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篇1

在新時代的背景下，教育已經(jīng)漸漸成為我國極為重視的一個方面，其關(guān)系著我國的長期健康發(fā)展。特別是在近幾年，農(nóng)村教育事業(yè)尤其顯得不容忽視，這當中，農(nóng)村小學教育的發(fā)展和革新更是當務之急。唯有深入了解我國新課改背景下農(nóng)村小學校長教學管理當中存在的一些問題，并采取有效策略解決掉這些問題，才能真正實現(xiàn)農(nóng)村小學校長教學管理水平的提升，進而整體提高我國教育水平。

一、新課改背景下農(nóng)村小學校長教學管理普遍存在的問題

1.教師在教學過程中缺乏幸福感

介于我國特色社會主義環(huán)境下，我國的許多農(nóng)村小學教學都存在著一些很具自身特點的問題，其中就包括教師缺乏幸福感這個問題。由于農(nóng)村整體教育基礎不夠好，缺少了對教師的關(guān)心和指導，以至于許多的小學教師的教學工作生活沒有得到應有的重視和肯定，直接導致教師幸福感的缺失。這種情況嚴重影響到教師的教學積極性和熱情，進而使得對教師的管理出現(xiàn)眾多問題，而這樣的問題對于農(nóng)村小學教學管理來說是非常致命的。

2.政府支持辦學的力度不夠

在我國，還有許多的農(nóng)村地區(qū)，政府對其的辦學支柱不夠，教育輔助資金不到位，相關(guān)教育部門在資金上不給于足夠的幫助，會直接影響到農(nóng)村小學的教學管理。由于這些地方的教育部門沒有對教學補助引起重視，使得許多小學的配套設施和管理人員嚴重缺乏，而這種現(xiàn)象是極為嚴重的問題。如果相關(guān)政府教育部門不能把辦學任務重視起來，那么農(nóng)村小學校長教學管理工作將無法有效開展起來。

3.對教師的培訓引導不夠

另外一個重要問題就是校長對學校教師的培訓和引導工作做得不夠，因而農(nóng)村小學的師資力量不夠。校長平時對教師缺少思想政治教育以及培訓引導教師工作的目的性和積極性，使得教師不能提升自己的覺悟和素養(yǎng)，從而無法實現(xiàn)高效課堂的構(gòu)建，也就無法教育好學生以及培養(yǎng)出優(yōu)質(zhì)人才。

二、新課改背景下提升農(nóng)村小學校長教學管理水平的意義

在新課改的背景之下，農(nóng)村小學教學管理已是我國整體教育事業(yè)當中不可忽視的重要一環(huán)，其價值意義相當重大。打造優(yōu)良的教育團隊，培養(yǎng)優(yōu)質(zhì)的未來人才，是極大有助于國家長遠健康發(fā)展的工作。正是在這樣的背景下，農(nóng)村小學教學管理工作對于農(nóng)村小學校長而言，是具有時代重任的工作，也是值得花費大量精力去研究落實的工作。只有完善這項工作，農(nóng)村小學的教學管理水平才能實現(xiàn)突破提升，進而整體教學質(zhì)量得到明顯提高，最終促進我國整體教育事業(yè)的良性發(fā)展。

三、新課改背景下農(nóng)村小學校長教學管理突破提升的策略

1.相關(guān)教育部門加大辦學力度

在新課改背景之下，農(nóng)村小學校長的教學管理工作離不開相關(guān)教育部門加大辦學力度的配合，這才是突破提升教學管理質(zhì)量水平的重要所在。只有相關(guān)教育部門落實強化辦學力度，加大對農(nóng)村小學的各項補助支持，才可以讓農(nóng)村小學校長教學管理水平能有實質(zhì)性提升。具體地講，就是要相關(guān)部門根據(jù)各個村落的實際情況和教育現(xiàn)狀，做好相應的辦學工作，給予足夠的教學資金，讓農(nóng)村小學的教學管理在硬件上有足夠保證。此外，還要對農(nóng)村小學校長展開教學管理意識培訓和指導，做好積極鼓勵的工作，讓校長真正把自己當做是全校師生的“家長”，從而在教學管理工作上可以盡心盡力，而這一點正是在軟件上保障農(nóng)村小學校長教學管理水平提升的關(guān)鍵。

2.提高農(nóng)村小學教師的幸福感

從提出的問題中已經(jīng)看到，農(nóng)村小學教學管理過程當中，如果教師的幸福感極度缺失，就會對整個教學管理工作造成極大影響。農(nóng)村小學教師缺失幸福感主要體現(xiàn)在幾個方面，包括了其待遇不夠好，還有沒有得到足夠的尊重和關(guān)心，以及社會各方面給予的幫助支持不夠等。因此，想要提高農(nóng)村小學校長教學管理的質(zhì)量，就必須要重視教師的幸福感問題，只有教師幸福感強了，才能盡心盡力輔佐校長搞好學校的教學管理工作。所以說，可以針對三個點進行改善。

第一，要改善農(nóng)村小學教師的待遇，必須給予足夠的工資以及應得到的補助，這樣才能在基本上提高教師的幸福程度，從而讓教師可以安心工作，輔佐校長完善教學管理工作。

第二，校領(lǐng)導及相關(guān)部門要多關(guān)心教師，要給予足夠的尊重，要體現(xiàn)出教師的神圣和重要性，不能忽視了教師的情感。

第三，學校還要積極開展與學生家長的交流互動工作，要多傳輸教師辛苦的信息給學生家長，進而提升家長對教師的尊重以及對教育事業(yè)的支持力度。

3.加大培訓引導教師高效工作的力度

自古以來，教師就是教育管理的核心機器，唯有優(yōu)良的教師團隊，才能打造優(yōu)質(zhì)的教學管理團隊，才能成為農(nóng)村小學校長教學管理實現(xiàn)突破的基石。故此，農(nóng)村小學校長應該定期對教師展開思想工作指導，并且開展相關(guān)素質(zhì)能力的培訓工作。制定落實一個嚴格且合理的評優(yōu)制度，對教師的工作進行真實可靠的評審，積極鼓勵教師熱情投入到教學管理工作當中的同時，盡可能規(guī)避一些教學上的懈怠情緒。同時，農(nóng)村小學校長還可以定期安排教師進城參加教研活動，借鑒優(yōu)質(zhì)的教學管理模式，從而使教師成為自己教學管理工作中的得力助手。

4.提升自我教學管理工作能力

作為一個校長，其自身就需要具備良好的教學管理能力，才可以把這項工作做到最好。針對這項重要工作，農(nóng)村小學校長必須時刻不能放松對自己的要求，要堅持自我升華與監(jiān)督，不斷提高自己的工作能力和效率。要做到這一點，農(nóng)村小學校長在平時就需要多看看相關(guān)資料，多采納一些有意義的意見，并且借鑒一些別處成功的教學管理模式及方法，再結(jié)合實際融入到自己的學校當中。同時，堅持明確自己的工作目的和時代任務，不敷衍、不逃避，制定一個切實可行的工作計劃，并落實執(zhí)行。

篇2

【關(guān)鍵詞】人文型哲學 價值 人 超越性

改革開放30年來，我國價值哲學研究取得了長足的發(fā)展，但在價值基本理論研究方面似乎到了難以深入的地步。這主要表現(xiàn)在，各家對價值概念的理解不盡相同，各種不同的價值理論相互辯駁，難以達成理論共識。于是，人們就試圖在方法論上有所突破，以期推進價值理論研究的深入。從方法論的角度看，價值理論研究難以深入的關(guān)鍵，是對價值概念和價值本質(zhì)的理解不同，而對價值概念和價值本質(zhì)的理解不同，則取決于研究的立場、視角和話語體系不同。

以人文型哲學的立場研究價值問題，是價值哲學研究的獨特視角

從人的生存和發(fā)展出發(fā)對價值的本質(zhì)進行規(guī)定，是哲學價值論研究的基本思路。這一研究思路的轉(zhuǎn)換，實質(zhì)上就是價值哲學研究的思維方式的轉(zhuǎn)換。馮平、孫偉平等學者在論述當代哲學的價值論轉(zhuǎn)向時，都認為價值哲學研究必須從哲學觀上發(fā)生根本性的變化，價值哲學不是哲學的一個分支，也不是哲學史上的一個流派，而是一種新的哲學理念、哲學立場，價值哲學的核心，是將人類生活的價值問題提升為哲學的核心問題。①這種哲學理念、哲學立場應該說就是人文型哲學的哲學觀。價值哲學不是科學型哲學，而是人文型哲學，應該以人文型哲學的立場、視角和話語來研究價值問題，而不應該以科學型哲學的立場、視角和話語來研究價值問題。

哲學可以分為科學型哲學和人文型哲學?？茖W型哲學是以人以外的世界為研究對象的，其目的是建構(gòu)絕對真理的知識體系，其核心是理性，這種哲學就是我們以往所理解的哲學，即哲學是關(guān)于世界觀的理論體系。但是這種哲學往往又是“無人的哲學”，人僅僅是世界的一部分，而且是以抽象的形式出現(xiàn)的，人變成了抽象的概念，變成了哲學家純思辨的概念預設，而不是活生生的具體的人；人變成了理性的一個符號，哲學體系中的一個概念。這種哲學是以對世界發(fā)展的規(guī)律性的最終把握為目的的，以世界發(fā)展的規(guī)律性推導出人的行為，突出了客觀規(guī)律性，而忽視了人的能動性，突出了理性，忽視了非理性的情感、態(tài)度、意志和直覺。這種哲學在歷史上的出現(xiàn)是必然的，它適應了科學發(fā)展對哲學的要求，引導和推動了科學的發(fā)展。但這種哲學的局限性也是顯而易見的。人文型哲學是以人的生存境遇、生存狀態(tài)為研究對象的哲學，它對世界的關(guān)注，不是對無人的世界，而是對人的生活世界，即屬人世界的關(guān)注。人文型哲學不僅研究人的理性、理想，而且也研究人的情感、意志、直覺、本能等非理性的精神因素，研究人類的精神文化現(xiàn)象。這種哲學的出現(xiàn)同樣也是必然的，它是對理性絕對化的反叛，是對科學型哲學忽視人的生存狀態(tài)和生存境遇的局限的克服，從而為哲學的發(fā)展開拓了新的生長空間。科學型哲學是真理性的哲學，而人文型哲學則是價值性的哲學。現(xiàn)代哲學對近代哲學的超越，就是非理性對理性的超越，人文性對科學性的超越，價值性對真理性的超越。這種超越，把人類本真的生存狀態(tài)凸現(xiàn)出來了，把抽象的人還原為現(xiàn)實的人、具體的人、活生生的人，人所具有的多方面的特性表現(xiàn)出來了。因此，對價值問題的研究，不能運用科學型哲學的思維范式去進行，即運用主客體的范式進行研究，而應該運用人文型哲學的思維范式去進行。

以人文型哲學的立場、視角和話語來研究價值哲學，這就意味著：一、價值的邏輯出發(fā)點是人，而不是物。價值的本質(zhì)是人文性，而不是科學性。人的本質(zhì)不是自然性，也不是科學性，而是人文性，而人文性就是價值本身。二、人是價值的核心。人不是世界的核心，但卻是哲學，特別是價值哲學關(guān)注的核心。單純關(guān)注世界而不關(guān)注人的哲學，不是完整意義上的哲學，因為任何哲學首先應該是價值哲學，是關(guān)注人的生存狀態(tài)，是為人們的生活、生存和發(fā)展提供價值理念的哲學。只有以關(guān)注人為核心并關(guān)注世界的哲學，才是真正的哲學，因為關(guān)注世界的最終目的是為了關(guān)注人。

價值是人的存在之“家”和存在之“光”

“價值”是以人為中心的，它是人的本性的存在，是人從自己的存在出發(fā)，對事物與人自身的關(guān)系的確認和認可，是人的活動規(guī)范，是人對自身需要的滿足和對意義的追求。價值的本質(zhì)就是人的本質(zhì)，人是價值的存在物，價值是人的生存和存在方式，是人的存在之“家”和存在之“光”。

價值是表征人的生存和發(fā)展的狀態(tài)及意義，表征對象物對人的作用和意義的哲學范疇，是人的超越性本質(zhì)的集中體現(xiàn)。價值是屬人的，人是價值的主體、核心和本質(zhì)之所在。價值在本質(zhì)上是以人和人類為中心的。價值體現(xiàn)了人的活動的意向性、指向性和目的性，人的活動是指向物的，是以物為對象的，但最終卻是為了滿足人的。就“滿足人”這一點而言，我們可以說某物對人有價值，有意義、有作用。人的活動在本質(zhì)上是“人為”和“為人”的統(tǒng)一，人是活動的主體，是活動的發(fā)動者、操縱者和控制者，活動的目的在于滿足人的需要，實現(xiàn)人的愿望。價值指的是人的活動的目的性，體現(xiàn)了“為人”的目的性特征。人的超越性本質(zhì)是人進行一切活動的內(nèi)在依據(jù)，也是價值的內(nèi)在依據(jù)。人生活在現(xiàn)實世界中，卻又不滿足現(xiàn)實世界所提供的一切，要超出現(xiàn)實世界，獲得更多的東西，更好的物質(zhì)生活和更有意義的精神生活，這是人的本性。由于這一本性的驅(qū)使和引導，人才去進行認識世界和改造世界的活動，進而滿足自身的需要，實現(xiàn)自身的愿望。人的超越性本質(zhì)，體現(xiàn)在人的活動中，就是要通過人的實踐活動去創(chuàng)造價值，實現(xiàn)價值，享受價值。在此意義上來說，人不僅是價值創(chuàng)造的主體，而且是價值消費和價值實現(xiàn)的主體。更進一步來說，人還是價值的根源、本質(zhì)和核心之所在，只有人存在著，價值才能有所依附，沒有人，就無所謂價值，一切事物的價值都是對人而言的價值，對人而言才有的價值，價值的本質(zhì)與人的超越本性具有內(nèi)在的一致性，人始終處在價值的本質(zhì)與核心之中。人是價值的根源、本質(zhì)和核心，必然規(guī)定著人作為價值的主體而存在，規(guī)定著人的一切活動的“為人性”特征。

