導(dǎo)語：如何才能寫好一篇邏輯學(xué)中的否定概念，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

[關(guān)鍵詞]　弗雷格；概念文字；函數(shù)

函數(shù)在數(shù)學(xué)中的應(yīng)用已經(jīng)有很久的歷史了，而函數(shù)這一工具在邏輯學(xué)中的應(yīng)用始于弗雷格的概念文字。弗雷格重視函數(shù)這種工具的原因在于它可以很好的去研究邏輯學(xué)所存在的難題，表達出比傳統(tǒng)邏輯更加優(yōu)越的邏輯結(jié)構(gòu)。

一、函數(shù)概念簡介

函數(shù)這一概念首先是在數(shù)學(xué)研究中提出，最早出現(xiàn)于17世紀伽利略和笛卡爾對幾何學(xué)的研究，當時的函數(shù)只是一種幾何觀念下的函數(shù)。到了弗雷格所在的19世紀，函數(shù)概念發(fā)展為對應(yīng)關(guān)系下的函數(shù)，例如，維布倫(Vsblcn，美，1880～1960)用“集合”和“對應(yīng)”的概念給出了近代函數(shù)定義，通過集合概念把函數(shù)的對應(yīng)關(guān)系、定義域及值域進一步具體化了，打破了“變量是數(shù)”的極限。一般來說，函數(shù)被理解為一種映射，可設(shè)集合x和集合Y，令從集合X到集合Y的函數(shù)是一個映射f，它把X中的每一個元素映射到Y(jié)中的唯一一個元素上。X稱為f的定義域，Y稱為它的值域。當f把x中的x映射到Y(jié)中的y，通常稱為y為x在f下的象，或為f在x上的值，并把它記為f(x)。從集合X到集合Y的n元函數(shù)f是一個映射，它把X元素組成的每個n元組x1，……，xn(注意：x1，……，xn可以相同)映射到Y(jié)的唯一一個元素上，而Y的這個元素通常記為f(x1，……，xn)。簡單點的函數(shù)定義：設(shè)x和y是兩個變量，D是實數(shù)集的某個子集，若對于D中的每個值x，變量y按照一定的法則有且僅有一個確定的值y與之對應(yīng)，稱變量y為變量x的函數(shù)，記作y=f(x)。元素x稱為自變元，元索y稱為因變元。簡單點說，弗雷格的函數(shù)可以表達句子，揭示句子的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。

二、弗雷格的函數(shù)

弗雷格的函數(shù)與數(shù)學(xué)中的函數(shù)相同的地方在于都表達一種對應(yīng)關(guān)系，在表達形式上也是相似的，只不過后者表達的對象往往只涉及抽象的數(shù)，而弗雷格的函數(shù)可用來表達句子，即二者的研究對象不完全相同。盡管如此，對數(shù)學(xué)函數(shù)的認識仍可以幫助理解弗雷格的“自變元與函數(shù)”。例如，數(shù)學(xué)中的正弦函數(shù)f(x)=sinx中"sin"這個符號僅僅是這個函數(shù)表達式的一部分，還需以一個數(shù)字符號作為補充，但是這個數(shù)字符號并不屬于函數(shù)的表達方式。“一個函數(shù)的符號是不飽和的，需要以一個數(shù)字符號補充，這時，我們稱這個數(shù)字符號為自變元符號。”可用空括號來表示所需要的補充部分，如f()=sin()+2cos()，很顯然，空括號里的內(nèi)容是可以在定義域的范圍內(nèi)任意添加的，也可以以用這種方法來表達句子，所創(chuàng)的概念文字形式把句子寫成符號公式。公式寫出后，最左邊的豎線是判斷線，緊挨豎線的橫線是內(nèi)容線，除去內(nèi)容線上的否定線外的部分就是函數(shù)表達式。函數(shù)的定義域表現(xiàn)在概念文字表達式中就是都有量詞的出現(xiàn)。由此看來，弗雷格的函數(shù)的確和數(shù)學(xué)函數(shù)有很密切的聯(lián)系，在定義域和函數(shù)表達式上都是一樣的，是為了能夠讓概念文字可以更精確的去表達句子。

從弗雷格的多篇有關(guān)函數(shù)的解釋中發(fā)現(xiàn)，函數(shù)所起的作用就是對語言或句子的刻畫。在傳統(tǒng)邏輯學(xué)中，概念一般分為內(nèi)涵和外延兩個部分。除去量詞的函數(shù)所表示的就是內(nèi)涵部分，函數(shù)的定義域即量詞部分表示外延。但是根據(jù)弗雷格的概念文字中的“概念”類似于今天的“命題”，因為他認為“可以把對每個自變元都是一個真值函數(shù)的值域表示為概念外延。”由此也可以得出弗雷格的概念文字模型：“概念”或句子=+判斷線或否定線。這個式子本身也可以看作一個函數(shù)，即可變的部分是任意句子，不變的部分是判斷線或否定線。對句子的真值問題，即對句子的判斷問題，弗雷格認為謂詞起著判斷的作用，“謂詞的目的僅在于將整個內(nèi)容看做判斷。這樣一種語言對整個判斷將會只有一個唯一的謂詞，即‘是一個事實’?！边@樣，弗雷格關(guān)于句子真值的函數(shù)結(jié)構(gòu)是比較固定的，就是空缺部分加上謂詞判斷。弗雷格的函數(shù)具有一定的二重性或者廣義性。

篇2

關(guān)鍵詞：Peirce；科學(xué)家；邏輯學(xué)家；科學(xué)；指號學(xué)；化學(xué)概念

CharlesSandersPeirce（1839-1914），其一生曾作為“一個美國人的悲劇”〔1〕，現(xiàn)在已經(jīng)越來越多地被認為是他那個時代、也是美國至今產(chǎn)生的最有創(chuàng)造性、最具多才多藝的偉大思想家。他廣博的研究涉及非常不同的知識領(lǐng)域：天文學(xué)、物理學(xué)、度量衡學(xué)、測地學(xué)、數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)理論和科學(xué)史、指號學(xué)、語言學(xué)、經(jīng)濟計量學(xué)和實驗心理學(xué)等等。而且這里的許多領(lǐng)域，Peirce在不同程度上被視為倡導(dǎo)者、先驅(qū)甚至是“鼻祖”。Russell早就做出評價：“毫無疑問，他是十九世紀末葉最有創(chuàng)見的偉人之一，當然是美國前所未有的最偉大的思想家?！薄?〕而當代在世哲學(xué)家H.Putnam稱他為“所有美國哲學(xué)家中高聳的巨人”〔3〕。

雖然Peirce的思想具有極為廣闊的視野，但當今學(xué)者所公認、Peirce本人也承認的他的兩個主要研究領(lǐng)域卻是科學(xué)和邏輯學(xué)?？茖W(xué)和邏輯學(xué)是Peirce畢生付出精力最多的兩個領(lǐng)域，也是他在大學(xué)畢業(yè)后決定他一生將做什么時曾猶豫不決的兩種選擇。但在其學(xué)術(shù)興趣上它們是他的孿生子，二者在理論聯(lián)系上常常是融為一體，成為Peirce最傾心關(guān)注的焦點。而且，作為科學(xué)家和邏輯學(xué)家的經(jīng)驗是Peirce整個哲學(xué)系統(tǒng)構(gòu)建的基礎(chǔ)與出發(fā)點，是貫穿他一生思想發(fā)展變化的重要影響因素。實際上，科學(xué)和邏輯學(xué)的共同追求正是Peirce為自己所界定的生活目標。把握他的這一顯著特征，我們可考察作為科學(xué)家的Peirce與作為邏輯學(xué)家的Peirce之間的某些聯(lián)系。

1科學(xué)家職業(yè)、邏輯學(xué)家志向

從實際從事職業(yè)來看，Peirce是位科學(xué)家，包括化學(xué)家、大地測量員、物理學(xué)家、天文學(xué)家、工程師、發(fā)明家、實驗心理學(xué)家等等；同時這也是他謀生的門路，是他最早獲得學(xué)術(shù)名聲的領(lǐng)域。

成為一名科學(xué)家，Peirce具有非常優(yōu)越的條件；同時這也是他的親戚朋友尤其是父親所期望的。Peirce出生于具有良好科學(xué)氛圍的家庭，特別是其父親BenjaminPeirce是哈佛大學(xué)天文學(xué)和數(shù)學(xué)Perkins教授，也是當時美國最有影響的數(shù)學(xué)家。Peirce從小由其父親教授數(shù)學(xué)、物理學(xué)和天文學(xué)等學(xué)科；其聰穎智慧深得父親欣賞。而Peirce本人也深受父親影響，尤其是在父親1880年去世之后，他極想遵照父親遺愿而繼承父親的事業(yè)，從此專注于科學(xué)研究。

在Peirce十幾歲時，他已經(jīng)在家中建立了私人化學(xué)實驗室，并寫出了《化學(xué)史》；其叔叔去世后，他又繼承了他叔叔的化學(xué)和醫(yī)學(xué)圖書館。1859年從哈佛大學(xué)畢業(yè)后，他父親安排他在美國海岸測量局（后來改名為海岸和地質(zhì)測量局）野地考察隊作為臨時助手學(xué)習(xí)鍛煉了一年；而同時他私下跟隨哈佛動物學(xué)家LouisAgassiz學(xué)習(xí)分類學(xué)方法。1862年進入哈佛的Lawrence科學(xué)研究所，并于1863年畢業(yè)獲得化學(xué)理學(xué)士。其間于1861年他再次進入海岸測量局，但這次是作為長期助手；1884年10月至1885年2月主管度量衡辦公室；1867年父親成為海岸地質(zhì)測量局的第三任主管，Peirce于同年7月1日由助手(Aide)提為副手（Assistant），職位僅次于主管；他的這一職位上一直持續(xù)到1891年12月31日，時間達24年半之久。從1872年11月開始，他又負責鐘擺實驗；在1873—1886年間他在歐洲、美國以及其他地方的站點進行鐘擺實驗。晚年（1896年直到1902年）主要為圣勞倫斯能量公司做顧問化學(xué)工程師。

同時，Peirce在1867年被安排在氣象臺從事觀測工作，并于1869年被任命為副手。他曾是一次日環(huán)食和兩次日全食現(xiàn)象的觀測者，還負責使用氣象臺新獲得的天體光度計。1871年其父親獲得國會授權(quán)進行橫跨大陸的地質(zhì)測量，Peirce由此又成了職業(yè)的大地測量員和度量衡學(xué)家。

Peirce生前雖只出版過一本科學(xué)方面的書（《光測研究》(1878)），為《theNation》雜志撰寫的短評、書評現(xiàn)多收集在由Ketner和Cook編輯出版的《ContributionstotheNation》中；但他在海岸地測局和哈佛氣象臺的諸多貢獻已經(jīng)為他（也為這兩機構(gòu)）在很年輕時就贏得了國際（特別是在歐洲）聲譽（Peirce1870年、1875年、1877年、1880年和1883年先后五次接受測量局任務(wù)到歐洲考察，同歐洲的許多科學(xué)家建立了聯(lián)系，并極力主張擴大科學(xué)界的國際聯(lián)系）。Peirce于1867年成為美國文理學(xué)院的常駐會員，1877被選為國家科學(xué)院的成員，1880年被選為倫敦數(shù)學(xué)學(xué)會成員，1881年被選進入美國科學(xué)進步協(xié)會。而且值得一提的是，現(xiàn)在Peirce已被認為是采用光波長來測定米制長的先驅(qū)。

然而，盡管他原本可以很好地專職于科學(xué)職業(yè)，并有廣闊的前景；并且事實上，他也是由化學(xué)進入了各種各樣的科學(xué)部門，并投入了極大的興趣和精力，成為美國當時杰出的科學(xué)家。但與邏輯學(xué)相比，它們只是他生命的第二焦點。

從理想志向來看，Peirce視邏輯學(xué)為其天職。早年在父親指導(dǎo)下學(xué)習(xí)《純粹理性批判》時就認為康德的失敗主要在于其“平庸的邏輯”，要超越康德體系，必須發(fā)展一種嶄新的邏輯。他聲稱在12歲時已經(jīng)除了邏輯別無其他追求；甚至在生活潦倒、疾病纏身的困境中他依然堅持這一工作。他建有自己的私人邏輯史圖書館，他是近代以來少有的精通古代和中世紀邏輯的一位邏輯學(xué)家。他自己說，他是自中世紀以來唯一全身心貢獻于邏輯學(xué)的人，并聲稱他是終生的邏輯推理學(xué)習(xí)者。1906年他在美國《WHO’SWHO》中把自己命名為一名邏輯學(xué)家，這在當時是絕無僅有的現(xiàn)象。晚年在Milford的Arisbe，他形容自己為田園邏輯學(xué)家、邏輯學(xué)隱士。與具有美好前程的科學(xué)職業(yè)相比，Peirce之所以熱中于當時不可能成為謀生手段的邏輯學(xué)，更多的是出于對自己既定學(xué)術(shù)目標的追求：要發(fā)展一種有前途的邏輯。他對于邏輯的執(zhí)著和熱情，使得他在邏輯學(xué)上的貢獻并不亞于科學(xué)。

年僅二十幾歲時，Peirce就開始在哈佛和Lowell學(xué)院作關(guān)于邏輯學(xué)的演講；從1879年直到1884年，在保持海岸地質(zhì)測量局職位的同時，他作為JohnsHopkins大學(xué)（美國歷史上第一所研究生學(xué)院）的兼職邏輯學(xué)講師（這是他一生唯一一次獲得的大學(xué)職位），并在這期間出版了他第二本書（也是最后一本）《邏輯研究》(1883年，Pei

rce主編)。這本書在當時的美國乃至整個歐洲都有較大影響。在1901年，他為Baldwin的《哲學(xué)心理學(xué)辭典》撰寫了大部分的邏輯學(xué)詞條。

雖然Peirce只有短暫的學(xué)院生活來傳播他的邏輯理論，但在他那個時代，Peirce已經(jīng)是一位國際性人物。在五次訪問歐洲期間，雖然他是作為科學(xué)家去考察，但不僅碰到了許多著名科學(xué)家，也會見了當時知名的數(shù)學(xué)家與邏輯學(xué)家，包括DeMorgan、McColl、Jevons、Clifford、Spencer等，還與Cantor、Kempe、Jourdain、Victoria夫人等保持著通信關(guān)系。1877年英國數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家W.K.Clifford評價“CharlesPeirce...是最偉大的在世邏輯學(xué)家，是自Aristotle以來已經(jīng)為這一學(xué)科增加實質(zhì)內(nèi)容的第二個人，那另一個是GeorgeBoole，《思維規(guī)律》的作者?！薄?〕

而在今天，Peirce學(xué)者不斷發(fā)掘出的Peirce的邏輯尤其是現(xiàn)代邏輯貢獻更是值得重視。一般認為，他早期主要是作為一名布爾主義者（Boolean）從事代數(shù)邏輯方面的研究，而晚年他的貢獻主要集中于圖表邏輯方面，主要包括存在圖表系統(tǒng)和價分析法。1870年P(guān)eirce的“描述一種關(guān)系邏輯記法，源于對Boole邏輯演算的擴充”是現(xiàn)代邏輯史上最重要的著作之一，因為它第一次試圖把Boole邏輯代數(shù)擴充到關(guān)系邏輯，并在歷史上第一次引入（比Frege的Begriffschrift早兩年）多元關(guān)系邏輯的句法。在1883年之前他已經(jīng)發(fā)展了量化邏輯的完全的句法，與直到1910年才出現(xiàn)的標準的Russell-Whitehed句法僅僅在特殊符號上有點不同。

在對于數(shù)理邏輯貢獻的廣泛性和獨創(chuàng)性方面，Peirce幾乎是無與倫比。與邏輯主義學(xué)派的Frege相比，Peirce的特殊貢獻不在定理證明方面上，而更多的是在新穎的邏輯句法系統(tǒng)和基本邏輯概念的精制化發(fā)展上。他創(chuàng)造了十多個包括二維句法系統(tǒng)在內(nèi)的不同邏輯句法系統(tǒng)。把實質(zhì)條件句算子（在他那里的形式為“—<”）引入了邏輯學(xué)，比Shaffer早40年發(fā)展了Shaffer豎并僅僅基于這一算子發(fā)展了一完全的邏輯系統(tǒng)。還獨立地系統(tǒng)采用了真值表方法和歸謬賦值法，過早地意識到Skolem前束范式的技術(shù)。在JohnsHopkins大學(xué)教書期間，Peirce開始研究四色圖猜想并發(fā)展了邏輯和拓撲學(xué)特別是拓撲圖論之間的廣泛聯(lián)系。

我們看到，Peirce不僅是有著突出貢獻的科學(xué)家，同時也是著名的邏輯學(xué)家。然而在二者關(guān)系上，首要的一點是：他承認自己熱愛科學(xué)，但坦言對于科學(xué)的研究只是為了他的邏輯；因為邏輯的研究需要從各種特殊科學(xué)（還有數(shù)學(xué)）的實際推理方法中概括出一般的邏輯推理方法，而決不是僅僅從邏輯書籍或講課中背誦、記憶和解題；多樣化的科學(xué)研究正是為了邏輯之全面概括，由它們獲得的材料形成了邏輯學(xué)的基礎(chǔ)和工具。實際上，這種前后的“從屬關(guān)系”最突出地表現(xiàn)在他晚年常常是以作為科學(xué)家的收入來維持從事邏輯學(xué)研究的時間。

2邏輯學(xué)作為科學(xué)

雖然上文表明邏輯學(xué)家Peirce與科學(xué)家Peirce之間有近乎目的與手段間的主從關(guān)系，但事實上并非如此簡單，它們還有更為深刻的一層關(guān)系，那就是：邏輯學(xué)也是科學(xué)。很顯然，這是Peirce長期的實驗室經(jīng)歷已經(jīng)使得他以科學(xué)的方法處理所有問題（他有時的確稱自己為“實驗室哲學(xué)家”）包括邏輯學(xué)了。

我們首先看，科學(xué)在Peirce那里意味著什么？Peirce看到大多數(shù)人包括科學(xué)界之外的人都習(xí)慣于把科學(xué)視為特殊種類的（主要是指系統(tǒng)化的）知識，而他更愿意像古希臘人那樣把科學(xué)作為認知的方法，但他強調(diào)這種方法一定要是科學(xué)探究（inquiry）的方法。知識開始于懷疑，為了尋求確定的信念我們必須要解決（settle）懷疑，一般解決懷疑的方法主要有情感方法（求助于自己的感覺傾向）、信忠團體的方法（選擇那些最適合其社會團體的那一信念）和尊重的方法（求助于自己對于某特別個人或機構(gòu)的尊重之感情）等；但這些方法本質(zhì)上都是自我中心的非客觀的方法，它們往往只通過懷疑者自己的行為、意愿來選擇信念，缺乏足夠的證據(jù)。而真正客觀的方法只有科學(xué)探究的方法，在這種方法指引之下，探究者從經(jīng)驗出發(fā)基于科學(xué)共同體(community)的合作去尋求真理（TRUTH）或?qū)嵲冢≧eality），這也正是科學(xué)活動；最終的真理性認識可能并不是由某一實際的探究者所發(fā)現(xiàn)，但只要是遵循這種方法、運用先前的結(jié)果，最后都必定會一致達到真理的。這正是Peirce在《通俗科學(xué)月刊》上發(fā)表的兩篇經(jīng)典性論文《信念的確定》和《如何使我們的觀念清楚明白》中所闡述的實用主義（與后來James版本的實用主義有很大不同）方法相一致的，事實上如Peirce所指出的，實用主義不是什么世界觀，本質(zhì)上是一種方法，一種科學(xué)探究的方法。而與此同時，我們看到，Peirce把邏輯學(xué)視為設(shè)計研究方法的藝術(shù)，是方法之方法，它告訴我們?nèi)绾芜M行才能形成一個實驗計劃；邏輯就是對于解決懷疑的客觀方法的研究，是對于達到真理之方式的研究，其目的就是要幫助我們成為“科學(xué)人”。現(xiàn)代科學(xué)之優(yōu)于古代之處也正在于一個好的邏輯，健全的邏輯理論在實踐上能縮短我們獲知真理的等待時間，使得預(yù)定結(jié)果加速到來。

但是我們發(fā)現(xiàn)，他在思想更為成熟的階段是把邏輯學(xué)的科學(xué)屬性放置于指號學(xué)（Semiotics或更多的是Semieotics）的語境中來考察的，雖然這種處理與以上把邏輯學(xué)視為科學(xué)方法之研究存在著根本上的一致性。

