導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇哲學(xué)的基本問(wèn)題和派別，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

談到哲學(xué)的基本問(wèn)題，不得不提到恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中的經(jīng)典論述：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！薄?〕然而隨著時(shí)代的變化，人們對(duì)哲學(xué)的基本問(wèn)題的認(rèn)識(shí)也發(fā)生了分歧，按目前理論界對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的不同解讀，可縱觀大致分為兩種類(lèi)型：固守型認(rèn)知和更換型認(rèn)知。這兩種不同類(lèi)型的認(rèn)識(shí)，一方面的確都對(duì)哲學(xué)的基本問(wèn)題有各自不同的深入探討，進(jìn)一步擴(kuò)充了哲學(xué)研究理論，然而另一方面不免會(huì)使人們?cè)趯?duì)哲學(xué)的基本理論問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上發(fā)生混亂，迷失方向。為了糾正這兩種類(lèi)型的認(rèn)識(shí)，尋找出對(duì)哲學(xué)的基本問(wèn)題的全面且客觀的新解讀，首先必須對(duì)這兩類(lèi)認(rèn)識(shí)進(jìn)行梳理。

(一)固守型的認(rèn)知

“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”依舊是哲學(xué)的基本問(wèn)題，這是固守型的基本認(rèn)識(shí)。在這固守型認(rèn)知中，分為兩部類(lèi)：“存在論”與“形變論”。

1.存在論

依據(jù)目前理論界對(duì)“存在”的不同解讀，又可劃分為兩類(lèi)：

(1)傳統(tǒng)認(rèn)知類(lèi)：“存在”即“物質(zhì)”，“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”就是“精神與物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題”。因此，哲學(xué)的基本問(wèn)題即為“精神與物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題”。此類(lèi)認(rèn)識(shí)的直接淵源就是的經(jīng)典著作尤其是《費(fèi)爾巴哈論》中恩格斯的經(jīng)典論述。此理論認(rèn)為哲學(xué)的基本問(wèn)題是由“物質(zhì)與精神何者為世界本原”即“本體論”和“物質(zhì)與精神有無(wú)同一性”即“認(rèn)識(shí)論”這“兩個(gè)對(duì)子”組成。后來(lái)還有一些學(xué)者認(rèn)為除“兩個(gè)對(duì)子”外，哲學(xué)的基本問(wèn)題應(yīng)包含第三個(gè)方面。

然而這種傳統(tǒng)認(rèn)知類(lèi)理論是建立在傳統(tǒng)“精神”與“物質(zhì)”僵化的二元分立思維方式上的，已與當(dāng)前中西方哲學(xué)發(fā)展的同一思維方式相違背，不利于哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。

(2)廣義認(rèn)知類(lèi)：“存在”即“整個(gè)世界”，“整個(gè)世界”就是廣義的“存在”，包括客觀實(shí)在、客觀不實(shí)在、主觀不實(shí)在，因而哲學(xué)的基本問(wèn)題即“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”就轉(zhuǎn)化為“思維與整個(gè)世界的關(guān)系問(wèn)題”。此類(lèi)理論強(qiáng)調(diào)“思維與存在”之間極為錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾關(guān)系，以為正是這些關(guān)系形成了哲學(xué)極其豐富多彩的內(nèi)容。廣義認(rèn)知類(lèi)對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的解讀，已對(duì)傳統(tǒng)“精神”和“物質(zhì)”的二元分立思維方式有所突破。

2.形變論

“形變論”在既堅(jiān)持哲學(xué)的本質(zhì)統(tǒng)一性和連續(xù)性又能容納哲學(xué)的革命性和發(fā)展的間斷性的基礎(chǔ)上，承認(rèn)“思維與存在關(guān)系”的具體形式的可變性。“哲學(xué)基本問(wèn)題貫穿于整個(gè)哲學(xué)史。從古到今，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題始終是各個(gè)哲學(xué)派別不能回避的問(wèn)題，所以是哲學(xué)的基本問(wèn)題。”〔2〕思維與存在的關(guān)系問(wèn)題經(jīng)歷本體論視域、認(rèn)識(shí)論視域和視域，而物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題僅是認(rèn)識(shí)論視域中思維與存在的關(guān)系問(wèn)題的特殊形式。

可見(jiàn)，這種“形變論”認(rèn)識(shí)是以對(duì)“存在”的解讀為前提的。的確，“形變論”思想具有很大的進(jìn)步性，也有較強(qiáng)的說(shuō)服力。但是，“形變論”對(duì)于現(xiàn)代哲學(xué)的革命以及現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)卻少有解釋。

(二)更換型的認(rèn)知

此種認(rèn)知認(rèn)為哲學(xué)的基本問(wèn)題不是始終一貫的“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”，而是隨時(shí)代變化而變化(歷時(shí)論)；依哲學(xué)類(lèi)型不同而不同(類(lèi)型論)；隨哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換而終結(jié)(終結(jié)論)。

歷時(shí)論――哲學(xué)的基本問(wèn)題不是永恒不變的“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”，隨著時(shí)代的變化，哲學(xué)的基本問(wèn)題就相應(yīng)發(fā)生改變，“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”是傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題而非馬克思哲學(xué)以后的基本哲學(xué)問(wèn)題。“單單一個(gè)思維和存在關(guān)系問(wèn)題不足以說(shuō)明人和世界的復(fù)雜關(guān)系。”“恩格斯所說(shuō)的‘哲學(xué)基本問(wèn)題’是對(duì)近代歐洲哲學(xué)發(fā)展的典型特征的概括，不是對(duì)哲學(xué)的本質(zhì)規(guī)定，更不是普遍的哲學(xué)模式?！薄?〕

類(lèi)型論――哲學(xué)基本問(wèn)題不是對(duì)應(yīng)于哲學(xué)而言的，而是對(duì)應(yīng)于具體的哲學(xué)類(lèi)型而言的?！罢軐W(xué)基本問(wèn)題是相對(duì)于不同的哲學(xué)類(lèi)型來(lái)說(shuō)的，所以，哲學(xué)基本問(wèn)題不是唯一的，有多少不同類(lèi)型的哲學(xué)，就有多少不同類(lèi)型的基本問(wèn)題?！币虼恕八季S與存在的關(guān)系問(wèn)題”“不是‘哲學(xué)基本問(wèn)題’，而僅僅是知識(shí)論哲學(xué)的基本問(wèn)題。”對(duì)于屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)的馬克思哲學(xué)，“馬克思哲學(xué)的基本問(wèn)題不是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，而是實(shí)踐問(wèn)題”〔4〕。

終結(jié)論――哲學(xué)的基本問(wèn)題即思維與存在的關(guān)系問(wèn)題僅是舊哲學(xué)或本體論的問(wèn)題，隨著馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)的基本問(wèn)題就終結(jié)了?！八季S與存在的關(guān)系問(wèn)題根本不是馬克思恩格斯的基本問(wèn)題，而是全部舊時(shí)代的思想家――全部哲學(xué)家的基本問(wèn)題，特別是近代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)家的基本問(wèn)題。恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的闡述”，“宣告了以思維與存在關(guān)系問(wèn)題作為基本問(wèn)題的全部哲學(xué)的終結(jié)”〔5〕。

當(dāng)然，歷時(shí)論和類(lèi)型論都將哲學(xué)的基本問(wèn)題與哲學(xué)主題相混淆了，沒(méi)有就“唯一的”哲學(xué)所應(yīng)具有的“統(tǒng)一的”基本問(wèn)題進(jìn)行正確認(rèn)識(shí)，而終結(jié)論是以將思維與存在的本原關(guān)系問(wèn)題等同于物質(zhì)與精神的本原關(guān)系問(wèn)題為認(rèn)識(shí)前提的，并將基本問(wèn)題等同于主題，從而有一定的認(rèn)識(shí)局限性。

二、新解讀――人與生活世界的關(guān)系問(wèn)題

馬克思曾說(shuō)過(guò)，“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華”，黑格爾也曾言及到，“哲學(xué)是思想中所把握到的時(shí)代”。時(shí)代不同，“時(shí)代精神的精華”“思想中的時(shí)代”――哲學(xué)也就理應(yīng)發(fā)生變化――不僅是哲學(xué)主題的變化，還是哲學(xué)主題背后所隱藏著的基本問(wèn)題的變化。所以，不能用一種僵硬的認(rèn)識(shí)方式去看待哲學(xué)的基本問(wèn)題。這是其一。

其二，羅蒂在其《后哲學(xué)文化》中說(shuō)道，哲學(xué)已由古代的“哲學(xué)王”和近代的“科學(xué)之科學(xué)”即舊哲學(xué)時(shí)代的“大寫(xiě)的哲學(xué)”，轉(zhuǎn)為與其他文化形態(tài)平等相處的一門(mén)學(xué)科即新哲學(xué)時(shí)代的“小寫(xiě)的哲學(xué)”，并宣稱：“只有反對(duì)大寫(xiě)的哲學(xué)，才能成為一個(gè)真正的哲學(xué)家。”〔6〕。同時(shí)，恩格斯在《反杜林論》這本名著中，也是極力反對(duì)杜林之類(lèi)的人提出的作為“科學(xué)之科學(xué)”的哲學(xué)。因此，這種轉(zhuǎn)換必然要求哲學(xué)的基本問(wèn)題與之相應(yīng)發(fā)生變化。

其三，將“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”作為哲學(xué)的基本問(wèn)題有很大的歷史局限性。若將“存在”解讀為“物質(zhì)”的話，這只適用于對(duì)世界本原問(wèn)題回答的哲學(xué)派別劃分，并且恩格斯對(duì)這一問(wèn)題的提出是有強(qiáng)烈的時(shí)代背景的。18世紀(jì)的法國(guó)機(jī)械唯物主義統(tǒng)治了歐洲大陸，而19世紀(jì)的德國(guó)古典哲學(xué)――唯心主義認(rèn)識(shí)卻占據(jù)了整個(gè)歐洲上空。這兩種認(rèn)識(shí)是整個(gè)人類(lèi)對(duì)世界本原認(rèn)識(shí)的典型，二者相互矛盾斗爭(zhēng)?；谶@個(gè)背景，再加上19世紀(jì)的歐洲無(wú)產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)對(duì)自己唯物主義理論的強(qiáng)烈需求以及革命需要，恩格斯就將哲學(xué)的基本問(wèn)題歸為“物質(zhì)與精神的關(guān)系問(wèn)題”，并鄭重說(shuō)道這是“特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題”。同時(shí)也明確聲明，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒(méi)有任何別的意思，它們?cè)谶@里也不能在別的意義上被使用?！薄?〕；若將“存在”解讀為“整個(gè)世界”的話，這只適用于“大寫(xiě)的哲學(xué)”。因?yàn)樗季S與世界的關(guān)系問(wèn)題本是一切知識(shí)的基本問(wèn)題，而哲學(xué)既然作為“科學(xué)之科學(xué)”、“哲學(xué)王”，就會(huì)將所有知識(shí)的基本問(wèn)題占為己有。步入現(xiàn)當(dāng)代時(shí)期，哲學(xué)的地位發(fā)生變化，也就理應(yīng)將知識(shí)的基本問(wèn)題歸還與“知識(shí)”，并重新發(fā)現(xiàn)真正屬于自身的基本問(wèn)題，而“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”就只是其思維前提。

所以，探討哲學(xué)的基本問(wèn)題時(shí)應(yīng)將歷時(shí)性提高到首要位置，而不能用一成不變的僵硬的認(rèn)識(shí)方式去看待哲學(xué)的基本問(wèn)題。同時(shí)，也應(yīng)將哲學(xué)的主題與哲學(xué)的基本問(wèn)題劃分開(kāi)來(lái)，而不能將二者相混淆。哲學(xué)的主題是建立在哲學(xué)的研究對(duì)象上，因研究對(duì)象不同而不同，其“獨(dú)特性”也就應(yīng)運(yùn)而生。語(yǔ)言哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義等等，都因研究主題不同而相互區(qū)別。但是，哲學(xué)的基本問(wèn)題是建立在時(shí)代哲學(xué)的總體視域上，縱觀哲學(xué)史，大致可將哲學(xué)的總體視域分為兩部分：本質(zhì)世界；現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界。本質(zhì)世界的哲學(xué)關(guān)注的是精神思維與自然界的本原之爭(zhēng)以及相互關(guān)系，而現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界的哲學(xué)關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的人的發(fā)展。因此，前哲學(xué)的基本問(wèn)題是“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”，后哲學(xué)的基本問(wèn)題是人與生活世界的關(guān)系問(wèn)題。前哲學(xué)包括古希臘哲學(xué)、基督教哲學(xué)、18世紀(jì)法德哲學(xué)等，后哲學(xué)包括意志主義、生命哲學(xué)、弗洛伊德主義、實(shí)證主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、語(yǔ)言哲學(xué)、解釋學(xué)等。前后哲學(xué)的分界線就是馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生。馬克思哲學(xué)當(dāng)屬于后哲學(xué)，誠(chéng)如恩格斯所說(shuō)，馬克思所創(chuàng)立的新世界觀是“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的學(xué)科”〔8〕。

篇2

關(guān)鍵詞：哲學(xué)基本問(wèn)題；哲學(xué)

哲學(xué)基本問(wèn)題即是通常所指的思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題始終圍繞人類(lèi)哲學(xué)事業(yè)發(fā)展的全過(guò)程中都存在，并且居于支配地位、起著決定作用。它貫穿于哲學(xué)發(fā)展的始終，決定著哲學(xué)發(fā)展不同走向。在歷史上各派哲學(xué)家都對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行了激烈的爭(zhēng)辯，因此可以說(shuō)任何哲學(xué)體系都必須面對(duì)，要對(duì)這個(gè)基本問(wèn)題進(jìn)行回答，并以此為支點(diǎn)來(lái)展開(kāi)和解決哲學(xué)的其他問(wèn)題。

一、恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的經(jīng)典性論述

恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一書(shū)中指出，“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！边@是對(duì)人類(lèi)一切活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的最高概括。以此為基礎(chǔ)，恩格斯進(jìn)一步闡述了哲學(xué)基本問(wèn)題的兩個(gè)方面的內(nèi)容，第一方面是思維與存在、意識(shí)與物質(zhì)何者為世界本源的問(wèn)題。對(duì)這一問(wèn)題的回答，產(chǎn)生了唯物主義與唯心主義兩種根本對(duì)立哲學(xué)派別。哲學(xué)基本問(wèn)題的另一方面是思維能否認(rèn)識(shí)或能否正確認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界，即思維和存在是否具有同一性的問(wèn)題，對(duì)這一問(wèn)題的回答上存在可知論與不可知論兩種不同的回答。哲學(xué)基本問(wèn)題的這兩個(gè)方面是互相聯(lián)系不可分割的，這是恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的總的綱領(lǐng)性認(rèn)識(shí)。

二、哲學(xué)史上有關(guān)哲學(xué)基本問(wèn)題的爭(zhēng)論

(一)古希臘時(shí)期哲學(xué)中自發(fā)的本體論的基本觀點(diǎn)。

在古希臘時(shí)期，人們圍繞什么是世界的始基展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)論?！叭缑桌紝W(xué)派認(rèn)為，世界的本原是“水”、“無(wú)限者”或“氣”；畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和埃利亞學(xué)派認(rèn)為世界本原是“數(shù)”和“存在”；赫拉克利特認(rèn)為世界本原是“火”。蘇格拉底的“概念論”、柏拉圖的“理念論”和亞里士多德的“實(shí)體論”實(shí)際上都是要在個(gè)別的、多樣性的、變動(dòng)不居的東西中尋找普遍的、不變的東西?！倍捎谠诠畔ＥD時(shí)期人們認(rèn)識(shí)范圍的局限和智力水平的低下，人們只能將更多的目光投向自然界，那么古希臘人把自然界的客觀存在看作是當(dāng)然的、具有普遍的真理。他們確信自然界的客觀物質(zhì)存在，因而還沒(méi)有明確提出精神和自然界、意識(shí)和物質(zhì)何者為第一性的問(wèn)題。他們著重討論的是“一與多”、“動(dòng)與靜”、“有與無(wú)”、“一般與個(gè)別”等問(wèn)題。他們對(duì)于思維和存在關(guān)系問(wèn)題的認(rèn)識(shí)都是不自覺(jué)的。因此，在古希臘時(shí)期人們對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的認(rèn)識(shí)還是“潛在形式”，還處于朦朧階段，還沒(méi)有十分明確地提出思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。

