié)為人道主義（或說人文主義）的最終勝利，但是，應該看到的是，那個“主體——客體”模式卻從來沒有被打破，并且被頑強地堅持著。那些被視為“物”（客體）的東西，因此也就只配被人類占有之、享用之乃至毀棄之。而人類的物權(quán)法（或者叫財產(chǎn)法）并不關心這些，它唯一關心的乃是將這種占有、享有和處分“物”的權(quán)利在人與人之間進行分配。這就是現(xiàn)實的民法中“物”的概念，這就是我們毫不猶豫地加以堅持的通說。

但是，人類生存危機的現(xiàn)實已經(jīng)證明，這只是一種致命的偏見。事實上，“主體——客體”這樣的劃分本來就是一個“萬物皆備于我”的人類中心主義的產(chǎn)物。萬事萬物皆有其自在自為的自由屬性，我們沒有必然的理由把那些自在之物都規(guī)劃到“無主物”，“共有物”之類的范疇中。它們本來沒有一個所有人，而認為它們應歸何人所有，完全是人類內(nèi)部之間的互相約定。按照契約效力的相對性原則，這樣的約定對作為第三者的“它們”并不具有效力，即使要對外發(fā)生效力，也必須遵循有利第三方的原則。因此，從最根本的倫理意義來看，人類的物權(quán)法其實是不道德的立法。

對“物”的概念的最根本的反思，自然應該是完全廢棄這樣的“主體——客體”模式，達到最超脫的“物我兩忘”，“眾生平等”的境界。不過，這顯然是一種難以企及的烏托邦境界。人類獲取資源以維持生存的必然性決定了人必須占有外物，為我所用。所以，現(xiàn)實的道路仍然是在“主體——客體”的界定上做文章。人類已經(jīng)通過這種方式成功地實現(xiàn)了同類的相互認同：沒有人再把人看作“物”了。但是，我們是否可以把再次擴大主體的范圍，把民法上的主體擴大到人類之外的自然物？或者退一步說，給予某些傳統(tǒng)概念中的“物”或“財產(chǎn)”以有限的法律主體地位？

我們來分析幾個新近的立法例?！兜聡穹ǖ洹返?0a條規(guī)定：“動物不是物。它們由特別法加以保護。除另有其他規(guī)定外，對動物準用有關物的規(guī)定”。第903條規(guī)定：“在不違反法律和第三人利益的范圍內(nèi)，物的所有權(quán)人可以隨意處分其物，并排除他人的任何干涉。動物的所有權(quán)人在行使其權(quán)利時，應注意有關保護動物的特別規(guī)定”。這都是些導致疑惑的表述。比如“動物不是物”，那么是什么？這樣的困惑表明了傳統(tǒng)“物”的概念的捉襟見肘。903條前段是一個僵硬的人類中心主義的表述，法條的后段卻對動物網(wǎng)開一面。但是，何謂“注意”？如果不注意的話，侵犯了誰的權(quán)利？我相信，這是個令那些主張民法不調(diào)整人與物的關系的學者要面臨的難題。不僅如此，新近編纂的《俄羅斯聯(lián)邦民法典》第137條規(guī)定：“對動物適用關于財產(chǎn)的一般規(guī)則，但以法律和其他法律文件未有不同規(guī)定為限。在行使權(quán)利時，不允許以違背人道原則的態(tài)度殘酷地對待動物”。人道原則可以用于動物嗎？同樣，這一規(guī)定也對“殘酷對待動物”所可能帶來的法律后果保持沉默，似有不便之言。

的確，把法律主體的范圍擴大到人類之外，會導致極大的困惑。但是伴隨著這些困惑，往往是學術(shù)范式和思想觀念的巨大轉(zhuǎn)變。在中國民法典的編纂中，如果不敏銳地感受到這樣的理論觀念的變遷，我們就不可能領時代風氣之先。對民法中“物”的概念的反思，其實與環(huán)境保護的主題密切聯(lián)系。因為傳統(tǒng)民法通過“物”的概念，將人類賴以生存的自然環(huán)境，處理為一個可供人任意處分的客體，因此忽視了本來應該存在的人與自然的和諧共處的問題。所以，對民法中“物”的概念的反思，就是要重新界定人與自然的關系，在民法中體現(xiàn)環(huán)境保護的觀念[4].