價值是人的存在之“家”和存在之“光”。價值具有人本性，它是人對自己在生存和發(fā)展過程中的需要、利益、感受和精神的確認和追求，是人的“存在之家”，是人的生存狀態(tài)和精神家園，是人的生存的基本需求和最高意義的集合。進一步說，“價值”是人感受到和意識到的存在，而不是自在的存在，它是人對自身的生存需求的直接感受和對生存的意義的自覺追求。價值的出現(xiàn)是以人的自我意識的不斷完善為前提的，只有人在自己的意識中感受到和意識到的存在才可以稱為“價值”，沒有感受到和意識到的存在，對人來說，是不具有價值的。動物和植物也是生命物質(zhì)，但它們不具有自我意識，因而雖然也存在著其他的事物對它們的相互作用，但這種相互作用不能稱為“價值”?！皟r值”和“相互作用”的分界線就在于是否被意識到和被感受到?！皟r值”是具有指向性的，它既可以指向現(xiàn)實的存在物，也可以指向現(xiàn)實中并不存在而在將來才能存在的存在物。指向現(xiàn)實的存在物，就是“現(xiàn)實的價值”，而指向現(xiàn)實中并不存在而在將來才能存在的存在物，就是“意欲中的價值”，這種“意欲中的價值”，既可以是某種實物的東西，也可以是觀念形態(tài)的“意義”?！艾F(xiàn)實的價值”既可以是物對人的有用性，即物對人的某種需要的滿足或效用，也可以是某種觀念形態(tài)的精神文化作品對人的情感的愉悅和精神的提升。價值具有指向性，指向各種不同的存在物，這些存在物，就是價值承載物，具有價值對象性，使價值有所歸依，有所依附。由于指向物不同，構(gòu)成了價值的不同表現(xiàn)形態(tài)，這些表現(xiàn)形態(tài)說明，人是價值的存在物，價值是人的存在方式?！皟r值”作為與認識相對應的評價，它是對事物對人而言的好與不好的肯定與否定，而作為價值的“好”，一方面是現(xiàn)實的“好”，是對現(xiàn)實事物、對人的關(guān)系的肯定；另一方面則是面對未來的“好”，即“向好”，是對“好”的追求?！皟r值”作為人的活動規(guī)范，是人對紀律、道德、法律的訴求，以及紀律、道德和法律對人的行為的約束。“價值”作為人的追求，在人的當下活動中，表現(xiàn)為人的活動的目的，人的當下活動就是這種目的的實現(xiàn)過程；在人的生存和發(fā)展過程中，表現(xiàn)為人對最高意義的追求，對精神家園的渴念和對終極關(guān)懷的關(guān)注，是人的精神的返鄉(xiāng)和精神的歷險，是人的存在之“光”。價值作為人的存在之光，表明價值是人性的光輝，不是神性的光輝，也不是物性的光輝，它是人的生存和發(fā)展，是人的生活的意義之“光”。

價值是人的存在之“家”和存在之“光”，意味著人是價值的核心和本質(zhì)，價值是人的存在的本然性，是人的存在方式和意義追求。在建設和發(fā)展中國特色社會主義的偉大實踐中，建構(gòu)以人為本的核心價值觀是勢之所趨，把人民群眾的根本利益置于黨和國家一切工作的首位，把解決人民群眾的生存和發(fā)展問題作為黨和國家一切工作的基礎，把人的全面發(fā)展作為發(fā)展的最終歸宿，是立黨為公、執(zhí)政為民的根本宗旨和最高要求。（作者分別為西北大學哲學與社會學學院副教授；碩士研究生）

篇3

關(guān)鍵詞：政工師 自身修養(yǎng) 企業(yè)發(fā)展

良好的政治修養(yǎng)是企業(yè)思想政治工作者的重要基礎。思想政治工作者代表著一個企業(yè)和黨的形象，要求思想政治工作者要有良好的政治素質(zhì)和修養(yǎng)。政工師是做人的思想政治工作的人類靈魂工程師。要真正做好思想政治工作,一靠真理說服人,二靠思想政治工作者本身的工作。一個優(yōu)秀的思想政治工作者,在工作的過程中樹立良好的形象,在相互尊重的基礎上形成一種感應力,以真理服人,以行為引導人,以人格力量感染人。思想政治工作是依靠思想政治工作者來實施的,因而其自身的修養(yǎng)在思想政治工作中起著主要作用。良好的政治修養(yǎng)是基礎。思想政治工作者代表著政策和黨的形象,要求思想政治工作者要有良好的政治素質(zhì)。掌握理論知識,認真實踐 “三個代表”重要思想,工作中始終保持謙虛謹慎不驕不躁的作風和艱苦奮斗的作風。政治立場堅定、政治觀點鮮明,模范遵守紀律,牢固樹立科學發(fā)展觀,思考和處理問題的出發(fā)點和落腳點始終是為了群眾。

有了這樣的基礎,思想政治工作者才能夠贏得人民群眾的敬重,進而使人民群眾信服思想政治工作者。思想政治工作者就是要堅定地站在無產(chǎn)階級和黨性原則立場上,全心全意為人民服務,堅決維護黨的利益,維護人民群眾的利益。要積極宣傳、認真貫徹執(zhí)行黨的路線、方針和政策。同一切違背黨的路線、方針、政策的言論和行動進行堅決的斗爭。只有思想政治工作者首先具有堅定的政治立場,才能理直氣壯地對廣大群眾進行宣傳教育工作,引導他們站在黨和人民群眾的立場上,為實現(xiàn)黨的任務而奮斗。具有鮮明的政治觀點,就是敢于亮明自己所堅持的無產(chǎn)階級政治觀點,大是大非面前毫不含糊,堅決與反的政治觀點作斗爭。優(yōu)良的思想道德修養(yǎng)是關(guān)鍵。

篇4

目前，社會利益群體重新分化組合，呈現(xiàn)出利益群體多元化、利益結(jié)構(gòu)復雜化、利益差距擴大化、利益沖突明顯化的態(tài)勢，構(gòu)建和諧社會，成為貫徹落實科學發(fā)展觀的重要主題。結(jié)合我國實際，統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展既是科學發(fā)展觀的重要內(nèi)容，也是構(gòu)建和諧社會的必要條件。作為村鎮(zhèn)規(guī)劃科的一名普通科員，在學習過程中，就城鄉(xiāng)統(tǒng)籌發(fā)展中規(guī)劃工作人員的價值立場談一下個人的一些體會。

一、科學發(fā)展觀指導下規(guī)劃工作人員的立場

在傳統(tǒng)模式下，規(guī)劃工作者往往存在兩種立場。一是協(xié)調(diào)，即協(xié)調(diào)各既得利益團體的之間的紛爭，使各種“話語”趨向于統(tǒng)一；二是關(guān)注弱勢群體，往往以帶有強烈同彩的“話語”進行道德上的自我“標榜”，由于其提出過激的舉措往往嚴重侵犯既得利益者的利益，聽起來更像是喋喋不休的抱怨，即使在其自身看來，也更像是“道德秀”而缺乏可行性。此外，從其立場來看，其考慮的也僅僅是弱勢團體的利益，而缺乏整體通盤的考量。

科學發(fā)展觀構(gòu)建和諧的重要內(nèi)容即是實現(xiàn)社會的和諧，在此背景下，規(guī)劃工作人員的價值目標也相應地應從“社會平等”轉(zhuǎn)會“社會公正”。

作為城市規(guī)劃局一名工作人員，按政府行為行事本無可厚非，但規(guī)劃更多地涉及公眾利益。因此，規(guī)劃過程不是單獨面對官吏，也不是使所有人成為兄弟。一名合格的規(guī)劃工作者不應一味地迎合權(quán)力，但是也并不應陷入沒有理智的同情。規(guī)劃的聲音并不是單純權(quán)力的代言或者道德的吶喊，而應是理性的判斷。規(guī)劃工作者必須理性、公正、永不懈怠，堅持“科學”與“發(fā)展”，不單單是描繪一個發(fā)達的物質(zhì)世界，更多地是規(guī)劃一幅美好和諧的社會。

二、統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展中規(guī)劃工作人員的責任

城市與農(nóng)村發(fā)展的價值取向應為效率與公平的平衡。我們既不應偏向于城市，也不應偏向于農(nóng)村。

在我國以往發(fā)展過程中，農(nóng)村為支持城市發(fā)展已付出太多。由于農(nóng)業(yè)及工業(yè)收益率的巨大差異，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)無法產(chǎn)生持久的激勵，資本等生產(chǎn)要素更趨向于工業(yè)所在的城市，此外，還存在城市化與工業(yè)化進程中的工農(nóng)業(yè)剪刀差，農(nóng)民工以廉價勞動支撐起的城市快速擴展，以及城市空間在擴張過程中對農(nóng)民土地的侵占等問題。

目前，隨著工業(yè)的積累，工業(yè)基礎的不斷增強，轉(zhuǎn)折點已出現(xiàn)，農(nóng)業(yè)應成為接受“補助”而不是受“擠壓”的部門，一旦農(nóng)業(yè)利潤不再作為積累流向工業(yè)部門時，農(nóng)業(yè)就獲得了利用自身積累來尋求與工業(yè)平等發(fā)展的機會與權(quán)利。在“發(fā)展”的要求下，較為理性的選擇將是仍以城市、工業(yè)化、發(fā)展經(jīng)濟為中心，適度的關(guān)注、反哺農(nóng)村、農(nóng)業(yè)，以營造較為穩(wěn)定的發(fā)展環(huán)境。

統(tǒng)籌城鄉(xiāng)并不是農(nóng)村、城市完全放開的“新烏托邦”，大量農(nóng)村人口的急速涌入勢必造成城市有限公共服務的崩潰。將“三農(nóng)”問題轉(zhuǎn)變?yōu)槌鞘袉栴}，城市將會同鄉(xiāng)村一樣落后，部分城市的過激改革以及拉丁美洲等國家的休克療法足以使我們吸取這方面的教訓。

今天，我們面臨的問題并不是讓農(nóng)村與城市完全相等，核心問題是如何使城市與農(nóng)村回歸各自的角色；我們不需要是否讓農(nóng)民轉(zhuǎn)變?yōu)槭忻竦臓幷?，而是需要解決如何使農(nóng)民平穩(wěn)地轉(zhuǎn)變?yōu)槭忻?，同時規(guī)避和解決在此過程中的種種問題。

由此，我們的職責主要在于逐步放松制度分割及壟斷，促進基礎設施向農(nóng)村地區(qū)的眼神，實現(xiàn)公共服務設施的城鄉(xiāng)均等化。

三、個人感想

在城市規(guī)劃體系中，總體上我們可能并沒有認為中國的城市規(guī)劃與西方的城市規(guī)劃有很多大的差別，所以我國城市規(guī)劃工作更多的是對西方規(guī)劃的學習與借鑒。但是，我國的國情決定了兩者的巨大差異，我國城鄉(xiāng)規(guī)劃工作者承擔著更為巨大的歷史使命，面臨著更為嚴峻的城鄉(xiāng)統(tǒng)籌發(fā)展與社會轉(zhuǎn)型。

篇5

韋伯一貫認為科學外價值屬于主觀評價判斷的領(lǐng)域，是一定時代的極端價值公理和具體實踐目的，是研究者的選擇性和偏愛性的要素。所以如果研究者用科學外的實踐價值來調(diào)整經(jīng)驗現(xiàn)實的話，科學理論的客觀性勢必遭受極大的威脅。正是為了避免這種威脅，韋伯才提出了“科學內(nèi)價值立場”這個概念。

在社會工作實踐活動中，同樣存在著科學外立場與科學內(nèi)立場的區(qū)別。社會工作者的科學外立場表現(xiàn)為社會工作著自己的世界觀和階級利益傾向，它們決定著社會工作著對社會現(xiàn)實的實際評價。而社會工作者的科學內(nèi)立場，則是指社會工作者在進行研究和實踐活動的領(lǐng)域后所遵循的科學原則科學規(guī)范――社會工作的價值觀和職業(yè)操守。

在這里，我們選取社會工作中的“案主自決”為例來探討在社會工作實務中價值中立的可能性?！鞍钢髯詻Q”一直是被社會工作倫理高度強調(diào)的核心價值觀，要求社會工作專業(yè)要尊重案主自我選擇和自我決定的權(quán)利，尤其強調(diào)，社會工作者不可以用自己的專業(yè)知識指導案主怎樣做，更不能用自己的價值觀去影響案主的意志，社會工作者不應當欺騙或者驅(qū)使案主進入一個違背案主真實意愿的活動過程。

按照社會工作實務的一般程序，工作的第一步是接案并且建立關(guān)系，然而在這一環(huán)節(jié)，“價值判斷”就已經(jīng)開始其作用了，在接案的階段社會工作者可以選擇是否接案，而這個選擇基于的立場可以是“科學外立場”，如果社會工作者認為自己不能用同理心去接納這個案主，或者無法接受違背自己價值觀和立場的案主，并且不能確保在后面的工作中“中立”的看待案主，那么他可以選擇將該個案轉(zhuǎn)介給其他同事或者督導。這樣的行為，并不違反社會工作的操守。

接案和建立工作關(guān)系之后，就開始了案主的求助，案主認為自己由困難求助于社會工作者這是第一層次的自決，工作員根據(jù)案主的困難用客觀的態(tài)度和專業(yè)的知識技術(shù)幫助案主找出其問題所在。那么這個過程中就要求社會工作者摒棄自己的科學外立場，而是以社會工作者的科學內(nèi)立場來研究和解決案主的問題。那么在這個過程中社會工作者真的能夠放棄自己的科學外立場做到完全的“價值中立”么，從大量的案例和實踐經(jīng)驗來看，其實是非常困難的，往往社會工作中的倫理困境價值兩難就體現(xiàn)在這個階段。即使在應該采取“科學內(nèi)立場”的情況下，科學外立場還是依然影響者社會工作者的判斷。