(二)中世紀(jì)本體論向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的觀點(diǎn)。

中世紀(jì)時(shí)經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)盛行一時(shí)，“哲學(xué)成為神學(xué)的牌女”?；浇躺駥W(xué)一統(tǒng)天下。遂而哲學(xué)開(kāi)始集中氣力論證基督教的教義，效忠于封建神學(xué)。神是一種客觀化的精神實(shí)體成為最高實(shí)體。“在經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部圍繞共性問(wèn)題展開(kāi)討論產(chǎn)生了“唯名論”和“實(shí)在論”之爭(zhēng)，其爭(zhēng)論的問(wèn)題是一般和個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題。”個(gè)別哲學(xué)家懷疑上帝的存在，針對(duì)神的最高權(quán)威提出責(zé)難。但是，思維和存在的關(guān)系問(wèn)題始終深藏在神學(xué)的靈光中。

結(jié)果造成了哲學(xué)基本問(wèn)題在中世紀(jì)表現(xiàn)為一典型的“神學(xué)形態(tài)”。但值得注意的是，人們的注意力已開(kāi)始由本體論逐漸轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論。

(三)近代哲學(xué)主客二分的觀點(diǎn)。

經(jīng)過(guò)中世紀(jì)以后，“思維對(duì)存在的關(guān)系問(wèn)題只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)期冬眠中覺(jué)醒以后，才被十分清楚地提了出來(lái)，才獲得了它的完全意義。思維對(duì)存在的地位問(wèn)題這個(gè)在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中起過(guò)巨大作用的問(wèn)題：什么是本質(zhì)的?是精神，還是自然界?”可見(jiàn)，本體論問(wèn)題一直受到哲學(xué)家們的關(guān)注，但在哲學(xué)上，從培根、笛卡爾開(kāi)始，則把研究的重點(diǎn)從本體論向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)移。這時(shí)的哲學(xué)著重研究人類(lèi)認(rèn)識(shí)的能力及實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)的途徑。在英國(guó)和歐洲大陸形成了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論兩種認(rèn)識(shí)論的對(duì)立?！白鳛檎麄€(gè)近代哲學(xué)的理論總結(jié)，中世紀(jì)末到19世紀(jì)初的德國(guó)古典哲學(xué)，進(jìn)一步豐富和升華了“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”。德國(guó)古典哲學(xué)的奠基人康德從認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象的矛盾，以及認(rèn)識(shí)內(nèi)容與認(rèn)識(shí)形式的矛盾去探索“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”，“集中地考察了主體的認(rèn)識(shí)能力問(wèn)題?！钡聡?guó)古典哲學(xué)的集大成者黑格爾“意識(shí)到了思維與存在的對(duì)立是哲學(xué)的起點(diǎn)，構(gòu)成哲學(xué)的全部意義?！币虼怂麖乃季S的矛盾運(yùn)動(dòng)中去論證思維與存在的統(tǒng)一性，又從思維的建構(gòu)與反思的對(duì)立統(tǒng)一中去展現(xiàn)思維的矛盾運(yùn)動(dòng)，力圖在辯證法的“本體論”、“認(rèn)識(shí)論”、和“邏輯學(xué)”的統(tǒng)一中去解決“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”。

費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾的唯心主義的過(guò)程中，提出了自己的看法，“他把哲學(xué)基本問(wèn)題理解為就是關(guān)于精神與感性、一般或抽象對(duì)實(shí)在、人類(lèi)對(duì)個(gè)體關(guān)系如何的問(wèn)題。整個(gè)哲學(xué)史其實(shí)只是在這個(gè)問(wèn)題上繞圈子”。這就是哲學(xué)以前的西方近代哲學(xué)所達(dá)到的關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的認(rèn)識(shí)水平。也就是西方近代哲學(xué)在“認(rèn)識(shí)論”的意義上使哲學(xué)基本問(wèn)題獲得的“完全的意義”。

整個(gè)近代哲學(xué)始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對(duì)立上去回答作為哲學(xué)基本問(wèn)題的。但這在理解上存在著一個(gè)根本性缺陷，即離開(kāi)人的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展去回答“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”。所以馬克思指出，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。直到19世紀(jì)中葉現(xiàn)代西方哲學(xué)出現(xiàn)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”和哲學(xué)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”后，在原有哲學(xué)基礎(chǔ)上不能再繼續(xù)前進(jìn)的德國(guó)哲學(xué)宣告結(jié)束。現(xiàn)代的哲學(xué)轉(zhuǎn)向深化了哲學(xué)基本問(wèn)題的理論內(nèi)涵同時(shí)豐富了其內(nèi)容。“恩格斯則用包含本體論和認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)基本問(wèn)題邏輯地歸納了哲學(xué)史發(fā)展過(guò)程，超越了德國(guó)古典哲學(xué)的局限，而把哲學(xué)提高到了一個(gè)新的理論高度”。

三、我國(guó)學(xué)術(shù)界基于哲學(xué)基本問(wèn)題的爭(zhēng)論

眾所周知1886年恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中提出全部哲學(xué)特別是近代哲學(xué)的基本問(wèn)題后，爭(zhēng)論就接踵而至。如何正確理解恩格斯關(guān)于哲學(xué)的基本問(wèn)題，我國(guó)學(xué)術(shù)界一長(zhǎng)期以來(lái)爭(zhēng)論不休。

(一)關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的表述，一種意見(jiàn)認(rèn)為應(yīng)該用物質(zhì)和精神的關(guān)系來(lái)代替思維和存在的關(guān)系，另一種認(rèn)為恩格斯在《費(fèi)爾巴哈》論中有好幾處都是用“思維和存在”的關(guān)系問(wèn)題來(lái)表述哲學(xué)基本問(wèn)題的。而如今，一些教科書(shū)和專著卻都把“思維和存在”的關(guān)系等同于“物質(zhì)和意識(shí)”的關(guān)系問(wèn)題，但事實(shí)上，恩格斯早在《反杜林論》這部著作中，就注意到了“存在”和“物質(zhì)”這兩個(gè)概念的差別。

(二)哲學(xué)基本問(wèn)題是否有兩個(gè)，一種認(rèn)為哲學(xué)基本問(wèn)題應(yīng)當(dāng)有兩個(gè)，即唯物主義與唯心主義的對(duì)立，辯證法和形而上學(xué)的對(duì)立；另一種意見(jiàn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問(wèn)題只能是一個(gè)，即思維和存在的關(guān)系問(wèn) 題。

(三)哲學(xué)基本問(wèn)題能否概括為主體和客體的關(guān)系問(wèn)題。

“哲學(xué)基本問(wèn)題不能與主客體關(guān)系問(wèn)題相等同。因?yàn)橹骺腕w關(guān)系主要表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)的反映和被反映上及實(shí)踐的改造和被改造上。思維與存在關(guān)系比主體與客體的關(guān)系要廣泛得多。另一種認(rèn)為哲學(xué)基本問(wèn)題范圍隨著實(shí)踐的深人要擴(kuò)大，內(nèi)容要深化，提出把主客體關(guān)系列人；哲學(xué)基本問(wèn)題有著重大的理論意義和實(shí)踐意義。

四、理性看待哲學(xué)的基本問(wèn)題

對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的探討，眾說(shuō)紛紜，各執(zhí)其理，但要科學(xué)地解決這一問(wèn)題，就必須加以理性地看待。馬克思認(rèn)為，“任何哲學(xué)都是一定時(shí)代的哲學(xué)，只有真正觸摸到了自己所處時(shí)代的脈搏，映現(xiàn)了自己所處時(shí)代的精神，從總體上把握時(shí)代的內(nèi)容，反映時(shí)代的本質(zhì)特征，才是真正的哲學(xué)。任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華?！倍鞲袼怪赋觯懊恳粫r(shí)代的理論思維，都是一種歷史的產(chǎn)物。在不同的時(shí)代具有非常不同的形式?！薄八哉f(shuō)，哲學(xué)主題可以變化，但哲學(xué)基本問(wèn)題不會(huì)變化，不同階級(jí)不同時(shí)代哲學(xué)基本問(wèn)題的表現(xiàn)形式不一。”如遠(yuǎn)古的本體論，中世紀(jì)神學(xué)形態(tài)掩蓋下的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，近代的主客二分觀。到了現(xiàn)代變成哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向及現(xiàn)代西方哲學(xué)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”等。所以說(shuō)哲學(xué)基本問(wèn)題在不同的時(shí)代會(huì)表現(xiàn)不同的主題。

“我們應(yīng)從思維和存在關(guān)系的歷史擅變中去理解哲學(xué)的思維方式，堅(jiān)持歷史的觀點(diǎn)對(duì)待哲學(xué)基本問(wèn)題，從總體上把握各種理論的基本方法論思路。恩格斯劉哲學(xué)基本問(wèn)題的提出，是對(duì)哲學(xué)發(fā)展史也是對(duì)人類(lèi)思想史的科學(xué)總結(jié)?！比祟?lèi)歷經(jīng)千年的發(fā)展，都是在實(shí)踐中圍繞這個(gè)基本問(wèn)題而展開(kāi)激烈爭(zhēng)論的。這個(gè)爭(zhēng)論推動(dòng)了哲學(xué)史的向前發(fā)展。而哲學(xué)基本問(wèn)題貫穿于哲學(xué)發(fā)展史中心，所以說(shuō)一部哲學(xué)史其實(shí)就是圍繞哲學(xué)基本問(wèn)題展開(kāi)的人類(lèi)認(rèn)識(shí)的發(fā)生與發(fā)展史。思維與存在關(guān)系間問(wèn)題的提出正好契合了這一點(diǎn)反映出歷史的必然。這也為進(jìn)一步繁榮哲學(xué)的發(fā)展起了重要作用。

參考文獻(xiàn)：

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[3]孫正聿哲學(xué)通論[M]沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，2003。

[4]黑格爾哲學(xué)史講演錄[M]北京：商務(wù)印書(shū)館，1978。

[5]費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選一[M]，商務(wù)印書(shū)館，1983。

[6]劉云芝對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的再思考[J]，哲學(xué)研究，2009(11)。

篇3

關(guān)鍵詞：差異根源 本體論 基本問(wèn)題

眾所周知，在西方中，一直存在著“青年馬克思和晚年馬克思對(duì)立論”、“馬克思和恩格斯對(duì)立論”、“馬克思和對(duì)立論”三個(gè)教條。他們中的許多人都對(duì)恩格斯的自然辯證法持否定態(tài)度，他們認(rèn)為恩格斯把辯證法本體論化，建立自然辯證法理論，是“背叛了馬克思”，“徹底摧毀了哲學(xué)”。他們提出馬克思的主導(dǎo)思想是“人類(lèi)中心論”，而恩格斯則主張“自然主義進(jìn)化論”和“實(shí)證主義”。 而中國(guó)學(xué)者則長(zhǎng)期堅(jiān)持馬克思和恩格斯“一致論”的觀點(diǎn)，而對(duì)西方馬克思學(xué)采取批判態(tài)度。

但其實(shí)仔細(xì)想想就可以明白這兩種思想都是走了一種極端，西方學(xué)者是認(rèn)為馬恩是絕對(duì)對(duì)立，有統(tǒng)一的一面，而中國(guó)學(xué)者則是相反，認(rèn)為二者是絕對(duì)統(tǒng)一，有對(duì)立的一面。準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)，其實(shí)這兩種思想都是在各自的政治背景下做出來(lái)為政治所服務(wù)的理論。

馬克思恩格斯之間并不是有差異，而差異的根源就在于二者在本體論思想上的不同。因?yàn)楸倔w論是認(rèn)識(shí)論的前提和出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)識(shí)論中總是滲透和貫穿著本體論。認(rèn)識(shí)論是不能脫離本體論的，所以二者本體論上的差異就導(dǎo)致了他們?cè)谄渌矫娴牟町悺?/p>

恩格斯在1886年初寫(xiě)的《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！彼M(jìn)一步指出：“這個(gè)問(wèn)題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)期冬眠中覺(jué)醒以后，才被十分清楚地提出來(lái)，才獲得了它的完全的意義。”思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，以尖銳的形式針對(duì)著教會(huì)提了出來(lái)：世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來(lái)就有的？近代哲學(xué)家依照如何回答世界的本原而分成了兩大陣營(yíng)，“凡是斷定精神對(duì)自然界來(lái)說(shuō)是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)始說(shuō)的人，組成唯心主義陣營(yíng)。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派?！?/p>

思維與存在問(wèn)題的提出，為區(qū)分唯物主義和唯心主義兩種對(duì)立的哲學(xué)體系、哲學(xué)派別以及對(duì)它們的客觀評(píng)價(jià)提供了正確的標(biāo)準(zhǔn)，指導(dǎo)人們掌握哲學(xué)發(fā)展的普遍規(guī)律，具有重要的意義。

而馬克思的哲學(xué)著作并有專門(mén)涉及這一方面的內(nèi)容，馬克思的著作中確實(shí)是貫穿著唯物主義的思想，但是他并有專門(mén)去討論思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，馬克思的哲學(xué)始終專注于人，對(duì)于人類(lèi)不在場(chǎng)的最早的世界本源問(wèn)題，馬克思似乎并不感興趣。馬克思早在1841年4月的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中，就以探討哲學(xué)與世界的關(guān)系問(wèn)題、哲學(xué)世界化和世界哲學(xué)化問(wèn)題為己任，而對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論問(wèn)題和認(rèn)識(shí)論問(wèn)題不屑一顧。文章中，馬克思深刻地分析了人與自然、自我意識(shí)與客觀現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)和世界的辯證關(guān)系，早在這個(gè)時(shí)候，馬克思已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)形而上學(xué)必然導(dǎo)致 “哲學(xué)同世界的一種顛倒關(guān)系和敵對(duì)的分裂”，指出：“那個(gè)起初表現(xiàn)為哲學(xué)同世界的一種顛倒關(guān)系和敵對(duì)的分裂的東西，后來(lái)就成為個(gè)別的哲學(xué)的自我意識(shí)本身中的一種分裂，而最后便表現(xiàn)為哲學(xué)的一種外部分裂和二重化，表現(xiàn)為兩個(gè)對(duì)立的哲學(xué)派別?！闭J(rèn)為應(yīng)該使“哲學(xué)轉(zhuǎn)向外部”，把自我意識(shí)“從作為一定的體系束縛它們的哲學(xué)中解放出來(lái)”，把“堅(jiān)持把哲學(xué)的概念和原則作為主要的規(guī)定”推出世界的傳統(tǒng)形而上學(xué)再“顛倒”過(guò)來(lái)。這是馬克思哲學(xué)思想的萌芽，觸及了馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本對(duì)立的焦點(diǎn)――理論和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問(wèn)題。這使他從哲學(xué)生涯的開(kāi)始，便投入到反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的斗爭(zhēng)當(dāng)中。

馬克思哲學(xué)的偉大之處就在于：它克服了傳統(tǒng)形而上學(xué)中的唯心主義和舊唯物主義片面強(qiáng)調(diào)“解釋世界”，單純依靠概念推理來(lái)“認(rèn)識(shí)世界”的弊端，把“認(rèn)識(shí)世界”與“改造世界”統(tǒng)一起來(lái)，從而在認(rèn)識(shí)論和歷史觀中、在自己的整個(gè)哲學(xué)中，實(shí)現(xiàn)了主觀與客觀的統(tǒng)一、哲學(xué)理論和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，認(rèn)識(shí)世界和改造世界與人民根本利益的統(tǒng)一。正如馬克思所說(shuō)：“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動(dòng)和受動(dòng)，只是在社會(huì)狀態(tài)中才失去它們彼此間的對(duì)立，從而失去它們作為這樣的對(duì)立面的存在；……理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù)，正是哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)。

由此可見(jiàn)，國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界一些人堅(jiān)持“兩個(gè)馬克思”和“馬恩分立”說(shuō)，認(rèn)為青年馬克思和老年馬克思、馬克思與恩格斯均有著截然不同的區(qū)別，這是非常錯(cuò)誤的。而認(rèn)為馬恩思想完全一致的觀點(diǎn)也是一樣錯(cuò)誤的。我們不能說(shuō)青年馬克思與老年馬克思有區(qū)別，也不能說(shuō)馬克思與恩格斯有區(qū)別：馬克思和恩格斯以至任何一個(gè)思想家的思想都必然有一個(gè)由不成熟到成熟的發(fā)展過(guò)程；馬克思與恩格斯也有著學(xué)識(shí)水平、實(shí)踐閱歷和學(xué)術(shù)專攻等方面的差異，有時(shí)甚至存在著研究分工的不同。但這種差異并不是對(duì)立，就馬克思從青年到老年以及二人的終生合作而言，都有一條主線貫穿于其中，這就是：理論與實(shí)際的統(tǒng)一，哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，哲學(xué)為現(xiàn)實(shí)服務(wù)、為無(wú)產(chǎn)階級(jí)服務(wù)、為改造舊世界服務(wù)。馬克思和恩格斯的理論活動(dòng)和革命實(shí)踐活動(dòng)，從一開(kāi)始就是同大多數(shù)人的解放事業(yè)緊密聯(lián)系在一起的。他們?cè)谂械匚杖祟?lèi)文明一切優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了與傳統(tǒng)形而上學(xué)截然不同的哲學(xué)新形態(tài)――唯物主義辯證法，并把它運(yùn)用于改造現(xiàn)實(shí)社會(huì)亦即資本主義社會(huì)的活動(dòng)當(dāng)中，運(yùn)用到社會(huì)的方方面面。在此前提之下，他們的差異只不過(guò)是兩人在同一事件上觀察角度不同所導(dǎo)致的分歧。