那么，對傳統(tǒng)民法中“物”的概念進行反思，有哪些可能的理論創(chuàng)新呢？我試圖舉出以下幾個方面，1、所有權(quán)的社會義務應該擴大為所有權(quán)的生態(tài)義務，所有權(quán)人行使權(quán)利不得違背生態(tài)規(guī)律，破壞生態(tài)平衡。這與作為所有權(quán)的客體的“物”同時具有自由的生態(tài)屬性相聯(lián)系。2、賦予自然物一定程度上的法律主體資格屬性。比如可以創(chuàng)設自然環(huán)境監(jiān)護人制度，允許為一個湖泊，一片森林設立監(jiān)護人，以彌補用民法手段保護環(huán)境的不足。在環(huán)境遭到侵害的時候，可以允許監(jiān)護人提出民法上的損害賠償訴訟，所得賠償用于生態(tài)恢復工作。3、在民法物權(quán)制度中貫徹環(huán)境保護觀念。例如設立環(huán)保地役權(quán)制度，對因環(huán)境保護而抑制獲利活動的人或地區(qū)給予補償。4、在有害自然環(huán)境的物品上，不采用買賣轉(zhuǎn)移所有權(quán)規(guī)則，不采用拋棄消滅所有權(quán)規(guī)則，而采用生產(chǎn)者負責原則，任何生產(chǎn)可能導致環(huán)境污染的物品（比如電池）的廠家，都必須負責收回污染源。

無論如何，民法觀念的更新，在中國民法典的編纂過程中應該得到促進。針對民法典編纂，已經(jīng)發(fā)生不少爭論，這對于制定一部高質(zhì)量的中國民法典的確有幫助，但是如果總是重復那些四平八穩(wěn)的陳舊的論點，如果總把理論的眼光局限在西方提出的甲乙丙丁若干學說的選擇上，也許會耽擱我們關注真正的問題和進行具有原創(chuàng)性的理論建設工作。

關于民法典編纂的指導思想，徐國棟教授已經(jīng)提出綠色民法典的口號，并且歸納到新人文主義的編纂思路中。但是，在一場理論的激戰(zhàn)后，發(fā)現(xiàn)大家都是人文主義者。的確，從對于傳統(tǒng)的“人——物”的關系的固執(zhí)和堅守來講，以人為中心的人文主義的確是頑強。但是，能夠反思這一點，由綠色民法典思想而反思人文主義之缺陷進而要“新”之的卻還不多見。而這種新舊人文主義的差別，我認為十分巨大，無法彌合。當然，反對人文主義，并非倡導“物文主義”，而是提倡人與自然的和諧共處，各得其所的“自然主義”。既然我們在哲學觀念上為世界貢獻了天人合一論，而被認為是解決21世紀人類面臨的環(huán)境問題的對癥之藥，那么為什么我們民法界不試圖為世界貢獻一部體現(xiàn)了這種哲學思想的民法典呢？毫無疑問，這樣的民法典，它既是民族的，又是世界的，既是現(xiàn)實的，又是理想的。它會為我們帶來我們期待中的光榮。

[注釋]

[1]在這一簡短的學術(shù)評論中我不可能進行詳細的引證工作。但是，需要指出的是，文中我的許多想法得益于徐國棟教授與我進行的談話以及他發(fā)表的論文；關于自然主義的觀念，法律主體領域的革命受到江山教授的思想的啟發(fā)；環(huán)境保護制度的民法化受到我的同事高利紅博士的啟發(fā)。

[2]參見徐國棟主編：《中國民法典編纂思路論戰(zhàn)》，中國政法大學出版社2001年版。幾乎所有的論者都涉及到這一點，其中也包括我。但是，我把論述的對象僅僅限制在徐國棟教授提出的民法典結(jié)構(gòu)設計理論上，并且明確提出，排除結(jié)構(gòu)設計理論外，徐國棟教授的民法典編纂指導思想的觀點具有無可替代的重要性。