最后一個階段，是由案主自己選擇采取什么樣的措施和問題解決的方案。在這個環(huán)節(jié)里，社會工作者被要求不允許采用任何手段引導，操控甚至是“欺騙”案主進入一個違背案主真實意愿的活動過程。然而，事實上，社會工作者很難做到完全的讓案主自決，事實上，社會工作者的態(tài)度和引導有可能是潛移默化的讓案主選擇了工作員認為較為合理的方案。除此之外，由于上一個階段實際社會工作者已經(jīng)用自己的價值立場替案主做了選擇，所以這里其實不存在所謂的“自決”了。案主的選擇，基本上只能在“接受”于“不接受”這兩個選項。實際上已經(jīng)限制了案主的選擇。

由此可見，在社會工作實踐活動中，“價值中立”作為一種理想境界是無法達到的，就像自然科學中的“在理想狀態(tài)下”一樣，都是事實上無法達到的。價值介入是必然的，這就是為什么“價值觀”是社會工作的“靈魂”。即使最有經(jīng)驗的社會工作者都不可能在實踐活動中完全的懸置自己的價值判斷。

上文已經(jīng)驗證，在社會工作實踐活動中絕對的“價值中立”的狀態(tài)是無法實現(xiàn)的，倫理困境和價值兩難一直伴隨者社會工作的實踐活動。雖然完全的“價值中立”是不可能存在的，但是在社會工作實踐活動中，還是不應該放棄“價值中立”的原則。事實上，案主的自己的價值判斷，時刻都存在與社會工作者的價值觀發(fā)生沖突的可能性。那么，這就要求社會工作者時刻遵守社會工作的價值觀和操守原則，時刻警惕自己的科學外立場對實踐活動的影響。在與案主制定方案的時候，不能只為案主提供一種或者兩種方案，而是要提供盡量多的選擇的可能性，因為提供的方案越多，那么變相剝奪案主的選擇權(quán)的可能性就越小。

篇6

關(guān)鍵詞：當代中國；文化建設；文化強國；文化發(fā)展；創(chuàng)造活力

中圖分類號：J0 文獻標識碼：A

黨的十七屆六中全會《決定》指出：“堅持中國特色社會主義道路，努力建設社會主義文化強國”。黨的十《報告》進一步要求“扎實推進社會主義文化強國建設”。建設社會主義文化強國，《報告》強調(diào)“必須走中國特色社會主義文化發(fā)展道路”，同時還強調(diào)“關(guān)鍵是增強全民族文化創(chuàng)造活力”。堅持道路，就是要推動社會主義先進文化更加深入人心，推動社會主義精神文明和物質(zhì)文明全面發(fā)展；增強活力，就是要讓一切文化創(chuàng)造源泉充分涌流，讓全民族文化創(chuàng)造活力持續(xù)迸發(fā)?？梢哉f，文化創(chuàng)造源泉的充分涌流和創(chuàng)造活力的持續(xù)迸發(fā)，既是我們建設文化強國的關(guān)鍵舉措，也是我們文化強國建設的根本取向。

一、增強創(chuàng)造活力必須深入貫徹落實科學發(fā)展觀，自覺把推動文化大發(fā)展大繁榮作為文化建設的第一要務。

作為同當代中國實際和時代特征相結(jié)合的產(chǎn)物，科學發(fā)展觀把我們對中國特色社會主義規(guī)律的認識提高到新的水平，開辟了當代中國發(fā)展的新境界。十《報告》強調(diào)“必須把科學發(fā)展觀貫徹到我國現(xiàn)代化建設全過程”，強調(diào)貫徹科學發(fā)展觀必須有“四個更加自覺”。具體而言：一是更加自覺地把推動經(jīng)濟社會發(fā)展作為第一要義，二是更加自覺地把以人為本作為核心立場，三是更加自覺地把全面協(xié)調(diào)可持續(xù)作為基本要求，四是更加自覺地把統(tǒng)籌兼顧作為根本方法?！秷蟾妗愤€強調(diào)：“解放思想、實事求是、與時俱進、求真務實，是科學發(fā)展觀最鮮明的精神實質(zhì)”。

在文化建設中貫徹落實科學發(fā)展觀，要更加自覺地把推動文化大發(fā)展大繁榮作為第一要務。正如十七屆六中全會《決定》所說：“在堅持以經(jīng)濟建設為中心的同時，自覺把文化繁榮發(fā)展作為堅持發(fā)展是硬道理、發(fā)展是黨執(zhí)政興國第一要務的重要內(nèi)容，作為深入貫徹落實科學發(fā)展觀的一個基本要求……為繼續(xù)解放思想、堅持改革開放、推動科學發(fā)展、促進社會和諧提供堅強思想保證、強大精神動力、有力輿論支持、良好文化條件”。這就是說，“文化繁榮發(fā)展”是“經(jīng)濟社會發(fā)展”的重要內(nèi)容，也要把握發(fā)展規(guī)律、創(chuàng)新發(fā)展理念、破解發(fā)展難題；更要“準確把握我國經(jīng)濟社會發(fā)展新要求，準確把握當今時代文化發(fā)展新趨勢，準確把握各族人民精神文化生活新期待……在全面建設小康社會進程中、在科學發(fā)展道路上奮力開創(chuàng)社會主義文化建設新局面”（《決定》）。

在文化建設中貫徹落實科學發(fā)展觀，要貫徹“第一要義”也要落實“核心立場”?！耙匀藶楸尽弊鳛榭茖W發(fā)展觀的核心立場，就是要始終把實現(xiàn)好、維護好、發(fā)展好最廣大人民根本利益作為“文化發(fā)展繁榮”的出發(fā)點和落腳點。十七屆六中全會《決定》在談到“堅持以人為本”的重要遵循時，強調(diào)要“發(fā)揮人民在文化建設中的主體作用，堅持文化發(fā)展為了人民、文化發(fā)展依靠人民、文化成果由人民共享，促進人的全面發(fā)展……”。也就是說，“以人為本”作為科學發(fā)展觀的核心立場，有兩個明確的意涵：其一，以人為本就是以人民為本，要發(fā)揮人民在文化建設中的主體作用；其二，以人為本就是以人的全面發(fā)展為本，文化建設要更好地滿足人的精神需求、豐富人的精神世界和增強人的精神力量。

二、增強創(chuàng)造活力必須堅持中國特色社會主義道路，建設中華民族共有精神家園。

十《報告》強調(diào)：“全面建成小康社會，加快推進社會主義現(xiàn)代化，實現(xiàn)中華民族偉大復興，必須堅定不移走中國特色社會主義道路”。對于這條關(guān)乎黨的命脈，關(guān)乎國家前途、民族命運、人民幸福的“道路”，《報告》指出其目標是“促進人的全面發(fā)展，逐步實現(xiàn)全體人民共同富裕，建設富強民主文明和諧的社會主義國家”。置身于這一道路之中的文化發(fā)展道路，目標是“提高全民族文化素質(zhì)，增強國家文化軟實力，弘揚中華文化，努力建設社會主義文化強國”（《決定》）。關(guān)于“社會主義文化強國”的意涵，《決定》表述為“開創(chuàng)全民族文化創(chuàng)造活力持續(xù)迸發(fā)、社會文化生活更加豐富多彩、人民基本文化權(quán)益得到更好保障、人民思想道德素質(zhì)和科學文化素質(zhì)全面提高的新局面”。我們注意到，“文化強國”的核心意涵是“文化強民”，是提高全民族文明素質(zhì)；“文化強國建設”的根本指向一是建設中華民族共有精神家園，二是不斷增強中華文化國際影響力。

堅持中國特色社會主義道路，十《報告》提出了奪取中國特色社會主義新勝利的“八個必須堅持”，其中堅持人民主體地位、堅持解放和發(fā)展社會生產(chǎn)力、堅持推進改革開放、堅持促進社會和諧等也是我們建設社會主義文化強國的重要遵循?！稕Q定》則以“五個堅持”來闡明“堅持中國特色社會主義發(fā)展道路”的重要遵循：一是堅持以為指導，確保文化改革發(fā)展沿著正確道路前進；二是堅持社會主義先進文化前進方向，在全社會形成積極向上的精神追求和健康文明的生活方式；三是堅持以人為本，培育“四有”社會主義公民；四是堅持把社會效益放在首位，推動文化事業(yè)和文化產(chǎn)業(yè)全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展；五是堅持改革開放，不斷解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力。

十《報告》以“扎實推進社會主義文化強國建設”為題來闡述文化建設，首句點明的就是“文化是民族的血脈，是人民的精神家園”。這其實意味著，我們的文化建設要延續(xù)民族的智慧血脈，要構(gòu)建人民的精神家園。構(gòu)建精神家園，有結(jié)束精神的漂泊、梳理精神的取向、寬松精神的生態(tài)、凝聚精神的內(nèi)核等幾個步驟。對此，十《報告》特別強調(diào)“用社會主義核心價值體系引領(lǐng)社會思潮、凝聚社會共識”，并且第一次提出了包括十二個概念的社會主義核心價值觀，也即“倡導富強、民主、文明、和諧，倡導自由、平等、公正、法治，倡導愛國、敬業(yè)、誠信、友善”。正如大家所理解的，三個“倡導”分別是在國家大德、社會公德和個人品德三個層面上來提出的，是核心價值體系的具體化，是民族智慧血脈的時代化，還是人民精神家園的大眾化。事實上，社會主義核心價值觀的積極培育和大力踐行，不僅能有效地形成自尊自信、理性平和、積極向上的社會心態(tài)、而且能成功地建樹平等互信、包容互鑒、合作共贏的國際形象。

三、增強創(chuàng)造活力必須以更大的政治勇氣和智慧，堅決破除一切妨礙科學發(fā)展的思想觀念和體制機制弊端。

十《報告》在指出：“建設社會主義文化強國，關(guān)鍵是增強全民族文化創(chuàng)造活力”之時，緊接著闡明的就是“要深化文化體制改革、解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力……”。深化改革，不僅意味著“破除弊端”而且意味著“構(gòu)建良序”，也即“構(gòu)建系統(tǒng)完備、科學規(guī)范、運行有效的制度體系，使各方面制度更加成熟更加定型”。文化建設方面的“深化改革”，《報告》指出是“加快完善文化管理體制和文化生產(chǎn)經(jīng)營機制，基本建立現(xiàn)代文化市場體系，健全國有文化資產(chǎn)管理體制，形成有利于創(chuàng)新創(chuàng)造的文化發(fā)展環(huán)境”。

文化建設需要“深化改革”，是因為我們的文化建設既具備許多有利條件，也面臨一系列新情況新問題。十七屆六中全會《決定》點到的突出矛盾和問題存在于八個方面：一是文化在推動全民族文明素質(zhì)提高中的作用亟待加強；二是用社會主義核心價值體系引領(lǐng)社會思潮更為緊迫；三是輿論引導的網(wǎng)絡建設和管理亟待加強和改進；四是文化產(chǎn)品的創(chuàng)作生產(chǎn)引導力度需要加大；五是公共文化服務體系不健全、發(fā)展不平衡；六是文化產(chǎn)業(yè)規(guī)模不大、結(jié)構(gòu)不合理；七是中華文化國際影響力需要進一步增強；八是文化人才隊伍建設急需加強。質(zhì)言之，種種矛盾和問題說明我國文化發(fā)展同經(jīng)濟社會發(fā)展和人民日益增長的精神文化需求還不完全適應，同推動科學發(fā)展、促進社會和諧的要求還不完全適應，同擴大對外開放的新形勢還不完全適應。

深化改革是為了推動文化發(fā)展，是為了解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力。就總體而言，文化生產(chǎn)力的解放在于深化體制改革，而文化生產(chǎn)力的發(fā)展在于協(xié)同科技進步。一種文化生產(chǎn)體制和機制的形成，決定于對文化產(chǎn)品屬性的認識。當我們轉(zhuǎn)變觀念，認識到文化產(chǎn)品不僅有意識形態(tài)屬性而且有商品屬性之時，我們一方面可以對不同屬性的文化產(chǎn)品區(qū)別對待，一方面則要在更高的層面上實現(xiàn)兩種屬性的統(tǒng)一。我們需要正確處理把社會效益放在首位和提高經(jīng)濟效益的關(guān)系，需要正確處理遵循文化建設規(guī)律和適應市場規(guī)律的關(guān)系，需要正確處理提高人民思想道德素質(zhì)和滿足人民多樣化精神文化需求的關(guān)系。也就是說，我們文化建設在深化體制改革的同時要轉(zhuǎn)變發(fā)展觀念，在讓文化生產(chǎn)單位成為獨立市場主體的同時要推動現(xiàn)代文化市場體系的進一步完善。