參考文獻(xiàn)：

[1]郝立忠.“本體論哲學(xué)”的發(fā)展，還是哲學(xué)形態(tài)的徹底革命――論理論與實(shí)際關(guān)系視野下的馬克思哲學(xué)[J].復(fù)印報(bào)刊資料（哲學(xué)原理）,2004(03)

篇4

【關(guān)鍵詞】語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向發(fā)展文學(xué)研究

20世紀(jì)以來(lái),知識(shí)信息的生產(chǎn)和傳播,無(wú)論在規(guī)模和效率方面都達(dá)到了空前的、令人驚異的高度。“信息”成為人類(lèi)生存、發(fā)展的基本條件之一。人類(lèi)社會(huì)進(jìn)入了名副其實(shí)的信息社會(huì)。而信息的運(yùn)行和交流無(wú)論采用何種傳播手段,都主要是以語(yǔ)言的形態(tài)呈現(xiàn)和存在的,因而又稱這個(gè)時(shí)代為“語(yǔ)言的時(shí)代”。

一、產(chǎn)生

哲學(xué)在20世紀(jì)初發(fā)生了一次根本性的轉(zhuǎn)向,語(yǔ)言取代認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)研究的中心課題,這是哲學(xué)史上所謂的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”。語(yǔ)言本身的一種理性知識(shí)提升到哲學(xué)基本問(wèn)題的地位,哲學(xué)關(guān)注的主要對(duì)象由主客體關(guān)系或意識(shí)與存在的關(guān)系轉(zhuǎn)向語(yǔ)言與世界的關(guān)系,語(yǔ)言問(wèn)題成為哲學(xué)的基本問(wèn)題。

語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的出現(xiàn)帶有濃厚的科學(xué)主義思潮的色彩,是在20世紀(jì)初期西方盛行的科學(xué)主義思潮的影響下產(chǎn)生的。作為20世紀(jì)主要思潮的科學(xué)主義的特點(diǎn)是要求排除不可實(shí)證的形而上學(xué),追求研究的客觀性、精確性和可靠性,尤其強(qiáng)調(diào)以數(shù)學(xué)和邏輯作為研究的基礎(chǔ)與規(guī)范。

二、發(fā)展

從語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的發(fā)展來(lái)看,有兩個(gè)對(duì)西方當(dāng)代思想文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響的人物值得我們注意:一個(gè)是瑞士語(yǔ)言學(xué)家索緒爾,另一個(gè)則是德國(guó)存在主義哲學(xué)家馬丁·海德格爾。

索緒爾的語(yǔ)言學(xué)理論被稱為西方語(yǔ)言學(xué)中的一次“哥白尼式的革命”,他把語(yǔ)言學(xué)看成是一門(mén)科學(xué),即結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué),并希望在此基礎(chǔ)上創(chuàng)建符號(hào)學(xué)。他提出,符號(hào)(能指)與事物(所指)之間的關(guān)系是人為的、隨意的(約定俗成),意義是由符號(hào)之間的關(guān)系來(lái)決定的。按照索緒爾的語(yǔ)言理論,語(yǔ)言是一種“先在”,是受語(yǔ)言符號(hào)的規(guī)則系統(tǒng)支配的,規(guī)則系統(tǒng)決定了所表達(dá)的意義。

可以說(shuō),結(jié)構(gòu)主義的整個(gè)思想都植根于語(yǔ)言學(xué)中。其代表人物列維·斯特勞斯、羅蘭·巴爾特、A.J.格雷馬斯、茨維坦·托多洛夫等認(rèn)為,語(yǔ)言不僅是文學(xué)的媒介,而且是文學(xué)的生命,作家的寫(xiě)作相當(dāng)于進(jìn)行語(yǔ)言研究。不僅如此,他們還不把文學(xué)看成一個(gè)類(lèi)似語(yǔ)言的有著自身結(jié)構(gòu)的封閉的符號(hào)系統(tǒng),把研究的目標(biāo)從個(gè)別文本轉(zhuǎn)向文學(xué)作品的構(gòu)成因素、符號(hào)象征意義等。結(jié)構(gòu)主義文藝學(xué)可以說(shuō)是和語(yǔ)言學(xué)和文藝學(xué)結(jié)合最密切的產(chǎn)物。如拉康的精神分析藜蘆,巴赫金的“復(fù)調(diào)小說(shuō)”理論,都因吸收現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的成果而有利于它們克服自己的一些弊病。

與此同時(shí),過(guò)分地看重了語(yǔ)言因素機(jī)械地搬用語(yǔ)言學(xué)模式,這種做法也帶來(lái)了很多弊病。由于它幾乎在文學(xué)和語(yǔ)言學(xué)之間劃了等號(hào),在研究中直接套用語(yǔ)言學(xué)模式來(lái)分析文學(xué)現(xiàn)象,不顧文學(xué)的審美特性,把生動(dòng)的文學(xué)作品及其創(chuàng)作過(guò)程化成了干巴巴的規(guī)則;把文學(xué)封閉成孤立的自足的現(xiàn)象,就語(yǔ)言本身來(lái)尋找其發(fā)生發(fā)展的動(dòng)力,切斷了它與現(xiàn)實(shí)作家和讀者的聯(lián)系,這就等于切斷了文學(xué)的源泉和生產(chǎn)線,使他們無(wú)法克服自己的片面性。

海德格爾關(guān)于語(yǔ)言與存在密不可分的觀點(diǎn),在西方哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的發(fā)展中起了重要作用,產(chǎn)生了很大影響。他后期的哲學(xué)探索主要集中在語(yǔ)言問(wèn)題上,力圖把語(yǔ)言同存在聯(lián)系起來(lái)。與索緒爾所不同的是,海德格爾思想中所包含的人本主義思想的成分,使得語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向朝著人本主義的思潮靠近,因而比受科學(xué)主義思潮影響的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向理論在更大的范圍內(nèi)引起了反響。海德格爾的語(yǔ)言論所標(biāo)明的方向,在以科學(xué)主義為主的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向中使人看到了一線人本主義思想的亮光,對(duì)20世紀(jì)西方的人本主義思潮起到了推波助瀾的作用。

三、轉(zhuǎn)折

1966年,德里達(dá)在一次國(guó)際會(huì)議上宣讀了他那篇引起轟動(dòng)的《人文科學(xué)話語(yǔ)的結(jié)構(gòu)、符號(hào)和游戲》,標(biāo)志著結(jié)構(gòu)主義在其走向之后開(kāi)始走向瓦解。德里達(dá)破壞了能指和所指之間的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系,激烈地否定結(jié)構(gòu)主義者苦苦追尋的元語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的存在,開(kāi)創(chuàng)了全新的否定思維方式,他不僅將語(yǔ)言逐出了世界的中心,而且完全消解了中心的存在。解構(gòu)主義的顛覆策略在知識(shí)界掀起根本性的思想方式革命,原先在結(jié)構(gòu)主義陣營(yíng)內(nèi)徘徊的大師們一夕之間紛紛倒戈,羅蘭·巴爾特就是典型的例子。

20世紀(jì)60年代末至今被成為“后‘語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向’時(shí)期”。當(dāng)代文學(xué)研究在后“語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向”時(shí)期出現(xiàn)了四個(gè)特點(diǎn):語(yǔ)言學(xué)模式、解構(gòu)思維、跨學(xué)科實(shí)踐和政治化傾向。解構(gòu)主義思維方式成為各種批判性文學(xué)研究方法實(shí)踐的思想基礎(chǔ),尤其是形成后現(xiàn)代主義文化不可缺少的因子,而解構(gòu)方法在批判過(guò)程中的顯著效果又使各理論批評(píng)派別對(duì)它情有獨(dú)鐘,受現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)革命的影響,廣大人文學(xué)科紛紛用語(yǔ)言學(xué)研究模式來(lái)構(gòu)建自己的新研究方法,探尋新的研究范圍,均取得了巨大成果。以語(yǔ)言學(xué)為橋梁,各學(xué)科間的融合成為可能。在全球化浪潮的席卷中,在一個(gè)交往對(duì)話的時(shí)代,文學(xué)研究日益要求擴(kuò)展其視野,打破學(xué)科間的壟斷狀態(tài),廣泛借鑒心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)等其他人文科學(xué)的研究成果。

四、階段性

關(guān)于“語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向”,多數(shù)論者是從西方哲學(xué)的整個(gè)發(fā)展過(guò)程來(lái)解釋的,認(rèn)為從古希臘開(kāi)始的西方哲學(xué)史可劃分為三個(gè)時(shí)期,其間經(jīng)歷了兩次轉(zhuǎn)向。三個(gè)時(shí)期為:從古希臘到近代的本體論時(shí)期,從近代到現(xiàn)代的認(rèn)識(shí)論時(shí)期,從現(xiàn)代開(kāi)始的語(yǔ)言論時(shí)期。兩次轉(zhuǎn)向?yàn)?近代的從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向和現(xiàn)代的從認(rèn)識(shí)論向語(yǔ)言論的轉(zhuǎn)向。笛卡爾的懷疑論哲學(xué)揭開(kāi)了第一次轉(zhuǎn)向的序幕,現(xiàn)代分析哲學(xué)揭開(kāi)了第二次轉(zhuǎn)向的序幕。從第一次轉(zhuǎn)向到第二次轉(zhuǎn)向具有邏輯的必然性,因?yàn)閺臍v史發(fā)生的角度看,先有世界,后有能思想、會(huì)講話的人,與這個(gè)順序相應(yīng)的哲學(xué)過(guò)程就是本體論——認(rèn)識(shí)論——語(yǔ)言論。

可“語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向”為什么偏偏在20世紀(jì)發(fā)生了?20世紀(jì)的哲學(xué)之所以由認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向語(yǔ)言論,歸根結(jié)底,還是因?yàn)檫@個(gè)時(shí)代是一個(gè)語(yǔ)言的時(shí)代,語(yǔ)言問(wèn)題成為這個(gè)時(shí)代最突出的、最急迫的問(wèn)題。從這個(gè)角度看,“語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向”體現(xiàn)了20世紀(jì)哲學(xué)對(duì)“語(yǔ)言”這個(gè)時(shí)代課題的積極的回應(yīng)和主動(dòng)的承擔(dān),標(biāo)志著哲學(xué)在現(xiàn)時(shí)代的重大進(jìn)展,盡管要解決的問(wèn)題至今還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有解決。

既然在人類(lèi)社會(huì)歷史的發(fā)展中出現(xiàn)了一個(gè)語(yǔ)言的時(shí)代,既然在這個(gè)時(shí)代里,語(yǔ)言學(xué)以其劃時(shí)代的空前進(jìn)展而成為領(lǐng)先的學(xué)科,哲學(xué)中也發(fā)生了“語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向”,那么,受這一切的影響,在文藝學(xué)、美學(xué)領(lǐng)域里出現(xiàn)了對(duì)語(yǔ)言的前所未有的濃厚興趣,當(dāng)然也就出現(xiàn)了文學(xué)語(yǔ)言的研究熱潮。

參考文獻(xiàn):

[1]萬(wàn)婕.后“語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向”中的文學(xué)研究趨勢(shì)[J].經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展,2006,(1).

[2]董希文.文學(xué)文本理論與語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向[J].遼寧師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2006,(3).

[3]趙奎英.當(dāng)代文藝學(xué)研究趨向與“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的關(guān)系[J].廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2005,(6).

[4]王汶成.西方20世紀(jì)文論中的文學(xué)語(yǔ)言研究述評(píng)[J].首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2002,(2).

篇5

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關(guān)鍵詞：古希臘政治哲學(xué)；現(xiàn)代政治哲學(xué)；當(dāng)代政治哲學(xué)

?學(xué)術(shù)

中圖分類(lèi)號(hào)：B5文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 古希臘的政治哲學(xué)

學(xué)術(shù)

?古希臘是西方的政治哲學(xué)的發(fā)源地，西方哲學(xué)在古希臘實(shí)現(xiàn)了它的第一個(gè)輝煌的鼎盛時(shí)期，在這一時(shí)期，關(guān)于政治哲學(xué)的主題及其他一些主要問(wèn)題都已經(jīng)有了雛形，關(guān)于這些問(wèn)題的討論也日趨深入全面。政治哲學(xué)在理論上和思想上的豐富多彩性也在這一時(shí)期得到了體現(xiàn)。當(dāng)時(shí)的古希臘的政治哲學(xué)具有兩個(gè)最為基本的特征，其一是為政治哲學(xué)家們所主張的政治哲學(xué)觀念找到一種終極性的依據(jù)，這是第一個(gè)特征。其二是政治哲學(xué)的原理、觀念、原則以及相關(guān)理論受到當(dāng)時(shí)的政治實(shí)踐影響，多以城邦政治為中心展開(kāi)的。

?正義是古希臘的政治哲學(xué)中一個(gè)最為基本的主題。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派運(yùn)用“數(shù)”來(lái)解釋萬(wàn)物的本原，追求和諧，而且用數(shù)的關(guān)系來(lái)表示和諧。在他們看來(lái)正義就是數(shù)的平方，因?yàn)槠椒綌?shù)是由若干相等的部分組合而成的，這便是一種和諧。赫拉克利特認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)具有普遍性，正義就是戰(zhàn)爭(zhēng)。但是關(guān)于將正義看作和諧還是把正義看作戰(zhàn)爭(zhēng)這二者之間是存在著較大的差別。這一時(shí)期古希臘另一位著名的大哲學(xué)德謨克利特認(rèn)定國(guó)家的利益高于其他一切利益，德謨克利特所認(rèn)為的國(guó)家與其他學(xué)者的國(guó)家在性質(zhì)上的認(rèn)識(shí)是不盡相同的，民主制度他所積極主張的，只不過(guò)他的這種民主制度的根基乃是等級(jí)制度與奴隸制度。

?柏拉圖的思想是古希臘政治哲學(xué)的高峰。他一方面從其哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)以其哲學(xué)方法深入地探討了正義以及其相關(guān)的概念，另一方面也提出了理想的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)。柏拉圖對(duì)正義的探討乃是他的全部哲學(xué)探討的一個(gè)重要組成部分，因此他的方法也就是他的辯證法，問(wèn)答加歸謬的方法，借以找到所探討的事物本身，而后者在柏拉圖看來(lái)就是理念。柏拉圖最重要的政治哲學(xué)著作《理想國(guó)》的主題就是正義問(wèn)題。亞里士多德的政治哲學(xué)與柏拉圖不同，主要體現(xiàn)在他關(guān)于古希臘城邦政治制度的研究和他關(guān)于理想國(guó)家的觀念上面。亞里士多德認(rèn)為，人是政治動(dòng)物，所以他們必須生活在一種政治共同體之中。城邦是一種自然的制度，是從最自然的人與人關(guān)系中發(fā)展起來(lái)的。人的一切言行都以某種善為其目的，因此，人類(lèi)的聯(lián)合體也同樣是以善為目的的，城邦是一種最高的聯(lián)合體，以最高和最廣泛的善為目的。從柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)的基本思想，我們了解到，政治哲學(xué)一方面與所處社會(huì)、歷史環(huán)境的哲學(xué)思維密切相關(guān)，另一方面又受當(dāng)時(shí)社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)的限制。柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)乃是西方政治哲學(xué)的濫觴，也是西方政治哲學(xué)思想的主要資源，雖然歷經(jīng)批判，但是即使在當(dāng)代的主要政治哲學(xué)流派里面，人們依然可以清楚地看到他們思想的影響。

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二、 現(xiàn)代政治哲學(xué)