Peirce不止一次指出，在最廣泛的意義上的邏輯學(xué)就是指號學(xué)或關(guān)于指號的理論，僅僅是指號學(xué)的另一個名字?！?〕它包括三個部門：批判邏輯學(xué)（CriticalLogic），或狹義上的邏輯學(xué)，是指號指稱其對象的一般條件的理論，也即我們一般所謂邏輯學(xué)；理論語法（SpeculativeGrammar），是指號具有有意義特征的一般條件的學(xué)說；理論修辭（SpeculativeRhetoric），又叫方法論（methodeutic），是指號指稱其解釋項的一般條件的學(xué)說?！?〕這種劃分可能受中世紀大學(xué)三學(xué)科：語法、辯證法（或邏輯學(xué)）和修辭的課程設(shè)置的影響，指號學(xué)在某種程度上可視為對于中世紀后期所理解的邏輯的現(xiàn)代化版本。而我們在此需要強調(diào)的是，Peirce把指號學(xué)視為經(jīng)驗科學(xué)、觀察科學(xué)。推理就是對于指號的操作，觀察在其中發(fā)揮著重要作用；指號學(xué)同其它經(jīng)驗科學(xué)的不同在于它們實驗操作對象不一樣，在于其它科學(xué)的目的僅僅是發(fā)現(xiàn)“實際上是什么”而邏輯科學(xué)要探明“必定是什么”。但既然是經(jīng)驗科學(xué)，根據(jù)經(jīng)驗學(xué)習(xí)的科學(xué)人進行邏輯推理所得到的結(jié)論就是可錯的即準必然的（事實上，任何邏輯必然都只是相對于特定

推理前提而產(chǎn)生必然的特定結(jié)論）。

更進一步，Peirce把狹義上的邏輯學(xué)(logicexact)分成假設(shè)邏輯（abductivelogic）、演繹邏輯和歸納邏輯三部分。顯然這比傳統(tǒng)邏輯上演繹（必然的）、歸納（可能的）二分的做法多出了內(nèi)容。Peirce得出這樣的結(jié)論是對于Aristotle三段論基本格研究的結(jié)果，他認為Barbara集中表現(xiàn)了演繹推理的本質(zhì)，而作為特殊的演繹三段論Baroco（把Barbara中結(jié)論的否定作前提、小前提的否定作結(jié)論）和Bocardo（把Barbara中的結(jié)論的否定作前提、大前提的否定作結(jié)論），如果把它們的結(jié)論考慮為或然性的，則分別相應(yīng)于假設(shè)推理(abductivereasoning)和歸納推理。但更重要的是，Peirce在此顯示出了邏輯學(xué)與科學(xué)的最合理的緊密聯(lián)系。在他看來，演繹邏輯也即數(shù)學(xué)的邏輯，而假設(shè)邏輯和歸納邏輯主要就是科學(xué)的邏輯。在演繹邏輯已經(jīng)得到普遍承認的情況下，他終生的愿望就是要把歸納和假設(shè)（Abduction）同演繹一起堅固地和永久地確立在邏輯概念之中。在科學(xué)探究過程中，假設(shè)、演繹和歸納先后組成了三個不同階段的科學(xué)方法，它們的共同作用使得科學(xué)探究能自我修正。

Peirce把假設(shè)放在首位，作為科學(xué)探究程序的第一步，目的在于發(fā)現(xiàn)和形成假說。假設(shè)是為解釋違反規(guī)律（或習(xí)慣）的意外事實而產(chǎn)生假說的過程，它能產(chǎn)生新信息，Peirce把它視為所有科學(xué)研究甚至是所有普通人的活動的中心。但這種假設(shè)并沒有提供安全可靠的結(jié)論，假說必須要經(jīng)過檢驗。于是，還需要演繹來解釋（explicate）和演示（demonstrate）假說即得出預(yù)言；再后由歸納回歸到經(jīng)驗，旨在通過觀察被演繹出的結(jié)果是否成立來證實或否證那些假說，即決定假說的可信賴度。在這連續(xù)的三種推理形式中，假設(shè)是從意外事實（surprisingfacts）推到對事實的可能性解釋，演繹是從假說前提推到相應(yīng)結(jié)論，歸納則是從實例到一般化概括。經(jīng)過這樣的科學(xué)探究，我們在科學(xué)共同體中將能不斷接近真理。

3邏輯學(xué)中的化學(xué)概念移植

為更具體地論述Peirce的科學(xué)研究與邏輯學(xué)研究之間的緊密聯(lián)系，我們在此可談到Peirce對科學(xué)中的許多概念向邏輯學(xué)研究的成功應(yīng)用，這突出表現(xiàn)在化學(xué)上。因為化學(xué)是Peirce的大學(xué)專業(yè)，也是他進入整個經(jīng)驗科學(xué)的入口。

邏輯學(xué)作為一門特殊的學(xué)科領(lǐng)域，事實上從近代以來，就從數(shù)學(xué)（包括代數(shù)和幾何）理論那里找到了非常有力的發(fā)展動力和理論技術(shù)。我們在此談到的化學(xué)概念應(yīng)用作為整個自然科學(xué)概念推廣中的一例其實也是Peirce為發(fā)展邏輯學(xué)而提出的。

首先，Peirce晚年極為傾心的存在圖表邏輯構(gòu)想正是基于化學(xué)圖表原理（可能還有拓撲學(xué)方法的啟發(fā)）。存在圖表是Peirce在其指號學(xué)背景下對Euler圖和Venn圖的重大發(fā)展，具有極強的表現(xiàn)力。其在自然、直觀、易操作上要遠勝于代數(shù)方法（包括標準的Peano-Russell記法），因為我們心靈的思想過程被同構(gòu)地展現(xiàn)在推理者面前，對于圖表的操作代替了在化學(xué)（和物理）實驗中對于實物的操作?；瘜W(xué)家把這樣的實驗描述為向自然（Nature）的質(zhì)疑，而現(xiàn)在邏輯學(xué)家對于圖表的實驗就是向所關(guān)涉邏輯關(guān)系之本性（Nature）的置疑?！?〕

第二個例子，現(xiàn)代邏輯（可能從《數(shù)學(xué)原理》開始）中的一對基本概念:命題和命題函項（或有時稱為閉語句和開語句）原本就是來自化學(xué)中的“飽和”（Saturation或Gesättigkeit）和“未飽和”概念。Peirce用黑點或短線來代替語句中的“指示代詞”（即邏輯中的自變元），得到形如“——大于——”、“A大于——”這樣的形式，它們分別被稱為關(guān)系述位（relativerhema）（區(qū)別于像系詞一樣的關(guān)系詞項）和非關(guān)系述位，也即他那里的謂詞（謂詞是幾元的取決于我們到底如何選擇去分析命題）。他指出，述位不是命題，并坦言“述位在某種程度上與帶有未飽和鍵（unsaturatedbonds）的化學(xué)原子或化學(xué)基極為相似。”〔8〕然而不無意外，我們發(fā)現(xiàn)同時期歐洲大陸的Frege也正在獨立地從化學(xué)概念得到邏輯研究的靈感。他把諸如“……的父親”的函項記號稱為“未飽和的”或“不完全的”表達式，以與專有名詞相區(qū)別?！?〕

另外一個例子是Peirce提出的價分析（ValencyAnalysis）法。正如名字所顯示出的，它同化學(xué)中的化合價概念密切相關(guān)，Peirce所使用的詞語Valency直接源于化學(xué)中的術(shù)語Valence即化合價。價分析是Peirce在圖表化邏輯思想指引下于存在圖表（ExistentialGraphs）之外創(chuàng)設(shè)的另一種二維表現(xiàn)法。其中，顯然他是把思想中概念的組合與“化學(xué)離子”的組合相比擬，如他采用類似“——”這樣的結(jié)構(gòu)表示帶有“開放端（looseend）”(即黑點后面的橫線)的實體，即謂詞；這就是化學(xué)中離子結(jié)構(gòu)的簡單變形。由于它們的開放端導(dǎo)致的“不穩(wěn)定”（正像離子本身不穩(wěn)定一樣），開放端之間就可能連接起來形成共同“鍵”（bond）。如“——”同“——”可形成“——”樣式的新結(jié)構(gòu)〔10〕。正是利用這樣的離子組鍵技術(shù)，Peirce成功證明了其著名的化歸論題，即對于三元以上關(guān)系都可化歸到三元和三元以下的關(guān)系，但一元、二元和三元關(guān)系卻不能化歸。這一論題是他哲學(xué)思想體系中所堅持的三分法原則的邏輯證明。

綜觀Peirce的科學(xué)家經(jīng)歷和邏輯學(xué)家志向，Peirce把邏輯學(xué)視為對于各種科學(xué)推理方法的概括，同時又把邏輯學(xué)理論指導(dǎo)、應(yīng)用于科學(xué)研究過程。二者緊密相連，互為作用。而更為突出的，他的邏輯貢獻大都可追溯到其多樣化的科學(xué)研究，他的邏輯獨創(chuàng)往往也是其科學(xué)研究經(jīng)驗的啟發(fā)性建議。筆者以為，研究Peirce的這些方面，我們至少可得出以下啟示：邏輯學(xué)應(yīng)從數(shù)學(xué)和科學(xué)推理實踐中概括推理的一般本質(zhì)；邏輯學(xué)家應(yīng)盡可能學(xué)習(xí)、掌握科學(xué)（傳統(tǒng)邏輯就因為沒有這樣做而失敗，科學(xué)家非邏輯學(xué)家或邏輯學(xué)家非科學(xué)家都不能勝任于對科學(xué)推理的分析工作），因為拓寬自己的科學(xué)研究領(lǐng)域必將能加強邏輯學(xué)家對于邏輯科學(xué)的貢獻能力；同時科學(xué)家要想更為一般地把握住推理方法也應(yīng)了解邏輯學(xué)，但是前者在當前學(xué)術(shù)界值得特別注意。當前處于被冷落地位的邏輯學(xué)要想擺脫這種局面，必須加快發(fā)展自己；而經(jīng)驗科學(xué)（不再僅僅是數(shù)學(xué)）必能使得邏輯學(xué)發(fā)展獲得新的生命力，這已經(jīng)是被現(xiàn)代邏輯的發(fā)展史（特別是初創(chuàng)時期）所證實的。

參考文獻：

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〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕CharlesSandersPeirce.CollectedPapersofC.S.Peirce(Vol.1-8)〔C〕.Cambridge,Massachusetts.HarvardUniversityPress.1931-58.2.227，2.93，4.530，3.421.（按照Peirce文獻的通常標注法，這里如“2.227”的記法，小圓點前面的數(shù)字為卷數(shù)，后面的數(shù)字為節(jié)數(shù)）

〔9〕威廉·涅爾，瑪莎·涅爾.邏輯學(xué)的發(fā)展〔M〕.北京：商務(wù)印書館，1985年.624.

〔10〕RobertBurch.ValentalAspectsofPeirceanAlgebraicLogic〔J〕,ComputersMath.Applic,Vol.23,No.6-9,1992.665-677.

Peirce：TheScientistandLogician

篇3

關(guān)鍵詞：黑格爾；形式邏輯；辯證邏輯；合理因素

中圖分類號：B14 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）28-0087-03

一、形式邏輯和辯證邏輯

形式邏輯是研究思維的形式結(jié)構(gòu)及其規(guī)律，所獲得的是思維形式規(guī)律，作為形式規(guī)則，能保證在形式上之必然，但不能保證內(nèi)容上之必然。

亞里士多德基于“S是P”這一基本形式，研究各種性質(zhì)、種類、關(guān)系及概念。“S”為現(xiàn)象，“是”為核心，“P”為本質(zhì)，把現(xiàn)象歸屬于本質(zhì)，或把個別歸屬于一般，以此為基礎(chǔ)架構(gòu)了形式邏輯體系，所以形式邏輯本質(zhì)上是基于“是”的肯定的邏輯，而“不是”則作為“是”的反面存在。

康德肯定傳統(tǒng)形式邏輯中的標準形式的真理的作用，但同時指出，標準的形式是不足以保證真理的理解。因為，即使一種知識可能是完全符合邏輯的形式，不與自身矛盾，但它仍可能與對象矛盾。所以簡單的基于邏輯的真理的標準，應(yīng)該是一個知識的內(nèi)容和形式一致的普遍規(guī)律，而雖然這是所有真理的必要條件，因此是消極的條件：這種邏輯遠不足夠，它無法測試并找出形式正確但內(nèi)容錯誤的知識。

康德提出的四個“二律背反”是基于先驗邏輯的。在四個“二律背反”中，“是”和“不是”可以同時建立，在康德看來，這證明了理性只能有負面作用，不能產(chǎn)生積極的作用。對于康德的理性世界的矛盾這一突破性的發(fā)現(xiàn)，黑格爾給予了很高的評價。但是，在理性世界的矛盾，卻停滯于這四個“二律背反”，這卻是黑格爾所認為的缺陷?！岸杀撤础敝粚儆谥饔^的思維而物自體則在世界彼岸這一無法避免的片面性，以及知識邏輯與辯證邏輯之間的明顯的理解差異。黑格爾認為，這正是表明康德止步在“辯證的或否定的理性”。形式邏輯不承認矛盾是很荒謬的，不存在所謂的“非此即彼”的那種抽象的東西，“是一個普遍的和不可抗拒的力量，在這個偉大的力量面前，無論怎樣穩(wěn)定堅固的事物，沒有一個能持久和不動搖?！绷袑幷J為“黑格爾對康德的唯心主義從主觀的提高到客觀的、絕對的”。

黑格爾在《邏輯學(xué)》和《小邏輯》中，給予形式邏輯以高度評價，但同時認為形式邏輯是“有限的東西的邏輯”，沒有實現(xiàn)“理性邏輯”的水平，這個邏輯的需要轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝猩挠袡C整體”，“其中每個部分作為一個整體的一個部分，但只有作為一個整體才有真理”。

黑格爾不僅批評了形式邏輯的基本規(guī)律，反對純粹形式的邏輯觀，并系統(tǒng)闡述了辯證邏輯的基本規(guī)律。在他的“存在論”里，闡述了質(zhì)量互變的基本規(guī)律，在“本質(zhì)論”闡述了對立和統(tǒng)一的基本規(guī)律，在“概念論”闡述了否定之否定規(guī)律。這三大規(guī)律，闡述了一個實質(zhì)：雙方的揚棄和矛盾。黑格爾的“思維基于的絕對規(guī)則提出的命題，更仔細地看，它們是相互矛盾的、對立的，互相揚棄?！袄硇运季S可以讓事物之間的差異急劇上升，從簡單到復(fù)雜，從無力到活力，從平淡到激烈，從而達到內(nèi)部的運動和活力。”

黑格爾的邏輯是包含亞里士多德和康德的辯證邏輯和思辨邏輯，但是辯證邏輯是以矛盾為原則的、否定的邏輯。而黑格爾認為，除了“是”，也有“不是”，并且有“是”到“不是”兩者間的相互轉(zhuǎn)化，“是”、“不是”及二者的統(tǒng)一就構(gòu)成了黑格爾的邏輯學(xué)，他的思辨邏輯是一段由正題、反題、合題構(gòu)成的三段論，正題被反題否定，反題被合題否定，即三段中任何形式都是對前一形式的否定，當合題表現(xiàn)為正題時又進入這一循環(huán)，然后被更高級的反題所否定，螺旋式上升，曲折性前進，從而達成最終目標?！稗q證邏輯是邏輯學(xué)的揚棄。”黑格爾將這一歷史觀加入到康德的先驗邏輯的基礎(chǔ)上，將理性賦予了新的生命，認為其具有自我生成這一特殊“活”的屬性，使理性思辨的“否定之否定”有更積極的意義。

黑格爾并且將生命提到邏輯學(xué)高度，列寧認為是“把生命包含在邏輯學(xué)中的天才思想”。黑格爾將生命看作實踐和認識的前提。認為“概念出現(xiàn)在生命或有機界這一自然階段上。”黑格爾在《小邏輯》中強調(diào)“思想的客觀性應(yīng)該是：思想不僅是我們的思想，同時又是事物的自身或?qū)ο笮缘谋举|(zhì)?！闭J為“觀念的第一個形式是生命……”“如果邏輯的對象是真理，而真理的本身實質(zhì)上又包含在認識之中，那么就不得不論述認識，……既然談到認識，那就應(yīng)該談到生命”?！吧炎约鹤鳛閭€別的主體而和客觀性分隔開來”?！坝猩锏倪@種客觀性就是有機體”，都一一體現(xiàn)了黑格爾把生命包含在邏輯學(xué)中的思想。

黑格爾的辯證邏輯思想中，包含著歷史唯物主義的萌芽。他認為，“手段是比外在的合目的性的有限目的更高的東西?！薄叭艘蜃约旱墓ぞ叨哂兄渫獠孔匀唤绲牧α?，然而就自己的目的來說，他確實是服從自然界的。”黑格爾認為手段工具高于目的，看到了生產(chǎn)工具在人的實踐活動中，在社會存在及其發(fā)展的過程中的地位和歷史意義。

黑格爾對形式邏輯的思維形式、形式邏輯的基本規(guī)律、形式邏輯的思維方法，都進行了批判，下文將試圖從這三個方面，論述其合理與偏頗之處。

二、黑格爾批判的合理因素

1.黑格爾批判形式邏輯的思維形式

黑格爾認為，內(nèi)容和形式同樣重要，內(nèi)容決定形式、形式反作用于內(nèi)容的辯證統(tǒng)一思想。黑格爾認為，說A=A的這一命題，只是一個重言的空話。矛盾“似乎不像統(tǒng)一有本質(zhì)的和固有的規(guī)律”。形式邏輯沒有對思維形式進行研究，不研究其中的豐富內(nèi)容。黑格爾說：“直到現(xiàn)在的邏輯概念，還是建立在通常意識所始終假定的知識內(nèi)容與知識形式的分離或真理與確定性的分離之上的。”“正當?shù)男问讲坏慌c內(nèi)容漠不相關(guān)，反而可以說這種形式即是內(nèi)容本身?！?/p>

形式邏輯局限在抽象的同一性，不關(guān)注思維的內(nèi)容，只是要求思維及自身在相同的形式上的同一而不能矛盾。在這種方式中，我們只能說是A=A，雖然這是通過確定的形式保證了思維上的明晰，但實質(zhì)上不能幫助我們掌握什么內(nèi)容。為了讓邏輯確保形式的必然性，也確保內(nèi)容的必然性，就必然要求邏輯可以使形式和內(nèi)容統(tǒng)一，內(nèi)容是符合某種形式，形式存在某些內(nèi)容。內(nèi)容和形式的統(tǒng)一是思維和存在同一為前提，如果思維不能和存在同一，那可以提供的形式也只是主觀的形式，陷入康德哲學(xué)的困境。

黑格爾還研究了思維形式的內(nèi)在聯(lián)系與相互轉(zhuǎn)化。黑格爾曾明確地說：“邏輯思想就形式而論有三方面：（a）抽象的或知性的方面；（b）辯證的或否定的理性的方面；（c）思辨的或肯定理性的方面?！痹诟拍?、判斷與推理的關(guān)系中，黑格爾說：“推論使自己成為在判斷中概念的恢復(fù)，從而是判斷與概念兩者的統(tǒng)一與真理。”黑格爾的邏輯超越了形式邏輯的對于內(nèi)容性的局限，是基于“絕對理念”的思維規(guī)律對自我的發(fā)展。因此，概念發(fā)展邏輯不僅具有抽象的形式意義，也含有豐富的思想內(nèi)涵的真正內(nèi)涵邏輯。概念發(fā)展是其自身存在的發(fā)展，而且也是“絕對理念”的本體發(fā)展。因此，邏輯的內(nèi)涵是內(nèi)容自身發(fā)展決定形式，具有一定的從屬于內(nèi)容的形式，在形式和內(nèi)容上具有互相結(jié)合的特點，是內(nèi)涵邏輯不同于套用公式的形式邏輯的主要區(qū)別。因為離開了真理的自身發(fā)展進程，就無所謂內(nèi)涵的邏輯，就無所謂黑格爾的“辯證法”。

黑格爾在對概念相互依賴轉(zhuǎn)化關(guān)系中猜測到了事物的辯證法?！案拍畹霓q證運動……開始從形式的概念……到判斷，然后……到推理，……到從概念的主觀性向概念的客觀性轉(zhuǎn)化”“（抽象的）概念的形成及其運用，已經(jīng)包含著關(guān)于世界客觀聯(lián)系的規(guī)律性的看法、信念、意識?！绷袑巹t評價道：“黑格爾確實證明了：邏輯形式和邏輯規(guī)律不是空洞的外殼，而是客觀世界的反映。更正確地說，不是證明了，而是天才地猜測到了?！?/p>

