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篇1

【正文】

哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無(wú)論對(duì)于我們建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的能動(dòng)創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。

馬克思對(duì)唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評(píng)蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴(lài)實(shí)際關(guān)系而自生”的思想，不過(guò)是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對(duì)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對(duì)“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動(dòng)性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開(kāi)資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類(lèi)社會(huì)歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無(wú)聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書(shū)齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉時(shí)代提出的重大問(wèn)題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。

今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無(wú)論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動(dòng)性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評(píng)價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對(duì)象，無(wú)疑是“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”，又是能動(dòng)的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對(duì)從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開(kāi)主體的人和缺乏對(duì)人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對(duì)從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對(duì)客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類(lèi)社會(huì)歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級(jí)提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對(duì)“人”的探討既以對(duì)客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對(duì)人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對(duì)“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄?，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來(lái)趨勢(shì)，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識(shí)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿(mǎn)足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與人的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問(wèn)題。三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類(lèi)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)是有自身規(guī)律可循的自然歷史過(guò)程；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過(guò)程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對(duì)人的制約性，后者肯定主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類(lèi)社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開(kāi)歷史的主客體關(guān)系來(lái)考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，沒(méi)有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無(wú)策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動(dòng)；或者陷于唯心能動(dòng)論，視個(gè)體理性、“社會(huì)天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會(huì)的、歷史的物質(zhì)活動(dòng)是人類(lèi)生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類(lèi)從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史過(guò)程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無(wú)前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類(lèi)生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類(lèi)社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國(guó)選擇社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國(guó)與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開(kāi)放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問(wèn)題，有助于我們走出“人類(lèi)中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會(huì)發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，以及社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一

共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會(huì)結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會(huì)結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程以及過(guò)程中的矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會(huì)形態(tài)。運(yùn)動(dòng)通過(guò)靜止表現(xiàn)出來(lái)，相對(duì)靜止中有永恒的運(yùn)動(dòng)。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性?xún)烧哂兄q證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會(huì)生產(chǎn)體系”觀：社會(huì)就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；就其動(dòng)態(tài)展開(kāi)看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會(huì)關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類(lèi)社會(huì)特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，既是一個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的過(guò)程。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會(huì)的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國(guó)特色的社會(huì)主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國(guó)情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國(guó)際背景中；既從我國(guó)特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的全過(guò)程和總趨勢(shì)，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會(huì)制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國(guó)必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)層面決定社會(huì)的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度是可以超越的，中國(guó)實(shí)行的體制改革和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會(huì)主義的。

五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，既反對(duì)蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評(píng)一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)服力，從而使它的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動(dòng)、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說(shuō)既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問(wèn)題時(shí)，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會(huì)形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動(dòng)力論等基本理論時(shí)，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢(shì)，以及新科技革命、信息革命等問(wèn)題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿(mǎn)足于繁榮表象而對(duì)自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對(duì)自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。

【參考文獻(xiàn)】

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馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

篇2

新東方學(xué)校 哈爾濱 150086

[摘要]在進(jìn)行具體的社會(huì)研究工作時(shí)，社會(huì)科學(xué)方法論對(duì)其具有很重要的指導(dǎo)意義。社會(huì)科學(xué)方法論建立在歷史唯物主義世界觀的基礎(chǔ)上，與傳統(tǒng)的社會(huì)科學(xué)方法論相比，具有非常大的區(qū)別。在實(shí)踐的過(guò)程中，傳統(tǒng)的社會(huì)科學(xué)方法論逐漸的被拋棄。在本文中，介紹了社會(huì)科學(xué)方法論的基本內(nèi)涵及原則，并闡述了其哲學(xué)基礎(chǔ)。

[

關(guān)鍵詞 ]；社會(huì)科學(xué)方法論；哲學(xué)基礎(chǔ)

前言

社會(huì)現(xiàn)象是指以社會(huì)學(xué)科作為研究對(duì)象，從主體的參與性看，社會(huì)現(xiàn)象與自然現(xiàn)象有很大的區(qū)別。社會(huì)現(xiàn)象具有極強(qiáng)的復(fù)雜性，這是由于社會(huì)對(duì)象中包含人的因素，人都具有主觀能動(dòng)性，因此在研究社會(huì)對(duì)象時(shí)，研究自然的實(shí)證方法論并不能完全適用，而研究人文科學(xué)的理解方法論同樣不能完全適用，因此，為了更好的研究社會(huì)對(duì)象，就需要利用將二者結(jié)合起來(lái)的社會(huì)科學(xué)方法論。