?我們這里所說(shuō)的現(xiàn)代覆載一個(gè)較長(zhǎng)的歷史時(shí)期，從馬基雅維利所處的十五、六世紀(jì)一直到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，即二十世紀(jì)四十年代。馬基雅維利被稱為現(xiàn)代政治哲學(xué)的奠基者。為現(xiàn)代政治哲學(xué)提出經(jīng)過(guò)系統(tǒng)論證的基本觀念、概念和方法的是英國(guó)哲學(xué)家霍布斯。社會(huì)契約這樣一種理論設(shè)計(jì)確立了現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本方法，既然某種外在的神的旨意和先天的道德規(guī)范是不存在的，那么人世間的規(guī)則就必須由人自己來(lái)訂立。而人之所以具有這種資格，乃是因?yàn)樗麄兊淖匀粰?quán)利。從自然權(quán)利到一個(gè)國(guó)家的主權(quán)，霍布斯完成了人類(lèi)依據(jù)自己的理由來(lái)建立社會(huì)或國(guó)家及其規(guī)則的理論論證。洛克也是通過(guò)社會(huì)契約的理論來(lái)解釋人類(lèi)社會(huì)的產(chǎn)生，與霍布斯不同，他認(rèn)為，即使在自然狀態(tài)之中，人們也都能夠享有生命、自由和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，而所以要訂立契約以建立公共權(quán)力，乃是因?yàn)樽匀粻顟B(tài)是不穩(wěn)定的。這樣建立起來(lái)的公共權(quán)力擁有立法、行政等權(quán)力。盧梭關(guān)于社會(huì)契約、人民主權(quán)和個(gè)人權(quán)利等問(wèn)題的一些主要觀念是與洛克大體一致的，然而后人對(duì)盧梭的評(píng)價(jià)卻意見(jiàn)紛歧而至于大相徑庭，最極端的觀點(diǎn)將盧梭看作是現(xiàn)代極權(quán)主義的祖師。后一種評(píng)價(jià)的最主要根據(jù)就是盧梭提出了公意的觀點(diǎn)。盧梭認(rèn)為，建立國(guó)家或社會(huì)的目的乃是社會(huì)的公共幸福，但是只有公意能夠按照這個(gè)目的來(lái)指導(dǎo)國(guó)家的各種力量。?康德的實(shí)踐哲學(xué)深受盧梭的影響，這就是對(duì)人的尊重，而這一點(diǎn)奠定了康德實(shí)踐哲學(xué)的基本原則，從而也就奠定了其政治哲學(xué)的基本原則：這個(gè)原則就是人是目的。黑格爾的哲學(xué)思想是經(jīng)過(guò)法國(guó)大革命的洗禮的，但是這并沒(méi)有使他的政治哲學(xué)更具現(xiàn)代性，他的政治哲學(xué)既太受其哲學(xué)體系的束縛，也太受他所在的那個(gè)王國(guó)的局限。黑格爾雖然也強(qiáng)調(diào)自由，注意到個(gè)人權(quán)利的重要性，但在他的政治哲學(xué)里面，國(guó)家才是至高無(wú)上的東西。黑格爾的思想對(duì)馬克思產(chǎn)生了重大的方法論上的影響，與社會(huì)契約論相反，馬克思與黑格爾一樣將人類(lèi)社會(huì)的制度看作某種客觀的、外在的因而不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律的必然產(chǎn)物，除了順應(yīng)這種規(guī)律，人的其他活動(dòng)都幾乎是無(wú)足輕重的。

?現(xiàn)代政治哲學(xué)的另外一個(gè)特點(diǎn)就是，與現(xiàn)實(shí)激烈的革命和其他社會(huì)變遷而導(dǎo)致的沖突一樣，不同派別之間的觀念也始終處在于針?shù)h相對(duì)的斗爭(zhēng)之中。雖然在不同的時(shí)期派別和斗爭(zhēng)的內(nèi)容有其變化，但基本趨勢(shì)是越來(lái)越晚期，兩大派的陣營(yíng)的分野就越鮮明。

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三、當(dāng)代政治哲學(xué)

?我們這里所謂的當(dāng)代與現(xiàn)代之間并沒(méi)有一個(gè)截然分明的界限。這個(gè)當(dāng)代相對(duì)于西方思想和社會(huì)的巨大轉(zhuǎn)折而言，是在二次世界大戰(zhàn)之后開(kāi)始的，而就整個(gè)世界在基本方向方面突然之間趨同這一歷史現(xiàn)象而言，當(dāng)是在二十世紀(jì)末開(kāi)始的。后一種變化對(duì)當(dāng)下的世界以及對(duì)未來(lái)的人類(lèi)發(fā)展具有長(zhǎng)遠(yuǎn)的意義，但是它尚未在政治哲學(xué)里面反映出來(lái)。另外一個(gè)重要的理由在于，政治哲學(xué)實(shí)際上在十九世紀(jì)末開(kāi)始衰落。盡管如此，在這一個(gè)時(shí)期仍然出現(xiàn)了一些對(duì)當(dāng)代社會(huì)產(chǎn)生不小影響的思想家和學(xué)派，他們提出了一些有價(jià)值的觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)多數(shù)是在批判現(xiàn)代社會(huì)時(shí)提出來(lái)的，比如，西方通過(guò)對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的批判提出一些積極的建議，而自由主義傳統(tǒng)的思想家通過(guò)批判專制主義和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)而深化對(duì)古典自由主義的理解，發(fā)揮那些體現(xiàn)了重大的現(xiàn)實(shí)意義的觀點(diǎn)。這些批判、觀點(diǎn)都是頗有價(jià)值的，它們?cè)谀撤N意義上導(dǎo)向政治哲學(xué)的復(fù)興，但并沒(méi)有達(dá)到這一步。

?1971年羅爾斯《正義論》的出版，標(biāo)志政治哲學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興。第一，羅爾斯建立了一個(gè)完整的體系以提出新的價(jià)值主張和規(guī)范，第二，建立了自己的方法以論證自己的主張，第三，從外在的方面來(lái)說(shuō)，羅爾斯的理論引起了巨大的反響。諾齊克針對(duì)羅爾斯的正義理論重新論證了自由至上主義（個(gè)人權(quán)利至上主義），提出最弱意義上的國(guó)家的主張，而像泰勒、桑德?tīng)柕热艘院诟駹栒軐W(xué)為背景主張和重新論證共同體（社群）相對(duì)于原子主義式的個(gè)人的重要意義。在歐洲，哈貝馬斯的理論也因與羅爾斯的直接論戰(zhàn)而突現(xiàn)出他的折衷主義的特點(diǎn)。政治哲學(xué)的這次復(fù)興運(yùn)動(dòng)在二十一世紀(jì)的前景尚不明朗，但是這場(chǎng)復(fù)興所引出的爭(zhēng)論似乎沒(méi)有上歷史上曾經(jīng)有過(guò)的爭(zhēng)論的那種尖銳和針?shù)h相對(duì)的氣氛。它所表明的究竟是問(wèn)題太過(guò)困難而無(wú)法解決，還是問(wèn)題無(wú)需解決，尚需要我們的深入研究。

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參考文獻(xiàn)：

?［1］張翠：淺論西方政治哲學(xué)的發(fā)展歷程與內(nèi)涵嬗變［J］，社會(huì)科學(xué)論壇，2006年01期；

?［2］李淑梅：當(dāng)代西方政治哲學(xué)的理性建構(gòu)方式及其啟示［J］，求是學(xué)刊，2006年03期；

篇6

什么是哲學(xué)？詞典中是這樣解釋的，哲學(xué)這個(gè)概念來(lái)源于希臘語(yǔ)philosophia，由philo和sophia組成，意為“愛(ài)智慧”。然而我們常見(jiàn)的哲學(xué)定義是：哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。作為一種思維活動(dòng)，它是一種通過(guò)追問(wèn)智慧的問(wèn)題而使人變得有智慧的精神活動(dòng)。作為一門(mén)學(xué)科，它是一門(mén)通過(guò)追問(wèn)智慧的問(wèn)題來(lái)使人能夠變得聰明有智慧的生活學(xué)問(wèn)。宗教是什么？翻看文獻(xiàn)是這樣定義的：宗教是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展到一定歷史階段出現(xiàn)的一種文化現(xiàn)象，屬于社會(huì)意識(shí)形態(tài)。主要特點(diǎn)是，相信現(xiàn)實(shí)世界之外存在著超自然的神秘力量或?qū)嶓w，該神秘力量統(tǒng)治并震攝萬(wàn)物而擁有絕對(duì)的權(quán)威、主宰自然進(jìn)化、決定人世命運(yùn)，從而使人對(duì)該神秘力量產(chǎn)生敬畏和崇拜，并從而引申出信仰認(rèn)知及宗教儀式活動(dòng)。

二、哲學(xué)與宗教的異同

1、哲學(xué)與宗教的相同點(diǎn)

追溯哲學(xué)與宗教的歷史，我們不難發(fā)現(xiàn)，兩者都經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程。首先，哲學(xué)與宗教研究的問(wèn)題相同。它們都在追問(wèn)：“世界的本源是什么”、“我是什么”、“人與自然的關(guān)系是什么”等等諸如此類(lèi)的問(wèn)題。在追求這類(lèi)問(wèn)題答案的意義上有其共性存在。哲學(xué)史中，古希臘人最初的思考就是對(duì)自然現(xiàn)象的思考。因此，最早產(chǎn)生的哲學(xué)是自然哲學(xué)。哲學(xué)家們不斷地追問(wèn)世界存在的依據(jù)是什么？世界的結(jié)構(gòu)又是什么？也為這類(lèi)問(wèn)題提出了自己的見(jiàn)解，并激烈地爭(zhēng)辯著。盡管答案繁多，但是毋庸置疑對(duì)這些問(wèn)題的追問(wèn)和思考促進(jìn)了人類(lèi)思維方式的進(jìn)步。然而，哲學(xué)家們的思辨過(guò)程也并不局限在自然領(lǐng)域，漸漸地發(fā)展為對(duì)人類(lèi)自身的思考。相信大家都見(jiàn)到過(guò)蘇格拉底的一句名言“認(rèn)識(shí)你自己”這就是有力證明，它最為簡(jiǎn)潔而精辟地揭示了哲學(xué)的奧秘——從認(rèn)識(shí)自己到解析哲學(xué)的真諦。之后哲學(xué)的發(fā)展也涉獵到政治、經(jīng)濟(jì)、文化、法律、道德等各個(gè)方面，其內(nèi)涵也不斷豐富起來(lái)。因此，哲學(xué)家開(kāi)始思考幸福是什么？人怎樣才能得到幸福？就這樣，哲學(xué)極大的豐富了人們的精神世界，在人類(lèi)精神世界中占據(jù)重要的位置。宗教和哲學(xué)一樣，它關(guān)注的也是關(guān)于人的基本問(wèn)題，這一點(diǎn)比起哲學(xué)來(lái)講可以說(shuō)是有過(guò)之而無(wú)不及。比如：生與死，福與禍，來(lái)世與今生……這些都是宗教學(xué)關(guān)注的問(wèn)題。這樣看來(lái)，宗教似乎在人類(lèi)的精神世界中也占據(jù)著同等重要的位置。而且，這個(gè)位置是不可替代的，宗教無(wú)時(shí)無(wú)刻影響著人們的生產(chǎn)生活。因此，我們可以看到，哲學(xué)和宗教在研究的問(wèn)題上存在著重合性，也正是這種重合性在二者不斷發(fā)展的歷程中使它們不斷碰撞，又相互滲透。哲學(xué)與宗教同屬精神文化，給人類(lèi)提供了心靈的庇護(hù)所，使人們?cè)谏穆猛局斜３窒Ｍ?/p>

2、哲學(xué)與宗教的不同點(diǎn)

從二者的產(chǎn)生來(lái)看，宗教是文化的母體，哲學(xué)是從宗教的溫床中孕育出來(lái)的，但哲學(xué)沖破了宗教的束縛，是對(duì)宗教的反叛，二者存在本質(zhì)上的區(qū)別。哲學(xué)是理性的意識(shí)，而宗教則掌控信仰的權(quán)威。例如，宗教崇尚的是某種超自然的力量和存在，如同我們經(jīng)常所說(shuō)的神、上帝，它們具有超自然的神性，既不是經(jīng)驗(yàn)主義的對(duì)象，也不是理性主義的對(duì)象，而是信仰主義的對(duì)象。就像是世界三大宗教，它們都信仰自己崇拜的神靈所在，并且當(dāng)時(shí)也都認(rèn)為沒(méi)有理由用理性詮釋信仰，只是自古代希臘羅馬以來(lái)，由于理性主義哲學(xué)的撼動(dòng)，信仰基督教的神學(xué)家才嘗試用理性來(lái)推斷其教義。哲學(xué)則反之，他是人類(lèi)理性所產(chǎn)生的，帶有濃厚的思辯色彩。哲學(xué)是運(yùn)用概念、范疇，按照一定的邏輯原則構(gòu)建的理論體系。不論哲學(xué)家是否信仰宗教，他們?cè)谔岢稣軐W(xué)思想時(shí)都是通過(guò)理性論證或是合理的邏輯推斷，不可能摻雜一絲的個(gè)人信仰。雖然哲學(xué)與宗教在研究的問(wèn)題上有其相似之處，但在表現(xiàn)形式上卻不同。正如馬克思所說(shuō)：“哲學(xué)是理性的，宗教史非理性的；宗教許諾人們以天堂，哲學(xué)只許諾真理；宗教要求人們信仰宗教的神靈及教義，哲學(xué)則并不要求信仰其結(jié)論，而只要求檢驗(yàn)疑團(tuán)。”二者這種理性和信仰的對(duì)立，在表現(xiàn)形式上也有很大的區(qū)別。通常，哲學(xué)家往往是社會(huì)上為數(shù)較少的精英。由于他們的哲學(xué)思想在世界觀的分歧造成了他們不可能成為宗教教會(huì)一樣的團(tuán)體組織。宗教反之，它涉及的人口眾多，并且大多數(shù)都是缺乏文化知識(shí)的蕓蕓眾生。他們只求通過(guò)對(duì)神明的信仰和依賴給自己帶來(lái)精神上的慰藉，而不要求從哲理上解釋，也不要求解釋這種信仰的真實(shí)性。宗教不僅聲稱自己的教義是來(lái)自于神的旨意，任何人不得懷疑，還要建立一個(gè)宗教組織，制定嚴(yán)格的戒律和行為準(zhǔn)則，對(duì)懷疑者和違反戒律的信徒加以神圣的懲罰。因此，宗教不僅是一種精神文化，還設(shè)立了一些外在的、制度化的措施來(lái)保障信徒對(duì)于其信仰的充分肯定以及對(duì)其宗教組織的歸順。

三、結(jié)語(yǔ)

篇7

關(guān)鍵詞：包爾生;《倫理學(xué)體系》;倫理學(xué)

包爾生（1846-1908），德國(guó)著名哲學(xué)家、倫理學(xué)家、教育家，19世紀(jì)末20世紀(jì)初德國(guó)柏林大學(xué)到的哲學(xué)教授。1878年起任柏林大學(xué)教授直至去世，思想上隸屬康德派，是當(dāng)時(shí)所謂“形而上學(xué)泛心論”的代表。包爾生于19世紀(jì)末著《倫理學(xué)體系》，1889年出版。1910年將《倫理學(xué)體系》的導(dǎo)論和第二編這兩部分翻譯出版，名為《倫理學(xué)原理》。1917年下期至1918年上期，楊昌濟(jì)先生在湖南第一師范學(xué)校任教時(shí)，曾將《倫理學(xué)原理》一書(shū)作為該校本科畢業(yè)班的“修身課”教材。當(dāng)時(shí)在校學(xué)習(xí)，曾在這本約十萬(wàn)字的書(shū)上寫(xiě)了一萬(wàn)四千余字的批注。包爾生的《倫理學(xué)原理》一書(shū)對(duì)早期倫理思想的形成起到了重要作用。

包爾生所著《倫理學(xué)體系》一書(shū)由弗蘭克?梯利由德文本譯成英文本，后由何懷宏與廖申白將英譯本完整翻譯，并由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社于1988年出版。作為一位倫理學(xué)家，該書(shū)是包爾生唯一系統(tǒng)的倫理學(xué)著作，一共分為四編。第一編為人生觀與道德哲學(xué)的歷史綱要;第二編為倫理學(xué)體系的基本概念與原則;第三編為德行與義務(wù)論;第四編為國(guó)家和社會(huì)理論綱要（該編被英譯本略去，故中文本亦略過(guò)此編）。包爾生的思想在十九世紀(jì)西學(xué)東漸的過(guò)程中隨著德風(fēng)東漸對(duì)王國(guó)維、等中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的原生代知識(shí)精英產(chǎn)生過(guò)重要影響。現(xiàn)由何懷宏與廖申白翻譯的完整版《倫理學(xué)體系》為我們進(jìn)一步了解包爾生的倫理思想及其曾經(jīng)在我國(guó)產(chǎn)生過(guò)的重大影響后來(lái)為何又逐漸落沒(méi)有著重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