2.黑格爾批判了形式邏輯的基本規(guī)律

本質(zhì)論一文中，黑格爾批判了排中律、同一律和矛盾率這三條形式邏輯的基本規(guī)律。

對于同一律，黑格爾批判道：各類范疇或規(guī)定如認為作為思想的本質(zhì)的范圍，它們將成為預(yù)先設(shè)定的默認主謂的形式。謂詞由此十分重要，可以使得其主詞將含有全部的含義。符合這種預(yù)設(shè)定形式的描述的命題就被認為是思想的所謂的普遍規(guī)律，這樣子的同一律往往就被表達成“任何物體同一其自身”，或者可以被表達成“甲是甲”。而否定形式的表達形式則是：“在同一刻時間，甲不可以既是甲，又是非甲”。這種預(yù)設(shè)主謂形式的命題不能認為是思想的真正的普遍規(guī)律，只是描述了抽象的一般規(guī)律的原因。這種主謂的自身就是矛盾的，因為在一個有效的命題中應(yīng)該描述其謂語和主語的差異，形式上需要它做到，但這個命題無法做到。但這條規(guī)律被其他的命題所揚棄是非常容易的，這些命題逆向同一律而成為新的思維法。一些人認為即使同一律無法被證明是客觀的，每個人的思維活動也是將根據(jù)此規(guī)律運行，而且普遍經(jīng)驗也證明，只要每個意識認識了同一律，都是可以接受這一規(guī)律的。但這一理論上的所謂經(jīng)驗，卻是違背了普遍的經(jīng)驗。根據(jù)普遍經(jīng)驗，世界上沒有按照此預(yù)設(shè)形式運行的思想和活動意識，沒有與此預(yù)設(shè)形式設(shè)定的身份話語，沒有根據(jù)此預(yù)設(shè)形式設(shè)定的身份存在。如果這種預(yù)設(shè)形式的同一律成為了真理，每個人都按照同一律來講話，比如行星是行星，磁力是磁力，精神是精神，就會變得非常之可笑，這才是一個普遍經(jīng)驗。經(jīng)院哲學(xué)只強調(diào)抽象的規(guī)律，早已經(jīng)被其熱情地鼓吹的邏輯，在人類的常識和理性上都被證明是錯誤的。

對于矛盾律，黑格爾批判道：所謂矛盾概念的對立表現(xiàn)出的虛妄性是在一個普遍規(guī)律的堂皇公式上，這個公式說，任何事物的對于一切對立謂詞只能有一個，而不能再有其他。這意思表述，某一事物不是白就是非白等等，甚至可以做到無限類推。同一和對立本身則是對立的，如果忘記這一點，就會在矛盾律的形式下將對立的原則看作是同一的，對一個概念的兩個相反的標志，就會成為兩者都沒有或兩者都有，出現(xiàn)邏輯上的錯誤，比如說一個方形的圓，雖然幾何學(xué)家可以將圓當作多角度的許多直線構(gòu)成的多邊形，但如圓形這種存在（以其單純的規(guī)則或曲面定義來說），還不能被認為是一種概念。在一個圓形的概念中，中心和邊緣都是同樣重要的，也同時存在這兩個標志，但中心和邊緣本身是矛盾的、對立的。

對于排中律，黑格爾批判道：排中律是進行規(guī)定的知性所提出的原則，是為了擺脫矛盾，卻不知道這反而回到了矛盾。例如，“如果甲非正甲，那么肯定為負甲”，我們能看到，這句話定義了一個概念“甲”，這個“甲”非“正甲”，亦非“負甲”，但也同時既能被認為是“正甲”，也能被認為是“負甲”。對排中律進行如此抽象的原因的本質(zhì)是認為所有事物都是相反的。但事實證明，無論在天上或地上，在精神世界還是自然世界，不存在知性認為的抽象的“非此即彼”的存在。任何事物都有存在的但不與自身相一致的局限性。例如，在無機酸自身的性質(zhì)也是鹽基，即酸本身也是通過與對方的鏈接而存在。因此，酸不是靜態(tài)的，而是在去實現(xiàn)其潛在的自然連續(xù)的嘗試的過程中。

篇4

關(guān)鍵詞：弗雷格；量詞―變元；量化

中圖分類號：B81-095文獻標識碼：A文章編號：1003―0751（2013）02―0107―05

弗雷格（Gottlob Frege，1848―1925）是現(xiàn)代邏輯的創(chuàng)始人，也是公認的分析哲學(xué)和語言哲學(xué)的創(chuàng)始人，他的思想對20世紀的邏輯、哲學(xué)以及與之相關(guān)的學(xué)科產(chǎn)生了重要的影響。達米特指出，在哲學(xué)史上，有三項殊榮歸屬于弗雷格：首先，弗雷格發(fā)明了一種形式語言，并建立了邏輯史上第一個謂詞邏輯系統(tǒng)，從而開創(chuàng)了用形式語言研究邏輯的新時代；其次，弗雷格所開創(chuàng)的邏輯方法被證明是研究哲學(xué)的重要方法，他的哲學(xué)邏輯的方法促進了其后的哲學(xué)重心的轉(zhuǎn)移――從笛卡爾所開創(chuàng)的認識論研究向語言分析的轉(zhuǎn)向；最后，弗雷格用數(shù)學(xué)的方法研究邏輯，反過來也促進了數(shù)學(xué)哲學(xué)的巨大發(fā)展，數(shù)學(xué)哲學(xué)其后的許多成就都受到了弗雷格莫大的啟迪。①而在這三大成就里，起關(guān)鍵和基礎(chǔ)作用的就是弗雷格的量詞―變元理論。

在弗雷格事業(yè)的開端，正是由于量詞―變元概念的發(fā)現(xiàn)，引領(lǐng)了他對邏輯的看法，量詞和量化理論是弗雷格邏輯哲學(xué)體系的基礎(chǔ)和核心理論，“量詞也是弗雷格最重要的發(fā)現(xiàn)和貢獻”②。關(guān)于弗雷格的量詞―變元理論，本文將關(guān)注以下幾個問題：量詞―變元概念提出的理論背景――傳統(tǒng)邏輯的特點和局限性；量詞―變元理論是如何被弗雷格發(fā)現(xiàn)的；量詞―變元理論帶給了弗雷格怎樣的看待邏輯和哲學(xué)的視角，以及這些視角所帶來的對邏輯和哲學(xué)的影響；弗雷格的量詞―變元理論所遺留的問題。

一、傳統(tǒng)邏輯的特點和局限性

作為一個數(shù)學(xué)家，弗雷格在自己事業(yè)的開始階段，其興趣并不在于改革傳統(tǒng)邏輯，而是希望為算術(shù)提供一個堅實的基礎(chǔ)。在弗雷格看來，算術(shù)的基礎(chǔ)就是邏輯，因此，從邏輯推出全部的算術(shù)成為弗雷格的行動綱領(lǐng)和目標。面對這樣的目標，弗雷格首先需要解決的就是如何用邏輯的方法表示算術(shù)的常用語言表達方式，如“每一個數(shù)都有一個后承”，“每一個偶數(shù)都是兩個素數(shù)之和”等。而這樣的句子都包含了多個量詞，這是傳統(tǒng)邏輯所無法表達的。就是在探索算術(shù)基礎(chǔ)的過程中，弗雷格看到了傳統(tǒng)邏輯的局限性和缺點。

在古希臘邏輯發(fā)軔之初，人們關(guān)注的主要是形如“所有人都是會死的”即“S是P”這樣句子的推

理，亞里士多德所建立的三段論推理系統(tǒng)也專注于此。在“S是P”這樣的句式的基礎(chǔ)上，加上否定，再加上兩個基本的量詞――全稱量詞和特稱量詞，就形成了傳統(tǒng)邏輯的四個基本命題的句式：“所有S是P”，“所有S不是P”，“有S是P”，“有S不是P”。三段論推理關(guān)注的就是從擁有一個共同項的兩個命題出發(fā)，可以有效地得出怎樣的結(jié)論。在三段論推理中，推理形式和日常語言的形式是緊密相關(guān)的甚至是一致的，雖然在進行邏輯分析的時候，亞里士多德引進了S、P這樣的字母依次表示主項和謂項，但三段論推理并沒有真正做到形式化：一方面，句子中的肯定項、否定項以及量詞都沒有得到形式的刻畫，另一方面，三段論推理在亞里士多德那里并沒有構(gòu)成演算，最重要的是，亞里士多德對命題的形式刻畫研究并沒有突破自然語言的句型，三段論依舊關(guān)注的是主謂式句子的性質(zhì)和推理。雖然三段論推理代表了傳統(tǒng)邏輯的最高成就，但是推理形式過分依賴于日常語言形式，還是使得傳統(tǒng)邏輯處理句子的能力受到很大的局限。

首先，傳統(tǒng)邏輯不能處理包含個體詞的語句的推理問題。邏輯上把主語是個體詞的語句稱之為單稱命題，雖然亞里士多德在劃分命題類型的時候提及了單稱命題，但是其在三段論推理中卻排除掉單稱命題，中世紀及以后的邏輯沿襲了亞里士多德的做法。盡管對亞里士多德在三段論推理中排除掉個體詞的原因，邏輯學(xué)家們意見不一，但能夠確定的是，個體詞的引入會給三段論推理帶來混亂。因此也可以說，亞里士多德邏輯是處理不了個體詞的。這種情況經(jīng)過中世紀的漫長發(fā)展也沒有得到改變。

其次，亞里士多德的邏輯只能處理包含一個量詞的句子情況，而對包含兩個甚至多個的疊置量詞的復(fù)雜句子，如“每個人都會嫉妒別人（Everybody envies somebody）”，則一直無能為力。與此相聯(lián)系，亞里士多德的邏輯也處理不了關(guān)系語句，如“約翰嫉妒湯姆（John envies Tom）”。從亞里士多德和斯多葛學(xué)派開始，邏輯學(xué)家們一直想解決包含多個量詞的句子的推理問題，經(jīng)院邏輯學(xué)家們甚至為此提出了各種復(fù)雜的解決方案，但一直沒有成功，由此導(dǎo)致邏輯自亞里士多德以后一直裹足不前。

二、量詞―變元理論是如何被弗雷格發(fā)現(xiàn)的

弗雷格認為中世紀的邏輯學(xué)家在處理包含多個量詞的語句的時候，總是過多地關(guān)注語句的語法結(jié)構(gòu)，才誤導(dǎo)了邏輯學(xué)的研究方向，阻止了中世紀邏輯學(xué)的深入發(fā)展。如，對于語句“每個人都會嫉妒別人（Everybody envies somebody）”，這樣的語句中包含著兩個量詞，中世紀的哲學(xué)家認為要應(yīng)對的問題是：如何表達一個范圍（somebody）包含于另一個范圍（everybody）之中？而這樣提出問題的方式有兩個疑難之處需要處理：首先，在這個句子中，中世紀的邏輯學(xué)家們之所以認為“somebody”包含于另一個范圍“everybody”之中，并無確定的規(guī)則，這種解釋無非是遵循一種語言習(xí)慣，即在語句中出現(xiàn)靠后的普遍詞包含于出現(xiàn)靠前的普遍詞中。其次，這個語句中只包含了兩個量詞，而一旦語句中出現(xiàn)三個或更多的量詞，其包含關(guān)系以及相互之間的范圍關(guān)系會更加復(fù)雜，刻畫的難度更會成倍地增加。

面對中世紀邏輯學(xué)家的失敗，弗雷格認識到了自然語言的不完善性：“當我致力于滿足這種最嚴格的要求時，我發(fā)現(xiàn)語言的不完善是一種障礙，在現(xiàn)有的各種最笨拙的表達中都能出現(xiàn)這種不完善性，關(guān)系越復(fù)雜，就越不能達到我的目的所要求的精確性?！雹塾谑歉ダ赘褚闳粧仐壛俗匀徽Z言的誘惑和傳統(tǒng)邏輯的做法，決定模仿算術(shù)的形式語言，發(fā)明出新的純思維的“概念語言”，也就是在此過程中，量詞―變元概念被發(fā)現(xiàn)。

弗雷格首先把數(shù)學(xué)中函數(shù)―自變元的概念引入對句子結(jié)構(gòu)的分析中。在處理直言命題的分類時，面對“蘇格拉底是會死的（Socrates is mortal）”和“所有人都是會死的（Everyone is mortal）”兩個句子時，傳統(tǒng)邏輯把他們都處理為SAP命題（全稱肯定命題），而實際上，這兩個句子有兩個重要的區(qū)別。首先，“所有人（everyone）”是一個特殊的語詞，它占據(jù)著主語的位置，貌似是一個專名，而實際上和“蘇格拉底”、“司各脫”這樣真正的專名是截然不同的。因為這個語詞還表達著數(shù)量，與相關(guān)的域有關(guān)。邏輯上把“everything”、“something”、“nothing”這類的語詞叫做“普遍詞（general terms）”，以示與專名的區(qū)別。處理這類普遍詞的方式體現(xiàn)了邏輯的能力。其次，雖然兩個句子中的系詞都是“is”，但表達的關(guān)系是不同的，第一個句子表達的是分子與類之間的關(guān)系，第二個句子表達的是類與類之間的關(guān)系。這樣的區(qū)分在數(shù)學(xué)中非常重要，對此傳統(tǒng)邏輯卻無能為力。面對此種情況，弗雷格的洞見之一就是把數(shù)學(xué)中的函數(shù)―自變元概念引入對句子的表達。

在弗雷格看來，函數(shù)在數(shù)學(xué)上雖然已經(jīng)具有了很多引申的涵義，但實際上，“函數(shù)最主要的特點就是其不飽和性”④，自變元在函數(shù)中并不是一個必要的組成部分，而是表示插入內(nèi)容位置的符號。對自變元的每一次指派，都會產(chǎn)生一個函數(shù)的值。弗雷格認為，概念是用來謂述對象的，其自身也是不飽和的，相對于每一個代入其中的專名，都將會產(chǎn)生或真或假的真值，概念和函數(shù)具有相似性。因此，弗雷格對函數(shù)進行了擴展，并用函數(shù)的方式來表達概念。而與概念詞相對照的是，專名用來表達對象，對象是完整的和飽和的。這樣一來，“蘇格拉底是會死的”這個語句就被處理為Fa的形式，a代表專名“蘇格拉底”，F(xiàn)表示概念“會死的”，這句話表示了一個對象處于一個概念之下的關(guān)系?！疤K格拉底是會死的”也被弗雷格稱為原子句。而在“所有人都是會死的”這個句子中，“人”和“會死的”都是概念詞，它們謂述同一個對象，并且它們之間還存在一種條件性關(guān)系――“一個對象如果是人，那么他是會死的”，而“所有的”則代表了對象的數(shù)量和范圍。

而為了表示對象的數(shù)量和范圍，弗雷格引進了量詞―變元這個概念：“在一個判斷的表達中，如果在自變元的位置上代入一個德文字母，并且在內(nèi)容線上畫出一個凹處，并使這個德文字母處于這個凹處，它就意味著這樣一個判斷：無論將什么看作其自變元，那個函數(shù)都是一個事實?！雹莞ダ赘竦姆栂到y(tǒng)因為印刷的不方便，已經(jīng)被其后的邏輯學(xué)家改進，上面的量詞―變元表達符號在現(xiàn)代邏輯中已經(jīng)被x所代替。引進量―變元之后之后，“所有人都是會死的（Everyone is mortal）”這句話就可以表示為“對任一事物x而言，如果x是人，那么x是會死的”。這樣一來，普遍詞“everyone”就顯示出了與專名不一樣的邏輯性質(zhì)，而兩種不同的關(guān)系――分子與類的關(guān)系以及類與類的關(guān)系，在弗雷格的形式語言中，都得到了很好的刻畫。

從量詞―變元理論出發(fā)，弗雷格把復(fù)雜的句子看做是由一系列步驟構(gòu)成的過程。一個包含兩個普遍詞的語句，如“每個人都會嫉妒別人（Everybody envies somebody）”，就可以看做是由兩步構(gòu)成的，其中，第一步是將everybody從句子中去掉，而代之以希臘字母“ξ”，原來的句子就變?yōu)椤唉?envies somebody”，這樣一來，“envies somebody”就成了一個一元謂詞，而ξ代表一個空位，一個表明專名插入位置的空位，如“John envies somebody”“Mary envies somebody”等，而“Everybody”就可以理解為所有專名代入后所形成的語句都是真的。第二步，我們再將“John envies somebody”中的“somebody”去掉，而代之以希臘字母“λ”，原來的語句就變?yōu)椤癑ohn envies λ”，λ和ξ一樣，代表一個空位，一個表明專名插入位置的空位，因而可以形成語句“John envies Tom”，“John envies David”等，就“somebody”而言，“John envies somebody”是真的，當且僅當，至少有一個專名代入后形成的語句是真的。這樣一來，弗雷格不僅將語句看作是由諸階段構(gòu)成的，而且他還把每個普遍詞的真之條件適用于每個引進它的那個階段，這樣的做法，既解決了句法問題，又解決了語義問題。

弗雷格的另一個洞見就是通過省略一個專名的多次出現(xiàn)來構(gòu)建復(fù)合謂詞。弗雷格的量詞總是與變元聯(lián)系在一起使用，量詞后面的變元指明了量詞的作用范圍，變元也因此被稱為約束變元。約束變元與量詞有相互指涉的關(guān)系：“約束變元被用在量詞中，以確定隨后要相互指涉的是哪個量詞；然后它被用在緊接著其后的語句中，反過來涉及了那個相應(yīng)的量詞?！雹迣τ谡Z句“每個人都會嫉妒別人（Everybody envies somebody）”，我們依次可以用x、y兩個變元來表示兩個不同的約束變元，它們分別被全稱量詞和存在量詞所約束，以表示每個量詞作用的范圍，這樣一來，語句“每個人都會嫉妒別人（Everybody envies somebody）”就可以表示為xy（Rx（Ry∧Exy））（對于任一事物x而言，如果它是人，那么存在一個y，y是人，并且x嫉妒y。其中，R、E分別表示“人”和“嫉妒”）。約束變元與量詞的相互指涉，是弗雷格量詞理論和傳統(tǒng)邏輯量詞最大的不同。正是量詞的這種特點，使得弗雷格能夠進一步處理包含多個量詞的語句和表達關(guān)系的語句，從而使得邏輯的表達能力大為增強。

三、量詞―變元理論在邏輯學(xué)方面的影響

量詞―變元理論的發(fā)現(xiàn)，帶給了弗雷格關(guān)于邏輯和哲學(xué)的新的視角和洞見，并引發(fā)了邏輯和哲學(xué)的雙重革命。

在邏輯方面，首先，量詞―變元概念的發(fā)現(xiàn)，使得弗雷格在邏輯史上第一次能夠處理包含多個量詞的語句和表達關(guān)系的語句，邏輯的表達能力大大增強。量詞理論帶給弗雷格與以前的所有邏輯學(xué)家截然不同的視角，正是從發(fā)現(xiàn)量詞―變元理論的過程中，弗雷格發(fā)現(xiàn)了自然語言的不完善。弗雷格從一開始就放棄了自然語言，并發(fā)明了全新的表達普遍性的方法，新的邏輯體系呼之欲出。

其次，對于弗雷格而言，句子是一步步構(gòu)建的觀點是語言分析的關(guān)鍵，自此，邏輯才和其他的哲學(xué)分支真正區(qū)別開來：邏輯并非像其他哲學(xué)分支一樣關(guān)注的是一定范圍內(nèi)語詞的意義，而是關(guān)注語詞所屬的不同類型，以及由此所形成的不同的構(gòu)建原子命題的途徑。

最后，正是通過量詞―變元的理論，人們第一次發(fā)現(xiàn)亞里士多德的詞項邏輯和斯多噶學(xué)派的命題邏輯原來存在如此緊密的聯(lián)系。涅爾夫婦認為：“把量詞應(yīng)用于約束變元是現(xiàn)代邏輯的符號體系和方法的主要特點，這一特點使得它不僅優(yōu)于普通語言，而且優(yōu)于布爾所使用的代數(shù)類型的符號體系……認為對約束變元使用量詞是19世紀最偉大的理智發(fā)明之一，這是不過分的?！雹弋敶壿媽W(xué)家達米特則認為：“摩爾將羅素的摹狀詞理論稱為哲學(xué)的典范，這個榮譽更應(yīng)該給予弗雷格所發(fā)現(xiàn)的量詞理論，正是在這個基礎(chǔ)上，邏輯才有了更深遠的進步?！雹?/p>