四、增強創(chuàng)造活力必須堅持發(fā)展是硬道理的戰(zhàn)略思想，要把推動發(fā)展的立足點轉(zhuǎn)到提高質(zhì)量和效益上來。

我國文化發(fā)展存在的種種矛盾和問題，總體表現(xiàn)為同經(jīng)濟社會發(fā)展和人民日益增長的精神文化需求不適應。從根源上來說，人民精神文化需求的日益增長是由經(jīng)濟社會發(fā)展來驅(qū)動的，文化發(fā)展只有不斷縮小與經(jīng)濟社會發(fā)展的差距，才能不斷滿足人民日益增長的文化需求。十《報告》在論述經(jīng)濟建設時強調(diào)的是“兩個加快”，即“加快完善社會主義市場經(jīng)濟體制和加快轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展方式”?！秷蟾妗窂娬{(diào)：“要適應國內(nèi)外經(jīng)濟形勢新變化，加快形成新的經(jīng)濟發(fā)展方式，把推動發(fā)展的立足點轉(zhuǎn)到提高質(zhì)量和效益上來，著力激發(fā)各類市場主體發(fā)展新活力，著力增強創(chuàng)新驅(qū)動發(fā)展新動力，著力構(gòu)建現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)發(fā)展新體系，著力培育開放型經(jīng)濟新優(yōu)勢……”；《報告》在強調(diào)“四個著力”后還強調(diào)了“五個更多依靠”，即“使經(jīng)濟發(fā)展更多依靠內(nèi)需特別是消費需求拉動，更多依靠現(xiàn)代服務業(yè)和戰(zhàn)略新興產(chǎn)業(yè)帶動，更多依靠科技進步、勞動者素質(zhì)提高、管理創(chuàng)新驅(qū)動，更多依靠節(jié)約資源和循環(huán)經(jīng)濟推動，更多依靠城鄉(xiāng)區(qū)域發(fā)展協(xié)調(diào)互動，不斷增強長期發(fā)展后勁”。

十七屆六中全會《決定》指出：“文化繁榮發(fā)展”是“堅持發(fā)展是硬道理”的重要內(nèi)容。這也就意味著，文化發(fā)展是解決文化建設存在的種種矛盾和問題的關(guān)鍵；這也還意味著，我們“增強全民族文化創(chuàng)造活力”這個“關(guān)鍵”是要大力推動“文化發(fā)展”。細細品味《報告》上述“四個著力”和“五個更多依靠”，哪一個都對我們的文化發(fā)展有極大的啟發(fā)性和極強的針對性。相比較而言，我們的文化發(fā)展更需要激發(fā)文化市場主體發(fā)展新活力、增強文化創(chuàng)新驅(qū)動發(fā)展新動力、構(gòu)建現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展新體系、培育開放型文化發(fā)展新優(yōu)勢。

十之后召開的中央經(jīng)濟工作會（2012年12月15日至16日），把堅持發(fā)展是硬道理的戰(zhàn)略思想部署到具體工作中，提出了“三增強”（系統(tǒng)性、整體性、協(xié)調(diào)性）的改革理念，提出了“三尊重”（人民首創(chuàng)精神、實踐、創(chuàng)造）的改革路徑，還提出了“三相關(guān)”的改革舉措――全局和局部相配套、治本和治標相結(jié)合、漸進和突破相促進。這其實也是非常值得我們深化文化體制改革、推動文化發(fā)展需要宏觀把握的理念和舉措?；氐绞秷蟾妗返摹拔鍌€更多依靠”，從“更多依靠”的拉、帶、驅(qū)、推、互“五動”中，我尤為關(guān)注“科技進步驅(qū)動”和“城鄉(xiāng)協(xié)調(diào)互動”。我想到諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者斯蒂格列茨曾預言：美國的新技術(shù)革命和中國的城鎮(zhèn)化，是21世紀帶動世界經(jīng)濟發(fā)展的“兩大引擎”。在我看來，這也是我們文化發(fā)展的“兩大引擎”――“新技術(shù)革命”通過文化和科技融合發(fā)展文化生產(chǎn)力，“城鎮(zhèn)化”通過城鄉(xiāng)一體化進程發(fā)展文化內(nèi)需，使文化積極服務于經(jīng)濟建設的同時實現(xiàn)文化自身的繁榮發(fā)展。

五、增強創(chuàng)造活力必須維護最廣大人民根本利益，推動社會主義和諧社會建設。

十《報告》號召“為全面建成小康社會而奮斗”，強調(diào)“建設中國特色社會主義，總依據(jù)是社會主義初級階段，總布局是五位一體，總?cè)蝿帐菍崿F(xiàn)社會主義現(xiàn)代化和中華民族偉大復興”。在經(jīng)濟建設、政治建設、文化建設、社會建設和生態(tài)文明建設“五位一體”的總布局中，文化建設的許多方面密切關(guān)聯(lián)，甚至水融于社會建設之中，是與社會建設民生工程相互依托、相互促進的民心工程。其實，在“五位一體”的總布局中來思考文化建設，意味著要廣泛拓展文化建設的關(guān)聯(lián)度，要建設惠及全體人民的“大文化”。我們文化建設所堅持的“把社會效益放在首位”，從本質(zhì)上來說就是堅持文化建設中的“群眾觀點”，就是堅持發(fā)揮人民在文化建設中的主體作用。

十《報告》指出：“加強社會建設，必須以保障和改善民生為重點……要多謀民生之利，多解民生之憂，解決好人民最關(guān)心最直接最現(xiàn)實的利益問題，在學有所教、勞有所得、病有所醫(yī)、老有所養(yǎng)、住有所居上持續(xù)取得新進展，努力讓人民過上更好生活。”其實，即便在上述人民最現(xiàn)實的利益中，也大多滲透著文化建設的問題?！皩W有所教”是文化問題，“老有所養(yǎng)”也不單純是民生問題；除此而外，要努力讓人民過上更好生活，我們的社會建設也不能不關(guān)心人民的閑有所樂、玩有所趣、智有所啟、情有所寄……文化建設的許多工作往往也同時是社會建設的重要方面：我們要加強社會主義核心價值體系建設，目的是引領(lǐng)社會思潮和凝聚社會共識；我們要全面提高公民道德素質(zhì)，目的是培育知榮辱、講正氣、作奉獻、促和諧的良好社會風尚；我們要豐富人民精神生活，目的是讓社會生活更文明、更體面、更優(yōu)雅、更高尚……

旨在改善民生的社會建設，從政府工作層面是要加快健全基本公共服務體系；在某種意義上來說，構(gòu)建公共文化服務體系是整個公共服務體系的有機構(gòu)成。正如十七屆六中全會《決定》所說：“滿足人民基本文化需求是社會主義文化建設的基本任務。必須堅持政府主導，按照公益性、基本性、均等性、便利性的要求，加強文化基礎設施建設，完善公共文化服務網(wǎng)絡……”；十《報告》更是強調(diào)：“堅持面向基層、服務群眾，加快推進重點文化惠民工程，加大對農(nóng)村和欠發(fā)達地區(qū)文化建設的幫扶力度，繼續(xù)推動公共文化服務設施向社會免費開放?！睆募訌娢幕A設施建設，到繼續(xù)推動公共文化服務設施向社會免費開放，可以看到我們的公共文化服務體系建設“不似民生”卻“勝似民生”，是提高人民生活的幸福感并過上更好生活的“文化民生”。

六、增加創(chuàng)造活力必須發(fā)揮文化引領(lǐng)風尚、教育人民、服務社會、推動發(fā)展的作用，扎實推進社會主義文化強國建設。

十七屆六中全會《決定》指出：“改革開放特別是黨的十六大以來，我們黨始終把文化建設放在黨和國家全局工作重要戰(zhàn)略地位，堅持物質(zhì)文明和精神文明兩手抓，實行依法治國和以德治國相結(jié)合，促進文化事業(yè)和文化產(chǎn)業(yè)同發(fā)展，走出了中國特色社會主義文化發(fā)展道路?！痹谶@個前提下，提出“努力建設社會主義文化強國”，是因為我們的文化建設迫切需要與我國深厚文化底蘊和豐富文化資源相匹配，與中國特色社會主義事業(yè)總體布局相適應，與建設富強民主文明和諧的社會主義現(xiàn)代化國家的目標相承接。十《報告》則號召，“我們一定要堅持社會主義先進文化前進方向，樹立高度的文化自覺和文化自信，向著建設社會主義文化強國宏偉目標闊步前進”。

從《決定》到《報告》都一以貫之地強調(diào)：“文化是民族的血脈，是人民的精神家園”。把增強全民族文化創(chuàng)造活力視為建設社會主義文化強國的關(guān)鍵，意味著我們不僅要延續(xù)血脈，守望家園，而且要強健血脈，鼎新家園。否則，我們就難以開創(chuàng)社會文化生活更加豐富多彩，人民基本文化權(quán)益得到更好保障，人民思想道德品質(zhì)和科學文化素質(zhì)全面提高，中華文化國際影響力不斷增強的新局面。在我看來，《報告》論述文化建設的四個部分，正對應著需要發(fā)揮的文化作用：所謂“引領(lǐng)風尚”，旨在加強社會主義核心價值體系建設；所謂“教育人民”，旨在全面提高公民道德素質(zhì)；所謂“服務社會”，旨在豐富人民精神文化生活；所謂“推動發(fā)展”，旨在增強文化整體實力和競爭力。

篇7

【關(guān)鍵詞】 所得稅準則； 收益計量

2006年2月15日，財政部頒布了38項企業(yè)會計準則，并于2007年1月1日起在上市公司實施。該準則體系的頒布和實施標志著我國會計準則與美國會計準則、國際會計準則的趨同。相比在此之前的會計處理而言，《企業(yè)會計準則第18號――所得稅》可以說是變化最大的準則之一。該準則改變了原來的采用收入費用觀確認與計量企業(yè)收益，而改為采用資產(chǎn)負債觀來確認與計量企業(yè)收益。雖然該準則已經(jīng)頒布了兩年多，且其在上市公司實施也有一年多的時間，但如何從宏觀的角度來正確而全面地把握所得稅會計處理的總體思路，掌握所得稅準則制定的基礎理論，是一個值得進一步研究的問題。

一、所得稅會計準則的制定立場

要正確理解所得稅會計準則，就首先必須弄清楚該準則的制定是站在企業(yè)的立場角度還是站在稅務的立場上。顯然，所得稅會計準則是站在企業(yè)的角度，該準則是為企業(yè)服務的，而不是為稅務部門服務的。

要區(qū)分企業(yè)立場與稅務立場，就需要區(qū)分會計收益與應稅收益。會計收益是企業(yè)根據(jù)企業(yè)的會計政策計算出來的，其所依賴的計量理論既可能是資產(chǎn)負債觀，也可能是收入費用觀，該信息反映的是企業(yè)站在自己的角度所確定的在某一會計期間所獲得經(jīng)營業(yè)績和財務成果，企業(yè)計量該信息的目的是將向企業(yè)的股權(quán)投資者和債權(quán)投資者提供該信息；應稅收益，又稱為應稅所得、稅務利潤，是稅務機關(guān)根據(jù)國家的稅收政策法規(guī)計算出來的，稅務機關(guān)計量該信息的目的就是將該信息作為稅務機關(guān)向納稅人征收企業(yè)所得稅的依據(jù)。

所得稅會計準則承認企業(yè)收益與應稅收益存在差異的客觀事實。該準則所要解決的就是企業(yè)在按應稅收益確認企業(yè)應對國家所負法定納稅義務的情況下，如何真實、完整地將基于企業(yè)立場的企業(yè)收益提供給企業(yè)的所有者和債權(quán)人。也就是說，企業(yè)一方面要按應稅收益確認企業(yè)對國家所承擔的法定納稅義務；另一方面又需要采用一定的方法，在不改變對國家法定納稅義務的基礎上，對其內(nèi)容進行補充與修正，將其所反映的基于稅務立場的、以應稅收益為基礎的納稅信息調(diào)整為基于企業(yè)立場的、以企業(yè)收益為基礎的納稅信息，從而在根本上改變納稅信息提供的立場與視角。即從企業(yè)站在自身立場的角度來看，根據(jù)企業(yè)自身所確定的企業(yè)收益，企業(yè)應該繳納多少所得稅金，應該確認多少所得稅費用，并將由此所確定的納稅信息在資產(chǎn)負債表和利潤表中披露。正因為如此，筆者認為，資產(chǎn)負債表和利潤表所提供的有關(guān)企業(yè)所得稅的信息是基于企業(yè)自身的立場的。

從會計報表本身來看，其所提供的所有信息包括有關(guān)所得稅的信息也是基于企業(yè)自身的立場，而不是稅務的立場。這可以從以下兩個方面得到驗證：一方面，就編制資產(chǎn)負債表和利潤表所依賴的數(shù)據(jù)而言，兩大報表所有項目的確認與計量都嚴格遵守會計的規(guī)章制度，滿足了企業(yè)會計準則的要求。更確切地說，是嚴格遵循了企業(yè)的各項財務會計制度，反映的是企業(yè)的各項會計政策。在兩大報表項目的確認與計量中，企業(yè)不需要依從稅收法規(guī)中有關(guān)所得稅確認與計量的要求；企業(yè)只在編制并申報企業(yè)所得稅納稅申報表時遵守企業(yè)所得稅中有關(guān)所得稅的確認與計量就可以了。如果兩大報表所提供的有關(guān)所得稅的信息只是基于稅務的立場的話，就會使兩大報表的編制基礎不一致，因為兩大報表中除與所得稅有關(guān)的項目外，其他的項目采用的都是企業(yè)的立場，這樣就會帶來報表編報基礎的混亂。另一個方面，就提供財務報表的目的而言，企業(yè)提供資產(chǎn)負債表和利潤表的主觀目的是提供給企業(yè)現(xiàn)有的或潛在的股權(quán)投資者和債權(quán)投資者，以滿足其經(jīng)營決策的需要，因而，企業(yè)需要在所提供的會計報表中真實、完整而全面地反映基于企業(yè)自身立場所確定的企業(yè)收益，以及由此所應該承擔的納稅義務和應該確認的所得稅費用。

二、所得稅會計準則的收益計量

要把握所得稅會計準則，不僅要在概念上正確區(qū)分企業(yè)收益與應稅收益，而且需要對其進行正確的確認與計量。一般而言，計量企業(yè)收益有兩種不同的會計理論：資產(chǎn)負債觀和收入費用觀。企業(yè)采用不同的會計計量理論，企業(yè)收益的價值量就不同，其所反映的價值信息也不一樣。