[3]這里的民法，取廣義民法概念，即市民法、實在法的意思。

篇10

關鍵詞：哲學；人文關懷；研究綜述

人文關懷是哲學的基本維度之一，整個自創(chuàng)立開始就貫穿和體現(xiàn)著一種人文關懷精神。但是，令人遺憾的是，哲學的人文關懷維度長期以來卻被遮蔽，甚至歪曲了。人性化管理、以人為本、終極關懷等新詞層出不窮，這不時喚起文明社會的公民對人的思考，特別是社會主義核心價值觀的提出尤其引人矚目。為此，重新解讀哲學的人文關懷維度，不僅能夠恢復理論的本真面貌，而且對于鞏固在意識形態(tài)領域的指導地位、對于促進人的全面發(fā)展、引領社會全面進步，對于集聚全面建成小康社會、實現(xiàn)中華民族偉大復興中國夢的強大正能量，有著極為重要的理論意義和現(xiàn)實意義。

一、問題的提出

（一）把哲學當成一種階級斗爭的工具。

從產(chǎn)生到現(xiàn)在，從社會主義像一個“幽靈”到現(xiàn)在人類社會有四分之一以上的人信奉并生活在其中，其間所經(jīng)歷的大都是無產(chǎn)階級反對資產(chǎn)階級、被壓迫民族和人民反對壓迫民族的階級斗爭。在這樣殘酷的斗爭形勢下，人們主要把作為階級斗爭的工具，而對馬克思哲學的“人文關懷”的另一維度也就自然被掩蓋和忽略了。

（二）把馬克思哲學理解為是揭示人類社會發(fā)展規(guī)律的科學理論。

馬克思哲學正確揭示了人類社會發(fā)展的客觀規(guī)律，但當人們僅僅著眼于從“科學論”的角度來理解馬克思哲學時，馬克思哲學的“人文關懷”的維度也會被掩蓋起來。因為“科學論”這種理解僅僅關注的是社會發(fā)展的規(guī)律或“必然性”，根本上否認了人類爭取自由和解放、探討和追求“人文關懷”的必要性，把科學性與人文性對立起來，甚至用科學性去否定人文性，這就必然會導致對馬克思理論形象的誤解和扭曲。

（三）歷史政治條件的限制

東方社會長期以來處于亞細亞式的、封建專制主義的統(tǒng)治下，人民獨立的人格及其在這一基礎上形成的人文關懷缺乏相應的土壤。這就使得東方社會學者在解讀馬克思哲學文本時，自然而然地把人文主義這一基本維度給掩蓋起來了。

（四）歷史社會條件的限制

世界無產(chǎn)階級和被壓迫民族和人民的主要精力完全放在爭取解放和奪取政權(quán)的斗爭中，遠還沒有達到建立和諧社會和“人文關懷”的社會條件。不管是列寧領導的俄國十月社會主義革命和中國，都是經(jīng)過急風暴雨般的極其殘酷的階級斗爭，根本沒有精力也沒有時間更沒有條件去實踐馬克思哲學所提倡的人文關懷。

二、人文關懷的內(nèi)涵研究

對于人文關懷的內(nèi)涵，學者主要從人的需要、人的價值、人的精神、生存狀態(tài)及人的自由全面發(fā)展等幾方面展開研究，歸納如下：

（一）人文關懷是對人的哲學思考

關于這一問題，學術(shù)界從不同視角進行了闡述。一種較為突出的觀點認為，哲學強調(diào)對人的權(quán)利與尊嚴的認可、對人的生存狀態(tài)與現(xiàn)實狀況的關注以及對人類發(fā)展前景與自身命運的思考，體現(xiàn)了人對精神世界的追求與心靈的解放，蘊含了人對生命意義的思考和關注，對人的生存與精神給予了更高層次的關注。俞吾金教授也有類似的觀點，他認為人文關懷已經(jīng)超越了人的基本物質(zhì)需求，引導人們從對功利主義的物質(zhì)欲望追求轉(zhuǎn)向精神境界的崇高追求，喚醒人們對自身成長和發(fā)展的自主意識，獲得來自內(nèi)心的強大人生動力，突出高尚的道德情操，這是“對人的尊嚴、自由和權(quán)利的執(zhí)著追求，洋溢著深厚的人文關懷”，是“對人的尊嚴與符合人性的生活條件的肯定和對人類解放與自由的追求”，是哲學范疇對人的思考。