四、量詞―變元理論在哲學(xué)方面的影響

量詞―變元理論的發(fā)現(xiàn)，在哲學(xué)方面也產(chǎn)生了重大而深遠的影響。正是在發(fā)現(xiàn)量詞―變元理論的過程中，弗雷格區(qū)分了專名和概念，語言以及語言所表達的東西，涵義和意謂等，這些都是日后興起的語言哲學(xué)的關(guān)鍵術(shù)語，新的哲學(xué)形態(tài)蓄勢待發(fā)。對量詞―變元理論的關(guān)注和對心理主義傾向的拒斥，促使了哲學(xué)以后的語言轉(zhuǎn)向。新的邏輯理論和新的對數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的思考，促使數(shù)學(xué)哲學(xué)成為20世紀以來活躍的哲學(xué)分支。

首先，量詞―變元理論的發(fā)現(xiàn)促使了哲學(xué)重心的轉(zhuǎn)移，即從認知向語言的轉(zhuǎn)向。哲學(xué)發(fā)展的每一個階段，都有其側(cè)重點和重心，所謂“重心”，在達米特看來是指“某些哲學(xué)分支是更基本的，其他哲學(xué)分支的很多問題的解決都依賴于這個重心領(lǐng)域內(nèi)新的方法的創(chuàng)建”⑨。哲學(xué)史上，笛卡爾實現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)從本體論到認識論的轉(zhuǎn)移，笛卡爾之后的整個哲學(xué)的發(fā)展都以認識論為基礎(chǔ)，這樣的狀況一直持續(xù)到20世紀。而基于量詞―變元理論所帶來的視角，弗雷格以自己的行動表明新的邏輯形態(tài)與認識論無關(guān)，這樣一來，新的邏輯而不是認識論成為哲學(xué)的出發(fā)點，哲學(xué)呈現(xiàn)出新的面貌。弗雷格以自己的行動推動了哲學(xué)重心的轉(zhuǎn)移。

其次，量詞―變元理論的發(fā)現(xiàn)，使得弗雷格成為分析哲學(xué)的創(chuàng)始人，日后分析哲學(xué)的主要術(shù)語和重要議題都來自于弗雷格。對象和概念之間的聯(lián)系和區(qū)別，一直是哲學(xué)史上的重要而核心的問題之一，哲學(xué)家對這個問題的回答奠定了其關(guān)于本體論和認識論的基本看法。雖然在不同的歷史階段，這個問題會呈現(xiàn)出不同的歷史形態(tài)，如演變?yōu)閭€體和普遍、殊相和共相等的爭論，但對這個問題的關(guān)注一直持續(xù)了哲學(xué)的整個發(fā)展歷程。由量詞―變元理論所提供的獨特視角，弗雷格認識到專名是真正的邏輯主語，而概念詞是用來謂述對象的，概念的最大特點就是其謂述性；量詞是對概念詞的限定，用來表明了對象的范圍，通過對量詞域內(nèi)對象的指派，句子有了自己確定的真值。在此基礎(chǔ)上，弗雷格進一步區(qū)分了專名、概念詞以及句子的涵義和意謂。這樣一來，專名、概念、意義、真等分析哲學(xué)的重要概念和議題在弗雷格著作中都已經(jīng)出現(xiàn)，弗雷格也因此被認為是分析哲學(xué)的開創(chuàng)者。

最后，量詞―變元理論也使得數(shù)學(xué)哲學(xué)成為哲學(xué)的重要的活躍的分支。作為一個數(shù)學(xué)家，弗雷格關(guān)注的重點是數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)，邏輯對于弗雷格而言，是進行數(shù)學(xué)基礎(chǔ)分析的工具和手段。量詞―變元理論使得弗雷格能夠處理包含多個量詞的句子，而這樣的句子正是數(shù)學(xué)中的常見句型。對數(shù)的性質(zhì)的考察，對數(shù)詞功能的分析，對自然數(shù)性質(zhì)的重新界定和對自然數(shù)的重新定義，即使最后羅素所發(fā)現(xiàn)的悖論使得弗雷格的將數(shù)學(xué)還原為邏輯的綱領(lǐng)宣告破產(chǎn)，弗雷格的工作依然使得數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)受到了20世紀哲學(xué)的極大關(guān)注。即使是在今天的數(shù)學(xué)哲學(xué)的研究領(lǐng)域中，“源于弗雷格思想的所謂新弗雷格主義，是最近十多年來數(shù)學(xué)哲學(xué)研究中相對活躍的課題，這也顯示了弗雷格經(jīng)久不衰的影響”⑩。

五、弗雷格量詞―變元理論所留下的問題

盡管弗雷格的量詞―變元理論已經(jīng)成為現(xiàn)代邏輯的基礎(chǔ)概念和形式語言的基本表達工具，但圍繞著量詞―變元的語義解釋問題，即量化問題，哲學(xué)界卻一直爭議不斷。

在弗雷格的形式語言和形式系統(tǒng)中，只有一個量詞，即全稱量詞，特稱量詞可以通過量詞之間的互定義性，由全稱量詞加否定詞得到，因此，弗雷格的量化理論主要是關(guān)于全稱量詞解釋的理論。在其著作中，弗雷格多次對全稱量詞進行解釋。在《概念文字――一種模仿算術(shù)語言構(gòu)造的純思維的形式語言》中，在構(gòu)造了全稱量詞后，弗雷格對其進行了語義的解釋：“它就意謂下面這樣一個判斷：無論把什么看作是其自變元，那個函數(shù)都是一個事實。”這是關(guān)于量化的一個簡單解釋，其意思是，一個全稱命題為真，則意謂著所有對自變元的代入，其結(jié)果總是真的。

《概念文字》發(fā)表后，鑒于當時的哲學(xué)界尤其是數(shù)學(xué)界對這種新的形式語言的陌生和不理解，弗雷格撰寫了一系列文章來解釋自己的哲學(xué)思想，包括《函數(shù)和概念》、《概念和對象》、《指稱和意謂》、《邏輯導(dǎo)論》等。在這些文章里，弗雷格對量詞和量化進行進一步論述：“只有在這里（論述普遍性時――作者注）才促使我們把一個思想分析為一些不是思想的部分。最簡單的情況是二分的情況。各部分是不同種類的：一類是不飽和的，另一類是飽和的（完整的）。這里必須考慮被傳統(tǒng)邏輯表示為單稱判斷的思想。這樣一個思想表達了一個對象的某種情況。表達這樣一個思想的句子是由一個專名和一個謂詞部分組成，這個專名相應(yīng)于這個思想的完整的部分，這個謂詞部分相應(yīng)于思想的不飽和部分……一個新思想（所有事物是與自身相等的），它與（二是與自身相等的，月亮是與自身相等的）這些單稱命題相比是普遍的。‘所有事物’一詞在這里處于專名的位置，但它本身不是專名，不表示對象，而只用來賦予這個句子內(nèi)容的普遍性?！痹凇逗瘮?shù)和概念》里，弗雷格進一步解釋了什么是普遍性：“無論人們用什么做自變元，這個函數(shù)的值總是為真?！?/p>

總之，弗雷格認為，包含量詞的函數(shù)是邏輯系統(tǒng)中表達普遍性的設(shè)置，每個量化表達式都有確定的真值，一個句子的真值就是將量詞限定域中的對象帶入函數(shù)的結(jié)果。對于一個全稱表達式而言，如果帶入的結(jié)果總是真的，全稱表達式就是真的，而如果代入的結(jié)果有假的，則全稱量化陳述就是假的。根據(jù)量詞之間的互定義性，對于一個特稱表達式而言，如果至少有一個自變元的帶入結(jié)果為真，則特稱量化式取真值，如果帶入的結(jié)果都為假，則特稱量化式取假值。這就是弗雷格關(guān)于量化的基本觀點。

盡管弗雷格對量詞―變元的解釋奠定了量化理論的基礎(chǔ)，但是弗雷格并沒有進一步考慮一些具體的問題，如自變元的位置可以代入什么，是只可以代入專名，還是也可以代入謂詞？對這個問題的不同回答會直接導(dǎo)致對邏輯的范圍的不同看法：如果自變元只可以代入專名或單稱詞，即自變元的值只能是對象，那么邏輯將主要指稱一階邏輯；而如果允許謂詞作自變元，則高階邏輯也將被納入邏輯的范圍。邏輯的范圍的不同將導(dǎo)致對邏輯的不同觀念，并將進一步導(dǎo)致對真、意義、同一等語言哲學(xué)的核心概念的不同看法。另外，如何把握一個量詞域的全體？如果我們的語言并不能為每一個對象命名，或者量詞域是不可測的，在這樣的情況下，我們?nèi)绾闻袛嘁粋€全稱量化式的真值？而對于這些與量詞有關(guān)的問題，弗雷格都沒有予以解答。

而正是對這些問題的不同回答，引發(fā)了后來的邏輯學(xué)家在量化解釋上的爭執(zhí)和分歧，并最終形成了對象量化和替換量化兩種對立的觀點。對象量化堅持代入的只能是專名，而替換量化認為，每一次代入的都是某一類語詞，既可以是專名，也可以是謂詞，甚至可以是可能個體。從這樣的量化理論出發(fā)，對象量化和替換量化形成了不同的關(guān)于真的看法，并由此導(dǎo)致了對待模態(tài)邏輯和高階邏輯的不同態(tài)度：前者是反對，后者是支持。正是在這個意義上，安格爾斷言：“對量詞―變元的解釋問題已經(jīng)成為現(xiàn)代邏輯的核心問題?！?/p>

注釋

篇5

一、一個人使人類困惑的思維之謎：矛盾是否真實。亞里士多德和黑格爾從不同的入口抓住了對立統(tǒng)一。

古希臘愛非斯的晦澀哲人赫拉克利特在西方哲學(xué)史上第一次明確地表述了事物的矛盾，即對立面統(tǒng)一的思想。他說："我們踏進又踏不進同一條河，我們存在又不存在。"[2](23頁)

赫拉克利特的思想象一道劃破長空的閃電強勁地震動著人類的思維，啟開人類的智慧之窗。但格言警句似的哲理卻未經(jīng)自然科學(xué)和社會科學(xué)的有力論證，因此在往后的發(fā)展中出現(xiàn)了相對論和詭辯論的逆流。赫拉克利特的弟子克拉底魯以及埃利亞學(xué)派的巴門尼德、芝諾等人相繼舉起了砍殺赫拉克拉利特的長刀，戰(zhàn)爭圍繞著"矛盾是否真實"的問題緊張進行。芝諾以他的"兩分法"、"飛矢不動"、"阿基里斯追不上烏龜"的著名詭辯一時穩(wěn)握勝券，似乎矛盾是不真實的，對立統(tǒng)一是一種主觀幻想。

亞里士多德站在這樣的歷史入口，以他特有的智慧和博學(xué)審視這場思維的苦斗，他的思維也經(jīng)歷了一場陣痛和難產(chǎn)。他一方面跨入了反對赫拉克利特的行列；另一方面又從不同的入口抓住了對立統(tǒng)一。這是一種矛盾，然而卻是十分真實的。他指責赫拉克利特，說："傳聞赫拉克利特曾說’同樣的事物可以是亦可為非是’，這是任何人所不能置信的。"[3]（60頁）批評赫拉克利特的辯證法，說"辯證家與詭辯派穿著與哲學(xué)家相同的服裝"，"哲學(xué)在切求真知時，辯證法專務(wù)批評；至于詭辯術(shù)盡管貌似哲學(xué)，終非哲學(xué)。"[3](60頁)

>可否據(jù)此認為亞里士多德就反對事物的矛盾規(guī)律，即對立統(tǒng)一法則呢？當然不能，因為事情是復(fù)雜的。應(yīng)當說事物對立統(tǒng)一規(guī)律的確立在辯證法發(fā)展史上經(jīng)歷了一個漫長的探索過程。赫拉克利特的格言警句雖然處處顯示天才的光輝，但形式邏輯和辯證思維在赫拉克利特那里并沒有明確的分野。亞里士多德是形式邏輯的創(chuàng)始人，他十分清楚地看到古希臘哲學(xué)之所以受到詭辯派和相對主義襲擊而無法自拔，一個重要的原因是由于在思維的過程中不遵守形式邏輯的規(guī)則。所以在形式邏輯的范圍內(nèi)亞里士多德舉起了反對赫拉克利特的旗幟，十分強調(diào)事物質(zhì)的穩(wěn)定性和概念的確定性，認為不能說一個東西是"這樣又不是這樣"。沒有充分的事實說明亞里士多德反對赫拉克利特的"對立統(tǒng)一"學(xué)說。恰恰相反，亞里士多德對事物的內(nèi)部矛盾，即對立統(tǒng)一的學(xué)說作了認真的探索。在這里可以明顯地看到亞里士多德與黑格爾選取了不同的入口，也就是辯證思維的不同突破口。

唯心辯證法大師黑格爾在論證他的"對立統(tǒng)一"學(xué)說時，是從直接攻擊形式邏輯，特別是它的同一律"A＝A"時開始的。黑格爾指出形式邏輯的同一律"A＝A"確立的是一種"抽象的同一性"，它是不包含內(nèi)在差別的，因而具有空洞、孤立、靜止的特性。辯證法則要求把握"具體的同一性"，即在自身中包含內(nèi)在差別、內(nèi)在矛盾的同一性。這種"具體的同一性"的充分完全的開展就是黑格爾的對立統(tǒng)一體系。所以黑格爾對赫拉克利特的思維推崇備至，說："[像在茫茫大海里航行]，這里我們看見了陸地；沒有一個赫拉克利特的命題，我沒有納入我的邏輯學(xué)中。"[4](295頁)

亞里士多德則另辟蹊徑，他繞過赫拉克利特提出的在當時無法從科學(xué)上充分證明的命題，而直接從形式邏輯的判斷入手。但是，在對判斷的深入研究中亞里士多德卻從形式邏輯的疆域中挺拔而出，進入辯證思維領(lǐng)域，亞里士多德關(guān)于判斷的理論--主詞和賓詞的關(guān)系，實際上是被當作對立統(tǒng)一的關(guān)系而把握。亞里士多德明確地指出了邏輯系詞的辯證性質(zhì)，指出主詞與賓詞既有區(qū)別又相互同一。"蘇格拉底是人"就意味著"個別"就是"一般"。列寧在《談?wù)勣q證法問題》一文中指出這就是Aristoteles.Metaphysik(即亞里士多德《形而上學(xué)》一書中的辯證法。[5](409頁)并指出："這就是說，對立面（個別跟一般相對立），是同一的：個別一定與一般相聯(lián)系而存在。"[5](409頁)

黑格爾的"對立統(tǒng)一"學(xué)說，從攻擊形式邏輯抽象的"同一性"開始，確立了"同一本身就是絕對的非同一"[6](32頁)，引出差異、對立、矛盾的系列。從而達到"一切事物本身都自在地是矛盾的"這一命題，并把它規(guī)定為把握真理的途徑，指出："真理只有在同一與差異的統(tǒng)一中，才是完全的，所以真理唯在于這種統(tǒng)一。"[6](33頁)

亞里士多德從研究判斷的主賓關(guān)系入手，不僅把握了人類思維從個別到一般和從一般到個別的辯證運動，而且也揭示了"同一"和"差別"的對立統(tǒng)一，并從同一和差異進到對立。亞里士多德指出：事物并非絕對相同，"各有所同而不是悉數(shù)相同"[31]（96頁）；相似而不是絕對相同；說事物相"異"必需一事物與另一事物之間具有某些方面的差異，所以"異用于…那些事物雖各有別，而在某些方面仍有所同的。"[3](96頁)而最大的差別亞里士多德稱為"相對"[3]（97頁），或稱之為"對反"，也就是說對立就是最大的差異。

比較亞里士多德和黑格爾關(guān)于"同一"和"差異"的理論，我們看到這兩位大師在辯證法最基本范疇的研究中，對構(gòu)成辯證法基礎(chǔ)的兩塊主要基石的內(nèi)涵作了大致相同的規(guī)定：其一是他們尋求的不是"抽象的同一"而是包含差異和聯(lián)系的內(nèi)在同一；其二，差異本身是"對立"（亞里士多德）和矛盾（黑格爾）的一個環(huán)節(jié)。明確這兩點對于理解辯證法的本質(zhì)具有重大的理論意義。是堅持"抽象的同一"，還是"具體的同一"是形而上學(xué)和辯證法的分水嶺，列寧說："辯證法是一種學(xué)說，它研究對立面怎樣才能夠同一，

是怎樣（怎樣成為）同一的…。"[5](111頁)而是否堅持"差異就是矛盾"也是區(qū)分辯證法和形而上學(xué)的標準之一。在《矛盾論》中指出："世界上的每一差異中就已經(jīng)包含著矛盾，差異就是矛盾。"這一科學(xué)論斷既是對中國革命實踐經(jīng)驗的理論概括，也是對辯證法發(fā)展史的理論概況。

那么為什么亞里士多德和黑格爾探索對立統(tǒng)一規(guī)律選取了不同的突破口呢？這與他們各自所處的理論思維的環(huán)境和條件有關(guān)。亞里士多德以前的古希臘哲學(xué)，探討的一個主要問題是"一"與"多"，也就是"個別"與"一般"關(guān)系的問題。柏拉圖的"理念論"就是對"一般"與"個別"關(guān)系的唯心主義方式的思考，亞里士多德批判柏拉圖的"理念論"也是從個別與一般的關(guān)系入手的。個別與一般的關(guān)系在亞里士多德的哲學(xué)中不僅具有本體論意義，也具有認識論和方法論的意義。所以從個別與一般的關(guān)系入手去探索事物的對立統(tǒng)一關(guān)系也就是亞里士多德哲學(xué)題中應(yīng)有之義。列寧認為從這里"發(fā)現(xiàn)辯證法一切要索的萌芽"不僅是"人類全部認識所固有的"，而且是"自然科學(xué)"向我們揭示的，是完全合符科學(xué)思維路徑的。[5](410頁)

至于黑格爾采取攻擊形式邏輯的同一律開始，對"對立統(tǒng)一"學(xué)說進行闡述，則是由于黑格爾辯證法誕生的前晚，歐洲哲學(xué)被形而上學(xué)思維方式所統(tǒng)治。這種思維方式的重大特征就是采用片面、孤立的方法去思考一切。認為在兩個矛盾的判斷中只有一方為真，別一方為假，是就是"是"，非就是"非"，"非此即彼"；把形式邏輯的同一律上升為世界的絕對的規(guī)律。康德的"二律背反"雖然給了這種思維方式以沉重的打擊，但是康德認為"二律背反"只是主觀幻相，不承認矛盾的真實性。因此，黑格爾繼康德之后在探索"對立統(tǒng)一"時，不能不從形式邏輯的同一律開刀把它從世界觀的寶座上拉下來，恢復(fù)它知性邏輯的應(yīng)有地位。而理性的即辯證的思維正在于意識到"對象作為相反的規(guī)定之具體的統(tǒng)一。"[7](133頁)

條條大道通羅馬。亞里士多德和黑格爾這兩位辯證法大師從不同的入口，同樣達到"對立面的統(tǒng)一"，達到對矛盾的認識和把握。這說明矛盾是真實的，無論古代的芝諾否認矛盾的詭辯、近代的康德認為"二律背反"只是主觀的幻相都是違背理性的，是人類思維的錯覺和迷誤。

二、亞里士多德強調(diào)在"事物對立面的對立"中把握對立面；黑格爾強調(diào)在"事物對立面的統(tǒng)一"中把握對立面。

對立統(tǒng)一規(guī)律是辯證法的基本規(guī)律，而"對立"和"統(tǒng)一"又是構(gòu)成這一規(guī)律的兩個基本范疇。"對立"和"統(tǒng)一"既相互對立，又相互滲透。發(fā)展既是對立面的斗爭，又是對立面的統(tǒng)一。

應(yīng)當說，無論在亞里士多德那里，還是在黑格爾那里，他們都既看到了對立面之間的"對立"，也看到了對立面之間的"統(tǒng)一"，看到了"對立"和"統(tǒng)一"之間的相互聯(lián)系，相互制約。但是由于這兩位大師所處的時代不同、理論思維的環(huán)境不同，他們在對"對立統(tǒng)一"的探索中又各自有所偏重。從總體上說亞里士多德著重研究了事物之間的"對立"，著重強調(diào)從"事物對立面的對立"中把握對立面，把"對立"范疇規(guī)定為辯證法的最基本范疇。在《范疇篇》第十章中，亞里士多德區(qū)分了四種意義的"對立"："（1）相關(guān)者的相互對立；（2）相反者的相互對立；（3）缺乏者和實有者的對立；（4）肯定命題與否定命題的對立。"[3](38頁)后來在《形而上學(xué)》一書第五卷第十章中，亞里士多德在上面四種意義的"對立"上又加上了兩種，即"生成和消解所從發(fā)生和所向演進的兩端"及"一切事物的質(zhì)性，其兩極可涵融于同一事物中而不能同時出現(xiàn)的。"[3](96-97頁)