收入費用觀是指直接從收入和費用的角度來確認與計量企業(yè)的收益，認為收益是收入與費用相配比的結(jié)果。該方法主張以交易為中心，強調(diào)收益的確定要符合權(quán)責發(fā)生制原則、配比原則、歷史成本原則和穩(wěn)健性原則；財務會計處理的重心應該是對收益類各會計要素的收入、費用的確認與計量，而資產(chǎn)和負債要素的確認與計量要依附于收入和費用要素；在財務報告體系中，收益表是整個報告體系的核心內(nèi)容，資產(chǎn)負債表是收益表的補充和附屬。

與收益費用觀相反，資產(chǎn)負債觀直接從資產(chǎn)和負債的角度來確認與計量企業(yè)的收益，認為收益是企業(yè)期初凈資產(chǎn)和期末凈資產(chǎn)比較的結(jié)果。該方法強調(diào)經(jīng)濟交易的實質(zhì)，要求在交易發(fā)生時要弄清該交易或事項產(chǎn)生的相關(guān)資產(chǎn)和負債或者其對相關(guān)資產(chǎn)和負債造成的影響，然后根據(jù)資產(chǎn)和負債的變化來確認收益。所以該理論認為，不需要區(qū)分交易與否這種形式上的差異，而只需要考慮企業(yè)凈資產(chǎn)在實質(zhì)上是否發(fā)生變化（所有者的投資人及對其分配所引起的凈資產(chǎn)的變化除外），因而該理論認為，收益的實質(zhì)是企業(yè)在某一期間凈資產(chǎn)的增加。這種理論要求在計量屬性上盡可能采用公允價值模式，不主張采用歷史成本原則；強調(diào)財務會計處理的重心應該是對資產(chǎn)和負債要素的確認與計量，而收入和費用要素則是從屬于資產(chǎn)和負債要素；在財務報告中，強調(diào)資產(chǎn)負債表在整體報告體系中的核心地位，收益表只是資產(chǎn)負債表的附表，是對資產(chǎn)負債觀所確認的總括收益的一個明細說明。

我國所得稅會計準則采用的是資產(chǎn)負債表債務法，其實質(zhì)就是采用資產(chǎn)負債觀來計量企業(yè)收益。但由于在計量企業(yè)收益時，企業(yè)并沒有對所有的資產(chǎn)和負債項目全部采用公允價值進行計量，而且也沒有完整地披露所計量的企業(yè)收益，因而，其所采用的應該是不完整的資產(chǎn)負債觀收益計量理論。

三、所得稅會計準則的核算思路

在具體的所得稅會計核算中，我國所得稅會計準則采用的是資產(chǎn)負債表債務法，其本質(zhì)核心就是在企業(yè)收益的計量上采用資產(chǎn)負債觀。在具體的所得稅會計核算中，企業(yè)并沒有直接計量企業(yè)收益，因而也就不能直接以企業(yè)收益來計量基于企業(yè)立場的納稅義務，而是采用間接的方法進行的。其具體的做法如下：

第一步，按應稅收益計算確定企業(yè)應負擔的法定納稅義務，并將其作為整個所得稅會計核算的基礎（其具體的會計核算為“借：所得稅費用――當期所得稅費用，貸：應交稅費――應交所得稅”）。

第二步，比較企業(yè)在會計期末所有資產(chǎn)和負債的賬面價值與計稅基礎，找出兩者之間所存在的差異。

第三步，根據(jù)該差異對所得稅產(chǎn)生的影響不同，分為可抵扣暫時性差異和應納稅暫時性差異。

第四步，根據(jù)企業(yè)所適用的所得稅稅率，將上述差異分別確認，計量為該會計期末的遞延所得稅資產(chǎn)和遞延所得稅負債。

第五步，根據(jù)期末余額與期初余額的比較，倒推出企業(yè)本期應記入賬簿體系的遞延所得稅資產(chǎn)、遞延所得稅負債和遞延所得稅費用（其具體的會計核算為“借：所得稅費用――遞延所得稅費用，貸：遞延所得稅資產(chǎn)、遞延所得稅負債”）。

實際上，一旦完成了第四步，確定了企業(yè)在該會計期末的遞延所得稅資產(chǎn)金額和遞延所得稅負債金額，就完成了企業(yè)所提供的基于稅務立場的、以應稅收益為基礎的納稅信息向基于企業(yè)立場的、以企業(yè)收益為基礎的納稅信息的轉(zhuǎn)換過程。因為遞延所得稅資產(chǎn)和遞延所得稅負債這兩個項目就是專門用來修正基于稅務立場的“應交稅費――應交所得稅”的?；谄髽I(yè)立場的所得稅的相關(guān)信息內(nèi)容主要有以下三個方面：

第一，從企業(yè)的立場來看，以企業(yè)收益為計算基礎，企業(yè)在該會計期末的納稅義務應該為：

按應稅收益計算的法定納稅義務+遞延所得稅負債-遞延所得稅資產(chǎn)

第二，在完成了第五步以后，企業(yè)就能站在自身的立場上，以企業(yè)收益為基礎，確認其在該會計期間所應該承擔的納稅義務以及在該會計期間所應該確認的所得稅費用，這兩者在數(shù)量上是相等的?；谄髽I(yè)立場，企業(yè)該期間的納稅義務為：

按應稅收益計算的法定納稅義務+遞延所得稅負債（期末-期初）

-遞延所得稅資產(chǎn)（期末-期初）

基于企業(yè)立場，企業(yè)該期間的所得稅費用為：

當期所得稅費用+遞延所得稅費用

第三，通過基于企業(yè)立場的當期應納稅義務或該期間所確認的所得稅費用，筆者同樣可以倒推出基于企業(yè)立場的企業(yè)收益，該金額為：

企業(yè)立場的當期應納稅義務或該期間所確認的所得稅費用

÷適用的所得稅稅率

四、所得稅會計準則的披露要求

企業(yè)有關(guān)所得稅的會計處理過程及其結(jié)果會影響資產(chǎn)負債表項目和利潤表項目，并在這兩大會計報表中披露出來。

企業(yè)在所得稅的會計處理中所涉及到的三個項目會在資產(chǎn)負債表中披露，這三個項目分別是“應交稅費――應交所得稅”期末余額、“遞延所得稅資產(chǎn)”期末余額和“遞延所得稅負債”期末余額。其中，“應交稅費――應交所得稅”期末余額與其他應交稅費項目期末余額一并構(gòu)成資產(chǎn)負債表負債方的“應交稅費”項目；“遞延所得稅資產(chǎn)”期末余額將作為資產(chǎn)項目單獨列示在資產(chǎn)負債表的資產(chǎn)欄中；“遞延所得稅負債”期末余額作為負債項目單獨列示在資產(chǎn)負債表的負債欄目中。有人認為，由于可以在資產(chǎn)負債表中看到包含“應交稅費――應交所得稅”的“應交稅費”項目，由此推斷企業(yè)提供的資產(chǎn)負債表中有關(guān)所得稅的信息是基于稅務的立場的。如果資產(chǎn)負債表中有關(guān)所得稅信息的項目就只有這一個項目，得出這個結(jié)論是有一定道理的，但企業(yè)所提供的資產(chǎn)負債表中有關(guān)所得稅信息的除了這一個項目之外，還有另外兩個項目“遞延所得稅資產(chǎn)”和“遞延所得稅負債”。筆者將這三個項目合并在一起，就會得出一個總的有關(guān)企業(yè)所得稅信息的合計金額，該合計金額反映的就是企業(yè)基于企業(yè)自身的立場、以企業(yè)收益為基礎所確定的、在資產(chǎn)負債表日企業(yè)對國家所負的納稅義務。只不過，在通過資產(chǎn)負債表了解企業(yè)所提供的基于企業(yè)自身立場所確定的企業(yè)所得稅信息時，還可以了解到企業(yè)按應稅收益所確認的、應該負擔的對國家的法定納稅義務。

五、對所得稅會計準則的完善與改進的思考

資產(chǎn)負債表債務法在所得稅會計準則中的運用，使得企業(yè)利潤表所披露的信息變得非常尷尬和不好理解。從前面的分析可知，企業(yè)雖然采用了資產(chǎn)負債觀收益計量模式計算企業(yè)收益，但并沒有披露完整的企業(yè)收益信息。企業(yè)利潤表中的利潤總額（稅前會計利潤）并不等同于企業(yè)收益。利潤表中的利潤總額是采用收入費用觀收益計量模式計算出來的；而利潤表中的“所得稅費用”項目是根據(jù)所得稅會計準則核算過程中所產(chǎn)生的本期“所得稅費用”直接填列過來的，該“所得稅費用”項目是基于資產(chǎn)負債觀收益計量模式計算確定的。這樣，利潤表中“凈利潤”項目就是根據(jù)基于收入費用觀計算確定的“利潤總額”減去基于資產(chǎn)負債觀計算確定的“所得稅費用”之后得出的。其結(jié)果不僅使利潤表的編制基礎發(fā)生矛盾，而且使得凈利潤的計算變得非常尷尬，大大降低了利潤表所提供的信息的價值量。

現(xiàn)行利潤表的尷尬地位說明了兩個問題，一是再次驗證了在資產(chǎn)負債觀收益計量理論的指導下，我國會計準則制定的指導思想強調(diào)的是對資產(chǎn)、負債的確認與計量，收入和費用的確認與計量從屬于資產(chǎn)和負債。在會計報表體系中，資產(chǎn)負債表處于主導地位，而利潤表是資產(chǎn)負債表的附屬，是對從資產(chǎn)和負債的角度所確認的企業(yè)收益總量信息的一個明細解釋。由于我國的利潤表并不是全面收益表，所以利潤表至多只是對企業(yè)收益總額信息中的一部分進行明細解釋。二是為了完善和改進現(xiàn)行的財務報告體系，將全面收益表納入財務報告體系是非常必要的。

【主要參考文獻】

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[3] 孫文剛.論資產(chǎn)負債觀的確立[J].齊魯珠壇，2005（6）.

篇8

【論文摘要】：　"科學哲學"是什么？對于這個與西方科學互相依存的科學研究典范，多數(shù)科學研究者是陌生的，但是是極為重要的?？茖W哲學是一種邏輯思考與范式交織運用，從事創(chuàng)造性學術(shù)活動的思維。西方人運用這種獨特的思維理論帶動科學革命的浪潮，運用科學創(chuàng)造發(fā)展實力，影響人類歷史數(shù)百年之久，迄今仍方興未艾。

中西方傳統(tǒng)文化的差異造就了西方人與我們在思維方式上的不同，就中西方哲學思想的比較，中國哲學論述的焦點是"行為"之"善"，而西方哲學論述的焦點是"知識"之"真"，兩種思維方式是截然不同的。美國北卡羅來那大學教授羅森博格對科學哲學做出以下定義：哲學首先要處理的是科學尚不能回答或永遠不會解答的問題，其次要處理科學為何無法回答這些問題。他也認為科學哲學長久以來為自己設定的任務就是要了解科學是什么，它如何運作，它的方法、基礎和條件是什么。庫恩于1962年發(fā)表的《科學革命的結(jié)構(gòu)》一書指出：范式是科學哲學的基本觀點，也就是研究者用來尋找意義的理念模式。而且所謂理念模式，就是研究者用范式的指導來從事研究問題與選擇研究行動時的思維方式。這個認識問題的思維方式由以下二個核心概念所構(gòu)成。

一、思維邏輯

受文化影響，西方人在從事科學研究時有其獨特的思維邏輯，循"本體論－知識論或認識論－方法論"的思維邏輯按部就班的思考問題。有學者解釋，西方學者在從事創(chuàng)造性學術(shù)研究活動時的后設思維，他們基于對世界本體的某種預設，因此提出了一些認識世界的方法，從而建構(gòu)出某些獨特的知識體系。這種后設思維展現(xiàn)在他們學術(shù)研究的成果之中，但無法在其研究成果中論述自身。然而，思維本身只是個抽象概念，所以必須將范式融入思維中從而思考研究的問題和方向。換言之，研究者的基本信念決定的任何一種研究取向或研究范式所主張的"本體論－認識論－方法論"，就構(gòu)成該項研究范式的"世界觀"，也就是如何去認識及累積建立該門知識。

本體論關(guān)心的是人類日常生活世界中各種現(xiàn)象或行為，是否存在著一種事實、永恒不變的本質(zhì)。如果有，那么真實、永恒不變的本質(zhì)是什么？而且，不同的范式則有明顯不同的主張。所以，本體論就是科學研究的開端，研究者針對被研究的對象探討其本質(zhì)究竟是什么？建構(gòu)起一個初步的概念。

有了概念，接下來就是詮釋內(nèi)涵。知識論關(guān)心的是研究者應該運用何種立場與態(tài)度，與被探究的對象產(chǎn)生互動關(guān)系，才能了解現(xiàn)象的真實本質(zhì)。也可解釋為探討知識本質(zhì)、原則和知識的來源。重點是，研究的結(jié)果和研究者的立場與態(tài)度理當一致。十六世紀文藝復興運動發(fā)生以后，這樣文化傳統(tǒng)更發(fā)展成為笛卡兒"主?客"對立二元論的哲學，對近代科學的發(fā)展造成極大的影響。

方法論就是要透過何種方法與策略才能發(fā)現(xiàn)或檢證預設的問題的本質(zhì)。由于科學分類的關(guān)系，凡是自然科學或社會科學的領(lǐng)域都有其嚴格的方法論，以作為獲取知識的方法與學科發(fā)展的支撐。同樣的，不同的范式對方法論選用就會有所限制。一般我們熟知如歸納法、演繹法、辯證法、實證法、解釋法、批判法等。

綜上所述，我們了解到"本體論－認識論－方法論"三者之間具有互為邏輯的關(guān)系。因此，一個研究者對于"方法論"的回答，必然會受到其"本體論－認識論"立場的限制，而不能隨意選擇任何一種方法論。反過來說，當研究者決定采用某種"方法論"時，他必須同時接受其"本體論－認識論"的預設。