一、《倫理學(xué)體系》概覽

包爾生的這本巨著建立了一個(gè)十分完整的倫理學(xué)體系，邏輯架構(gòu)清晰明了，理論基礎(chǔ)深厚廣闊，表達(dá)方式深入淺出，既善于吸收前人合理的思想內(nèi)容，又能夠獨(dú)立思考、立意創(chuàng)新。它作為包爾生唯一的倫理學(xué)專著不僅在德國(guó)、歐美產(chǎn)生過(guò)重要影響，至今在倫理學(xué)史上也是一部具有重要意義的經(jīng)典著作。

（一）邏輯架構(gòu)清晰明了

包爾生認(rèn)為，倫理學(xué)是實(shí)踐的科學(xué)，并居于各種實(shí)踐科學(xué)之首。倫理學(xué)具有雙重職能：一是決定人生的目的或者至善;二是指出實(shí)現(xiàn)這一目的的方式和手段。前者，是對(duì)最終目的或至善的確立是屬于善論;后者，即展示通過(guò)什么樣的內(nèi)在品質(zhì)的行為類(lèi)型可以達(dá)到至善屬于德論。包爾生的整個(gè)倫理思想體系，都是以倫理學(xué)的這兩種職能來(lái)構(gòu)建的。包爾生緊緊圍繞這一主線，探討了他的倫理學(xué)體系中的幾個(gè)核心要素：首先，梳理了西方社會(huì)人們的實(shí)際道德與人生觀念的歷史演變，指出其中根本性的轉(zhuǎn)折（第一編）;其次，論述了倫理學(xué)中基本的概念和原則（第二編）;再次，給出了至善的途徑（第三編）。全書(shū)共三編，集中討論了倫理學(xué)的發(fā)展歷程，善論與德論的基本內(nèi)容和包爾生對(duì)傳統(tǒng)觀念的繼承與批判，邏輯嚴(yán)密，架構(gòu)清晰。

（二）理論基礎(chǔ)深厚廣博

包爾生運(yùn)用了豐富的史料詳細(xì)描述了在西方從古代世界由希臘人統(tǒng)治的道德哲學(xué)體系如何被基督教所，又如何從教會(huì)的人生觀轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌默F(xiàn)代的倫理觀念?？隙斯畔ＥD倫理思想與基督教倫理思想對(duì)現(xiàn)代倫理觀念的影響。包爾生繼承和發(fā)展了源于亞里士多德自我實(shí)現(xiàn)論的倫理觀，并受到培根的唯物主義、斯賓諾莎的心物二元論，費(fèi)希納的心理物理學(xué)、叔本華的意志論和康德的義務(wù)論的影響，在書(shū)中也有對(duì)這些哲學(xué)家的精彩評(píng)述。同時(shí)，每每闡述某個(gè)問(wèn)題時(shí)，包爾生都能用批判的研究態(tài)度對(duì)倫理學(xué)中各派別的對(duì)立觀點(diǎn)進(jìn)行深入而客觀的闡述，分析雙方得失。

（三）表達(dá)方式深入淺出

包爾生將讀者作為和自己平等的主體，不再將倫理學(xué)束之高閣，他用一種富有吸引力的、鼓勵(lì)讀者和學(xué)生反省道德事件的方式討論倫理學(xué)的基本問(wèn)題。在包爾生這里，倫理學(xué)重在實(shí)踐，而非晦澀難懂的表述去重復(fù)那些冗長(zhǎng)無(wú)味的詭辯，他在自己的倫理學(xué)體系中放棄了那種“對(duì)其所處時(shí)代一無(wú)可言”只充斥著“無(wú)時(shí)代感的邏輯詭辯或者無(wú)休止的歷史批判”的方式。他指出自己的倫理學(xué)體系是有這樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是被稱為“人的生活的正常范型或觀念的東西”。倫理學(xué)普遍的實(shí)際任務(wù)在于“它試圖分析和描述我們談到過(guò)的正常范型?！币虼?，這本《倫理學(xué)體系》并非一本純理論化的倫理學(xué)書(shū)籍，而更像是一把帶領(lǐng)讀者踏入倫理學(xué)大門(mén)的鑰匙。正如包爾生所說(shuō)“倫理學(xué)的任務(wù)將是邀請(qǐng)懷疑者和探討者一起來(lái)合作努力，發(fā)現(xiàn)將幫助判斷力理解生活的目標(biāo)和問(wèn)題的確定的原則。它不是要告訴人：你要做這個(gè)，而是要同他一起研究這個(gè)問(wèn)題：你在追求什么，你真正的理想（而不是一時(shí)的心情和怪想）是什么？”

二、倫理學(xué)研究視野中的《倫理學(xué)體系》

（一）《倫理學(xué)體系》是包爾生唯一的倫理學(xué)專著

包爾生影響最大的一部著作是《哲學(xué)導(dǎo)論》，其他的重要著作還有《教育學(xué)》、《哲學(xué)史》、《康德傳》等。而作為一位倫理學(xué)家，《倫理學(xué)體系》則是他唯一的倫理學(xué)專著。

包爾生指出道德哲學(xué)體系“主要的建設(shè)性的原則已經(jīng)被希臘哲學(xué)徹底地探討過(guò)了，它們即使在今天也大體夠用了”，他的目的不在于建立一個(gè)新的道德哲學(xué)體系，而是“使這些古老酌真理與我們時(shí)代的問(wèn)題建立生動(dòng)的接觸”。《倫理學(xué)體系》是包爾生在德國(guó)哲學(xué)和古典文化的氛圍中使倫理學(xué)體系化的一種嘗試，他不再糾結(jié)于對(duì)于本原問(wèn)題的詳述，涉及內(nèi)容十分廣泛，亦有獨(dú)特深刻的見(jiàn)解，是西方傳統(tǒng)倫理學(xué)體系化、實(shí)踐化嘗試的一個(gè)可資借鑒的歷史標(biāo)本。

（二）《倫理學(xué)體系》是包爾生調(diào)和新舊倫理學(xué)矛盾的嘗試

包爾生倡導(dǎo)一種源于亞里士多德自我實(shí)現(xiàn)論的倫理觀，其思想源流仍屬康德的義務(wù)倫理學(xué)。包爾生在善惡根據(jù)問(wèn)題上傾向于目的論，卻也離不開(kāi)康德形式論倫理學(xué)的基本前提;在至善問(wèn)題上表現(xiàn)出傾向于形式論的觀點(diǎn);在德性問(wèn)題上，目的論與形式論同樣存在對(duì)立?？傮w如同包爾生在哲學(xué)上表現(xiàn)出的二元論傾向一樣，在倫理學(xué)上也表現(xiàn)出了調(diào)和的傾向，他試圖調(diào)和目的論和形式論的片面性，最終創(chuàng)造了一種具有折衷特點(diǎn)的理論。

三、包爾生與倫理學(xué)研究的歷史地位

包爾生對(duì)倫理學(xué)的研究正如德文第一版序言中所說(shuō)：“我不認(rèn)為我會(huì)有許多真正的新建樹(shù)，也不認(rèn)為我的幾句妙語(yǔ)會(huì)豐富智慧的寶庫(kù)。但我的辛勞卻可換來(lái)兩種收益：首先是幫助我更廣闊地審視，其次是以此使有些人聽(tīng)到他過(guò)去聞所未聞的某些事理。第三個(gè)理由似乎也不算可笑：打開(kāi)這本書(shū)的人讀到的東西畢竟不太糟糕。”包爾生以一種生動(dòng)活潑的風(fēng)格構(gòu)建出一個(gè)龐大的倫理學(xué)體系，日常問(wèn)題被放在了更為顯著的地位，為那些對(duì)實(shí)踐哲學(xué)問(wèn)題感興趣的并在解決這類(lèi)問(wèn)題時(shí)需要某種指導(dǎo)的人提供了極大的幫助?！秱惱韺W(xué)體系》在我國(guó)也產(chǎn)生了重要影響，既是研究王國(guó)維、思想的重要資源，也是探究早期倫理思想的重要理論來(lái)源。（作者單位：湘潭大學(xué)哲學(xué)系）

參考文獻(xiàn)：

[1][德]弗里德里希?包爾生.《倫理學(xué)體系》[M].何懷宏，廖申白譯.中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988.

[2][德]弗里德里希?包爾生.《倫理學(xué)原理》[M].譯.北京理工大學(xué)出版社，2013.

篇8

學(xué)界普遍認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是以“實(shí)用理性”為其存在形態(tài)的，或者“實(shí)踐理性”與“實(shí)用理性”在指中國(guó)哲學(xué)時(shí)并不完全加以區(qū)分。其中最具代表性的當(dāng)屬李澤厚先生在其歷史本體論中所表明的觀點(diǎn)。李澤厚認(rèn)為，“實(shí)用理性”乃是經(jīng)驗(yàn)合理性的概括和提升，人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)來(lái)源于實(shí)踐。實(shí)踐是使用-制造工具的勞動(dòng)操作活動(dòng)，人類(lèi)在生產(chǎn)勞動(dòng)中不但產(chǎn)生了區(qū)別于任何其他動(dòng)物群體的社會(huì)語(yǔ)言、文字、藝術(shù)，還形成了系統(tǒng)的相關(guān)的理論體系。[1]李澤厚聲稱，他的“實(shí)用”是以實(shí)踐論為基礎(chǔ)，是在價(jià)值層面而非純理性層面。認(rèn)為，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)和源泉，認(rèn)識(shí)不但從實(shí)踐中產(chǎn)生，并且為生產(chǎn)實(shí)踐服務(wù)，而認(rèn)識(shí)的正確與否，還要回到生產(chǎn)實(shí)踐中去檢驗(yàn)。可見(jiàn)，李澤厚的“實(shí)用理性”和馬克思的實(shí)踐論，無(wú)論是認(rèn)識(shí)的來(lái)源，還是認(rèn)識(shí)的目的幾乎都是吻合的，所謂的“理性”，不過(guò)是感性經(jīng)驗(yàn)的思維抽象，即人類(lèi)對(duì)感性的認(rèn)識(shí)。因此，從這個(gè)意義上說(shuō)，李澤厚和馬克思的實(shí)踐論是相一致的。不過(guò)，馬克思實(shí)踐論更多強(qiáng)調(diào)的是生產(chǎn)和社會(huì)生活的實(shí)踐，而中國(guó)古典哲學(xué)雖然也不反對(duì)人類(lèi)的理性認(rèn)識(shí)來(lái)自“格物致知”，但它更注重的是人的精神上的修養(yǎng)和人格理想的塑造?？梢?jiàn)，“實(shí)用”和“實(shí)踐”在這里并不能劃等號(hào)。因此，李先生稱中國(guó)哲學(xué)為“實(shí)用理性”有它的實(shí)際問(wèn)題。還有一部分人從中國(guó)傳統(tǒng)文化的背景和傳承的角度，通過(guò)“實(shí)用理性”與“實(shí)踐理性”的對(duì)比分析，認(rèn)為“實(shí)用理性”是中國(guó)傳統(tǒng)思想自身性格具有的特色，反對(duì)理論界用康德的“實(shí)踐理性”對(duì)中國(guó)哲學(xué)作詮釋，認(rèn)為這是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化“實(shí)用理性的一種誤讀”[2]。這種說(shuō)法同樣是以的“實(shí)踐”為參照，并與“實(shí)用”相等同，但與康德《純粹理性批判》的“實(shí)踐”相區(qū)別。后者是正確的，正如鄧曉芒先生分析的那樣，康德的實(shí)踐理性“跟感性世界沒(méi)關(guān)系，涉及物自體的問(wèn)題，是人的自由、人的實(shí)踐能力、人的意志、人的欲望等問(wèn)題。人本身不是從認(rèn)識(shí)出發(fā)，不需要積累大量的經(jīng)驗(yàn)，然后才有意志，才有欲望，而是一開(kāi)始就有的”[3]。也就是說(shuō)，人的實(shí)踐認(rèn)識(shí)是先天就具備的，而不是后天從感性或經(jīng)驗(yàn)中獲得。這一點(diǎn)與柏拉圖的絕對(duì)的“理念”和中國(guó)宋明時(shí)期理學(xué)家的“理”的范疇倒有幾分相似。那么中國(guó)哲學(xué)的特性是“實(shí)用理性”還是具有“實(shí)踐理性”？本文試以中國(guó)哲學(xué)基本概念的本源性為視角，通過(guò)“實(shí)用理性”和“實(shí)踐理性”本身及相關(guān)的概念及范疇的梳理和分析，并從歷史的角度解讀其內(nèi)涵價(jià)值層面的意義，借助史與思、理與邏輯的結(jié)合，還原兩者所蘊(yùn)含的內(nèi)在本質(zhì)，以期對(duì)此問(wèn)題有個(gè)客觀實(shí)在的解答。

一、理論與理性

就根本含義而言，“理”，指的是客觀事物自身運(yùn)作的次序、事物或事件存在的根本規(guī)律;“論”則有分析判斷之義。理論就是社會(huì)實(shí)際生活中關(guān)于自然界和社會(huì)實(shí)踐有系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)通過(guò)思維的綜合上升而形成的認(rèn)知結(jié)果，它是以形而上的方式存在的。因此，李澤厚先生所說(shuō)“理性”其實(shí)就是“理論”，因?yàn)樗o“實(shí)用理性”所作的解釋就是人們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生產(chǎn)生活活動(dòng)的一種有系統(tǒng)的概括。但這種“實(shí)用理性”和我們所說(shuō)的哲學(xué)意義上的理性具有本質(zhì)區(qū)別?？档略凇都兇饫硇耘小分袑?duì)理性的分析有兩種基本的解釋，首先，他把理性分為理論理性和實(shí)踐理性，或者稱為純粹理性和一般理性[4]：理論理性不是通過(guò)實(shí)踐的反思而成，亦非推理而得出，在康德看來(lái)，它實(shí)際是人先天具備的，類(lèi)似部分儒家學(xué)者對(duì)心的本然之性的認(rèn)識(shí)，“心生而有知”，“凡以知，人之性也”[5]?！爸笔切谋救坏囊环N認(rèn)知能力?？梢?jiàn)，康德的理性并不等于理論。不過(guò)，理性和理論不可截然分開(kāi)。沒(méi)有理性的存在，理論是無(wú)法形成的，沒(méi)有理論，理性自身存在的開(kāi)顯也成了問(wèn)題。其次，如果說(shuō)李澤厚的理性具有實(shí)用主義色彩的話，那么康德的理性卻隱含著對(duì)人類(lèi)知識(shí)發(fā)展的一種導(dǎo)向，引導(dǎo)著人們對(duì)知識(shí)的無(wú)限訴求，同時(shí)內(nèi)藏著對(duì)人生未來(lái)的一種向往，因而精神價(jià)值上的意義是凸顯的。這也正是康德的實(shí)踐理性理論出現(xiàn)的原因所在，它回答了在《純粹理性批判》中康德就哲學(xué)方面所提出三個(gè)問(wèn)題之第二個(gè)問(wèn)題所涉及的：“我應(yīng)該做什么？”即人類(lèi)的實(shí)踐。由于它出自個(gè)體本性的自覺(jué)，不需要外在強(qiáng)制力的驅(qū)使或約束，這種理性的內(nèi)容應(yīng)該是先天的，行動(dòng)出于個(gè)體的自愿，因此它應(yīng)該是道德的實(shí)踐。也就是說(shuō)，康德的實(shí)踐理性不過(guò)是人的先天意志在社會(huì)生活中的實(shí)際應(yīng)用而已，人的本性意志即是實(shí)踐理性。由此可以看出，康德所說(shuō)的理性和李澤厚先生所說(shuō)的理性的含義是有巨大差別的。李澤厚的“實(shí)用理性”本質(zhì)是把生產(chǎn)生活高度系統(tǒng)抽象的結(jié)果，就是一種實(shí)用理論，是在社會(huì)經(jīng)驗(yàn)中后天獲得的?？档滤f(shuō)的理性則是人的一種能力或者本然意志，二者并沒(méi)有根本上的共同之處。不過(guò)，康德的實(shí)踐理性雖然超越了社會(huì)生活實(shí)踐，但并沒(méi)有脫離它們，它所反映的恰是人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中由于種種原因暫時(shí)還無(wú)法實(shí)現(xiàn)的社會(huì)理想或目標(biāo)的理論前提。從中國(guó)古代哲學(xué)來(lái)看，無(wú)論是儒家還是道家，他們亦是從人的本性出發(fā)，把人天生的自然本性作為指導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐的理論基礎(chǔ)與對(duì)社會(huì)人生的美好向往。比如儒家“以仁愛(ài)性善作為做人的標(biāo)準(zhǔn)，其理想人格是圣賢，所追求的是天下為公的大同世界”[6]。道家則以人的自然本性為基礎(chǔ)，主張效法天道，順物性而為，從而達(dá)到“天地與我并生，萬(wàn)物與我齊一”[7]的理想。這樣，儒道的“仁愛(ài)性善”、“自然本性”與康德的實(shí)踐理性在理論來(lái)源與功能和作用上無(wú)疑有著較多的一致性。從哲學(xué)的根本任務(wù)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)是對(duì)人的生命意義總體上的思索和追問(wèn)，而不具體涉及人們?nèi)粘Ｉ钪械乃枷胄袨椤Ｒ虼?，把哲學(xué)與“實(shí)用”理論聯(lián)系起來(lái)并不完全妥當(dāng)。