亞里士多德關(guān)于"對立"六種含義的區(qū)分可以說明客觀世界中最廣泛的"對立"現(xiàn)象。"對立"的多樣性是亞里士多德在其全部哲學(xué)著作中探索的主要課題之一。例如物理學(xué)上的運動和靜止、重和輕、光明和黑暗；生物學(xué)中的健康和疾病、生與死、雌與雄；數(shù)學(xué)上的正與負、奇與偶、直線與曲線；倫理上的好與壞、勇敢與懦弱、正義和非正義；哲學(xué)上的存在與非存在、形式與質(zhì)料、潛能與現(xiàn)實，等等。

亞里士多德在確認對立的多樣時不僅只停留于現(xiàn)象的思考，而且深入事物的本質(zhì)，把它上升到本體論的高度，確認對立的普遍性。他說：實體（Substance,或譯本體）最突出的一個標志是"當它保持著自己同一性的時候，卻同時能容受相反的性質(zhì)。"[9](315頁)

從亞里士多德對"對立"范疇的界說和闡明中，我們可以比較清楚地看到他是把"對立"范疇作為辯證法的最普遍的范疇而把握。"對立"范疇在亞里士多德辯證法體系中具有總體性性質(zhì)，它既是亞里士多德辯證法體系的邏輯起點，也是這一體系的邏輯基項。矛盾（即肯定和否定）的對立，只是對立的一種形式，對立雙方不同時出現(xiàn)，就是矛盾。

應(yīng)當客觀地說，亞里士多德把"對立"范疇規(guī)定為辯證法的最普遍范疇時，這"對立"的形式也在自身中包含著對立面之間的聯(lián)系和轉(zhuǎn)化。沒有大就沒有小，沒有生就沒有死，沒有冷就沒有熱；冷轉(zhuǎn)化熱、熱又轉(zhuǎn)化為冷；大轉(zhuǎn)化為小，小轉(zhuǎn)化為大。"諧和的事物必然由不諧和的事物產(chǎn)生，不諧和的也由諧和產(chǎn)生。諧和的消失變成不諧和的，也不是變成隨便什么的不諧和，而是和諧和相反的狀態(tài)。"[10](29頁)但是也應(yīng)當說，亞里士多德對"對面統(tǒng)一"的研究尚處于一種萌芽和探索的狀態(tài)，特別是對"對立面"的轉(zhuǎn)化并沒有達到普遍地把握。

在這一點上近代德國哲學(xué)家黑格爾無疑比"古代世界的黑格爾"高出一頭。黑格爾是繼亞里士多德之后集對立統(tǒng)一學(xué)說之大成的唯一巨匠。在他的一系列著作中（主要是《邏輯學(xué)》）從不同的方面對"對立統(tǒng)一"學(xué)說作了更為詳盡和深入的發(fā)揮，創(chuàng)造了矛盾產(chǎn)生、發(fā)展和在合題中解決的有關(guān)矛盾發(fā)展的學(xué)說，在西方哲學(xué)史上建構(gòu)了一個辯證唯心論的龐大體系。"對立統(tǒng)一"是這種龐大體系的主干的脊骨。

黑格爾認為亞里士多德是哲學(xué)史上"對立統(tǒng)一"最好的見證人，因此，他緊緊抓住亞里士多德的"對立"范疇，并把它引申發(fā)展提煉出一個更普遍更概括的哲學(xué)范疇--"矛盾"，把它作為辯證法的總體性范疇。黑格爾宣稱他的《邏輯學(xué)》就是要認識和把握矛盾，對"矛盾"作思辯的陳述："思辯的思維在于思維把握住矛盾并在矛盾中把握自身。"[6](67頁)

把"矛盾"規(guī)定為辯證法的最根本最普遍的范疇有深刻的理論原因和歷史原因。在理論上，黑格爾認為"矛盾"必然是"帶有對立面的統(tǒng)一的那種矛盾"，與亞里士多德認為的那種對立面不同時出現(xiàn)的"矛盾"根本相反。黑格爾的"矛盾"范疇具有深刻的內(nèi)在性，"矛盾"表示著事物內(nèi)部對立的雙方在自己的他物中相互映現(xiàn)。因此，黑格爾認為"一切事物都自在地是矛盾的""這個命題比其它命題更加能表述事物的真理和本質(zhì)。"[6](65頁)真理就是

矛盾。"天地間絕沒有任何事物，我們不能或不必在它里面指出矛盾或相反的規(guī)定。"[7](200頁)"矛盾則是一切運動和生命力的根源；事物只因為自身具有矛盾，它才會運動，才具有動力和活動。"[6](66頁)黑格爾從矛盾的普遍性和事物發(fā)展的動力、源泉的角度把"矛盾"范疇規(guī)定為辯證法的最根本最普遍的范疇。所以，黑格爾又常常把辯證法稱為"矛盾進展的原則"，這在理論上就能更準確地把握和表征辯證的實質(zhì)。

在歷史上，黑格爾把"矛盾"規(guī)定為辯證法的最根本最主要的范疇也是對辯證法史的一個重大突破。在辯證法史上，柏拉圖、亞里士多德，甚至康德都著重強調(diào)事物中的對立因素，這就難以最后同形而上學(xué)劃清界限。柏拉圖只強調(diào)事物的"對立"，因此他的辯證法缺乏"發(fā)展和提高"?？档?二律背反"學(xué)說可以說是近代辯證思維的發(fā)端，但康德也是處處強調(diào)事物和現(xiàn)象間的對立，"他沒有考慮到建立統(tǒng)一性，并從統(tǒng)一性發(fā)展出差別來。"[11](270頁)康德的"二律背反"仍然停留在矛盾的對立階段，沒有達到矛盾的統(tǒng)一、過渡和轉(zhuǎn)化，康德仍然沒有跳出形而上學(xué)的窠臼。黑格爾在康德哲學(xué)也是整個西方哲學(xué)處于困境的時刻提出對立統(tǒng)一的原理，強調(diào)從"對立面的統(tǒng)一中把握對立面"，把"矛盾"范疇提升為辯證法的最普遍的范疇，使西方哲學(xué)辯證法從困境中立刻重獲得蓬勃發(fā)展的生機。正是在這種意義上，馬克思說"黑格爾的矛盾"是"一切辯證法的源泉。"[12](748頁)因此，"矛盾"范疇必然成為黑格爾關(guān)于對立統(tǒng)一學(xué)說的總體性范疇，它既是這一學(xué)說的邏輯基項，也是它的邏輯起點。

至于亞里士多德著重強調(diào)在"事物對立面的對立"中把握對立面也是整個古希臘辯證思維的一個顯著特點，它歷史地積淀在亞里士多德的哲學(xué)之中。古希臘早期的自然哲學(xué)家阿拉克西曼德最先提出對立物的思想，南意大利的畢達哥拉斯學(xué)派較多的談到了事物之間的對立，他們開列了十組對立面。但畢達哥拉斯學(xué)派卻沒有在這十組對立面之間建立聯(lián)系，十組對立面之間也缺乏轉(zhuǎn)化，是一些形而上學(xué)的固定范疇。甚至被列寧稱為辯證法的奠基人的赫拉克利特也過分強調(diào)對立面間的對立和斗爭，忽視了對立面的統(tǒng)一。因此亞里士多德在總結(jié)他以前先哲的哲學(xué)思想時，也沒能超越這一特定時代的思維，過多地強調(diào)從對立面的對立中把握對立面。把對立看作辯證法的最主要最根本的范疇，而把"矛盾"只當作"對立"的一種形式。

在亞里士多德以后，人類思維發(fā)生了一次巨大的反復(fù)，古希臘自發(fā)辯證法逐漸為形而上學(xué)思維方式所取代。中世紀以后，在西方哲學(xué)發(fā)展史上關(guān)于"對立統(tǒng)一"的思想除了在個別的杰出的思想家那里曾經(jīng)閃現(xiàn)出若干天才的火光之外，在哲學(xué)發(fā)展的主動脈上差不多已經(jīng)銷聲匿跡。而形而上學(xué)的思維方式的重大特點就是思考于毫不相容的對立之中。從思維繼承關(guān)系看，這不能不帶有古希臘自畢達哥拉斯到柏拉圖，再到亞里士多德思考方式的遺風。而黑格爾哲學(xué)"它的最大功績，就是恢復(fù)了辯證法這一最高思維形式。"[1]（59頁）而抓住矛盾范疇，主張從"對立面的統(tǒng)一"中去把握對立面，這就是黑格爾哲學(xué)恢復(fù)辯證法首要的和具有決定意義的步驟。

但是，在黑格爾辯證法取得世界意義勝利進軍的同時，也埋藏著這一思維形式終結(jié)的種子由于黑格爾過分強調(diào)對立面的"統(tǒng)一"，他的"對立統(tǒng)一"學(xué)說的基本思想是描述一種以"合"為結(jié)局的矛盾運動，因此黑格爾的"對立統(tǒng)一"學(xué)說最終完成的是封閉的理論體系，辯證法在黑格爾的體系中必然走到發(fā)展的盡頭。它只有倒過來，形成道尾相接，但在最終意義上是一種自我循環(huán)的大圓圈。辯證法大師黑格爾仍然鉆進了形而上學(xué)的牢籠。

三、亞里士多德的發(fā)展觀是通過"由潛能到現(xiàn)實"的轉(zhuǎn)化實現(xiàn)的；黑格爾的發(fā)展觀是通過"否定之否定"的形式實現(xiàn)的。

辯證法是關(guān)于發(fā)展的學(xué)說，而"對立統(tǒng)一"則是揭示發(fā)展的內(nèi)在機制和源泉，是建立辯證法發(fā)展觀的最重要的基石。但是發(fā)展的動力與泉源和發(fā)展的外部表現(xiàn)又不是直接同一的。不同的思想家對發(fā)展動因把握可以通過不同形式進行。亞里士多德對發(fā)展的把握和對發(fā)展動因的揭示是通過"潛能"和"現(xiàn)實"這對重要范疇間關(guān)系的闡明而實現(xiàn)的。

關(guān)于事物發(fā)展的動因問題，泉源問題，早已是古希臘哲學(xué)中的一個重大難題。亞里士多德以前的先哲曾經(jīng)用各種不同的理論來回答這一重大難題：例如恩培多克勤用"愛"和"憎"、阿拉克薩戈拉用"努斯"、柏拉圖用"神"。他們的共同點是用事物的"外因"來說明事物的運動和發(fā)展。亞里士多德則一反古希臘先哲的外因論，企圖從事物內(nèi)部尋求事物發(fā)展運動的原因。他用"現(xiàn)實"和"潛能"這對范疇從總體上描述事物的運動變化。他認為在事物自身內(nèi)部就包含運動變化的可能性，這是"潛能"；當事物的運動變化一經(jīng)展開，就由"潛能"變?yōu)?現(xiàn)實"。他說"潛能<能>，<潛在>的命意（一）動變之源"，"一般說來，’能’是使它物動變之源（或是將自己當作它物而使之動變）。"[3](100頁)這里的"將自己當作它物"實際上是一種內(nèi)在矛盾，與黑格爾所謂"本身在自身的映現(xiàn)"[6](27頁)有相同的涵義。在《物理學(xué)》中他還指出："一切自然事物都明顯地在自身內(nèi)在有一個運動和靜止（有的是空間方面的，有的是量的增減方面的，有的是性質(zhì)方面的）的根源。"[10](43頁)

亞里士多德用"潛能"和"現(xiàn)實"來解釋事物的運動變化，不僅從這里深入地把握著事物的內(nèi)在矛盾，把握著由潛能向現(xiàn)實的不斷轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化使動變表現(xiàn)為一個前進運動的過程，而且在這個過程中涉及一系列對反概念：原因和結(jié)果、質(zhì)料和形式、可能與現(xiàn)實，必然與偶然，等等。這些范疇都是成對出現(xiàn)，是作為既對立又統(tǒng)一的矛盾雙方而被把握的。從這里顯示出亞里士多德思維的真正辯證性。

黑格爾與亞里士多德不同，在確立"對立統(tǒng)一"是事物前進運動的根源時，他卻用"否定之否定"的形式來實現(xiàn)發(fā)展。因此在黑格爾"對立統(tǒng)一"的學(xué)說中，"否定之否定"占有極為重要的地位。在《邏輯學(xué)》里，"對立面的統(tǒng)一"與"否定之否定"相互糾結(jié)，在大部分的篇章里"對立面的統(tǒng)一"是以"否定之否定"的形式表現(xiàn)出來的?！哆壿媽W(xué)》所描述的思維的辯證運動，是從"純有"開始的，"純有"就是純粹的無規(guī)定和無內(nèi)容的概念，因此它在自身中就潛藏著自身的"否定"，必然向它的對立面"無"轉(zhuǎn)化。"無"雖然是沒有內(nèi)容的概念，但也是一種"存在"，這種"存在"使"無"與"有"相互過渡、相互轉(zhuǎn)化--這就是"否定的否定"。這后一次"否定"產(chǎn)生一個新概念即"變易"。黑格爾整個《邏輯學(xué)》就是按照這種"否定之否定"的框架構(gòu)造的。因此，黑格爾特別重視"否定性"范疇，認為"引導(dǎo)概念自己向前的"就是這個"否定的東西"，"它是概念自身所具有的；這個否

定的東西構(gòu)成了真正辯證的東西。"[13](38頁)

無論是亞里士多德用"潛能"和"現(xiàn)實"的觀點來說明事物發(fā)展，還是黑格爾用"否定之否定"來說明事物發(fā)展，他們的發(fā)展觀都是不徹底的、半途而廢的。因為亞里士多德關(guān)于"潛能"和"現(xiàn)實"的理論還帶有濃重的唯心主義雜質(zhì)，這就是亞里士多德企圖用"純粹現(xiàn)實"的"終極因"來說明一切事物發(fā)展，因而也就把"潛能"和"現(xiàn)實"的關(guān)系形而上學(xué)的割裂開來，把它們絕對對立起來。亞里士多德從潛能開始，最后走向"第一推動者"，這就使得他的動變說罩上了濃重的神學(xué)光環(huán)。

亞里士多德最終皈依了神學(xué)，這決不是偶然的，因為亞里士多德的辯證法是不徹底的，在他的辯證法中有僵死的東西。這種僵死的東西來源于他還沒有科學(xué)地掌握對立統(tǒng)一法則。雖然亞里士多德選取了一般與個別的關(guān)系論證了事物的對立統(tǒng)一；并以此為突破口，天才地批判了柏拉圖的"理念論"，嚴重地破壞了唯心主義的基礎(chǔ)。但亞里士多德也沒有真正弄清"一般"和"個別"的對立統(tǒng)一關(guān)系。他雖然承認"一般在個別之中"，反對一般在個別之外，但他又認為在個別之中的一般是先于個別的，決定個別的。這就為唯心主義打開了大門。列寧在讀亞里士多德的著作時就已經(jīng)概括出一個重要的理論結(jié)論："人類認識的二重化和唯心主義（＝宗教）的性已經(jīng)存在于最初的、最簡單的抽象中：一般’房屋’和個別的房屋。"[5](421頁)既然一般可以先于個別，決定個別，那么繼續(xù)往上推溯，這就必定有一個最后決定一切個別的最普遍的一般，這就是"神"。"神學(xué)"的藩籬最后扼殺了亞里士多德的唯物論，也扼殺了他的辯證法。

>至于黑格爾則完全把他的辯證法建立在唯心主義的基礎(chǔ)之上，他雖然比亞里士多德更系統(tǒng)更完整地探索和論證了"對立統(tǒng)一"，但同樣把這一學(xué)說更加神秘化了。黑格爾在對立統(tǒng)一學(xué)說上散布了重重濃厚的迷霧，以致使人往往看不清辯證法的實質(zhì)之所在。黑格爾的"對立統(tǒng)一"學(xué)說只是"純概念"的自身發(fā)展、自身認識的思辯體系。"純概念"是一種脫離自然和社會歷史的"無身的理性"。馬克思指出這種理性"在自身之外既沒有可以安置自己的地盤，又沒有可以和自己對置的客體，也沒有自己可與之結(jié)合的主體，所以它只得把自己顛來倒去；安置自己，把自己跟自己對置起來，自己跟自己結(jié)合--安置、對置、結(jié)合。"用希臘語來說，這就是："正題、反題、合題。"[14](140頁)這里面有多少主觀隨意性是可想而知的。特別是黑格爾在構(gòu)造他的辯證法體系時，在形式方面用了更大的功夫，把"對立統(tǒng)一"學(xué)說強制地納入一個個僵化的結(jié)構(gòu)。由于構(gòu)造體系的需要，黑格爾往往把"否定之否定"看得比事物自身的矛盾性更為重要，把它看成辯證法的"實質(zhì)和靈魂"。在《邏輯學(xué)》最后一章《絕對理念》中黑格爾作了結(jié)論："矛盾思維"雖是"概念的本質(zhì)要素"，但是只有"否定性"，才"構(gòu)成概念運動的轉(zhuǎn)折點。這個否定性是自身的否定關(guān)系的單純之點，是一切活動--生命和精神的自身運動--最內(nèi)在的源泉，是辯證法的靈魂。"[6](543頁)

對于辯證法實質(zhì)的二重理解是貫穿在黑格爾《邏輯學(xué)》中的思維之謎。這說明了兩個重要的理論問題：第一，《邏輯學(xué)》所展示的"自在"理論體系的"實際內(nèi)部結(jié)構(gòu)"并沒有被哲學(xué)家"自為"的把握；第二，在黑格爾那里"對立統(tǒng)一"規(guī)律，還沒有最終與否定之否定規(guī)律分化開來，黑格爾所重視的是"矛盾"的范疇，對矛盾規(guī)律的理解還未能達到理想的高度。

>雖然在黑格爾關(guān)于"矛盾"的學(xué)說中，不時地"爆發(fā)出革命的火光"，但這一學(xué)說由于過分強調(diào)"否定之否定"的公式、強調(diào)"矛盾的解決"，思維的過程以一切矛盾在"絕對觀念"中的調(diào)合、消解與告終。黑格爾通過"否定之否定"的發(fā)展達到了最后否定一切矛盾的"合題",他的發(fā)展觀也就半途而止了。

四、簡要的結(jié)論

通過上述三個方面我們將亞里士多德和黑格爾關(guān)于"對立統(tǒng)一"的思想作了一個大致的比較。在這種比較中，首先，我們看到亞里士多德和黑格爾分別從不同的入口抓住了"對立統(tǒng)一"。這說明"對立統(tǒng)一"規(guī)律不僅是支配客觀世界的主要規(guī)律，也是支配人類思維的主要規(guī)律，它具有客觀性和強制性。歷史上不同的思想家可以找到辯證思維的不同突破口，但辯證法的核心卻只有一個--即"對立統(tǒng)一"。列寧認為"可以把辯證法簡要地確定為關(guān)于對立面的統(tǒng)一的學(xué)說。這樣就會抓住辯證法的核心……"[5](240頁)是對辯證法史的科學(xué)總結(jié)。

其次，我們看到作為辯證法實質(zhì)的"統(tǒng)一物之分為兩個部分及對它的矛盾著的部分的認識。"[5](407頁)，在歷史上也是不斷發(fā)展、不斷豐富、不斷深化的。亞里士多德把"對立"范疇規(guī)定為辯證法的主要范疇這表現(xiàn)為古希臘辯證思維的重要特點。這時的個別哲學(xué)家雖然也看到了對立面的統(tǒng)一、聯(lián)系和轉(zhuǎn)化，但認為這是一種難題，很難解決，仍處于探索過程中。對于"對立面的統(tǒng)一"，列寧指出"希臘哲學(xué)家們接近這種思想，但他們沒有掌握這種思想，沒有掌握辯證法。"[5](416頁)只有近代德國的黑格爾才比較深刻地把握了"對立統(tǒng)一"的思想，黑格爾的"矛盾"范疇突出了在"對立面的統(tǒng)一"中把握對立面。但黑格爾的矛盾學(xué)說又過分強調(diào)了"統(tǒng)一"，強調(diào)肯定和否定的"合題"，而導(dǎo)致黑格爾辯證法的自我封閉。

第三、"對立統(tǒng)一"作為事物運動變化的源泉、動力，可以通過不同的形式表現(xiàn)出來。在亞里士多德那里是"潛能"和"現(xiàn)實"；在黑格爾那里是"否定之否定"。但由于兩位大師都受唯心主義思想的束縛，這兩種形式都未能完全展示"對立統(tǒng)一"的動力作用和對發(fā)展的深刻的內(nèi)在機制。只有把"對立統(tǒng)一"建立在唯物主義基礎(chǔ)之上，才能找到完全科學(xué)的表現(xiàn)形式。

最后，雖然亞里士多德和黑格爾的"對立統(tǒng)一"學(xué)說都存在著嚴重的缺陷，但在西方哲學(xué)發(fā)展史上也只有他們兩人才系統(tǒng)地探索過"對立統(tǒng)一"學(xué)說，并確定一系列辯證思維的主要形式。因此，我們在建構(gòu)和拓展唯物辯證法的理論體系時也必須進一步開掘這兩位大師的理論遺產(chǎn)。

參考文獻：

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[2]西方哲學(xué)原著選讀:上卷.