二、范式

粗略的了解了科學哲學中的思維邏輯，接下來進一步認識研究者是透過怎樣的研究范式來對其研究的問題進行預設。其實，整個研究范式的發(fā)展就是一部完整的"科學史"，充分證明了西方哲學論述的焦點是不斷追求"知識真理"，任何一點違反理性思辨法則，都將遭受嚴厲檢驗和批判。二十世紀各種不同派別的范式主張就演進的時間先后，依序有下列五種范式的論點主張及主要是應用于何種科學的研究。

實證主義從十六世紀科學革命起,迄今仍然主宰著人類的科學研究活動，即時下廣為自然科學所引用的實證研究。實證論者的主張是"素樸實在論"，采用實驗論的立場，相信科學能夠回答所有的疑問，解決所有的問題，屬于"量化研究"的科學研究范式。

"后實證主義"針對"實證主義"純科學的觀念提出強烈的批判。代表人物波普爾認為："科學就是已成立事實的集合，這種通行觀念是錯的?？茖W中沒有任何一滴知識是永遠成立的，沒有東西是不變的。"后實證論者主張"否證論"的研究范式，但是仍然保留著實證主義研究范式對客觀、精確、預測及控制的重視，也認為完全的客觀不可存在。屬于"量化研究"的科學研究范式，但不排除使用"質(zhì)化研究"方法。

人們通常把結(jié)構(gòu)看成一種形式、一種架構(gòu)或某種形狀。其實，事物的結(jié)構(gòu)和本質(zhì)有極其密切的關(guān)系，兩者互為條件，相互影響。結(jié)構(gòu)主義不僅關(guān)注外在形式研究，更重要的是要探討形式內(nèi)在組成要素彼此間之深層結(jié)構(gòu)的問題。屬質(zhì)量化兼具的科學研究范式。

解釋學的發(fā)展受到"現(xiàn)象學"影響甚深，兩者均是對自然科學持懷疑和批判的態(tài)度，認為自然科學的實證法則是不完全的，并沒有絕對性。解釋學主張，人類不可能完全了解客觀的事實，必須要從生活實踐中創(chuàng)造意義，而創(chuàng)造意義的過程就是解釋的過程。主要的方法是用對話與辯證的方式，透過歸納、比較與對照過程獲得一致性。屬于質(zhì)化科學研究范式，同時也奠定了社會科學發(fā)展的基礎。

篇9

關(guān)鍵詞：學校文化；“立仁”教育；核心價值；“心中有他人”

中圖分類號：G47 文獻標志碼：A 文章編號：1673-9094（2016）05A-0020-05

學校文化是學校的靈魂，是凝聚人心、立德樹人、鑄造學校品質(zhì)的重要力量。學校文化是一種氛圍、一種精神，更是一種價值追求，需要整體謀劃、主動建構(gòu)，這已經(jīng)成為廣大教育人的共識。對于我們這樣一所新建學校，尤其需要文化引領(lǐng)、頂層設計、規(guī)劃先行。建校伊始，我們便依據(jù)校情，聘請專家，凝智聚識，提出了學校的核心文化主張――以仁立人，并尋找到了屬于我們對該文化主張的獨特理解，即“以仁立人”教育的核心價值追求：心中有他人。在此基礎上，我們初步建構(gòu)了華陽實驗小學核心文化體系。

一、 以仁立人：融合學校發(fā)展動能的現(xiàn)實訴求

興教立校，文化先行。提到學校文化，很多人諱莫如深，避而不談。其實，學校文化并沒有那么高深，它無時無處不在。一所學校，即使全體師生不主動思考和經(jīng)營，這所學校的文化也會慢慢形成的。不管你建不建構(gòu)它都存在，就像空氣一樣彌漫著。只不過有的芬芳，有的淡雅，有的無色無味，有的刺鼻難聞……由此看來，每所學校都會有自己獨特的文化，但學校文化有積極和消極之分。積極向上的文化能引領(lǐng)促進學校發(fā)展，消極落后的文化則阻礙師生的進步成長。因此，學校文化需要主動積極地建構(gòu)，尤其是建構(gòu)向善的、先進的學校文化。因為學校需要先進的文化引領(lǐng)。先進的學校文化能體現(xiàn)學校的核心價值觀，彰顯學校的辦學主張，折射辦學理念和育人觀念，較好地回答與解決培養(yǎng)什么樣的學生、興辦什么樣的學校、建設什么樣的課程等重要哲學命題。

鑒于此，學校專門邀請原國家督學成尚榮先生為新校問診把脈。經(jīng)過自上而下、自下而上的多輪討論，我們確立了學校第一個五年發(fā)展的三個關(guān)鍵詞――融合、規(guī)范、提升。如何做到這六個字呢？我們決定從傳統(tǒng)文化中去汲取營養(yǎng)和力量。于是，一個“仁”字迅速走進了我們的視野。成尚榮先生指出，“仁”作為學校的核心價值取向非常貼切，是現(xiàn)代學校辦學過程中對傳統(tǒng)經(jīng)典和文化的傳承。他建議我們確立“以仁立人”的核心文化主張，這樣就能做到傳統(tǒng)和現(xiàn)代的交相輝映。確立這樣的核心價值追求，主要源于三方面的思考。

1.源于對學校現(xiàn)狀的客觀分析

華陽實驗小學作為一所新建學校，建筑設計高端大氣，規(guī)模宏大，設施完備，功能齊全，現(xiàn)代化氣息濃厚。然而，新校是由原華陽四小及北陽門小學兩所薄弱學校合并而成，生源復雜，主要來自城郊接合部，還有很大一部分是周邊農(nóng)村孩子以及外來務工人員子弟，生源基礎相對薄弱。教師則主要由五方面匯聚而成，一是來自原華陽四小，二是來自原北陽門小學，三是來自華陽中心小學，四是來自市實驗小學等城區(qū)學校，五是來自部分農(nóng)村學校。學校如期開學，師生從四面八方匯聚到華陽實驗小學。擺在我們面前一個嚴峻的現(xiàn)實就是如何凝聚人心，統(tǒng)一認識，形成學校文化認同，進而提煉出學校的核心價值觀。因此，“融合”成為當下重要的研究課題。在“融合”的過程中，我們需要一種先進的文化進行引領(lǐng)?！叭省弊值慕Y(jié)構(gòu)是二人為“仁”，寓意和諧、友愛，萌發(fā)了我?！耙匀柿⑷恕蔽幕鲝埖恼Q生。

2.源于對教育本質(zhì)的還原

孔子強調(diào)：“仁者愛人，以德立人?！彼€說：“德不孤，必有鄰?！敝袊逃龤v來主張“以德立人”。“仁”是德的核心，孔子把“仁”作為最高的道德準則和道德境界。我們主張“以仁立人”就是對教育本源的回歸。

3.源于對“立德樹人”教育價值取向的遵循

教育的根本任務是立德樹人。但是，現(xiàn)實教育存在著嚴重的功利化傾向，導致學生素質(zhì)發(fā)展嚴重失衡，人格缺失、道德滑坡成為社會普遍擔憂的問題。學校教育要用社會主義核心價值觀和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化引導學生樹立正確的價值觀、人生觀，做一個現(xiàn)代大寫的中國人。我們倡導“以仁立人”，就是對當下重智輕德教育現(xiàn)狀的積極回應，更是對國家實施“立德樹人”戰(zhàn)略任務的校本化探索。

二、以仁立人：基于學校核心價值的意義解構(gòu)

立人，是所有學校最重要、也是最終極的培養(yǎng)目標。學校一切工作都是為了立人，為了人的成長，讓人成為挺立于天地之間的大寫的人。它不只是在知識中，更不是在分數(shù)中。絕不是為了那個成績，而是透過學科，透過知識，透過分數(shù)，看到后面的人。因此“以仁立人”讓我們教育轉(zhuǎn)向了人，這是我們新建學校的一個方向，也是教育長期的一個轉(zhuǎn)向。轉(zhuǎn)到人身上去，對我們而言意義重大。新學校新在哪里？那就是我們一切為了人、超越分數(shù)、超越知識的價值追求。說到底，以仁立人就是以愛立人，就是以德立人，就是以文化立人。所以北京十一學校的李希貴校長說，教師是做什么的？教師不是教學科的，而是教做人的。我們的教育目標從知識的傳授，指向人的全面成長。但是我們怎樣立人？通過什么來立人？華陽實驗小學是以“仁”來立人，就是用中國儒家文化這個核心的“仁”來立人。立什么樣的人呢？當然是立“仁人”，立“仁愛”之人，立“仁義”之人。

這里的“仁”具有非常豐富的涵義。

第一，“仁”是儒家文化的核心?，F(xiàn)代漢語詞典解釋，仁的核心是愛人，待人友善。正所謂：二人為“仁”。“仁”是由兩個人組成的，這說明“仁者”是不孤獨的，寓意兩個人親近、友愛。

第二，和諧，陰陽調(diào)和?！叭省弊钤鐚懽鳌皘二”，即一豎二橫，一為陽，二為陰，所以“仁”強調(diào)的是陰陽調(diào)和，寓含中庸、和諧之意。這和我們強調(diào)的“融合”理念不謀而合。

第三，“仁”的內(nèi)涵豐富。以“仁”為核心的倫理思想結(jié)構(gòu)，包括孝、弟（悌）、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內(nèi)容?！叭省笔亲罡叩牡赖略瓌t、道德標準和道德境界。

由此可見，“仁”所包含的友善、和諧、誠信等內(nèi)蘊，不僅是中國傳統(tǒng)文化的精髓要義，也是社會主義核心價值觀的重要源泉，更是現(xiàn)代公民的基礎素養(yǎng)，是人之為人的根本。

三、 心中有他人：現(xiàn)實語境下“立仁”要義的精準表達

我們提出“以仁立人”的文化主張是對培育和弘揚社會主義核心價值觀時代要求的積極回應。既然“仁”的內(nèi)涵是那么豐富，那么它有沒有核心要素呢？我們認為有，那就是――心中有他人。為什么這是核心問題呢？什么叫做“心中有他人”呢？

首先，“心中有他人”緣于“以仁立人”的核心思想。其實，“心中有他人”本來就是“以仁立人”的要義。因為，“仁”本來就有兩種具體表現(xiàn)：積極的表現(xiàn)是指“己欲立而立人，己欲達而達人”。而相對消極被動一些的則是“己所不欲，勿施于人?！钡加型萍杭叭耍磳⑿谋刃?，設身處地為他人著想之意。正像馬云先生在浙江烏鎮(zhèn)召開的國際互聯(lián)網(wǎng)大會上說的那樣：互聯(lián)網(wǎng)是這一世紀最了不起的東西――利他主義。相信別人要比你重要，相信別人比你聰明，相信別人比你能干。相信只有別人成功，你才能成功。

由此，我們覺得，要達成新校建設之中的融合目標，實現(xiàn)“以仁立人”，就是要培養(yǎng)孩子“心中有他人”的意識和情懷。這樣的文化理解，既通俗易懂，又指向明確。

其次，“心中有他人”的核心問題是培養(yǎng)學生“自信+互信”。我們把目光聚焦到一個“信”字，即培育“仁信”學生，顯得十分必要。我校學生外來務工子弟、農(nóng)村孩子和城郊接合部的孩子各占三分之一。針對這一現(xiàn)狀，要讓孩子做到“心中有他人”，我們抓住兩個“信”。首先需要培養(yǎng)他們學會自信。因為他們生活在社會底層，交往范圍窄，交際活動少，貧窮和流動讓他們?nèi)鄙僮孕?。而人沒有自信就不能成為真正的人，這時我們的教育要讓他們自信起來，而讓他們自信起來就要我們靠“以仁立人”。但是融入當前社會不僅需要自信，更需互信，需要“心中有他人”。這樣，就使得“以仁立人”的文化主張更接地氣，更加有利于落地生根，進而開花結(jié)果。

四、 心中有他人：常態(tài)教育中“立仁”文化的落地生根

怎樣做才能讓學生“心中有他人”呢？在“以仁立人”視野關(guān)照下，我們著力從以下幾方面入手。

1.落實在校園文化中

一是營造顯性校園文化，即視覺文化。在校門口顯著位置――學校東大門照壁墻上，“心中有他人”幾個大字熠熠生輝。辦公樓大廳內(nèi)，學校核心文化主張“以仁立人”以匾額形式呈現(xiàn)。整塊“仁”字墻讓每個孩子都過目不忘。校園內(nèi)，走道旁，推行“仁和”管理，培養(yǎng)“仁愛”教師，培育“仁信”學生，建設“起跑線”課程等學校文化體系內(nèi)容醒目呈現(xiàn)，力求師生耳熟能詳。校園處處可以觸摸到的都是“以仁立人”的語境；處處可以感受到的皆是“心中有他人”的存在。

二是營造隱性的校園文化氛圍。校園環(huán)境文化，不僅是外在的，也有內(nèi)隱的，就是一種精神狀態(tài)。通過各種宣傳途徑，讓“以仁立人”成為我們學校流行的話語；讓“心中有他人”成為我們大家的自覺行動！同時創(chuàng)設一種“你關(guān)心我，我關(guān)心你”、“我心中有你，你心中有我”的學習生活環(huán)境。讓校園文化成為一個場，成為一種氛圍，成為大家的共同追求和價值認同。一旦這種文化形成了之后，“心中有他人”就會落到實處。

2.融合在課程學習中

文化立校，課程育人?？鬃釉唬骸爸居诘溃瑩?jù)于德，依于仁，游于藝。”如果說學校文化是一種存在方式，那課程就是一種行為方式。有什么樣的文化主張，必然有相應的課程與之相適應。唯有如此，學校文化建設才有實踐支撐，核心文化理念才會落地生根。