李澤厚的實(shí)用理性即實(shí)用理論，或者說(shuō)，理性等同理論，但康德的理性表示的則是一種意志或能力，當(dāng)它和實(shí)踐聯(lián)系在一起時(shí)，其表示的價(jià)值內(nèi)涵與中國(guó)哲學(xué)的思想理論表現(xiàn)出同一思維理路。從哲學(xué)的角度看，實(shí)用理性與實(shí)踐理性相比較，后者更能全面地反映中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。當(dāng)然，它所體現(xiàn)的內(nèi)容和實(shí)質(zhì)與康德意義上的實(shí)踐理性的區(qū)別也是明顯的，這是必須認(rèn)識(shí)到的。

二、實(shí)用與實(shí)踐

“實(shí)用理性”中的“實(shí)用”一詞，首先從字面上來(lái)理解，無(wú)非是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的理性重具體的價(jià)值層面的作用或功能，輕理論的思辨。正如李澤厚所說(shuō)：“先秦各家為尋求當(dāng)時(shí)社會(huì)大變動(dòng)的前景而授徒立說(shuō)，使得從商周巫文化中解放出來(lái)的理性，沒(méi)有走向閑暇從容的抽象的思辨之路，也沒(méi)有走向厭棄人世的追求解脫之途，而是執(zhí)著于人間世道的實(shí)用探求。”[8]其次，“實(shí)用”也明顯受到西方“實(shí)用主義”派別思想的影響?！皩?shí)用主義”的原意就是行為或行動(dòng)，它在哲學(xué)上強(qiáng)調(diào)立足現(xiàn)實(shí)生活，注重行動(dòng)本身，一切理性都要用實(shí)踐去引導(dǎo)、規(guī)范，甚至用來(lái)塑造人的情感和欲望。因此，“實(shí)用主義”又稱“行動(dòng)哲學(xué)”、“生活哲學(xué)”和“實(shí)踐哲學(xué)”。這和“實(shí)用理性”中的實(shí)用原則是不謀而合的。最后，“實(shí)用”理論與中國(guó)小農(nóng)社會(huì)的實(shí)際生產(chǎn)生活狀況是符合的，在當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力水平低下的情況下，人們更關(guān)心的是其行動(dòng)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。因此，恩格斯說(shuō)：“在一切實(shí)際事務(wù)中……中國(guó)人遠(yuǎn)勝東方其他民族。”[9]實(shí)際上，中國(guó)哲學(xué)理論的產(chǎn)生并不來(lái)自下層勞動(dòng)人民，而是來(lái)自貴族、士、儒，哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)生活并不具有直接的關(guān)系，并且，他們之間也不存在完全重合的社會(huì)理想和價(jià)值取向。以“實(shí)用”和“實(shí)踐”為例：實(shí)踐的日常意義和哲學(xué)意義并不相同，人們往往把一切人類(lèi)的行為活動(dòng)都看作實(shí)踐。實(shí)際上的“實(shí)用”包括了生產(chǎn)生活及日常行為等行動(dòng)，生產(chǎn)勞動(dòng)等僅僅在于滿足人的生理上的生存和欲望。但哲學(xué)意義上的實(shí)踐不同于生產(chǎn)勞動(dòng)，它涉及更多的是人生存在的價(jià)值和意義。在亞里士多德那里，實(shí)踐的自身就是目的，實(shí)踐不是維持生命的生物活動(dòng)和生產(chǎn)活動(dòng)，不是人與自然之間的活動(dòng)，而是人與人之間廣義的倫理行動(dòng)和政治行動(dòng)。[10]亞里士多德的這種解釋和我國(guó)古代對(duì)倫理道德的態(tài)度一致，踐履、踐行指向倫理行為和道德行為的實(shí)行，沒(méi)有人會(huì)把掙錢(qián)、做工與實(shí)踐或者踐履聯(lián)系在一起。[10]

雖然實(shí)踐和生產(chǎn)活動(dòng)在哲學(xué)意義上有著根本的區(qū)別，但它們又有著不可分割的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，它們都需要人類(lèi)作為主體去執(zhí)行。在日常生活的語(yǔ)言中，人們不會(huì)在意去區(qū)分哲學(xué)中的實(shí)踐活動(dòng)和日常生活中實(shí)踐的含義，通常指的都是第二個(gè)含義。不過(guò)在關(guān)系到一些基本問(wèn)題的時(shí)候，作為哲學(xué)的實(shí)踐與社會(huì)日常中實(shí)踐的區(qū)別顯然就會(huì)有它的根本性的意義。哲學(xué)中的實(shí)踐是人的自由意志選擇的行動(dòng)，而生活中的實(shí)踐則是由社會(huì)具體環(huán)境決定的，人是受當(dāng)下自然、社會(huì)的規(guī)律支配的;哲學(xué)上的實(shí)踐注重人生的意義和價(jià)值，而生產(chǎn)的實(shí)踐卻只是關(guān)心生理上的需要和滿足;哲學(xué)意義上的實(shí)踐對(duì)象是我們?nèi)祟?lèi)自己，而生產(chǎn)意義上實(shí)踐的對(duì)象主要偏重物質(zhì)。把哲學(xué)意義上的實(shí)踐和生產(chǎn)意義上的實(shí)踐如果混同，無(wú)疑是對(duì)哲學(xué)中實(shí)踐上的人的意義和價(jià)值的消弭，哲學(xué)存在的基本意義或者說(shuō)哲學(xué)的真正對(duì)象和任務(wù)就會(huì)引起人們的質(zhì)疑和猜測(cè)。

不但在日常生產(chǎn)生活中“實(shí)用”和“實(shí)踐”的含義和界限含混不清，即使是一些學(xué)者，對(duì)實(shí)踐含義的理解也出現(xiàn)了類(lèi)似問(wèn)題。的實(shí)踐不但指的是人對(duì)自然物質(zhì)能動(dòng)的生產(chǎn)活動(dòng)，而且還反映人際之間的行動(dòng)，它的一個(gè)最基本的條件就是要考慮他者的存在，這里就涉及人的行動(dòng)和自由的關(guān)系，因此實(shí)踐不再是一種比較低級(jí)的生產(chǎn)活動(dòng)之類(lèi)的具體行動(dòng)，而是在更高意義上人的思想上的應(yīng)用。

通過(guò)對(duì)“實(shí)用”和“實(shí)踐”的分析和對(duì)比，哲學(xué)意義上的“實(shí)用”和“實(shí)踐”有著不同的含義和價(jià)值指向，用“實(shí)用”的概念實(shí)際是體現(xiàn)不了哲學(xué)的基本任務(wù)和精神的，因此，把中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)歸結(jié)為“實(shí)用”不但根本反映不了中國(guó)文化思想發(fā)展的軌跡，而且用“實(shí)用”也難以清晰地梳理出中國(guó)文明演進(jìn)的精神脈絡(luò)。

三、超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)

馬克斯?韋伯在《中國(guó)宗教――儒教和道教》中說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)本身沒(méi)有一種沉思性和系統(tǒng)性的特點(diǎn)……中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有一種理性的形式主義特點(diǎn)，不像西方的法理學(xué)那樣?！袊?guó)哲學(xué)沒(méi)有產(chǎn)生經(jīng)院哲學(xué)，因?yàn)樗诼殬I(yè)上就不專注于邏輯，邏輯概念本身對(duì)中國(guó)哲學(xué)來(lái)講是絕對(duì)陌生的。中國(guó)哲學(xué)只關(guān)注經(jīng)文的書(shū)寫(xiě)，它不是辯證的，而是保持著對(duì)純實(shí)踐問(wèn)題和世襲官僚身份利益的傾向?！盵11]以韋伯的理解，中國(guó)的哲學(xué)就是一種經(jīng)驗(yàn)性的，缺少超經(jīng)驗(yàn)的理性的思辨和理論的形而上學(xué)。由此，包括他在內(nèi)的一些西方學(xué)者斷言，中國(guó)的哲學(xué)還不是真正意義上的哲學(xué)，或者更有甚者說(shuō)中國(guó)基本沒(méi)有哲學(xué)。如果以形而上的角度看，中國(guó)哲學(xué)從先秦道家的“道”、“一”至魏晉玄學(xué)的“無(wú)”、“有”，一直到宋明理學(xué)的“理”、“欲”，以西方哲學(xué)的理性解釋方式，無(wú)不充滿了決定精神和理念的特點(diǎn)。這些概念的提出，無(wú)論其背景或根源如何，僅從其表現(xiàn)形式來(lái)看，體現(xiàn)了人類(lèi)思維高度的抽象性和概括性，而很難找到它們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界相應(yīng)的實(shí)體，就像西方上帝的概念一樣。[12]如果從系統(tǒng)性和思辨性的視域來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)在“天人合一”的大的系統(tǒng)下，有無(wú)之辯、名實(shí)之辯、性理之辯以及天人之辯、理欲之辯、義利之辯等，充分說(shuō)明了中國(guó)哲學(xué)對(duì)自然世界和社會(huì)人生全面的、深沉的、系統(tǒng)化的思考，它們所彰顯的發(fā)展維度和內(nèi)在張力是中國(guó)哲學(xué)的厚重所在。如果以經(jīng)驗(yàn)和超經(jīng)驗(yàn)之分來(lái)判斷中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)（即實(shí)用理性還是實(shí)踐理性），僅從儒家的一些主要概念來(lái)看就可以回應(yīng)西方哲學(xué)對(duì)理性的解釋方式。在儒家的倫理道德中，其概念并不缺乏在超驗(yàn)領(lǐng)域豐富的思辨玄想，也不缺少超越世俗的價(jià)值取向和倫理訴求。如儒家的“大同”理念、關(guān)于“圣人”的人格理想等。顯然，這些思想具有理想性、超驗(yàn)性，而并非韋伯說(shuō)的只有“純實(shí)踐”。正是用這些超驗(yàn)思想指導(dǎo)客觀的、實(shí)際的世俗生活，才使得中國(guó)人民在面對(duì)任何苦難和困境時(shí)，都能保持高尚的人格和不屈不撓的積極進(jìn)取精神，而這些品質(zhì)絕非能以“實(shí)用”或經(jīng)驗(yàn)得來(lái)。

篇9

【關(guān)鍵詞】音樂(lè)教育哲學(xué) 樂(lè)教思想 民族性 多維視角

所謂“多維視角”指的是從不同角度、不用層面來(lái)審視某一問(wèn)題或某一觀點(diǎn)?？v觀歷史，我們清楚地看到，我國(guó)教育體制長(zhǎng)期存在并制約教育發(fā)展的根本問(wèn)題是整齊化一。由于我國(guó)通行1300多年的科舉八股制度給我們帶來(lái)了整齊劃一、簡(jiǎn)單僵化的教育思維模式，當(dāng)然也包括音樂(lè)教育。當(dāng)今科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展和知識(shí)文化的不斷更新，國(guó)民綜合素質(zhì)的不斷提高和創(chuàng)新人才培養(yǎng)體系的不斷完善是很多國(guó)家發(fā)展的重要前提。單一的教學(xué)模式顯然不能滿足社會(huì)發(fā)展的需要，尤其在多元文化的大背景下，多維視角的教學(xué)方式應(yīng)該實(shí)實(shí)在在地走進(jìn)我們的課堂，運(yùn)用于教學(xué)中的各個(gè)方面，包括教學(xué)方式、評(píng)價(jià)方式等。

從人的全面發(fā)展來(lái)看，音樂(lè)教育應(yīng)該是每個(gè)人不可或缺的一門(mén)學(xué)科，它的作用也日益受到重視。處于這樣的教育背景之下，音樂(lè)教育工作者應(yīng)該承擔(dān)起培養(yǎng)公民音樂(lè)素質(zhì)的責(zé)任。但是在承擔(dān)這種責(zé)任的同時(shí)，也將面臨如何傳承、如何發(fā)展的問(wèn)題?！耙魳?lè)教育的價(jià)值及其論證的視角和觀點(diǎn)，是普通音樂(lè)教育必須深入討論的基本問(wèn)題。因?yàn)?，支持不同音?lè)教育價(jià)值的不同觀點(diǎn)，在實(shí)踐中必然左右我們對(duì)音樂(lè)教育的功能和目的的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而又左右著音樂(lè)教學(xué)的各個(gè)方面的行動(dòng)。”[1]如此看來(lái)，勢(shì)必需要有獨(dú)特的方法和新穎的方式來(lái)進(jìn)行教育，對(duì)我們自身的認(rèn)識(shí)以及將要面臨一代代學(xué)生的認(rèn)識(shí)，都是一個(gè)必須要深思的關(guān)于音樂(lè)教育的問(wèn)題。并且，在認(rèn)識(shí)的過(guò)程中需要思考我國(guó)所特有的音樂(lè)語(yǔ)言和思維是否可以全盤(pán)采用西方音樂(lè)教育體系這一固有的哲學(xué)方法。本文從以下三個(gè)方面進(jìn)行探討。

一、我國(guó)的傳統(tǒng)樂(lè)教思想

中國(guó)古代有兩種樂(lè)教思想，即“人體系”和“藝體系”。所謂“人體系”，指的是育人體系，我國(guó)向來(lái)注重人的全面培養(yǎng)，音樂(lè)教育也是為了培養(yǎng)一個(gè)全面的人的教育。琴棋書(shū)畫(huà)樣樣皆通是我國(guó)古代文人的一個(gè)標(biāo)志性特征，這里的琴則指的是古琴，且擺在第一位的位置，這足以說(shuō)明在全面培養(yǎng)人的教育中，音樂(lè)教育的重要性不僅必不可少且放置首位，它對(duì)于人的發(fā)展、人的認(rèn)識(shí)和人的素養(yǎng)等方面都起到促進(jìn)、補(bǔ)充和完善的作用。目前音樂(lè)教育界還是充分肯定它的價(jià)值并把這種培養(yǎng)人的模式作為指導(dǎo)教學(xué)的方式方法之一。所謂“藝體系”，指的是技藝體系，是培養(yǎng)技術(shù)的體系。除了教技術(shù)以外，其他內(nèi)容很少涉及，例如音樂(lè)的內(nèi)涵、作曲家的創(chuàng)作意圖、表達(dá)過(guò)程中的思想變化等技術(shù)以外的內(nèi)容。也有學(xué)者稱“藝體系”是“專才式教育”或“?？剖浇逃?，這種單一的教學(xué)模式在現(xiàn)代的教學(xué)理念中已經(jīng)不被社會(huì)認(rèn)可，而這種現(xiàn)象在我們身邊卻比比皆是。無(wú)論是聲樂(lè)課、鋼琴課或理論課都可見(jiàn)老師對(duì)技術(shù)的重視遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)人的培養(yǎng)。但我們不難看出，培養(yǎng)人的音樂(lè)教育才是我們的追求，也是自身和社會(huì)的需要。琴棋書(shū)畫(huà)樣樣精通顯然是更好的教育，單一模式的教學(xué)已經(jīng)不符合社會(huì)的需要。能夠改變這一現(xiàn)狀的可行方法則是讓音樂(lè)教育工作者學(xué)習(xí)有關(guān)音樂(lè)教育的各門(mén)學(xué)科，在教學(xué)實(shí)踐中得體地運(yùn)用樂(lè)教思想，充分展現(xiàn)“育人”這一教學(xué)模式，引導(dǎo)教師和學(xué)生更加全面地發(fā)展。