[3]亞里士多德《形而上學(xué)》,北京·商務(wù)印書館,1983.

[4]黑格爾《哲學(xué)史講演錄》,第1卷,北京·商務(wù)印書館,1983.

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[10]亞里士多德《物理學(xué)》,北京·商務(wù)印書館,1982.

[11]黑格爾《哲學(xué)史講演錄》,第4卷,北京·商務(wù)印書館,1983.

[12]馬克思《資本論》第一卷,北京·人民出版社,1953.

篇6

論文摘要：邏輯學(xué)是研究推理的一門學(xué)問，而推理是由概念、命題組成的，不懂得命題就不懂得推理。普通邏輯學(xué)在研究命題時，主要是從二值邏輯的角度研究命題邏輯形式的邏輯值與命題形式之間的真假關(guān)系。本文著重從認識論的角度闡述邏輯真理的內(nèi)涵，同時詳細論述邏輯真理與事實真理的區(qū)別。為了探求真理必須保證思維的邏輯性。

邏輯學(xué)離不開“真”這個概念。一般來說人們是從下述意義上使用“真”這個概念的：

（一）前提或者命題真。這種真是指命題的思想內(nèi)容是真的。任何一個命題的內(nèi)容不是真的就是假的，在這里真或假不是用以描述事物狀態(tài)的，而是評價命題或陳述的內(nèi)容的。它的核心是針對其所表達的知識或信念的，例如：“臺灣不是一個主權(quán)國家?！边@個命題的內(nèi)容是符合客觀事實的，所以是個真命題。

（二）推理真。這是指推理中前提真和結(jié)論真之間的關(guān)系。演繹推理前提真結(jié)論必然真，歸納推理和類比推理前提真而結(jié)論是或然性真。因此推理真就是推理中的結(jié)論相對于前提是必然的真或者是或然的真。這里“真”指的是否再現(xiàn)邏輯推斷關(guān)系而不是對命題內(nèi)容的評價。

（三）指派真和賦值真。在邏輯學(xué)中（特別是在現(xiàn)代邏輯中）把命題形式當作真值形式，而且只從真假的角度研究每一種命題形式的邏輯特征，真和假是命題的唯一屬性。邏輯真在這里指這些真值形式和其中的變項與公式的真假，這時的真假和具體命題內(nèi)容的真假無關(guān)，而只是一種假定的真假和根據(jù)這種假定而推論出的真假。

（四）形式真。這是指永真式（重言式）或普遍有效式的真。邏輯學(xué)中有一類公式，對其中的變項可以代以任何命題、謂詞、個體詞總能得到真命題。這類公式的真是一種邏輯關(guān)系的真，例如：P或者非P中不管變項P賦真值或是假值，這個公式都是真的。

（五）系統(tǒng)真?，F(xiàn)代邏輯建立了形式系統(tǒng)，如果它的定理都是形式真，即都是永真公式或是普遍有效式，那么整個系統(tǒng)便是可靠的和一致的，這種可靠性和一致性就是一種系統(tǒng)的真。

在以上這五種“真”的情況下，邏輯學(xué)不考慮第一種意義的“真”，而只關(guān)注后四種“真”。后四種“真”在邏輯學(xué)中有各種表現(xiàn)，在其他科學(xué)中也有這些意義上的真的表現(xiàn)，就被稱為邏輯真理。

所謂邏輯真理是一種特殊的真理，是一種因邏輯關(guān)系或邏輯原因而成為真的一種真理。邏輯真理不能憑經(jīng)驗而得知其為真，它需要我們借助邏輯分析、語義分析、關(guān)系分析確定它們是真的。它和我們?nèi)粘Ｉ钪兴f的真理是有區(qū)別的。

恩格斯認為：全部哲學(xué)特別是近代哲學(xué)的重大基本問題，是思維與存在的關(guān)系問題。它包括兩個方面的問題，一方面是思維與存在何者為本原的問題；另一方面是思維和存在有無同一性的問題，也就是我們的思維能否認識現(xiàn)實或者正確地反映現(xiàn)實世界的問題。從邏輯哲學(xué)的角度來看，其重大的基本問題就是邏輯與客觀現(xiàn)實的關(guān)系問題，任何邏輯學(xué)家都要回答：邏輯真理是否與客觀現(xiàn)實一致？邏輯真理與事實真理之間又有什么關(guān)系？

關(guān)于這個理論問題，亞里士多德在其所著《形而上學(xué)》一書中明確提出并詳細論述了邏輯基本規(guī)律（矛盾律與排中律）。在談到矛盾律時認為，事物不能同時存在又不存在。矛盾律首先是存在的規(guī)律。它之所以能夠成為邏輯思維的基本規(guī)律，是因為它符合“事理”。亞里士多德肯定了邏輯規(guī)律與存在規(guī)律的一致性，其根據(jù)就是真理符合現(xiàn)實的理論，即所謂真理符合論。它在解釋真與假這對概念時說，凡以不是為是、是為不是者，這就是假的；凡以實為實、以假為假者這就是真的。按照真理符合論，一切真理必需與現(xiàn)實一致，邏輯真理也不能例外?？梢妬喞锸慷嗟碌恼胬碛^，是唯物主義的一元論，這個真理論肯定了思維與存在的同一性。但是亞里士多德只強調(diào)邏輯真理與存在規(guī)律的一致性，卻忽視了邏輯真理的特殊性。

萊布尼茲是現(xiàn)代邏輯的創(chuàng)始人。他第一個提出了用數(shù)學(xué)方法研究邏輯學(xué)中的推理問題，對亞里士多德的真理一元論提出了挑戰(zhàn)。他認為有兩種真理：即推理的真理和事實的真理。推理的真理是必然的，事實的真理是偶然的。推理的真理不像事實真理那樣依賴于經(jīng)驗，它們的證明只能來自所謂的天賦的內(nèi)在原則。因此萊布尼茲的這種觀點，就成為真理二元論和邏輯真理先驗論的一個起源。

基于萊布尼茲的推理真理和事實真理的對立，在康德的哲學(xué)中就演變?yōu)榉治雠袛嗪途C合判斷的分歧。康德認為一切來源于經(jīng)驗的判斷都是綜合判斷；分析判斷是絕對獨立于一切經(jīng)驗的知識，即先天知識。例如：“白人是人”就是分析判斷，在康德看來表示邏輯規(guī)律的判斷就屬于分析判斷。

數(shù)理邏輯問世之后，邏輯哲學(xué)領(lǐng)域中出現(xiàn)了維特根斯坦學(xué)派，即以維也納小組為核心的邏輯實證主義者。他們的一個共同的工作就是利用數(shù)理邏輯的成果，發(fā)展從萊布尼茲到康德的真理二元論和邏輯真理的先驗論，使之獲得科學(xué)化的外觀和現(xiàn)代化的形式。維特根斯坦把邏輯真理稱為重言式。他認為重言式的命題是無條件的真，由此他斷言，重言式既不能為經(jīng)驗所證實，同樣的也不能為經(jīng)驗所否定，也就是說與現(xiàn)實沒有任何描述關(guān)系。邏輯實證主義者進一步把康德關(guān)于分析判斷和綜合判斷的區(qū)分推向極端。在他們看來，凡是先天的都是分析的；反之，凡分析的都是先天的。邏輯實證主義者確立了一個基本的哲學(xué)信條：分析真理與綜合真理有根本的區(qū)別。這個學(xué)派的主要代表卡爾納普認為，哲學(xué)家們常常區(qū)分兩類真理，某些陳述的真理是邏輯的、必然的、根據(jù)意義而定的，另一些陳述的真理是經(jīng)驗的、偶然的、取決于世界上的事實的。前一類推理就是所謂的分析推理，后一類推理就是所謂的綜合推理。邏輯真理被看作是分析真理的一個特殊的真子集。

1933年塔爾斯基以形式化的方法給出了真理的語義學(xué)概念，他用非形式化方法對其語義學(xué)的成果作出概述。他認為邏輯真理同其他真理一樣，必需與客觀現(xiàn)實相符合或者相一致，在形式語言中，一個語句是不是邏輯真理，取決于它是不是在每一種解釋下都成為真語句；同時一個語句在某一解釋下是否為真，取決于它在這一解釋下，是否與它所“談?wù)摰膶ο蟆毕嘁恢?。可見邏輯真理的概念直接依賴于形式語言中的語句，與它們所描述的客觀現(xiàn)實之間的符合關(guān)系，這說明它的邏輯真理或者分析真理并非先驗的真或者先天的真，它們?yōu)檎嫱瑯邮且驗樗鼈兣c現(xiàn)實相符合。塔爾斯基重新建立了真理符合論，表明一切真理包括事實真理和邏輯真理，它們的共同特征就是必需與客觀現(xiàn)實相符合。

綜上所述，我們可以看出亞里士多德提出的真理符合論，肯定了邏輯真理與存在規(guī)律的一致性，但是忽視了它們之間的差別。萊布尼茲、康德、維特根斯坦和邏輯實證主義者認為，邏輯真理和現(xiàn)實絕對無關(guān)，與事實真理根本不同。塔爾斯基主張真理必需以亞里士多德的真理符合論為基礎(chǔ)，而且只能以形式語言來構(gòu)造，這種觀點有一定的局限性。

認識論認為，真理是客觀事物及其規(guī)律在人們思維中的正確反映。同樣邏輯真理也是客觀世界規(guī)律性的反映。列寧指出，人的實踐經(jīng)過千百萬次的重復(fù)，它在人的意識中以邏輯的格固定下來，而最普遍的邏輯格，就是事物被描述的很幼稚的……最普遍的關(guān)系。列寧認為邏輯的公理、正確的推理形式是事物最普遍的關(guān)系，是由人們實踐中千百萬次的重復(fù)而反映和鞏固在意識中。列寧說的最普遍的邏輯格是指三段論推理的正確形式。在這一點上我們說邏輯真和事實真是相容的，事實真是基礎(chǔ)，邏輯真是建立在事實真基礎(chǔ)之上的，二者是一致的，但是邏輯真理與任何具體的經(jīng)驗事實無關(guān)。

第一，邏輯系統(tǒng)的公理和定理的真是邏輯系統(tǒng)設(shè)定，其為真的根據(jù)是某種初始的邏輯關(guān)系。第二，邏輯公理和定理經(jīng)過解釋的真命題，其為真不取決于解釋中的內(nèi)容，而取決于這些公理、定理所顯示的邏輯關(guān)系。第三，邏輯推斷關(guān)系這種推論的結(jié)論真是一種邏輯關(guān)系真。第四，根據(jù)邏輯聯(lián)系詞的性質(zhì)，由邏輯真得到邏輯真。如：A、B是邏輯真命題，那么A并且B、如果A那么B都是邏輯真命題。第五，數(shù)學(xué)中的邏輯真命題，是建立在公理演繹基礎(chǔ)之上。以上這些邏輯真由于邏輯的原因或者邏輯關(guān)系而真，在這一點上我們可以說，在局部意義上，相對于特定的邏輯系統(tǒng)而言，邏輯真理可以說是分析的，是以邏輯意義為根據(jù)的，而與任何具體的經(jīng)驗事實無關(guān)。 轉(zhuǎn)貼于

篇7

在我國法學(xué)界有一句備受推崇的名言：“法律的生命不在于邏輯，而在于經(jīng)驗”（霍姆斯語）。與此相一致，形式各異的經(jīng)驗、實證方法在法學(xué)研究中備受青睞。但法理學(xué)正像它的別名法哲學(xué)所提示的那樣，嚴格說來它是哲學(xué)的一個分支而非法學(xué)的一個學(xué)科。就此而言，僅強調(diào)經(jīng)驗實證方法未必符合法哲學(xué)的本性。源于黑格爾的邏輯學(xué)方法對法理學(xué)研究具有方法論原則的地位和意義。這一方法經(jīng)哲學(xué)的改造，以“辯證法”的形式為人們所熟知。我國法理學(xué)一直把唯物辯證法作為方法論原則加以提倡，但在實際研究中這一原則卻陷于被“高高舉起，輕輕放下”的窘境。在法學(xué)語境下，這種方法常常被簡單地斥為抽象的、思辨的哲學(xué)方法，一方面受到規(guī)范方法的排斥，另一方面受到社會學(xué)方法的沖擊。這種狀況是沒有真正理解邏輯學(xué)作為“人類思想運動的邏輯”的真實內(nèi)涵和深刻意義造成的。

黑格爾的邏輯學(xué)是一個本體論、認識論、辯證法三統(tǒng)一的哲學(xué)方法論體系。它以“絕對理念”自我運動的形式展開，蘊含了一系列重要的世界觀、方法論原則：（1）統(tǒng)一性原理：“絕對理念”邏輯先在地蘊含于思維與存在、主體與客體中，人類的思維與客觀世界服從于同一規(guī)律；（2）發(fā)展原理：“絕對理念”以具體化為發(fā)展原則，以邏輯與歷史相統(tǒng)一的方式展現(xiàn)為“概念辯證法”；（3）內(nèi)在否定性原理（矛盾原理）：事物發(fā)展的動力是內(nèi)部的否定性，即事物本身的矛盾、有限性；在它的推動下，一切發(fā)展都是事物本身從自在到自為的自我運動、自我發(fā)展；（4）反思性的認識原理：作為認識對象的存在的本質(zhì)是理念、概念、思想，因此認識即反思；（5）自由－必然性原理：真理是全體、過程通過“各個環(huán)節(jié)的必然性”實現(xiàn)的“全體的自由性”，因而是自由與必然的統(tǒng)一；（6）融貫性原理：真理不僅是認識論的，同時是本體論、方法論的，邏輯學(xué)作為同一性哲學(xué)持有融貫論的真理觀；（7）體系性思維與體系化方法：理論所涉及的多方面因素只有通過體系性思維和體系化方法才能得到妥當?shù)陌才拧蚀_的解釋和完整的表述。透過“絕對理念”的神秘面紗，邏輯學(xué)方法對學(xué)術(shù)研究的最基本啟示是：要按照問題本身的邏輯去推進對它的思考，使研究過程和結(jié)論呈現(xiàn)出一種必然性的聯(lián)系。邏輯學(xué)方法之所以具有方法論原則的地位和意義，原因在于：（1）邏輯學(xué)方法不是普通的研究方法，作為人類思想運動的邏輯，它是真正的思想方法、思維方法，事物的內(nèi)在矛盾構(gòu)成其自我發(fā)展的動力和根據(jù)。其他研究方法多是在途徑、手段的意義上使用，本身不具有推進思想發(fā)展的動力，是無方向、無靈魂的，只有在人的思維邏輯地提出要求時，它們才是必要的。（2）邏輯學(xué)方法不僅是人類思想運動的邏輯，而且以人類思想運動的邏輯展現(xiàn)思維和存在服從于同一規(guī)律，它是本體論、認識論、方法論的統(tǒng)一。換言之，黑格爾的邏輯學(xué)是“方法與內(nèi)容不分”的“內(nèi)涵邏輯”，堪稱“方法的方法”。

邏輯學(xué)方法對法理學(xué)研究具有豐富而深刻的啟發(fā)意義。

第一，抽象問題具體化。

相對于部門法學(xué)，法理學(xué)常被評論為抽象、無用。這與對法理學(xué)的兩個認識誤區(qū)有關(guān)：（1）割裂式的抽象法理學(xué)，認為法理學(xué)與部門法學(xué)的關(guān)系是抽象與具體、一般與個別、普遍與特殊的關(guān)系。這種理解把法理學(xué)與部門法學(xué)割裂開，正是邏輯學(xué)方法所反對的。按照邏輯學(xué)，所謂抽象不是具體之外、之上的幽靈，抽象、一般、普遍寓于具體、個別、特殊之中，正像離開蘋果、葡萄、櫻桃等無法想象水果一樣，脫離部門法學(xué)的抽象法理學(xué)也并不恰當。（2）縮寫式、摘要式的法理學(xué)，認為法理學(xué)是具有最大普遍性、最高概括性的法學(xué)理論。問題是，這種經(jīng)由“提取公因式”或取“最大公約數(shù)”而形成的法理學(xué)，究竟有多大意義？如果它與部門法學(xué)是一致的，那么它是多余的。如果它與部門法學(xué)是不一致的，那么它是無用的。這兩種法理學(xué)觀都試圖從研究對象上區(qū)分法理學(xué)與部門法學(xué)，進而都陷入在法學(xué)的對象世界里難以找到法理學(xué)獨立領(lǐng)地的困境。

對此，邏輯學(xué)從思維方法與對象統(tǒng)一的角度定位哲學(xué)性學(xué)科，強調(diào)哲學(xué)從而法哲學(xué)是以特殊的思維方式、思想方法而立足。雖然法理學(xué)在法學(xué)對象世界的版圖中沒有獨占一席之地，但它作為特有的思維方式卻滲透于所有部門法學(xué)中。因此，當強調(diào)對象的法理學(xué)變得“無家可歸”時，作為思維方法的法理學(xué)反而真正實現(xiàn)了“四海為家”。法理學(xué)研究需要“從抽象到具體”，將部門法哲學(xué)從一般法理學(xué)中區(qū)分出來加以專門研究是這一要求的體現(xiàn)。但這一努力仍然存有缺憾：在部門法哲學(xué)的研究中，我們看到的多是諸如刑法哲學(xué)、民法哲學(xué)、行政法哲學(xué)一類的單科性研究，而缺少各部門法之間的一種“填平補齊”式的研究，即對各部門法中有關(guān)聯(lián)的概念、理論為什么會有非常不同的樣態(tài)以及彼此之間是否可以相互借鑒，缺乏必要的思考和合理的解釋。例如：為什么唯有刑法學(xué)發(fā)展出精致的構(gòu)成要件理論而別的法律部門沒有？法律行為與事實行為的分類能否成為貫通所有法律部門的一種基礎(chǔ)性分類？特別是行政法律行為與行政事實行為是否及能否與民法中采用統(tǒng)一的分類標準？源自私法的霍菲爾德的八個基本法律概念、四種法律關(guān)系的“元形式”能否及如何運用于公法領(lǐng)域？為什么在對行為的合法性評價之外，還存在有效性評價（民法）和合理性評價（行政法）？合法性、違法性、有效性概念能否在各部門法中得到統(tǒng)一的解釋？競合問題為何在刑法別突出而在其他法律部門并不明顯？法律沖突或競合得否在規(guī)范的邏輯結(jié)構(gòu)上給予精確的說明？違法、過錯、責任之間的關(guān)系能否在法理學(xué)中給予統(tǒng)一的說明？如何在法理學(xué)層面說明部門法之間的界限，特別是行政法、民事侵權(quán)法與刑法之間的界限？諸如此類的問題，既不同于一般法理學(xué)問題，也不同于單科性的部門法哲學(xué)，而是部門法之間的問題處于宏觀與微觀之間，可稱之為“中觀法理學(xué)”。這是目前法理學(xué)研究中極為缺乏的一塊，也是較為困難的一個領(lǐng)域。它要求研究者至少對一個部門法有精深的理解。中觀法理學(xué)的基本訴求是：建構(gòu)一套一般性、統(tǒng)一性的法哲學(xué)理論，又能以這種統(tǒng)一性理論為基礎(chǔ)對各部門法的特殊性、差異性作出恰當?shù)慕忉尯秃侠淼恼f明。中觀法理學(xué)的基本方法是：通過比較各部門法相關(guān)理論的異同，追問其共同性基礎(chǔ)和差異性根源，探尋相互借鑒的可能和限度，進而深化對部門法理論的理解。從研究方法的角度說，中觀法理學(xué)也是一種特殊意義的比較法。它認為部門法的區(qū)分不應(yīng)當成為畫地為牢、相互隔絕、各自為政的理由，以各部門法的任務(wù)、目的不同回答這類問題恐怕過于簡單而無實益，不同部門法中具有相關(guān)性的理論之間的比較性思考，對于深化部門法學(xué)和法理學(xué)研究都大有裨益。#p#分頁標題#e#