我們的校標中，“S”像一條跑道。在拉丁文中，跑道與課程的意思相近。英國著名教育家斯賓塞認為，課程是奔向育人目標的“跑道”。在校標里出現(xiàn)了跑道，這跑道意味著既是學習的進程，也是師生共同追求的過程，更是實現(xiàn)育人目標的課程。既然有跑道，我們就想到了“起跑線課程”。我們絕不強調(diào)“輸在起跑線上”，相反，針對我們這所新建學校，我們認為該課程應該有這樣幾個特質(zhì)：一是打基礎的課程，它應該是整體的，全面的。基礎教育本身就應該給學生打下堅實的基礎，它絕不好高騖遠。二是剛剛出發(fā)的課程。小學六年是人生剛剛出發(fā)的地方。雖說是剛剛出發(fā)，但也最為重要。因為基礎教育課程是影響一個人一輩子的課程。三是指向未來的課程。課程應該促進孩子成長、發(fā)展，形成的基礎性素養(yǎng)應該是學生未來生存必備的核心素養(yǎng)。四是存在差異的課程。標準的田徑跑道上，起跑線是分布在不同的地方的，但終點是相同的。因此，每個孩子的課程起跑線也是不同的，但又有著共同的課程目標，共同指向美好的未來。

（1）國家課程校本化。一是認真落實國家課程計劃，開齊開足上好國家課程。二是豐富并拓展課程資源。從學科特點出發(fā)，以體藝為突破口，在確保完成正常教學計劃的基礎上，嘗試“1+1”模式，有效地向外拓展和延伸，不斷豐富課程資源的內(nèi)涵，如“美術(shù)+勞技”、“音樂+豎笛或口琴”、“體育+國際象棋或圍棋”等。

（2）社團活動課程化。以社團活動為抓手，不斷豐實國家課程校本化的內(nèi)涵，進一步擴大學生自主選擇課程的權(quán)利，促進學生個性和諧發(fā)展。傳承原華陽四小的“書香致遠”、“鼓韻勵志”課程，重點開發(fā)“綜合實踐活動”課程以及“棋藝益智”、“足球強身”等校本課程，按“普及、提高、發(fā)展”三個層次設計校本課程，滿足學生個性化學習與發(fā)展的需要。目前，書香校園建設特別注重積累背誦和整本書的閱讀，《詩文誦讀》校本教材已全面起用，而“智勇足球”課程的全面實施，更加強調(diào)孩子們在訓練和比賽中時時處處注意“心中有他人”。

（3）學?；顒诱n程化。拓展校內(nèi)外教育資源，積極實施“體藝2+1”。強化體育課和課外鍛煉，認真設計、組織開展“科技節(jié)”、“藝術(shù)節(jié)”、“體育節(jié)”等活動，同時扎實推進“陽光體育”等，建立科、藝、體各類特長學生的檔案，有針對性地培養(yǎng)學生的特長。

（4）學生課程自主化。從學生平時喜聞樂見的生活、活動入手，在教師的引導下，充分發(fā)揮想象力和創(chuàng)造力，鼓勵學生自主發(fā)現(xiàn)并開發(fā)自己喜歡的一門或多門課程。如，玩溜溜球、玩陀螺。

學校將秉承“以仁立人”的文化主張和“心中有他人”的核心價值，尊重師生的生命天性和生長規(guī)律，著眼于每個孩子的終身發(fā)展，積極開發(fā)并建構(gòu)適合他們的課程體系。通過“起跑線”課程建設，最終實現(xiàn)“以仁立人”。

3.貫穿在活動交往中

伙伴關(guān)系對于小學生來說是最重要的社會關(guān)系。能否被伙伴接納、被所屬群體接受，對小學生能否適應學校的生活有著重要的影響?；锇榻煌鋵嵲缭趯W前期就已經(jīng)發(fā)生了。許多社會學家、心理學家都認為兒童的伙伴關(guān)系對形成人的行為和個性特點非常重要，是兒童形成和發(fā)展個性特點，形成社會行為、價值觀和態(tài)度的一種獨特而主要的方式。為此，我們倡導在活動交往中做到心中有他人，更利于兒童身心健康成長。

第一、禮儀活動中做到心中有他人?！鞍硕Y四儀”活動中，方方面面都需要孩子們做到心中有他人。新建的報告廳，承辦很多演出活動，觀賞之禮需要孩子學會適時為他人鼓掌。問好禮儀，對于我們的孩子尤其缺失。在幫助孩子建立自信的同時，我們創(chuàng)設情境，模擬示范，師生問好，生生問好，目光對視，陽光自信。

第二、愛心活動中做到心中有他人?！叭省钡暮诵乃枷胧切闹杏袗?。心中只有充滿對他人的愛，才能算得上心中有他人。2015年，我校一位小朋友不幸車禍受傷，母親身亡。孩子捐獻愛心熱情高漲。

第三、藝體活動中做到心中有他人。學?！傲辆ЬА焙铣獔F的孩子，知道了在合唱時唱著自己的聲部的同時還要想著別的聲部。剛成立不久的“智勇”足球隊的球員們體會到團隊協(xié)作配合時更要心中有他人。拔河比賽時，和隊友心往一處想，跳長繩比賽時，總要考慮怎樣為隊友帶來方便。

總之，“以仁立人”教育極力倡導每個人“心中有他人”，也就是促進兒童身心和諧發(fā)展，引導兒童學會正確處理人與自然、人與社會、人與自我的關(guān)系。

4.落實在自我管理中

自我管理是一個永恒的話題。要學生做到“心中有他人”，就要讓孩子學會自我管理。首先是學會自律。我們不談古人倡導的慎獨。單就兒童身心發(fā)展規(guī)律來說，兒童的神經(jīng)系統(tǒng)中有兩大系統(tǒng)，即情感、動機系統(tǒng)和控制系統(tǒng)。這兩個系統(tǒng)發(fā)育一般是情感、動機系統(tǒng)早于控制系統(tǒng)。隨著年齡的增長，控制系統(tǒng)越來越成熟。而人的成熟標志就是控制系統(tǒng)的成熟。然而，資料表明，近二三十年來，這兩個系統(tǒng)發(fā)生了非常大的變化！情感和動力系統(tǒng)發(fā)育越來越快，相反，控制系統(tǒng)相對來講發(fā)育得越來越遲緩！因此，在小學，首先講自律，就是抓控制能力的培養(yǎng)。我們一是讓學生學會控制自己的興趣。兒童的興趣是多變的，今天喜歡這個項目，明天熱心那個社團。我們科學引導，鼓勵表揚那些具有持久專注力的孩子，讓他們學會堅毅，持之以恒，這是孩子成長過程中的核心素養(yǎng)。二是讓學生學會控制自己的時間。時間就是效率。我們極力倡導在規(guī)定的時間作規(guī)定的事情，在最短的時間做更多的事情。三是控制自己的行為。就餐時，兩千余名孩子同時就座，細嚼慢咽，除了調(diào)羹和餐盤撞擊之聲外，每個孩子心中都裝著他人，管住嘴巴不發(fā)出聲音。課間，孩子們管住自己的小腳，不讓小小的腳印弄臟了新建學校雪白的墻壁。

其次，學會服務他人。有人說，教育就是服務。要想讓孩子心中有他人，只有不斷增強孩子的服務意識，才能讓他們能更多地設身處地為他人著想。為此，我們設立了志愿者崗位，推行志愿者服務。午餐前，志愿幫廚的孩子提前為本班同伴打湯添飯。放學后，志愿幫學的小老師已經(jīng)像模像樣地開始一對一輔導。圖書館、閱覽室、誠信超市……到處活躍著志愿者服務的身影。在管理服務中，孩子們不斷學會約束自己，成就他人。

5.滲透在教師培育中

要實現(xiàn)“以仁立人”，培育孩子做到“心中有他人”，關(guān)鍵在于教師。依據(jù)校情，我們提出建設一支具有愛的信念、愛的情懷、愛的方式、愛的能力的“仁愛教師”隊伍。“仁愛”，是一種大愛。正像成尚榮先生所說：“教育應當有大愛。教師愛的基本內(nèi)涵是教書育人，教書是教師施愛的基本途徑和方式，育人是教師施愛的根本目的和終極價值?！?/p>

首先，心中有仁愛。“仁”表現(xiàn)在具體的行為上，對父母為孝，對兄弟為悌，對朋友為信，對國家為忠，對他人則有愛心?！叭蕫邸保Z出《淮南子?修務訓》：“堯立孝慈仁愛，使民如子弟?！薄叭蕫邸笔且环N寬仁、慈愛、愛護、同情的感情?！叭蕫劢處熤v壇”，講述“愛的故事”，告訴我們對誰也不要生壞心，對所有的人都要有仁愛之心。

其次，心中有兒童。從“以仁立人”到“心中有他人”，關(guān)乎一個教育立場的問題，即能否設身處地為別人著想。由此，我想到成尚榮先生提出的兒童立場。他認為，教育的立場應有三條基準線：教育是為了誰的，是依靠誰來展開和進行的，又是從哪里出發(fā)的。毋庸置疑，教育是為了兒童的，教育是依靠兒童來展開和進行的，教育應從兒童出發(fā)。這就是教育的立場，因此，教育的立場應是兒童立場。[1]兒童立場鮮明地揭示了教育的根本命題，直抵教育的主旨。

第三，心中有差異?？鬃託v來注重“因材施教”。新建學校，差異凸顯，“心中有他人”提醒我們要尊重差異，因為學生個體間的差異本來就是一種教育資源。我們要為學生提供最適合的教育，尊重學生的獨特性和差異性，促進學生良好個性品質(zhì)和獨特性的形成與發(fā)展。尊重差異，讓每個生命綻放精彩。

最后，通過培養(yǎng)“仁愛”教師來實現(xiàn)“以仁立人”，進而影響學生，幫助學生做到“心中有他人”。

愿景再美好也不是現(xiàn)實，藍圖再宏偉也需要落實。華陽實驗小學像個初生的嬰兒，在牙牙學語中正蹣跚學步，一切都剛剛出發(fā)。然而，我們的信念是堅定的，我們的步伐也越來越堅實。從“以仁立人”到“心中有他人”，我們愿意“為孩子的終生發(fā)展鋪設幸福的跑道”！

篇10

1人類學中的文化相對主義

文化相對主義觀念是現(xiàn)代文化人類學的基礎，被學者評價為“人類學給20世紀最重要的思想獻禮”〔1〕。文化相對主義之所以獲得這么高的評價，是和這一觀念出現(xiàn)的背景、在人類學中的地位以及對其它學科的影響分不開的。文化相對主義思想和“歷史特殊論”學派相伴而生。20世紀初，西方文化人類學界出現(xiàn)了一個以人類學家博厄斯（Boas）為代表的歷史特殊論學派，雖然這個學派的盛行時期是19世紀末到20世紀30年代，但卻在整個人類學界產(chǎn)生了重要的影響，直到今天仍然具有相當?shù)牡匚弧Ｆ渲?，歷史特殊論和文化相對主義觀念是這一學派看待種族和文化問題的基本立場。文化相對主義的觀念經(jīng)過后繼發(fā)展，成為人類學研究的基本觀念之一。

對于文化人類學的研究目標，博厄斯提出了歷史特殊論的主張。他認為“每一個民族文化都有其自身的特殊歷史，所以，只能根據(jù)每個民族的特點來研究文化”，由于“文化現(xiàn)象太復雜，而文化現(xiàn)象越復雜，則它們的規(guī)律就越具有特殊性”，因此，“想建立一個適用于任何地方、任何事例，并能解釋它的過去與預測未來的概括性結(jié)論是徒勞的”〔2〕。雖然博厄斯并沒有直接提出文化相對主義，但在他的歷史特殊論中，已經(jīng)包含了這一思想。在博厄斯之后，由他所培養(yǎng)或影響的一批人類學家包括露絲•本尼迪克特（RuthBenedict）等在繼承博厄斯思想的基礎上進一步發(fā)展了文化相對主義的思想。文化相對主義的直接提出者是博厄斯的弟子，美國文化人類學家梅爾維爾•赫斯科維奇（MelvilleJ．Herskovits）。以赫斯科維奇為代表的文化相對主義思想可以表述為：“衡量文化沒有絕對或惟一標準，只有相對的標準，每種文化具有獨特的性質(zhì)和充分的價值，否認歐美的價值體系的絕對意義；文化沒有先進落后、文明野蠻之別，所以要尊重其他民族的任何一種文化：不能借口某個部落沒有獨立發(fā)展能力而進行干涉；全人類文化有本質(zhì)上的共同性，只不過這種共性有時通過不同的形式表現(xiàn)出來”〔3〕。

從文化相對主義主要思想的表述中可以看出，文化相對論者認為每一個文化必須從“那個文化”的立場來理解，主張“將文化行為放入具體的歷史、環(huán)境和社會中加以評估”〔4〕。人類學家本著相對主義的態(tài)度，致力于不同文化之間的相互理解，認為不同文化體現(xiàn)了人類生活的不同方式，是人類所選擇的不同途徑，每一個特定的時期，每一個特定的社會，都有屬于它自己的特殊尺度或立場。接受文化相對主義的理念對于克服“我族中心主義”起著重要的作用，形成人類學家研究不同文化背景下人類行為的基礎。關(guān)于相對主義的若干爭論，反映了不同的態(tài)度和立場，但是，有一些爭論產(chǎn)生于混淆和誤解。本尼迪克特通過自己的實際研究，指出，“對文化相對性的承認，有其自身的價值，這些價值未必就是那些絕對主義者哲學理論所宣稱的價值。……它激起悲觀，是因為它把陳舊的原則完全打亂了，而不是由于它包含著任何內(nèi)在的困難”〔5〕。真正理解和把握人類學意義上的文化相對主義，需要意識到人類學文化相對主義的本質(zhì)：