因此，“人體系”的培養(yǎng)模式應(yīng)該勝過(guò)“藝體系”的培養(yǎng)模式，這也更加接近各院校甚至全國(guó)所面臨的培養(yǎng)創(chuàng)新人才這一現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和社會(huì)目標(biāo)。有時(shí)在教學(xué)實(shí)踐中，音樂(lè)語(yǔ)言被一一分開(kāi)來(lái)訓(xùn)練時(shí)，技術(shù)往往會(huì)不知不覺(jué)地被放在第一位，有人認(rèn)為，音樂(lè)有技當(dāng)然要炫技則說(shuō)明了技術(shù)在音樂(lè)藝術(shù)中的作用。但是，音樂(lè)教學(xué)終歸培養(yǎng)的是人對(duì)音樂(lè)本身的認(rèn)識(shí)及其審美意義，除此之外，它還肩負(fù)著音樂(lè)文化的傳承。在教學(xué)實(shí)踐過(guò)程中，一切技術(shù)都要為藝術(shù)本身服務(wù)也成為了必然。技術(shù)是手段，藝術(shù)是目的，沒(méi)有技術(shù)的支撐就達(dá)不到藝術(shù)所要表現(xiàn)的內(nèi)涵，而沒(méi)有藝術(shù)的技術(shù)卻只是一些蒼白無(wú)意義的勞動(dòng)技匠。在強(qiáng)調(diào)藝術(shù)高于技術(shù)的同時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)還存在著這樣一種規(guī)律，從中國(guó)歷史上看，當(dāng)國(guó)家有危難的時(shí)候，“人體系”教育遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過(guò)“藝體系”教育；當(dāng)社會(huì)比較富裕的時(shí)候，“藝體系”卻開(kāi)始逐漸發(fā)展。這種現(xiàn)象所導(dǎo)致的結(jié)果則是我國(guó)音樂(lè)教育歷史發(fā)展的不平衡以及對(duì)現(xiàn)在教學(xué)的一些不良影響。中華民族的音樂(lè)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，向來(lái)以禮樂(lè)之邦著稱于世，但由于歷史的諸多原因，技術(shù)教育成為我國(guó)當(dāng)代音樂(lè)教育的主流發(fā)展道路，這已經(jīng)背離了音樂(lè)教育的根本宗旨。“雖然技術(shù)訓(xùn)練的音樂(lè)教育是必要的，但如果沒(méi)有作為文化的音樂(lè)教育為其存在依據(jù)，這種教育的結(jié)果便是無(wú)源之水、無(wú)本之木?！盵2]也因如此，在教學(xué)實(shí)踐中應(yīng)避免出現(xiàn)這種不平衡狀態(tài)，音樂(lè)作為文化中重要的組成部分，更要與時(shí)代環(huán)境相吻合，從而實(shí)現(xiàn)“文化強(qiáng)國(guó)”這一時(shí)代背景下不可替代的重要目標(biāo)。

在中國(guó)的古代，“人體系”和“藝體系”兩者融為一體也常常運(yùn)用于教學(xué)實(shí)踐中，莊子則常常把技術(shù)和技藝結(jié)合在一起談“道”，其中《養(yǎng)生主》中的“庖丁解?！?，強(qiáng)調(diào)了“數(shù)存胸中，得心應(yīng)手”的高超技術(shù)，“以神遇而不以目視”的靈感狀態(tài)和“既雕既琢，復(fù)歸于樸”的得道境界。正所謂“無(wú)技不談藝”，都體現(xiàn)出這兩者之間應(yīng)該相輔相成，不能截然分開(kāi)。然而在教學(xué)中，得體地把握這兩者之間的比例是每位教師在教學(xué)實(shí)踐中應(yīng)該思考的問(wèn)題。雖然我國(guó)古代的樂(lè)教思想得到教育家們的認(rèn)可，但與西方的音樂(lè)教育哲學(xué)相比，在某些方面有其不足與缺陷，比如心理學(xué)的發(fā)展和應(yīng)用、當(dāng)代教學(xué)法的深層思考等。

二、西方音樂(lè)教育哲學(xué)思想

當(dāng)今的音樂(lè)教育哲學(xué)從世界范圍來(lái)看主要有審美音樂(lè)教育哲學(xué)、實(shí)踐音樂(lè)教育哲學(xué)、功能音樂(lè)教育哲學(xué)等5種主要流派。在世界各國(guó)盛行的哲學(xué)流派雖然有很多種，并且不同的哲學(xué)流派折射出不同的音樂(lè)教育價(jià)值觀點(diǎn)，不同的音樂(lè)教育價(jià)值必然就會(huì)有不同的觀點(diǎn)。在教學(xué)實(shí)踐中，這些觀點(diǎn)又會(huì)左右我們?cè)谡n程中的言語(yǔ)和行為。對(duì)這些觀點(diǎn)及其音樂(lè)教育基本問(wèn)題的關(guān)系曾經(jīng)給予較為深入討論的人物有貝內(nèi)特?雷默、戴維?埃里奧特、保羅?哈克和內(nèi)特爾等。本文著重闡述雷默和埃里奧特的教育思想，他們?cè)谟绊懳鞣揭魳?lè)教育的同時(shí)，對(duì)我國(guó)的音樂(lè)教育也有著深遠(yuǎn)影響。

美國(guó)的雷默是審美音樂(lè)教育哲學(xué)的代表人物之一，他的哲學(xué)思想源于18世紀(jì)德國(guó)席勒和康德的古典主義哲學(xué)流派。席勒認(rèn)為，人從自然人走向理性人，中間必須要有一座橋梁，這便是審美教育。審美音樂(lè)教育哲學(xué)突出“審美”一詞，而當(dāng)時(shí)美國(guó)學(xué)校的音樂(lè)教育從19世紀(jì)30年代立法，發(fā)展到20世紀(jì)上半葉基本是服從于藝術(shù)之外的其他功能，這也就是本文提出的“非本體”價(jià)值的音樂(lè)教育，即音樂(lè)教育為智育、德育甚至健康教育服務(wù)。雷默對(duì)當(dāng)時(shí)美國(guó)的音樂(lè)教育現(xiàn)狀持一種批判態(tài)度，他說(shuō)：“音樂(lè)教育向來(lái)是，目前在某種程度上也仍然是非音樂(lè)教育，說(shuō)重一點(diǎn)是反音樂(lè)教育?！盵3]1970年，他的著作《音樂(lè)教育的哲學(xué)》出版，該思想在美國(guó)音樂(lè)教育界形成一種共識(shí)，把音樂(lè)教育作為審美教育來(lái)對(duì)待。他認(rèn)為，音樂(lè)教育應(yīng)該是學(xué)校教育中具備本體價(jià)值的學(xué)科，并且不可否認(rèn)的是音樂(lè)對(duì)學(xué)生所產(chǎn)生的情感效應(yīng)。其中說(shuō)道：“當(dāng)藝術(shù)被看做藝術(shù)，而不是社會(huì)或政治評(píng)說(shuō)，不是一樁買(mǎi)賣(mài)，不是為了任何非藝術(shù)的目的時(shí)，那么它就首先是作為一種審美特征的承受者而存在的。雖然藝術(shù)也為非藝術(shù)的目的服務(wù)，但審美教育首先關(guān)心的應(yīng)當(dāng)是藝術(shù)的審美作用?！盵4]他認(rèn)為音樂(lè)教育是一種情感教育哲學(xué)，并且是為藝術(shù)而藝術(shù)的教育觀念。這種思想也一度影響了我國(guó)的音樂(lè)教育。1985年雷默首次在我國(guó)講學(xué)，介紹了《音樂(lè)教育的哲學(xué)》的觀點(diǎn)，劉沛在其論文中說(shuō)道：“‘’結(jié)束，改革開(kāi)放，音樂(lè)理論家對(duì)音樂(lè)形態(tài)學(xué)的探討已不是新奇事了（當(dāng)然，也有人認(rèn)為，當(dāng)時(shí)就音樂(lè)論音樂(lè)比較保險(xiǎn)，不容易再犯‘錯(cuò)誤’）；自律論也不再是音樂(lè)美學(xué)的；音樂(lè)教育更是有幸開(kāi)始擺脫被庸俗化了的‘為政治服務(wù)’的羈絆。在音樂(lè)學(xué)術(shù)和音樂(lè)教育走出庸俗社會(huì)學(xué)的思想解放大氣候下，雷默的自律的情感教育理論，尤其是他的‘審美教育’的高雅名稱，對(duì)中國(guó)的音樂(lè)教育不會(huì)沒(méi)有影響。”[5]

隨著人們對(duì)音樂(lè)教育的認(rèn)識(shí)不斷深入，教育學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、美學(xué)等各領(lǐng)域出現(xiàn)了新的看法和觀點(diǎn)，否認(rèn)音樂(lè)的唯一價(jià)值是能使人感受性增強(qiáng)的說(shuō)法。認(rèn)為音樂(lè)具有“他律性”，并強(qiáng)調(diào)音樂(lè)教學(xué)過(guò)程中要主動(dòng)參與。這種哲學(xué)思想形成了另一個(gè)派別――以戴維?埃里奧特為代表的實(shí)踐音樂(lè)教育哲學(xué)，這種哲學(xué)思想與雷默的“自律性”有著沖突的一面，但也有繼承的一面。沖突的一面，即自律和他律這種截然相反的觀點(diǎn)在音樂(lè)上的不同體現(xiàn)，而繼承的一面，即要求學(xué)生對(duì)各種音響要素進(jìn)行聆聽(tīng)、認(rèn)知得到美感體驗(yàn)到強(qiáng)調(diào)音樂(lè)的行為意義或強(qiáng)調(diào)參與性。“在雷默音樂(lè)教育哲學(xué)思想晚期的發(fā)展中，我們可以發(fā)現(xiàn)與艾略特實(shí)踐音樂(lè)教育的許多相似之處。例如，雖然在艾略特的音樂(lè)教育哲學(xué)體系中‘實(shí)踐’是核心思想，但也并不是全部，多維度也是其思想的一大特色?！盵6]周正基在其論文中也談道：“艾略特認(rèn)為音樂(lè)的概念是開(kāi)放性的，音樂(lè)教育的價(jià)值是多方面的，人們對(duì)于音樂(lè)的理解可以是多角度的，音樂(lè)教學(xué)的方法也可以是多種多樣的。而雷默在其音樂(lè)教育哲學(xué)思想的后期發(fā)展中也提出了多維度的概念?！盵7]因此，他們兩位在根本觀念上有共同之處，這離不開(kāi)師徒關(guān)系之間的相輔相成。雖然埃里奧特對(duì)雷默有著不敬的抨擊，但雷默并沒(méi)有采取排斥的態(tài)度，相反卻用一種兼容并包的立場(chǎng)吸收這些新的觀點(diǎn)，并對(duì)自己的音樂(lè)教育哲學(xué)體系進(jìn)行新的整合。

埃里奧特在其論文中說(shuō)道：“把音樂(lè)教育的這種哲學(xué)稱為實(shí)踐的哲學(xué)，我的意圖是要闡明它對(duì)音樂(lè)教育的重要性，在于這種特定的行動(dòng)形式是有意圖的，受制于情境的。因而，它能夠啟迪人的自我，以及自己與環(huán)境中的其他人的關(guān)系。Praxial這個(gè)術(shù)語(yǔ)強(qiáng)調(diào)的是，對(duì)音樂(lè)的理解，應(yīng)當(dāng)與真正的音樂(lè)活動(dòng)（music making）以及在特定文化語(yǔ)境中的聆聽(tīng)中所體現(xiàn)出來(lái)的意義相聯(lián)系?！盵8]從這些話可以看出，他更多關(guān)心音樂(lè)在受社會(huì)語(yǔ)境所影響下注重集表演、創(chuàng)編、即興為一體的音樂(lè)制作才是最重要的教學(xué)方式，音樂(lè)聆聽(tīng)是為這些服務(wù)的輔助手段。注重在教學(xué)過(guò)程中帶來(lái)的隨機(jī)性創(chuàng)造，這是一種主動(dòng)參與的學(xué)習(xí)方式，與雷默的被動(dòng)為主的學(xué)習(xí)方式存在根本性的區(qū)別。

筆者認(rèn)為，無(wú)論何種教育哲學(xué)，在教學(xué)過(guò)程中只要師生之間能達(dá)到共同參與，并真正實(shí)現(xiàn)對(duì)音樂(lè)的本真體驗(yàn)，就是好的教學(xué)。在此意義上，雷默和埃里奧特都有自身非?？扇〉挠^點(diǎn)，在教學(xué)實(shí)踐中只要我們不偏離本國(guó)的文化軌道，借鑒以上何種哲學(xué)都有正確的一面。正如周正基在其論文中所提到的一樣：“從音樂(lè)教育的宗旨來(lái)看，音樂(lè)既是目的也是手段，音樂(lè)教育的內(nèi)容涉及到了人的思維、情感和身體，這符合美國(guó)著名心理學(xué)家布魯姆等人提出的教育目標(biāo)三大領(lǐng)域：認(rèn)知、情感和技能?！盵9]

三、文化背景下的教學(xué)實(shí)踐及其運(yùn)用

“每一種音樂(lè)都與一種特殊的文化相聯(lián)系，也是這種文化的表達(dá)。”[10]這幾年西方音樂(lè)教育的諸多思想滲透在我國(guó)的音樂(lè)教育實(shí)踐當(dāng)中，其中很重要的一點(diǎn)則是，當(dāng)今國(guó)際音樂(lè)教育學(xué)所提倡的以文化理解為目標(biāo)的多元文化音樂(lè)教育理念。這一思想的重要代表人物是音樂(lè)人類(lèi)學(xué)家內(nèi)特爾①，他的后現(xiàn)代音樂(lè)教育思想體現(xiàn)出從單一文化到多元文化、從西方視角到全球視角的轉(zhuǎn)變。這是本文所提出的“多維視角”很重要的一個(gè)方面。從大量的音樂(lè)文獻(xiàn)中我們可以看出：西方音樂(lè)的主要表現(xiàn)手段有和聲、復(fù)調(diào)、織體等“多聲”的形式，而中國(guó)音樂(lè)的主要表現(xiàn)手段是“線性”②。中西方的音樂(lè)特點(diǎn)存在著很大的差異，其體現(xiàn)的是本國(guó)所特有的文化內(nèi)涵。作為中華音樂(lè)文化的傳承者，在吸收西方教育哲學(xué)思想的同時(shí)，更要尊重本國(guó)的文化及其音樂(lè)的特點(diǎn)才是音樂(lè)教學(xué)的根本。在教學(xué)實(shí)踐中，如果要回答像“高校音樂(lè)課程該怎樣更好地開(kāi)展”“高校的音樂(lè)教育應(yīng)該以哪種哲學(xué)思想作為支撐”這樣的問(wèn)題，則必然涉及音樂(lè)及其文化內(nèi)涵。

現(xiàn)在，從多元的觀點(diǎn)回到本民族的課堂實(shí)踐教學(xué)這一問(wèn)題上來(lái)，即我國(guó)音樂(lè)教育“民族性”的問(wèn)題。

“民族性”是任何一個(gè)國(guó)家在音樂(lè)教育實(shí)踐中必須要明確的問(wèn)題，否則，“音樂(lè)”這一概念就無(wú)從談起。因?yàn)?，沒(méi)有哪種音樂(lè)文化可以代表世界各地的音樂(lè)語(yǔ)法標(biāo)準(zhǔn)。就像中國(guó)音樂(lè)所講的神韻、腔調(diào)、寫(xiě)意等藝術(shù)特點(diǎn)，是無(wú)法用西方的音樂(lè)理論和作曲技法所能夠分析的。無(wú)論是器樂(lè)的演奏技巧，還是歌曲的發(fā)聲方法都處處體現(xiàn)出本民族的文化內(nèi)涵。例如，我國(guó)音樂(lè)的很多滑音就是很好的體現(xiàn)，這種給人以變了腔調(diào)的感覺(jué)就如同說(shuō)話時(shí)的“音腔”――與中國(guó)語(yǔ)言的四聲聲調(diào)有直接的聯(lián)系。這種“音腔”也直接影響了我國(guó)的戲曲音樂(lè)、民間歌曲和民族器樂(lè)等藝術(shù)形式，而這些藝術(shù)形式也都不同程度地表現(xiàn)了“實(shí)中有虛，虛中有實(shí)”這一藝術(shù)效果。再例如，我國(guó)的古琴音樂(lè)，由于古琴有著琴弦質(zhì)地比較柔軟的特點(diǎn)，因此它的余音很長(zhǎng)。在彈響一個(gè)音后還可以滑動(dòng)琴弦而產(chǎn)生一串音，這樣的音很多時(shí)候無(wú)法用十二平均律來(lái)標(biāo)示確切的音高音名，也無(wú)法用西方基本樂(lè)理所學(xué)的節(jié)奏型寫(xiě)出準(zhǔn)確的節(jié)奏。這些正是中國(guó)藝術(shù)的審美追求：輕形式，重神似。在教學(xué)實(shí)踐中，所有涉及到本民族的音樂(lè)形式時(shí)，怎能用一種外來(lái)的“所謂標(biāo)準(zhǔn)”來(lái)分析或是解讀？在我國(guó)無(wú)數(shù)的音樂(lè)作品中，我們不難發(fā)現(xiàn)有的為了表現(xiàn)細(xì)膩的感情而抑揚(yáng)頓挫，有的為了表現(xiàn)奮勇的精神而高亢激昂，也有的為了表現(xiàn)委婉的思緒而含情默默。無(wú)論是怎樣的旋律，它必然帶有本民族的腔調(diào)和本民族的特色。在教學(xué)實(shí)踐中，無(wú)疑是首先要明確本民族文化特色的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，這樣才能肩負(fù)起傳承我國(guó)優(yōu)秀音樂(lè)文化這一使命。