第二，橫向問題縱向化。

邏輯與歷史相統(tǒng)一是邏輯學(xué)方法的一個重要原則。按這一原則，內(nèi)容豐富、流派紛呈的法哲學(xué)史是法哲學(xué)理論得以展開的必然性環(huán)節(jié)。法哲學(xué)史是歷史形態(tài)的法哲學(xué)，法哲學(xué)是理論形態(tài)的法哲學(xué)史。邏輯與歷史相統(tǒng)一原則體現(xiàn)了對法哲學(xué)史與論的關(guān)系的深刻理解。結(jié)合我國法理學(xué)研究現(xiàn)狀，把這一原則轉(zhuǎn)述為“橫向問題縱向化”或許更能切中要害，因為我們現(xiàn)有的法理學(xué)研究，以論為主，鮮有史的意識。倒是國外的一些法哲學(xué)著作較多體現(xiàn)了“史論結(jié)合”、“以史帶論”的方法。“橫向問題縱向化”提醒我們對于那些具有永恒性、根本性的法哲學(xué)問題（比如公平、正義、權(quán)利、自由等），最有效的研究方法就是追隨思想史上那些巨人的思考，循著先哲們的思想軌跡，首先學(xué)會“照著想”，再努力學(xué)會“接著想”，進而“站在巨人的肩膀上”推進相關(guān)問題的思考。把法哲學(xué)問題融入既有的思想傳統(tǒng)、理論脈絡(luò)、學(xué)術(shù)資源中去討論，不僅是進入法哲學(xué)門徑的簡捷方法，而且是法哲學(xué)研究取得實質(zhì)性創(chuàng)新的不二法門。離開思想傳統(tǒng)，我們的思考要么不著邊際，要么是重復(fù)勞動。只有“通曉思維的歷史和成就”，才有可能從當下語境出發(fā)做出“對最古老問題的最新解答”。“橫向問題縱向化”在把法哲學(xué)理論具體化的同時，也把法哲學(xué)史提升到法哲學(xué)的水平。這就是說，要在法哲學(xué)的理論結(jié)構(gòu)中說明各個思想流派所處的邏輯位置，既避免法哲學(xué)理論的抽象、空疏，也避免把法哲學(xué)史處理成偶然、散亂、無序的流派或人物思想的清單。史論融合基礎(chǔ)上的法理學(xué)研究，首先應(yīng)當強化流派意識，不僅要認識到流派是法哲學(xué)的存在方式，而且要認識到我們的思考若要合邏輯，必定屬于某一流派，企圖建構(gòu)超流派的理論是徒勞無益的，超流派的思考只能導(dǎo)致邏輯不清、思維混亂。其次，在法哲學(xué)的理論結(jié)構(gòu)中說明各流派的位置，就是把單個流派的思想的“片面的深刻性”，理解和把握為作為真理的“全體的自由性”的“環(huán)節(jié)的必然性”。最后，同一流派思想的修正，不同流派理論的折中、妥協(xié)只有建立在清晰的流派意識基礎(chǔ)上，才是可理解的。理論的純粹和典型，盡管可能與極端化、片面性相伴隨，卻是理解各種復(fù)合的、復(fù)雜的理論形態(tài)的基點和前提。就此來說，實證主義者說的“錯也要錯得清楚”是一個特別值得遵循的思想原則。

第三，現(xiàn)實問題理論化。

強調(diào)法學(xué)研究面向中國法治進程中的重大理論和現(xiàn)實問題無疑是正確的，但我們也要認識到，“面向現(xiàn)實”是內(nèi)在的而不是外在的、深層的而不是淺表的、間接的而不是直接的。按照邏輯學(xué)的思想，現(xiàn)實不能等同于現(xiàn)象、現(xiàn)存只有具有合理性的現(xiàn)存才是現(xiàn)實。合理性意味著現(xiàn)實之成為現(xiàn)實的根據(jù)，其中蘊含的理性、理論才是靈魂性的東西。因此，我們應(yīng)當避免把“面向現(xiàn)實”以及與之關(guān)聯(lián)的一系列方法論原則簡單化、庸俗化。這里以我們耳熟能詳?shù)娜齻€原則一切從實際出發(fā)、理論聯(lián)系實際、具體問題具體分析為例作簡要分析。顯然，這些辯證唯物主義的重要原則在法學(xué)研究中也是有效的，但實際上，這些原則常常被誤解、誤用。其根源是：對實際（現(xiàn)實對象）只是從客體的方面而“不是從主體方面去理解”（馬克思），即不是當作人的實踐去理解。于是，（1）“一切從實際出發(fā)”變成“一切向?qū)嶋H靠攏”。“實際”被理解為冰冷僵硬、外在于人的客觀事實，看不到支撐現(xiàn)實的背后的理論，“實際”淪為經(jīng)驗表象，進而只有“實際”沒有“出發(fā)”。（2）“理論聯(lián)系實際”變成“沒有理論，只有實際”。“理論聯(lián)系實際”在操作中往往成為離開理論、只談實際的借口，以至有的法學(xué)教授直斥這一原則是偽命題。（3）“具體問題具體分析”變成“就事論事”。一旦強調(diào)“具體問題具體分析”，就把理論拋之腦后、束之高閣，而陷于事務(wù)性的敘述；一旦強調(diào)理論，就離開了具體內(nèi)容或問題而使理論抽象化、空疏化。

篇8

 

一、形而上學(xué)的定義及其發(fā)展過程

 

(一)形而上學(xué)的一般概念

 

“形而上學(xué)”的字面意思是“在物理學(xué)之后”。它最初只有書目編排的秩序意義。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，形而上學(xué)一般把世界二重化為現(xiàn)象世界和本質(zhì)世界。現(xiàn)象世界只是一個幻滅無常的虛假世界，本質(zhì)世界才是永恒不變的實在的世界;現(xiàn)象世界是可以經(jīng)驗到的世界，本質(zhì)世界是超越經(jīng)驗的世界，本質(zhì)世界高于現(xiàn)象世界。相應(yīng)地，形而上學(xué)一般也把人二重化為感性和理性兩個方面。感性的一方面相應(yīng)于現(xiàn)象世界，與現(xiàn)象發(fā)生關(guān)系;理性的一方面相應(yīng)于本質(zhì)世界，與本質(zhì)發(fā)生關(guān)系，同樣，理性高于感性。形而上學(xué)的任務(wù)就在于用理性主義方法揭示這個超驗的本質(zhì)世界。

 

(二)形而上學(xué)的形成

 

形而上學(xué)形成于古希臘時期，它的形成經(jīng)歷了一個復(fù)雜而且漫長的過程。在古希臘早期，形而上學(xué)首先是作為宇宙的本體論問題而被提出來的，而且先哲們對宇宙本體的認識，最初是始于形而下的。面對紛紜復(fù)雜的大千世界，當時的哲學(xué)家們企圖用某種自然元素來說明宇宙萬物，并把這種自然元素看作是宇宙的本原。泰勒斯提出“水”是宇宙的本原，赫拉克利特提出“火”是宇宙的本原，阿那克西美尼提出“氣”是宇宙的本原，色諾芬尼提出“土”是宇宙的本原。這里，對宇宙本原的看法盡管不同，但認知的方法、途徑是一致的，這就是對宇宙的感性直觀。用這種有限的直觀的思維方式解釋世界，必然要遇到自身無法解答的難題：世界萬物都有其不同的質(zhì)的規(guī)定性，單一的或幾種有限物如何能孕育出無限的世界?

 

巴門尼德看到在形而下的有限物中探尋宇宙本原所遇到的困難，把“存在”確立為哲學(xué)的對象，真正開始了對宇宙本體的形而上的思考。在留給我們的著作殘篇中，巴門尼德一開始就區(qū)分了認識的兩條道路，即“真理之路”與“意見之路”。在他看來，自然哲學(xué)家的局限乃在于他們對本原的探討建立在觀察和經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，而經(jīng)驗的對象都是生滅變化、相對偶然的“非存在”。對此，我們只能獲取各式各樣不同的“意見”，而不可能達到普遍必然的“知識”，所以這條道路是行不通的。哲學(xué)只有一條道路，那就是以“存在”為對象的“真理之路”。按照他的觀點，惟存在是存在的，非存在不存在，因為只有存在能夠被思想和述說，非存在則既不能被思想也不能被述說，因而是不存在的。所以，能夠被述說和思想的一定是存在的，“作為思想和作為存在是一回事”。[1] 由此，巴門尼德將存在確定為哲學(xué)的對象，這就為形而上學(xué)的形成奠定了基礎(chǔ)。而且，他的“作為思想和作為存在是一回事”的思想開創(chuàng)了形而上學(xué)通過理性認識把握事物本質(zhì)的理性主義方法。

 

柏拉圖繼承了巴門尼德的哲學(xué)路線，進一步把“本質(zhì)”確定為哲學(xué)的對象，從而促使了形而上學(xué)的形成。在他看來，我們的感官所感知的一切事物都是變動不居的，因而是不真實的;真正實在的東西是超越于我們的感官的不動不變的東西，柏拉圖把它稱為“理念”。所謂“理念”是指一類個別事物的共相或類本質(zhì)，它是超越于感性事物之外并且作為其存在根據(jù)的實在，是世界萬物的本原。柏拉圖認為，可感事物變動不居，因而只是意見的對象，事物的普遍共相或本質(zhì)即 “理念”才是知識的對象。相對于由可感事物構(gòu)成的“可感世界”，存在一個“理念世界”：每一類事物都有一個共同的“理念”，所有事物的“理念”就構(gòu)成了 “理念世界”或“本質(zhì)世界”，正如可感世界以太陽為其主宰，理念世界則由善的理念所統(tǒng)治。這樣，柏拉圖將把世界劃分為兩個世界，認為前者是可見而不可知的世界，后者是可知而不可見的世界，惟有后者即“理念世界”才是哲學(xué)思考的對象。

 

亞里士多德明確規(guī)定了形而上學(xué)的研究對象，并指出了它在人類知識體系中的地位。在《形而上學(xué)》中他指出，一般的科學(xué)只研究存在的某一屬性或某一方面，而對于這些屬性或方面賴以存在的存在本身它們是從不過問的，因而有一門學(xué)問專門研究存在本身或“作為存在的存在”，這門學(xué)問就是“第一哲學(xué)”即形而上學(xué)。正如存在的屬性與方面皆以存在為其基礎(chǔ)和前提一樣，形而上學(xué)亦是一切科學(xué)的基礎(chǔ)和根據(jù)。[2] 在亞里士多德看來，形而上學(xué)的對象即所謂“存在本身”或“作為存在的存在”，也就是宇宙的本體(實體)。因此，形而上學(xué)就是關(guān)于實體的學(xué)說。亞里士多德對形而上學(xué)作了明確規(guī)定和系統(tǒng)論證，這標志著形而上學(xué)作為一門學(xué)說的形成。

 

二、形而上學(xué)在西方哲學(xué)史上的地位

 

(一)形而上學(xué)是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)。

 

形而上學(xué)在西方哲學(xué)史上處于基礎(chǔ)與核心地位。它是研究世界最普遍原則的，而其他哲學(xué)部門和學(xué)科都是它的普遍原則在不同領(lǐng)域中的具體運用，都是從它推演出來的。例如，亞里士多德的物理學(xué)就是以他的“第一哲學(xué)”(形而上學(xué))為基礎(chǔ)的。在他的“原初物質(zhì)和元素”說中關(guān)于構(gòu)成天體的元素是不生不滅的、永恒神圣的“以太”的思想、在他的運動觀中關(guān)于運動是一種合乎目的的過程即把運動的根源看成是目的因的思想，以及在他的宇宙論中關(guān)于宇宙的最外層有不動不變的的推動者(神)的思想等，無一不來源于他的“第一哲學(xué)”(形而上學(xué))理論。又如，中世紀的哲學(xué)家引入形而上學(xué)思想方法為神學(xué)作論證，實現(xiàn)了經(jīng)院哲學(xué)的系統(tǒng)化。如前所述，托馬斯·阿奎那的關(guān)于上帝存在的五種證明，就是利用亞里士多德的第一因、動力因、目的因等理論推論出來的。在近代，雖然哲學(xué)本體論轉(zhuǎn)向了認識論，但形而上學(xué)仍然作為其它哲學(xué)部門和學(xué)科的基礎(chǔ)而存在。笛卡爾對形而上學(xué)的基礎(chǔ)性地位曾做出過形象而生動的概括，他說：“全部哲學(xué)就如一棵樹似的，其中形而上學(xué)就是根，物理學(xué)就是干，別的一切科學(xué)就是干上生出來的枝”[3]。在黑格爾那里，邏輯學(xué)即是形而上學(xué)“在黑格爾的整個哲學(xué)做系中具有核心的地位”。

 

(二)形而上學(xué)是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流。

 

如人們所知，西方哲學(xué)是從思考本體論問題開始的，早期哲學(xué)家們探討的就是萬物的本原問題，后來出現(xiàn)的巴門尼德的“存在”論、柏拉圖的“理念” 論、亞里士多德的“實體”論以及新柏拉圖主義的“太一”論，都曾在古希臘羅馬不同時期的思想領(lǐng)域占據(jù)統(tǒng)治地位。中世紀，哲學(xué)成了神學(xué)的稗女，以論證上帝存在為根本任務(wù)的經(jīng)院哲學(xué)是其基本的哲學(xué)形態(tài)。近代哲學(xué)以認識論問題為中心，但本體論問題仍占重要地位，笛卡爾的“二元”論、斯賓諾莎的“實體”論、萊布尼茨的“單子”論、康德的“未來形而上學(xué)”和黑格爾的“邏輯學(xué)”等，都曾對哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生過重大的影響。正如有學(xué)者所指出：“在某種意義上說，西方哲學(xué)史就是一部形而上學(xué)的產(chǎn)生、形成、演變和衰落的歷史”。[4]

 

三、現(xiàn)代和當代西方哲學(xué)對形而上學(xué)的批判

 

西方哲學(xué)對形而上學(xué)的批判，存在著完全否定、有區(qū)別地否定、一定程度地由否定轉(zhuǎn)向新的肯定的不同情況。只有從實質(zhì)上，從已有的結(jié)果和發(fā)展趨勢上對其進行全面分析，才能得出根據(jù)充分、具有科學(xué)性的預(yù)示唯物辯證法未來發(fā)展的結(jié)論。

 

多數(shù)西方哲學(xué)家對形而上學(xué)的批判，主要是針對、實質(zhì)上也是批判了以黑格爾為典型代表的思辨哲學(xué)。從基本傾向上看，對形而上學(xué)的否定，主要是針對其脫離經(jīng)驗事實和科學(xué)而言，而這正是以黑格爾為代表的思辨哲學(xué)即傳統(tǒng)形而上學(xué)的特征。大部分現(xiàn)代和當代主要西方哲學(xué)家所批判的形而上學(xué)，固然涉及了辯證唯物主義，但其主要的針對對象和批判的實質(zhì)性內(nèi)容，還是以黑格爾為代表的思辨哲學(xué)。英國哲學(xué)家艾耶爾1982年出版的《二十世紀哲學(xué)》第二章(第一章具有總論性質(zhì))的標題即為“叛離黑格爾”。這種認識和安排有著充分的根據(jù)。早期實證主義者孔德所反對的形而上學(xué)，就是指那種脫離可以觀察、實驗的事實和自然科學(xué)，具有高度的抽象性、絕對性、思辨性的哲學(xué)體系。穆勒更加明確地反對從概念出發(fā)的德國唯心主義思辨哲學(xué)。羅素則是由否定德國思辨的形而上學(xué)，而走上分析哲學(xué)道路的。與羅素齊名的摩爾，還專門發(fā)表過主要針對新黑格爾主義的《對唯心主義的批駁》一文。實用主義者皮爾士、詹姆士都不反對以科學(xué)為基礎(chǔ)的形而上學(xué)。新康德主義者郎格、文德爾班都反對追求絕對知識，借助于思辨去追求哲學(xué)真理的黑格爾形而上學(xué)體系。

 

現(xiàn)代和當代西方學(xué)者對唯物辯證法的一些批判，實質(zhì)上還是批了與其所批哲學(xué)的基本精神相違背，而與黑格爾思辨哲學(xué)相仿的東西。波普爾的批判中就有這種情況。他認為：“由于辯證法，反教條主義不見了，自身變成了一種教條主義?！盵5] 但教條主義的基本特征，正是從已有的學(xué)說和思想觀念出發(fā)，而不是從事實出發(fā)去認識和處理問題，這與傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的思維方式是一致的。

 

分析哲學(xué)是批判形而上學(xué)的典型代表，分析哲學(xué)的基本特征，就是把哲學(xué)的任務(wù)或主要任務(wù)規(guī)定為運用語言和邏輯分析的手段進行哲學(xué)批判，以清除哲學(xué)中的混亂，將無意義的形而上學(xué)問題清理出去。維特根斯坦認為全部哲學(xué)就是語言批判，羅素則認為可以把一切真正的哲學(xué)問題歸結(jié)為邏輯問題。分析哲學(xué)的困境正是根源于此。它不研究存在和世界發(fā)展的一般規(guī)律，但當它運用語言學(xué)和邏輯學(xué)進行哲學(xué)批判或哲學(xué)分析時，它是在語言學(xué)、邏輯學(xué)與哲學(xué)的交叉領(lǐng)域活動，因而并沒有失去哲學(xué)性質(zhì)。在這個范圍內(nèi)，其批判性分析對哲學(xué)問題的清晰和精確有相當?shù)淖饔谩２贿^，它在發(fā)展中遲早要遇到難以擺脫的困境。這不但是因為它的不加區(qū)別地反形而上學(xué)的狹隘性，同當代科學(xué)特別是綜合性的橫斷科學(xué)的系統(tǒng)性、整體性、概括性、模型化與抽象理論性等特點相矛盾，還由于它要批判和清理的哲學(xué)矛盾或混亂，其產(chǎn)生的原因不僅僅是而且主要不是語言和邏輯問題，因而它不可能完成既定的任務(wù)。在當代的幾十年中，美國的分析哲學(xué)家連應(yīng)研究的問題和應(yīng)采用的方法都沒有取得一致意見，就是最好的說明。所以在進一步的發(fā)展中，不管是原來認為可以通過語言和邏輯分析將形而上學(xué)問題從哲學(xué)中清除出去的學(xué)者，還是意識到這個目標很難達到的學(xué)者，或者像羅蒂那樣認為可以對形而上學(xué)問題棄之不顧而沒有必要清理的學(xué)者，當他們將分析哲學(xué)向語言學(xué)和邏輯學(xué)本身的具體問題，向其它科學(xué)或社會現(xiàn)實問題和文化領(lǐng)域推進時，都要陷入或繼續(xù)陷于困境中。因為這就離開了語言學(xué)、邏輯學(xué)與哲學(xué)的交叉或匯合這一特定的研究領(lǐng)域(語言學(xué)、形式邏輯學(xué)都已脫離哲學(xué)，分別成為擁有50多個和近30個分支學(xué)科的具體科學(xué))，失去了存在與發(fā)展的基地。實際上，分析哲學(xué)向語言學(xué)本身的具體問題發(fā)展，向研究和解釋形式邏輯本身的問題發(fā)展，或轉(zhuǎn)向社會現(xiàn)實的政治和文化問題，都是由于不加區(qū)別地反形而上學(xué)，造成了在研究對象和范圍上的困難而尋求出路的不同表現(xiàn)。因為它既然不研究形而上學(xué)問題，用語言學(xué)和邏輯學(xué)去分析傳統(tǒng)哲學(xué)問題又難以發(fā)展，那就只有上述幾條路子可走。要不就是另一種形式的衰落，即調(diào)整或放棄不加區(qū)別的反形而上學(xué)立場，像英國日常語言學(xué)派的威斯頓承認形而上學(xué)的研究有正確成份，斯特勞森后期的描述的形而上學(xué)理論研究物質(zhì)客體和人的關(guān)系，瑞典語言哲學(xué)家伊斯雷爾認為存在和思維的關(guān)系沒有失去現(xiàn)實性那樣，以新的形式，一定程度地向形而上學(xué)回歸，或有區(qū)別地承認形而上學(xué)問題的意義。

 

四、西方哲學(xué)批判形而上學(xué)對唯物辯證法未來發(fā)展的影響與啟迪

 