第一，文化相對主義所反對的是絕對主義，而不是普遍主義。文化相對主義思想的核心之一就是承認全人類文化有本質(zhì)上的共同性，只是這種共同性具有不同的表現(xiàn)形式，這是對多樣性和普遍性的承認。因此相對主義所反對的是那些以普遍主義面貌出現(xiàn)的絕對主義，而不是普遍主義，“相對主義和普遍主義在文化研究中并不構(gòu)成非此即彼的對立，相反，文化相對主義在實踐中暴露出來的問題表明，若無普遍主義作為必要的限定和補充，相對主義就會走向極端，演化成絕對主義的另一種形態(tài)”〔6〕。也就是說，人類學家所主張的文化相對主義反對極端的相對主義，因為極端的相對主義成了另一種形式的絕對主義。同時，在人類學的具體實踐中，“原則上意識到當?shù)匚幕膬r值不會使我們卷入極端的相對主義。如果處于極端的相對主義這一位置，則對所有文化的尊重在民族志的撰述中會淪落為一種荒謬滑稽且極為拙劣的模仿和描述”〔7〕。這一點對于我們?nèi)绾慰创云者m面貌出現(xiàn)的現(xiàn)代西方科學有著重要意義。

第二，文化人類學的相對主義并不是不要標準，而是反對西方標準或唯一標準。這一點所體現(xiàn)的是評價標準的多樣性。博厄斯指出，“衡量文化沒有絕對的判別標準。尺度是需要的，但不能只有西方文明一個尺度”〔8〕。相對主義不是不要標準，而是認為文化是多元的，真理不止一個，因此評價標準也應當是多樣的。這是相對主義給我們的啟示之一，正是在上述意義上，下文討論文化相對主義的科學觀及其對科學史研究的影響，并就相關(guān)問題進行討論。

2文化相對主義觀念對科學史研究的影響

1）文化相對主義的科學觀實際上，在人類學領(lǐng)域中公認的文化相對主義，最初并沒有直接涉及到自然科學，以往的人類學家在處理自然科學時總是小心翼翼的。對于早期人類學家比如進化論學者來說，要是有人提出“科學”也可以當作“巫術(shù)”一樣來研究，他們肯定會驚訝得合不攏嘴，因為在當時他們并不明白“巫術(shù)和科學之間的區(qū)別僅僅在于象征意義的不同”，并且認為科學和巫術(shù)之間的差異是“理性的、真實的，不能加以任何夸飾”〔9〕。隨著人類學學者進入到STS研究領(lǐng)域，以及科學哲學、科學史研究者對人類學理論和觀念的引入和借鑒，文化相對主義的觀念才被帶入到對科學的研究之中?？茖W是唯一的還是多元的，是絕對的還是相對的？這是對科學進行社會、文化研究時必須要回答的問題。文化相對主義的科學觀體現(xiàn)在對科學文化多樣性的承認，以及對評價標準相對性的倡導。

（1）科學文化的多元性。人類學的一個很重要的特征是對多元性和多元文化的提倡，以及對“他者”或“他文化”的承認和尊重?，F(xiàn)代人類學站在相對主義的立場上，反對種族主義，認為“文化必須總是理解成復數(shù)的，只可在其特定的背景中才能進行判斷”〔10〕。復數(shù)文化概念的提出，能夠?qū)δ切┧^具有普遍合理性的假設做出有益的批判和修正，任何“將單一的文化價值渲染成放之四海而皆準的真理的論調(diào)必然遭到它的批判和有力抵制”〔11〕。采用復數(shù)的文化形式是要強調(diào)，人類學家要用批判的眼光去看待那些被認為是構(gòu)成這個世界的唯一準則。人類學的復數(shù)文化觀念并不是顯而易見的，尤其是當把這種復數(shù)觀念應用到科學之上時。在復數(shù)文化觀念以及批判的眼光之下，人類學提出了人類構(gòu)建科學體系的多樣性，“由于對科學價值的取向不一，人類可以構(gòu)建的科學知識框架和資料積累的辦法以及該積累哪些知識的取向，是可以呈現(xiàn)若干種不同的可能性”〔12〕，現(xiàn)代科學和技術(shù)只是當代文化的產(chǎn)物，而其它科學傳統(tǒng)則是其它文化的產(chǎn)物，小寫的復數(shù)“sciences”，開始代替了大寫的單數(shù)的“Sci－ence”①。復數(shù)的科學表明了對文化多樣性的承認和對西方科學技術(shù)的反思，在文化相對主義的觀點之下，也就是要承認并尊重科學文化的多樣性和相異性。#p#分頁標題#e#

（2）評價標準的相對性。與科學文化多樣性相關(guān)的就是評價標準的相對性。在人類學看來，文化相對主義的最初原則，就是“理解和判斷必須基于當?shù)氐谋尘?rdquo;，并保持對地方文化的尊敬。當人類學開始把自然科學當作研究對象時，就開始關(guān)注西方意義上的科學知識的地位問題，質(zhì)疑西方科學對其它文化系統(tǒng)的特權(quán)地位，以及科學和理性的等同關(guān)系。事實上這種質(zhì)疑也提出了科學的評價標準問題。在傳統(tǒng)的描述中，總是用西方的標準來評價其它文化和其它民族中的科學。正如西方學者拉波特（NigelRapport）等人指出的，從西方的立場來看存在下面的觀念：我們有科學，而他們有巫術(shù)；我們有歷史，他們有神話；我們有高科技的農(nóng)業(yè)，他們則是小農(nóng)經(jīng)濟；我們有牧師，他們有薩滿；或者我們有科學，他們有薩滿；我們有哲學，他們有信仰；我們有文化，他們沒文化；或者我們能書寫，他們則是口頭傳承；我們有劇場，他們有儀式；我們有政府，他們有長者；我們有理性，他們則是前邏輯；我們是個人主義的，他們則是社區(qū)的———如此等等〔13〕。

這種對比實際上破壞了文化相對主義最初的原則。當用西方科學的標準去評價其它文化時，是把西方科學當作了普適性的標準。由于提出人類構(gòu)建科學體系的多樣可能性，人類學主張對各種知識體系采取平等看待的態(tài)度?？茖W被看作是眾多文化系統(tǒng)中的一種，而不再是“唯一合理的，客觀的”真理。所謂評價標準的相對性，是指不能把現(xiàn)代西方科學當作評價其它認知體系的唯一標準。與那種認為現(xiàn)代科學是唯一的，普適的觀點不同，從人類學的角度來看，任何以某一種科學框架為標準，去評價甚至排斥其它科學框架的做法都是行不通的?？傊?，復數(shù)文化和復數(shù)科學概念的應用，是對絕對唯一標準的挑戰(zhàn)，科學知識是人類社會文化的產(chǎn)物，每個民族都有自己的科學———科學知識是多樣的，評價的標準是相對的。

2）對科學史研究的影響人類學文化相對主義所帶來的科學觀的改變，使得科學史研究轉(zhuǎn)變?yōu)檠芯?ldquo;sciences”的“histo－ries”。以文化相對主義的視角來看，現(xiàn)代科學只是“理解并對我們的存在賦予意義的人類努力的連續(xù)體的一部分”〔14〕，科學史研究的對象既包括現(xiàn)代世界中不同的科學文化系統(tǒng)，也包括歷史上的各種科學或知識形態(tài)。采用文化相對主義的觀念，就是要在科學史的研究中平等地看待這些不同的科學文化系統(tǒng)。文化相對主義觀念對科學史研究的影響表現(xiàn)為：

（1）文化相對主義觀念對西方中心主義的科學史的批判。在西方中心主義以及唯科學主義的觀念中，“科學是和迷信以及神秘實踐相對立的?？茖W家是和‘原始’人以及他們自己社會中的門外漢們相對立的。當代的西方科學是和其它文明中———比如中國、印度、伊斯蘭的科學相對立的”〔15〕。在這種觀念看來，好像西方的科學和其它文明中的科學是沒有關(guān)系的，或者非西方文明中的科學只在過去存在。這種觀點事實上是將不同的科學形態(tài)放到進化的序列之中，將西方科學放置到進化的前端，而其它科學文化系統(tǒng)則處于序列的后面。針對這種觀念，白馥蘭（FrancescaBray）采取了一種文化相對主義和反種族中心主義的態(tài)度。她提出，一種批判性的科學史應該探討科技體系在具體境域中的含義，不以建立比較的等級（并強化種族中心主義的論斷）為目的，而是要嚴肅深入地研究另一種世界的構(gòu)造。用以衡量科技成就的一般標準要與具體文化聯(lián)系起來，與西方世界的科學相比，“其他的世界是由其他的方式造成的。過去的社會是如何看待他們的世界以及他們在其中的處境？他們的需要和意愿是什么？科技對于制造和滿足這些意愿、對于維持與改造社會結(jié)構(gòu)起了什么作用？這樣的問題能夠提供探索非西方社會科技的框架”〔16〕。白馥蘭在把技術(shù)本身當作文化的基礎上，提倡在技術(shù)史研究中引入人類學視角從而對技術(shù)史的多元性進行研究，這也充分反映了她對技術(shù)的“標準觀念”以及傳統(tǒng)技術(shù)史研究模式的批判。

（2）對多元科學史的提倡?？茖W文化的多元性，相應的即是科學史研究的多元性和多樣性。文化相對主義觀念認為，歷史地來看，“不同的文化擁有不同的科學和技術(shù)。今天現(xiàn)代的，世界性的科學和技術(shù)———也就是在世界各地的大多數(shù)大學里教授的科學———只是當今現(xiàn)代文化的產(chǎn)物，正如古希臘科學、印度科學，中國科學等等是它們自身文化的產(chǎn)物一樣”〔17〕。在科學史研究中，對上述原則的提倡體現(xiàn)在具體的研究對象、研究實踐以及研究成果上。以醫(yī)學史研究為例，世界上存在著不同醫(yī)療體系，比如西方的生物醫(yī)學、中國的傳統(tǒng)中醫(yī)體系、印度的吠陀傳統(tǒng)等〔18〕，這些不同醫(yī)療體系的背后，包含著不同的世界觀、宇宙觀、自然觀，以及對于身體、心智、疾病、健康的不同觀念和態(tài)度。因此，在醫(yī)學史的研究中，就是要在承認以及平等對待這些醫(yī)療體系的前提下，去考察整個體系背后的文化因素。采取這種文化相對主義的開放態(tài)度，才能夠更加深刻全面地展現(xiàn)人類醫(yī)療體系的多元化和多樣性。科學史的研究具有文化多元性和多樣性的特征，這是文化相對主義科學觀的一個體現(xiàn)。印度學者查托帕迪亞雅（Chattopadhyaya）提出，我們必須看到，在一種文化中是“科學”的東西，在另一種文化中卻可能是“神秘主義”的東西；當我們說某物是“科學”的時候，在另一種文化中卻可能用“神秘主義的”這個說法來描述。這就說明在科學史研究中，要意識到并尊重科學標準的多樣性。一個社會中的人在理解另一個時代或同時代其它社會的科學和文化時，若只運用他自己的概念框架，而不顧及另外一個社會中的人們對其科學和文化的理解，他將會遇到嚴重的交流困難〔19〕。采用文化相對主義立場看待科學史，我們能夠?qū)⒆约簭膶茖W的崇拜中解放出來，那么我們就能盡力地去理解它，能夠在“沒有憤怒和偏見的情況下，去辨明科學和技術(shù)的人類面相”〔20〕。

對多元科學史的提倡，一方面表現(xiàn)為上文所述的科學史本身的多元性和多樣性，從另一個層面來看，科學史的敘述方式也不是單一和絕對的，而是多樣的，這是文化相對主義在科學史研究中的另一個重要體現(xiàn)。科學的普遍性和唯一性遭到質(zhì)疑，這種觀念在科學史的研究之中體現(xiàn)為對傳統(tǒng)歷史敘述方式的批判和再考察。科學史的敘述不再只是呈現(xiàn)連續(xù)、進步的圖像，而是要呈現(xiàn)出一種豐富多樣的圖景。需要補充說明的是科學知識社會學（SSK）所采取的相對主義立場。雖然科學知識社會學的相關(guān)研究不是本文重點討論的對象，但是有必要提及強綱領(lǐng)的代表人物大衛(wèi)•布魯爾（DavidBloor）、巴里•巴恩斯（BarryBarnes）等對相對主義的相關(guān)論述以及對科學史案例的討論。#p#分頁標題#e#

幾乎所有建構(gòu)主義者都采取了相對主義的立場，SSK學者一般都承認自己的這一立場。布魯爾在《科學知識：一種社會學的分析》一書的中文版序言中指出，相對主義所針對的是絕對主義，“作為相對主義它意味著：不相信存在任何終極的和絕對的判斷的可能性。如果以更一般的方式來陳述，它意味著不存在任何知識可以宣稱具有絕對真理的地位。任何真理性宣稱都是相對于歷史性的、社會性的、甚至是生物性的偶然性集合而存在。”〔21〕。巴恩斯、布魯爾等人分析了一些科學史上以及當代的案例，比如N射線的研究工作，中醫(yī)中的針灸實踐，科學史上的占星術(shù)，以及醫(yī)學上的順勢療法等，并且指出，“無論如何，這些種種努力中所啟用的標準和方法，明顯地伴隨一種歷史情境到另一種歷史情境發(fā)生變化，其結(jié)果是：合法科學的樣板是歷史性變動的”〔22〕。這些可看作是對其相對主義立場的注解。相對主義是SSK研究的核心立場，同時也是SSK遭受各種批評甚至攻擊的核心之處，但是在SSK的學者看來，在其研究綱領(lǐng)內(nèi)部相對主義從來沒有真正成為一種爭議。布魯爾認為，“相對主義只不過是絕對主義的對立面，因而確實是更加可取的。至少就它的某些形式而言，我們根據(jù)我們的社會經(jīng)驗令人放心的堅持它”〔23〕。這是布魯爾對相對主義所做的辯護，他所提出的相對主義的對立面是絕對主義的論斷和論文的立場也是一致的。

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