（二）人文關懷是一種人本精神

就這一問題，大多數(shù)學者達成一致，主要從西方人文主義和本土人文關懷兩方面進行闡述。

一方面，西方哲學闡述了人文主義是一種人文精神。對此學術(shù)界有這樣幾點共識：一是西方人文主義宣揚人要從宗教中解放，強調(diào)自我存在的尊嚴、價值和權(quán)力，充分顯示了對人主體意識認識的自覺性。二是西方人文主義反對禁欲，宣揚人的幸福與自由。三是西方人文主義主張尊重知識，尊重文化的科學觀。四是西方人文主義主張脫離虛幻主義，塑造主體人格和思想。

另一方面，我國學者也認為人文關懷體現(xiàn)了一種人文精神。對此，賈高建指出，“人文關懷是對人的生存和發(fā)展中所遇到的各種問題的關注、探索和解答，它所體現(xiàn)的是一種人文精神?！标愇魑囊舱J為，“人文關懷就是‘以人為本’，是‘人文精神’的具體體現(xiàn)與行為擴展，以人作為一切價值的出發(fā)點和源泉，以人為尺度和標準去衡量一切價值的精神，是在人的基礎上生長起來的文化價值體系?！绷硪环N類似觀點認為，“人文關懷是人文精神的一種發(fā)揮與實踐，而人文精神則是人文關懷的一種信念與動力”。段向云認為，所謂人文關懷，是指對人自身的存在和發(fā)展中所遇到的各種問題的關注、探索和解答，具體表現(xiàn)為對人的生存狀況的關注，對人的尊嚴和符合人性的生活條件的肯定，對人類解放和自由的追求等，它體現(xiàn)的是一種人文精神。

（三）人文關懷是一種人本文化

對此觀點，劉建娥認為，人文關懷作為一種人本文化，一種人文情節(jié)，強調(diào)對人的尊重、理解、關心和愛護，重視人的作用，發(fā)揮人的自由創(chuàng)造精神和人的主體性，是對人生命存在價值的終極關懷。季俊昌、馬艾云從管理學的角度，指出人本文化的核心是以人為本，以人為本體現(xiàn)一種人文關懷的人性化管理，進而說明人本文化蘊含著人文關懷。袁祖社也持有類似的觀點，他認為人本文化的公共性價值邏輯就是按照“人的方式”把人實現(xiàn)為人，而“人的方式”就是人之為人、人成為人的條件、根據(jù)，主要包括經(jīng)濟、政治、思想文化，以及人之為人的自主本性的自我創(chuàng)生、自我呈現(xiàn)的過程，是人所追求和力求實現(xiàn)的最理想的價值目標，這無疑間接闡述了人文關懷的終極目標，從而論證了人文關懷是一種人本文化。

（四）人文關懷是一種生命關懷

王俊拴、趙菲指出人是人文關懷的對象，離開了現(xiàn)實存在著的人，人文關懷也就失去了它本身存在的意義和價值。也有學者持相同觀點，指出人文關懷包括對人的人性化生命、整體性生命、發(fā)展中生命的關懷；人文關懷的特征表現(xiàn)為：尊重生命，彰顯主體性，回歸生活，追求崇高。然而，從另一方面說，將以人為本作為出發(fā)點，是充分關注學生的生命，關注其生命的生存狀況和生存意義，關注其生命的生成和完善，使之及于與之密切相連的對一切生命的熱愛，并始終以學生的未來發(fā)展為終極目標的可持續(xù)的生命關懷型德育模式。而以人為本是人文關懷的基本維度，這無疑對人文關懷是一種生命關懷的內(nèi)涵再添佐證。

三、哲學人文關懷的思想內(nèi)容

學者們從不同的角度來闡釋哲學思想中的人文關懷

（一）從哲學本身層面探究哲學人文關懷

段向云認為，在馬克思的思想中處處體現(xiàn)著對人的深切關懷。馬克思寫作《青年在選擇職業(yè)時的思考》時，“人”已經(jīng)是馬克思視野中的焦點之一。張奎良提到，以人為本在哲學中的意義和地位是毋庸置疑的，在哲學的任何層次上，人在馬克思那里都是“本”。正因為人是“本”，是目的，而不是手段，馬克思才把人的解放和人的全面發(fā)展確定為歷史演進的終極目標。孫正聿指出“哲學作為理論形態(tài)的人類自我意識，人類的哲學思想，歸根到底是對人類自身的存在的關切。