在探討以上三個(gè)方面的問(wèn)題之后，我們可以做如下小結(jié)：在高校的音樂(lè)教學(xué)實(shí)踐中，無(wú)論是采取中國(guó)傳統(tǒng)的樂(lè)教思想還是西方音樂(lè)教育哲學(xué)思想，偏取一家觀點(diǎn)已不能被社會(huì)認(rèn)可。筆者的動(dòng)議著眼于中庸的態(tài)度，但這樣的態(tài)度必須基于本土文化――“民族性”的認(rèn)識(shí)之上。在教學(xué)實(shí)踐中，我們常聽(tīng)到像“以什么作為支撐高校音樂(lè)教學(xué)的哲學(xué)思想？”這樣的問(wèn)題，本文所談到的幾種音樂(lè)教育哲學(xué)思想及“民族性”的淺顯探討，都是音樂(lè)教學(xué)“多維視角”的體現(xiàn)。單一地選擇、片面地運(yùn)用和古板地實(shí)施有時(shí)會(huì)減少甚至失去音樂(lè)本身的價(jià)值及內(nèi)涵，多維教學(xué)就顯得尤為重要。怎樣做到既不失民族特色，又豐富學(xué)生對(duì)世界音樂(lè)的認(rèn)識(shí)，是我們作為音樂(lè)教師一生都需努力完成的重大課題。

注釋：

①管建華.音樂(lè)人類(lèi)學(xué)家布魯諾?內(nèi)特爾的后現(xiàn)代音樂(lè)教育思想.黃鐘（武漢音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)）2004（4）.內(nèi)特爾是美國(guó)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)家，他的音樂(lè)教育思想有兩個(gè)方面，其中以文化理解為目標(biāo)的多元文化音樂(lè)教育是一個(gè)方面，這是我國(guó)音樂(lè)教育實(shí)踐中所欠缺的。在本文中，這一觀點(diǎn)是“多維視角”的一個(gè)重要組成部分之一。

②線性：參見(jiàn)管建華《中西音樂(lè)及其文化背景之比較》，音樂(lè)探索1985年第3期，在文章的第六點(diǎn)，他詳細(xì)地闡述了中西音樂(lè)各自的主流，“線的藝術(shù)”是中國(guó)美學(xué)特征的重要方面，也是中國(guó)音樂(lè)的重要特征之一。

參考文獻(xiàn)：

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[7][9]周正基.艾略特的實(shí)踐音樂(lè)教育哲學(xué)解讀[J].中國(guó)音樂(lè)，2009.

篇10

一、舞蹈學(xué)學(xué)科對(duì)象

舞蹈學(xué)是藝術(shù)學(xué)的一個(gè)類(lèi)別，它起源于最原始的肢體文化。舞蹈來(lái)源于社會(huì)，研究舞蹈也就應(yīng)該將舞蹈投身于社會(huì)當(dāng)中，因此現(xiàn)代舞蹈學(xué)研究主要也是以舞蹈為中心，圍繞著舞者、觀賞者、社會(huì)之間，觀察和分析舞蹈與其他方面的關(guān)系。隨著舞蹈學(xué)研究方法的轉(zhuǎn)變和理論視角的轉(zhuǎn)變更多的舞蹈學(xué)學(xué)科也開(kāi)始建立起來(lái)了。在20世紀(jì)前相當(dāng)長(zhǎng)的一個(gè)時(shí)期內(nèi)，美學(xué)、藝術(shù)學(xué)的思維走向都是建立在哲學(xué)思辨的范疇上。在這種情況下美學(xué)是出于一種形而上學(xué)的方式俯視著藝術(shù)問(wèn)題。哲學(xué)層面的思辨主要是研究事物的本源問(wèn)題及其存在元理論等。因此早期的藝術(shù)和美學(xué)研究主要是集中在哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)主義的范疇內(nèi)，因此大多藝術(shù)家們都遠(yuǎn)離理論獻(xiàn)身于藝術(shù)實(shí)踐，而理論則屬于理論家和美學(xué)家們的專利。舞蹈學(xué)作為藝術(shù)學(xué)下面的一個(gè)學(xué)科，早期的研究也主要集中在舞蹈理論和經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐上。舞蹈理論主要分為基本理論和應(yīng)用理論。舞蹈基本理論主要包括如舞蹈的起源、舞蹈藝術(shù)的本質(zhì)、舞蹈藝術(shù)的特性、舞蹈的發(fā)展、舞蹈表現(xiàn)的內(nèi)容、舞蹈表演形式、舞蹈的種類(lèi)、題材、體裁以及舞蹈和其他藝術(shù)的關(guān)系等基本問(wèn)題。實(shí)踐性較強(qiáng)的舞蹈行為研究，如舞蹈創(chuàng)作(舞蹈編導(dǎo))、舞蹈表演和舞蹈教育等方面的理論研究則歸為舞蹈應(yīng)用理論。18世紀(jì)末到19世紀(jì)，歷史學(xué)的方法開(kāi)始介入藝術(shù)學(xué)的研究。法國(guó)的美學(xué)家丹納也提出“民族、環(huán)境、時(shí)代”三個(gè)要術(shù)，將藝術(shù)與地理、族群和社會(huì)結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來(lái)。后來(lái)更多學(xué)科的研究方法及理論都引入了舞蹈學(xué)的研究當(dāng)中，比如尼采就通過(guò)心理學(xué)來(lái)研究舞蹈并認(rèn)為:“舞蹈現(xiàn)象開(kāi)始于模仿，而這種模仿的沖動(dòng)是一種異常的過(guò)敏，這是一定的榜樣富有感染力地傳達(dá)自己，一種狀態(tài)已經(jīng)根據(jù)符號(hào)被猜中和顯示出來(lái)了……一個(gè)印象正在頭腦里一閃，就作為肢體的運(yùn)動(dòng)而發(fā)生作用。”［3］在此期間社會(huì)學(xué)、民族學(xué)、宗教學(xué)、生物學(xué)等其他學(xué)科也引入到舞蹈學(xué)的研究范疇之內(nèi)。按照庫(kù)恩的說(shuō)法，這次研究視角的轉(zhuǎn)換對(duì)于藝術(shù)學(xué)、美學(xué)來(lái)說(shuō)就是該學(xué)科的一個(gè)大的“科學(xué)革命”。舞蹈源于生活，生活又由人構(gòu)成。結(jié)合客觀和主觀兩個(gè)方面研究舞蹈學(xué)是現(xiàn)代舞蹈學(xué)研究的主要趨勢(shì)。由于社會(huì)的多樣性和行為主體的能動(dòng)性，使舞蹈學(xué)的研究不僅涵蓋內(nèi)容豐富，而且與多重學(xué)科理論交叉，加之各人采用的研究方法和探知視角的差異性，促使舞蹈理論的研究朝多元化方向發(fā)展。因而產(chǎn)生出許多新的舞蹈學(xué)科，如從社會(huì)學(xué)的視角研究舞蹈，就形成了舞蹈社會(huì)學(xué);從生理學(xué)的角度來(lái)對(duì)舞蹈動(dòng)作和舞者身體進(jìn)行研究，就產(chǎn)生了舞蹈生理學(xué);而從美學(xué)領(lǐng)域闡釋舞蹈行為和舞蹈作品，又發(fā)展起舞蹈美學(xué)等等。舞蹈學(xué)的學(xué)科體系的不斷壯大，舞蹈學(xué)研究也日漸羽翼豐滿。自上世紀(jì)80年代以來(lái)，我國(guó)許多舞蹈理論家已經(jīng)開(kāi)始從事這些學(xué)科的研究和探索工作，發(fā)表了一些相關(guān)學(xué)術(shù)論文和著作，取得一定成果，但是目前這些研究尚處于開(kāi)創(chuàng)性階段，其探索之路還任重道遠(yuǎn)。

二、舞蹈學(xué)學(xué)科視角多元化

20世紀(jì)以后藝術(shù)學(xué)從精英轉(zhuǎn)為大眾，這種研究的平民化促使了藝術(shù)學(xué)和美學(xué)的研究方法發(fā)生了一次話語(yǔ)權(quán)的更迭。按照學(xué)科史的劃分，此階段屬于后現(xiàn)代的藝術(shù)。后現(xiàn)代藝術(shù)是工業(yè)社會(huì)發(fā)展中后現(xiàn)代意識(shí)的產(chǎn)物，是一種多元的文化現(xiàn)象。后現(xiàn)代藝術(shù)的主要特征就是挑戰(zhàn)權(quán)威、強(qiáng)調(diào)開(kāi)放性和多元性。其研究方法四分五裂、派別林立，新的研究視角層出不窮，各派斗爭(zhēng)也十分激烈，但是它們之間又是相互滲透，學(xué)術(shù)氛圍十分活躍而自由。根據(jù)大的社會(huì)意識(shí)，作為二級(jí)學(xué)科的舞蹈學(xué)其發(fā)展方向也是非線性的。當(dāng)今商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)和思想多元化的時(shí)代，研究舞蹈學(xué)學(xué)科的生成背景，對(duì)于繼續(xù)發(fā)展舞蹈學(xué)學(xué)科具有重要的意義。舞蹈學(xué)學(xué)科視角多元化的特點(diǎn)包括以下幾個(gè)方面:第一，跨時(shí)間的多元學(xué)科建設(shè)。中國(guó)民族民俗舞蹈是中國(guó)舞蹈文化的重要組成部分，在舞蹈學(xué)的學(xué)科建設(shè)中應(yīng)尊重歷史;尊重民族、民俗等傳統(tǒng)理念傳承文化;考慮到各民族舞蹈的風(fēng)格、各民族傳統(tǒng)的審美習(xí)慣;當(dāng)然更要融入新的觀念、新的創(chuàng)作元素、新的研究方法，嘗試與同類(lèi)同源的藝術(shù)形態(tài)進(jìn)行文化互補(bǔ)。當(dāng)前國(guó)內(nèi)外一些對(duì)史前人類(lèi)生活及現(xiàn)存原始部落進(jìn)行研究的人類(lèi)學(xué)家和藝術(shù)史學(xué)家就發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在很多舞蹈的一些動(dòng)作都來(lái)源于早期人們的宗教儀式、狩獵等生活方式上的動(dòng)作。比如我國(guó)土家族的《毛谷斯舞蹈》就多表現(xiàn)狩獵、勞動(dòng)等內(nèi)容，土家族后代從傳統(tǒng)舞蹈中了解本民族的發(fā)展史［4］，這也是舞蹈學(xué)的研究意義之一———溯源。藝術(shù)也是文化的一種，然而文化又是通過(guò)舞蹈這個(gè)載體傳承一個(gè)地域的文明。因此，結(jié)合人類(lèi)學(xué)、宗教學(xué)、歷史學(xué)等學(xué)科不僅可以擴(kuò)充學(xué)科建設(shè)，還可以激發(fā)新的舞蹈創(chuàng)新，傳承一個(gè)民族的舞蹈文化。第二，跨文化的多元學(xué)科建設(shè)。學(xué)術(shù)的民族化追求是中國(guó)學(xué)者在全球化語(yǔ)境中學(xué)術(shù)的自覺(jué)追求。中國(guó)學(xué)者在對(duì)傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展的研究中，促使了傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，也因此促進(jìn)了中國(guó)舞蹈學(xué)科的生成。國(guó)際學(xué)術(shù)研究上的舞蹈學(xué)的藝術(shù)化轉(zhuǎn)向，更是促進(jìn)中國(guó)舞蹈學(xué)生成的重要背景。因此，在全球化的時(shí)代背景下，對(duì)于舞蹈學(xué)的學(xué)科建設(shè)更應(yīng)博納中西方優(yōu)秀文化，以多元的視角建立學(xué)科分支，填充當(dāng)前的學(xué)科空白。第三，跨學(xué)科的多元學(xué)科建設(shè)。正如美國(guó)社會(huì)學(xué)家米爾斯所說(shuō):“要闡明和解決我們這個(gè)時(shí)代的任何一個(gè)主要問(wèn)題，都需要從不止一個(gè)學(xué)科中選取材料、概念、方法。”［5］跨文化、跨學(xué)科的視角是研究社會(huì)科學(xué)的方法之一，舞蹈學(xué)的傳承與發(fā)展也可以借鑒這個(gè)方法進(jìn)行研究范式的轉(zhuǎn)化。舞蹈是一種社會(huì)現(xiàn)象，由于社會(huì)現(xiàn)象的復(fù)雜性，對(duì)于舞蹈學(xué)的研究就應(yīng)該以舞蹈為主體，涉及的學(xué)科都應(yīng)該有所了解。比如，現(xiàn)代舞蹈教育所遵循的原理就是身心和諧的教育促進(jìn)心理發(fā)展的原理。因此，在舞蹈教育學(xué)上就涉及心理學(xué)。舞蹈學(xué)科視角多元化就應(yīng)該跨學(xué)科研究，建立新的學(xué)科體系。第四，多元本土的學(xué)科建設(shè)。尊重文化的差異性，提倡文化平等、多元，建立本土舞蹈學(xué)科課程是現(xiàn)代舞蹈學(xué)科建設(shè)的重要任務(wù)之一。很多人都以西方舞蹈界的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)維系著全球舞蹈文化的標(biāo)準(zhǔn)。這種文化中心主義和普世價(jià)值是建立舞蹈學(xué)科多元的極端，不是從西方“拿來(lái)”就是多元。無(wú)論是對(duì)于舞蹈鑒賞還是創(chuàng)作我們的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是多元與本土的結(jié)合。舞蹈教育課程伴隨著學(xué)科的多元化走上了綜合教育的道路，不僅音樂(lè)和美術(shù)開(kāi)始有交叉，戲劇、舞蹈、影視等也進(jìn)入了基礎(chǔ)舞蹈課的教育課堂。對(duì)于高等的舞蹈課程安排就應(yīng)該更加多元化，不僅包括上述的那些基礎(chǔ)課程，還包括除藝術(shù)學(xué)和美學(xué)之外的與之相關(guān)的學(xué)科。學(xué)科發(fā)展其實(shí)質(zhì)就是一個(gè)派與匯的交替，循環(huán)演進(jìn)的過(guò)程。多元互補(bǔ)、融會(huì)貫通是當(dāng)代舞蹈研究的主題。尊重文化、保持傳承、融合事實(shí)才能適應(yīng)本土舞蹈文化發(fā)展，舞蹈學(xué)科的發(fā)展也才會(huì)更加健全。因此，在學(xué)科的建立和學(xué)術(shù)研究上我們不僅要有“范式的轉(zhuǎn)換”的與時(shí)俱進(jìn)，也應(yīng)該有因地制宜的地方化特點(diǎn)，不能一味的模仿別人，要尊重文化的差異性，提倡文化平等、多元。如果以民族國(guó)家為單位，對(duì)內(nèi)我們應(yīng)該尊重各少數(shù)民族的舞蹈文化并設(shè)置相關(guān)課程，對(duì)外我們應(yīng)該根據(jù)自己文化設(shè)置與之相適應(yīng)的學(xué)科。社會(huì)科學(xué)研究無(wú)論在方法論上還是在概念的界定和理論的建樹(shù)上都應(yīng)是有容乃大，舞蹈學(xué)研究和舞蹈學(xué)學(xué)科建設(shè)，也應(yīng)該“各美其美，美美與共”，才能發(fā)展成一門(mén)科學(xué)、系統(tǒng)的學(xué)科。

作者：趙云艷 單位：曲靖師范學(xué)院