既然在批判形而上學(xué)的哲學(xué)中，存在著對以經(jīng)驗和科學(xué)為基礎(chǔ)的形而上學(xué)的肯定，存在著向形而上學(xué)的回歸趨勢，其批判的主要對象和實質(zhì)性內(nèi)容又是以黑格爾為代表的思辨性形而上學(xué)，反對形而上學(xué)最激烈的分析哲學(xué)又由于其出發(fā)點的片面和狹隘而走向衰落，那就不能得出馬克思以來以至未來的唯物辯證法不應(yīng)是最普遍的客觀知識，應(yīng)向特殊文化方面發(fā)展的結(jié)論。但其批判形而上學(xué)，對唯物辯證法的未來發(fā)展也有不少啟迪。(1)如果以研究特殊文化或其它具體社會和科學(xué)問題為發(fā)展方向，也將像分析哲學(xué)的一些主要流派那樣，由于固有的研究對象和研究領(lǐng)域的喪失而陷入困境。只有堅持以世界的運動和發(fā)展的一般規(guī)律為研究對象的方向，才有長遠的前途。(2)必須堅持將辯證法理論建立在反映了客觀內(nèi)容的經(jīng)驗和科學(xué)事實、科學(xué)理論的基礎(chǔ)上，這樣才能徹底擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)即傳統(tǒng)形而上學(xué)的思辨性，實現(xiàn)抽象性與科學(xué)性的統(tǒng)一。(3)堅決地反對絕對性和教條性是唯物辯證法未來發(fā)展的理論前提。(4)唯物辯證法的一些論述，存在著多義性和不確定性的情況，現(xiàn)代語言學(xué)和邏輯學(xué)可以成為其精確化的有力工具。

篇9

摘要：本文從差異及其展開的角度闡明了黑格爾對存在-虛無-變易這樣一組概念的演繹，存在是源初的無規(guī)定性，也是源初的肯定性；虛無是源初的否定性；變易是存在與虛無的相互推演，即它們之間差異的自身實現(xiàn)。變易作為第一個具體的思想范疇，包含著辯證運動的兩極，是內(nèi)在的不安，其結(jié)果是此在，即具有其存在的變易。當然思維必將繼續(xù)推演豐富其內(nèi)在差異性。

關(guān)鍵詞：直接性；規(guī)定性；差異；演繹

一、作為變易之準備的存在（Sein）和虛無（Nichts）

黑格爾認為存在是潛在的概念。作為邏輯學(xué)的開端存在必須滿足兩個條件：第一它必須是思維；第二它必須是無規(guī)定性的直接性。之所以必須是思想是因為邏輯學(xué)是對事物的思想著的考察，而且是一種形式的思維。1之所以是無規(guī)定性的和直接的，是因為最初的開端只能是直接的，并且是源初的無規(guī)定性，即它并不是規(guī)定性的否定。黑格爾強調(diào)這里無規(guī)定性與直接性是等價的兩個描述，它們都是指沒有經(jīng)過中介和反思。此外黑格爾還提到抽象，它是指存在是沒有規(guī)定性即內(nèi)容的。這種抽象只能理解為源初的貧乏，它不是對已有材料的排除，也就是說它與我們通常所理解的抽象是不同的。因此黑格爾認為存在是不可感覺、不可直觀、不可表象的純思維。這個規(guī)定也是著名的“物自身”、“絕對”和“神”。2

黑格爾還從哲學(xué)史上闡明了這個規(guī)定，因為他認為思維的規(guī)律也是思想的規(guī)律。邏輯學(xué)概念的展開與哲學(xué)史的發(fā)展史一致的。在哲學(xué)史上存在相當于巴門尼德的學(xué)說，即“存在存在，虛無不存在”。并且他認為這必須看做哲學(xué)的真正開端，因為哲學(xué)一般是思維著的認識活動，巴門尼德第一次抓住了純思維，并且以純思維為認識的對象。3但是黑格爾認為，存在之為存在并非固定之物，也非終極之物，它具有辯證法的性質(zhì)，因此必然要過渡到它的對立面，即虛無那里。

那么我們就來看虛無。黑格爾說，“純存在是純粹的抽象，因此是絕對的否定。這種否定直接地說就是虛無”4。這里黑格爾把純粹抽象和絕對的否定聯(lián)系起來，也就是說，這種抽象不是經(jīng)過否定而得到的，是一種源初的否定。而這種否定之直接性即是虛無。因此我們發(fā)現(xiàn)，虛無也是直接性的，這種直接性與存在的直接性有何區(qū)別呢？黑格爾舉例說，虛無、絕對或物自身是無規(guī)定性的東西，完全沒有形式，因而是也毫無內(nèi)容的。因為在邏輯學(xué)中，形式才是思維的內(nèi)容。也就是說，存在與虛無的區(qū)別不是內(nèi)容上的區(qū)別，而是指謂上的區(qū)別。5但是我們發(fā)現(xiàn)，在黑格爾的論述中有一個隱含的因素，即差異，一直沒有說明。這是為什么呢？因為差異只能建立在規(guī)定性上，源初的存在和虛無是兩個對立的極，它們的差異還隱而未現(xiàn)，沒有得到規(guī)定，因此他說這種差異只是指謂上的差異。

那么存在到虛無或虛無到存在的推演是如何完成的呢？黑格爾認為既然哲學(xué)是對事物的思維地考察，那么就必須對思維的內(nèi)容指出其必然性，對思維的對象及其規(guī)定予以證明，才能滿足思維地考察的要求。6那么我們來看存在作為直接性和源初的無規(guī)定性，它是絕對無差別性或同一性。或換言之這里的甚至沒有差異存在的土壤。但是黑格爾說存在的無規(guī)定性直接地就是虛無，也就是說就其自身是虛無。于是存在就超出其自身變成了虛無，但是虛無也是直接地自身等同的東西，于是存在實際上又回到其自身。它超出其自身是因為它過渡到虛無，它回到其自身是因為它回到直接性。因此從存在到虛無或從虛無到存在的演繹是一種指謂上的轉(zhuǎn)換，亦即是一種抽象的差異。這種差異體現(xiàn)的是規(guī)定上的差異，也就是說存在與虛無的差異僅僅是存在不是虛無。

二、作為第一個思想的變易（Werden）

黑格爾對于變易的規(guī)定是，“如果存在和虛無都是自身等同的直接性，那么存在和虛無的真理，即兩者的統(tǒng)一就是變易。”7存在與虛無就其直接性來看是完全對立的，它們?nèi)绾谓y(tǒng)一起來呢？因為二者有一個共同的規(guī)定，即無規(guī)定性。因此推演出存在與虛無的統(tǒng)一性完全是分析的。而黑格爾認為，一般哲學(xué)推演的過程，如果要有必然性的話，就必然是把蘊含在概念里的道理發(fā)揮出來8，也就是哲學(xué)推演必須是分析的。如果說存在和虛無的差別僅僅是指謂上的，那么它們的統(tǒng)一也就是這種差別的自身實現(xiàn)，亦即在自身當下的統(tǒng)一中同時包含存在與虛無之規(guī)定。由于變易包含存在和虛無于自身中，因此變易不僅是存在與虛無的統(tǒng)一，也是內(nèi)在的不安息。也就是說它是以指謂上的差異之自身推演為其內(nèi)容，換言之變易是自身差異的設(shè)定存在（Gesetztsein）。

黑格爾認為變易是第一個具體的思想范疇，也是第一個真正的思想范疇。9這句話如何理解呢？黑格爾通常把經(jīng)過中介并且有規(guī)定性的東西稱為具體的，所有說變易是第一個具體的思想范疇是可以理解的。但是為什么說它也是第一個真正的思想范疇呢？難道存在和虛無都不是思想范疇嗎？我認為黑格爾并不否認存在和虛無是思想范疇，只是他認為它們無論如何都只是最空洞的抽象，不具有實在性，或者說它只是思想反思的產(chǎn)物。他明言所謂的存在和虛無不過是變易的存在和虛無。但是存在和虛無又是必不可少的，這是由開端的本性決定的，而且唯有它們才使變易得以可能，進而使得差異可以發(fā)展出來。當然變易自身仍然是一個高度貧乏的范疇，仍然需要進一步深化充實其自身。

在哲學(xué)史上與變易相對應(yīng)的是赫拉克利特的學(xué)說。他說著名的“一切皆流無物常駐?！钡莱隽艘磺惺挛锏幕疽?guī)定。并且順理成章地認為存在并不比虛無更多。10所以黑格爾并不在乎這到底是不是赫拉克利特說的。但是嚴格說來赫拉克利特并不能算作是變易概念，因為他討論的是時空中具體的變易，并非是抽象的變易。例如在生命里，在精神里都有變易，但變易的概念并不能窮盡它們的意義。

三、變易之結(jié)果此在（Dasein）

變易是有結(jié)果的，黑格爾說：“在變易中，與虛無同一的存在和與存在同一的虛無都是消逝著的東西。變易由于自身的矛盾過渡到存在與虛無都被揚棄于其中的統(tǒng)一。由此得出的結(jié)果就是此在。”11

這就話的意思是，存在和虛無在變易中是自身消逝著的東西。它們作為矛盾雙方被揚棄的結(jié)果是二者的統(tǒng)一，即此在。因此第一此在是存在和虛無的統(tǒng)一。在這個統(tǒng)一中，存在和虛無只是構(gòu)成此在的環(huán)節(jié)。第二此在既然揚棄了矛盾雙方，于是就有自身統(tǒng)一的形式。因此此在是回到其自身的變易，即具有其自己的存在的變易。12

現(xiàn)在我們來看變易和此在的區(qū)別，首先它們都是存在和虛無的統(tǒng)一，但是變易是二者之差異的實現(xiàn)或或差異化，而此在是二者差異的消融，即作為矛盾雙方的揚棄。也就是說，存在和虛無不是抽象的彼此過渡，而是相互中介，并再次回到存在，于是它們之間的差異就有了其存在。這種有差異的存在即是此在。差異在這里就是此在的規(guī)定性。正是這種規(guī)定性使得變易和此在有了區(qū)別。因為在上面我們說過在變易中，存在與虛無的差異僅僅是指謂上的，并沒有其自身的存在。

小結(jié)

本文從差異及其展開的角度闡明了黑格爾對存在-虛無-變易這樣一組概念的演繹，存在是源初的無規(guī)定性，也是源初的肯定性；虛無是源初的否定性；變易是存在與虛無的相互推演，即它們之間差異的自身實現(xiàn)。變易作為第一個具體的思想范疇，包含著辯證運動的兩極，是內(nèi)在的不安，必將繼續(xù)推演豐富其內(nèi)在差異性。(四川大學(xué)公共管理學(xué)院；四川；成都；610064)

參考文獻：

篇10

一是審計教學(xué)困難重重，既難教，又難學(xué)。難教，是因為審計課程理論和實踐性都很強，審計理論中審計的目標、重要性的概念、審計風險、風險評估、內(nèi)部控制等較抽象難以理解，審計實務(wù)中的環(huán)境和對象也處于較大的變化之中，課堂教學(xué)僅能展示其中的一小部分，而且效果較差。且教師在教學(xué)設(shè)計環(huán)節(jié)沒能根據(jù)學(xué)生的實際情況做出合適的教學(xué)設(shè)計，如教學(xué)的組織、教學(xué)方法的選擇、對學(xué)生學(xué)習(xí)方法的指導(dǎo)、課堂激勵機制的運用、媒體的設(shè)計等；在教學(xué)實施環(huán)節(jié)以教為主，不能以學(xué)生為中心來安排教學(xué)，缺乏和學(xué)生之間的交流和互動，缺乏師生間思維的有效碰撞，沒能有效激發(fā)學(xué)生的參與意識、共同協(xié)作意識和主動學(xué)習(xí)的意識；在教學(xué)結(jié)束環(huán)節(jié)未能有效總結(jié)課堂的教學(xué)內(nèi)容，沒能對整個教學(xué)過程進行深入的反思，總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)。難學(xué)，是因為學(xué)生對審計理論和實踐知之甚少，面對抽象難解的理論只會感到空洞無物，毫無興趣，加上審計實務(wù)中諸多技巧難以掌握，無從下手。目前審計教學(xué)已經(jīng)難以適應(yīng)實踐的需求，更無法滿足職業(yè)判斷意識培養(yǎng)的基本要求，急需探索行之有效的改革和完善的辦法。

二是審計職業(yè)判斷意識的培養(yǎng)沒有得到應(yīng)有的重視。審計人員在審計過程中的職業(yè)判斷實質(zhì)上是對被審計單位會計職業(yè)判斷的綜合評定，屬于再判斷的范疇。會計通過職業(yè)判斷所形成的會計資料是審計職業(yè)判斷得以進行不可或缺的依據(jù)。會計是審計的基礎(chǔ)，會計職業(yè)判斷同時也是審計職業(yè)判斷的基礎(chǔ)。由于在會計教學(xué)中沒有重視會計職業(yè)判斷能力的培養(yǎng)，加之審計教學(xué)困難重重，更不用說培養(yǎng)和提高學(xué)生的審計職業(yè)判斷素養(yǎng)了。

三是審計教學(xué)中未能注重邏輯訓(xùn)練和批判思維的培養(yǎng)。莫茨和夏拉夫（1961）認為邏輯學(xué)是“審計學(xué)科之母”，并廣泛采用哲學(xué)、邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)、歷史學(xué)和道德學(xué)等各種學(xué)科的研究方法來研究審計理論，取得了豐碩的成果。自從20世紀末批判性思維在審計領(lǐng)域出現(xiàn)之后，在國外倍受教育界的重視，其與會計、審計專業(yè)的結(jié)合得以迅速發(fā)展。美國于1967年就開始注重對邏輯思維和批判思維能力的培養(yǎng)，并要求會計、審計專業(yè)的學(xué)生學(xué)會欣賞人文科學(xué)。但在我國的大學(xué)教育中，會計和審計專業(yè)課程缺乏邏輯訓(xùn)練，也未能充分重視批判思維的培養(yǎng)，導(dǎo)致職業(yè)判斷意識缺失。

二、審計職業(yè)判斷意識的培養(yǎng)

一是做好課堂教學(xué)設(shè)計，組織有效的課堂學(xué)習(xí)。課堂是培養(yǎng)職業(yè)判斷意識的重要場合，要想做好課堂教學(xué)工作，首先要根據(jù)學(xué)生的實際情況，選擇最佳的知識傳遞切入口，做好教學(xué)設(shè)計。教學(xué)設(shè)計的內(nèi)容包括：主要教學(xué)環(huán)節(jié)，要求學(xué)生通過預(yù)習(xí)獲得對相關(guān)知識技能的初步感悟；教師用設(shè)計好的淺顯易懂的引例導(dǎo)入理論知識的講解；預(yù)測學(xué)生學(xué)習(xí)新知識的困難，設(shè)計問題情景和場面，以便師生互動環(huán)節(jié)的展開；在重點和難點處設(shè)計難易適中的典型案例，循序漸進地提出問題引導(dǎo)學(xué)生分析案例環(huán)境，鼓勵學(xué)生提出自己的觀點和結(jié)論；結(jié)合所要講解的內(nèi)容，引進課外資源，從而拓寬學(xué)生的視野，延伸學(xué)生的學(xué)習(xí)空間；針對學(xué)生無法親身體驗且不易理解的內(nèi)容，選擇合適的電教輔助教學(xué)手段，深入淺出、形象直觀地展示給學(xué)生，幫助學(xué)生理解相關(guān)內(nèi)容。有效的課堂應(yīng)當是一個積極開放的、充滿啟發(fā)誘導(dǎo)，學(xué)生能夠順暢地各抒己見的課堂。課堂教學(xué)過程中通過對引例的分析和拓展，從最佳切入口切入教學(xué)，引發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。針對重點、難點，盡量采用多角度多種方式直觀形象地充分展示概念的正例和反例，展示程序的遞進邏輯和過程。濃縮審計理論，將一部分理論融入教學(xué)案例之中，讓學(xué)生以審計人的角色參與其中，引導(dǎo)和啟發(fā)學(xué)生運用新知識，針對老師提出的問題，開闊視野，拓展思路，深入思考，在協(xié)作和互動中不斷提高其分析問題和解決問題的能力。在課堂上，老師還應(yīng)該適時告知相應(yīng)的學(xué)習(xí)方法和思路，幫助學(xué)生養(yǎng)成良好的思維方法和學(xué)習(xí)習(xí)慣，使學(xué)生學(xué)會學(xué)習(xí)。在課程將要結(jié)束時回顧教學(xué)過程，歸納教學(xué)內(nèi)容，以便學(xué)生總體把握當堂課的知識要點。讓學(xué)生擁有豐富多彩的社會、生活、情感等多方面的體驗，不僅要學(xué)會相關(guān)的知識和技能，還要學(xué)會為人處事，學(xué)會在發(fā)現(xiàn)問題、分析問題和解決問題的過程中體驗各種成功和失敗，從而漸漸形成職業(yè)判斷意識。

二是選擇合適的教學(xué)手段和方法。常用的教學(xué)方法有：傳統(tǒng)講解法、案例分析、示范模擬、角色扮演、虛擬課堂和互動教學(xué)等，各種方法都有其相對的優(yōu)勢，也各有其缺點。傳統(tǒng)講解法具有信息量大、比較系統(tǒng)、邏輯性強的優(yōu)點，但不利于調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性；角色扮演、互動教學(xué)比較直觀，針對性強，信息交流較為充分，在培養(yǎng)學(xué)生發(fā)散性思維方式、思維的廣闊性和深刻性上有優(yōu)勢，但難以保證學(xué)生在短時間內(nèi)獲取教多的知識經(jīng)驗，缺乏系統(tǒng)性；案例分析則有利于培養(yǎng)學(xué)生主動學(xué)習(xí)、獨立思考、綜合分析和創(chuàng)造性地解決問題的能力，便于理解學(xué)習(xí)的內(nèi)容。因此，應(yīng)充分發(fā)揮各種方法的優(yōu)勢，實現(xiàn)最佳的優(yōu)化組合。教學(xué)手段應(yīng)根據(jù)教學(xué)內(nèi)容和學(xué)生的具體情況來決定，如多媒體演示、看錄像、聽錄音、小組互動、現(xiàn)場演講討論等，于何時采用何種教學(xué)方法，都應(yīng)予以精心設(shè)計和安排。

三是通過審計案例教學(xué)傳授職業(yè)判斷意識的培養(yǎng)所需的隱性知識。在人們獲取的知識中常常會有隱性知識，隱性知識的獲取是一個潛移默化的過程，主要通過反復(fù)地觀察和模仿、親身實踐等方式去領(lǐng)會和掌握，職業(yè)判斷所需要的就是這種隱性知識。對于學(xué)生來講，最好的方式就是案例教學(xué)，通過案例教學(xué)將啟發(fā)式、討論式和研究式的教學(xué)方法加以綜合，使學(xué)生參與其中，在復(fù)雜的案例分析與決策實踐中，經(jīng)過不斷思考、歸納、領(lǐng)悟，形成一套適合于自己的獨特的知識體系和思維方式，這正是隱性知識形成的基礎(chǔ)。通過案例中創(chuàng)設(shè)的具體情境可以讓學(xué)生感知具體的審計判斷。在案例講解過程中，教師可以借鑒有經(jīng)驗的審計師的業(yè)務(wù)檔案，將其真實的判斷過程展現(xiàn)在課堂上，讓學(xué)生“直接”參與審計師的思考過程，學(xué)習(xí)和領(lǐng)悟?qū)徲嫀熍袛嗟募记?，感知形成審計結(jié)論的邏輯思維過程和判斷軌跡，從中獲取審計判斷的經(jīng)驗，同時明確在何種情況下以何種方式做出職業(yè)判斷，不同的判斷過程會產(chǎn)生怎樣的判斷結(jié)果，而不同的判斷結(jié)果又會對審計結(jié)果產(chǎn)生怎樣的影響，這樣邊觀察邊思考，邊領(lǐng)悟邊討論，從而不斷強化學(xué)生的職業(yè)判斷意識。此外，通過案例教學(xué)還可以引導(dǎo)和訓(xùn)練學(xué)生的思考過程。案例教學(xué)重在過程，得出結(jié)論之前的思考過程才是課堂的主題。運用有針對性的典型案例，通過團隊協(xié)作和互動完成多角色扮演產(chǎn)生多種觀點，進行充分的知識交流，幫助學(xué)生將其原有的感悟升華，從而使學(xué)生在特定的情境下生成、獲取隱性知識。在案例教學(xué)中可以嘗試讓學(xué)生自行搜集和選取案例，自行分組討論，以此鼓勵學(xué)生積極思考，主動將隱性知識整理到自己的知識結(jié)構(gòu)中，從而培養(yǎng)學(xué)生策劃、組織、協(xié)調(diào)和實踐的能力。

四是大膽創(chuàng)新，采用學(xué)生喜聞樂見的形式，使審計理論變得生動且容易理解。與會計專業(yè)的其他課程相比，審計應(yīng)該是最乏味最難以理解的科目，要想解決難學(xué)難教的問題，就必須創(chuàng)新。