（二）哲學是“實踐轉(zhuǎn)向”與“人文關懷”的完美結(jié)合

張強認為，哲學的理論魅力，主要體現(xiàn)在“實踐轉(zhuǎn)向”與“人文關懷”的完美結(jié)合?！皩嵺`轉(zhuǎn)向”彰顯“人文關懷”；“人文關懷”促進“實踐轉(zhuǎn)向”?！皩嵺`轉(zhuǎn)向”與“人文關懷”的交相輝映造就了哲學永恒的生命力。另外，學者張均瑤也認為，哲學以從事實踐活動的人為出發(fā)點，根據(jù)實際情況分析，馬克思在研究思想時主要是以“現(xiàn)實的人”或“從事實際活動的人”為立足點，綜合分析了社會歷史、哲學、人文價值等方面的學說。這些都充分說明，人與人文關懷都是貫穿馬克思哲學的重要思想路線。而哲學的根本是“實踐轉(zhuǎn)向”與“人文關懷”之間的融合。用實踐的觀點將人的現(xiàn)實生存關懷作為基石，更進一步關注人的自由、人的尊嚴、人的價值和人的精神追求，是對人的全面而自由發(fā)展進行的深刻探討。

（三）從人的本質(zhì)層面探究哲學人文關懷

張奎良認為，人的本質(zhì)就是哲學的最高問題，馬克思在半年多的時間內(nèi)，如此密集地闡釋哲學的最高問題，表明新的實踐唯物主義世界觀與人的本質(zhì)的密切關聯(lián)，說明只有達到人的本質(zhì)的最高境界，哲學對人的認識和理解才是完整和深刻的，馬克思對人的本質(zhì)的執(zhí)著探索根植于他對全人類徹底解放和人的全面發(fā)展的深切關懷。

（四）從社會治理理念層面探究哲學人文關懷

從社會治理理念進行分析，高湘澤認為，人文關懷是社會治理理念的一個基本原則和根本追求、也是中國化社會治理理念及其實踐的應然要求。新時期中國社會治理理念及其實踐的發(fā)展歷程，在一定意義上是逐漸自覺、全面地回歸和實踐人文關懷并取得了舉世公認的成就的歷程。

（五）從教育層面探究哲學人文關懷

孫迎光認為，馬克思理論中“全面發(fā)展的人”的本質(zhì)是自由自覺的活動。他認為：馬克思的全面發(fā)展的人不是簡單地各個局部的累加。如果局部本身是擁有式的，累加成的全面就是擁有式的全面，這樣的人就是擁有型的人，這種人擁有得越多就越片面。全面也不是“全才”，在某一領域，若一個學者的研究活動不再受功利性的擁有欲的支配和專業(yè)性的奴役，他在這一“局部”就不再“愚蠢而片面”，他就能達到“全面”：他全面獲得自己的本質(zhì)――自由自覺的活動。

四、未來展望

第一、只是進行直觀的理論分析。學者在對馬克思人文關懷研究的時候，更側(cè)重于對理論本身的理解而不是側(cè)重對人文關懷的思維方式的深入研究，這樣，我們在生活中也僅僅是對理論本身的了解，并沒有內(nèi)化，理論固然重要，但是我們更應該把握理論背后的思維方式。這樣，就可以把“知識”轉(zhuǎn)化為“智慧”，在生活中用哲學的方式去思考問題。

第二、研究視野比較狹窄。縱觀學界關于人文關懷的研究，不難發(fā)現(xiàn)，大多學者是站在“理論”這個學科進行的研究，并沒有跨學科的研究。尤其是對哲學教育學科的研究，人文關懷涉及的更少。

第三、對人文關懷的研究并沒有涉及到“人的形而上學”本性，運用人的形而上學本性，在教育過程中，激發(fā)教育對象的潛能，而不是進行灌輸教育。

第四、有些地方的全面發(fā)展理論與實踐只是追求的是量或廣度上的概念，并不是激勵人去克服自身的局限性，走向自為的、完整的人，而是激發(fā)起人的片面性動機并且要把人固定在這種片面性水平上。

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