一、社會(huì)科學(xué)方法論的基本內(nèi)涵

在中，包含辯證唯物主義與歷史唯物主義，這二者是世界觀與方法論的統(tǒng)一。社會(huì)科學(xué)方法論主要解決在社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，產(chǎn)生的一系列的重大關(guān)系問(wèn)題，比如主體與客體之間的關(guān)系、個(gè)人與群眾之間的關(guān)系、世界歷史與民族歷史之間的關(guān)系等。社會(huì)科學(xué)方法論在解決社會(huì)問(wèn)題時(shí)，擁有多種多樣的方法，比如社會(huì)系統(tǒng)研究方法、社會(huì)主體研究方法、歸納與演繹的方法、分析與綜合的方法等等。實(shí)際上，社會(huì)科學(xué)方法論屬于一個(gè)完整的理論架構(gòu)體系，具有開(kāi)拓性、創(chuàng)造性及開(kāi)放性，因此該方法論在發(fā)展的過(guò)程中，會(huì)積極地吸收和借鑒人們?cè)诎l(fā)展過(guò)程中所創(chuàng)造出來(lái)的有效、合理方法。

二、社會(huì)科學(xué)方法論的基本原則

（一）客觀性原則

人類(lèi)有著長(zhǎng)久的發(fā)展歷史，在對(duì)人類(lèi)歷史進(jìn)行認(rèn)識(shí)和理解時(shí)，何種社會(huì)科學(xué)方法論都是基于客觀現(xiàn)實(shí)，因此，這為社會(huì)科學(xué)方法論的發(fā)展提供了必要的基礎(chǔ)。人都具有主觀能動(dòng)性，這會(huì)影響到人對(duì)社會(huì)客體的把握，因此在社會(huì)中并不存在完全客觀的社會(huì)客體，然而在對(duì)社會(huì)客體進(jìn)行研究和把握時(shí)，又必須具有客觀性，因此，為了使社會(huì)客體具有更好的客觀性，就必須要堅(jiān)持認(rèn)識(shí)論的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)，還要堅(jiān)持歷史觀的生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)及價(jià)值觀的人民利益標(biāo)準(zhǔn)。

（二）主體性原則

人類(lèi)在發(fā)展的過(guò)程中，會(huì)追求自身內(nèi)在的真善美，而在這真善美中就包含了主體的維度，這種主體維度有利于在認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)社會(huì)歷史客體時(shí)，準(zhǔn)確性更加全面。在我國(guó)的歷史長(zhǎng)河中，人民群眾是偉大的創(chuàng)造者，在對(duì)歷史進(jìn)行認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)時(shí)，要堅(jiān)持群眾史觀，不能出現(xiàn)個(gè)人英雄主義傾向。

（三）整體性原則

社會(huì)是一個(gè)發(fā)展的整體，因此要堅(jiān)持整體性原則，實(shí)際上，整體性原則就是系統(tǒng)性原則。在研究人與自然的關(guān)系時(shí)，要站在系統(tǒng)性的角度，處理好人與自然的關(guān)系，使人與自然之間達(dá)到和諧統(tǒng)一；在研究人與社會(huì)的關(guān)系時(shí)，同樣從系統(tǒng)的角度出發(fā)，使人民群眾都能具有集體主義精神；在研究整體與局部的關(guān)系時(shí)，通過(guò)系統(tǒng)性的研究，在顧全大局的基礎(chǔ)上，處理好二者之間的關(guān)系。

（四）具體性原則

強(qiáng)調(diào)具體問(wèn)題具體分析，而且在運(yùn)用這種方法分析問(wèn)題時(shí)，還要根據(jù)實(shí)際的時(shí)間、地點(diǎn)及條件調(diào)整具體的分析方法，正確的認(rèn)識(shí)社會(huì)。

（五）發(fā)展性原則

社會(huì)不是一成不變的，而是處于不斷發(fā)展變化當(dāng)中，因此在對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行研究時(shí)，也要運(yùn)用發(fā)展變化的觀點(diǎn)來(lái)看待問(wèn)題，并正確的分析問(wèn)題，對(duì)于靜止孤立看問(wèn)題的的方法要堅(jiān)決予以拋棄。

三、社會(huì)科學(xué)方法論的哲學(xué)基礎(chǔ)

（一）本體論

所謂本位論，是指研究“存在”的本質(zhì)問(wèn)題，也就是在我們之外，是否有一個(gè)獨(dú)立的、“真實(shí)”存在的外部世界。在進(jìn)行社會(huì)科學(xué)研究時(shí)，對(duì)于存在的性質(zhì)和特征問(wèn)題，是本位論涉及的主要問(wèn)題，由此形成了兩大對(duì)立派別，分別為唯物主義與唯心主義，二者之間一直爭(zhēng)論不休。唯物主義強(qiáng)調(diào)自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象和客觀存在性，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，而唯心主義則強(qiáng)調(diào)外部世界是一種主觀表象，是不在人們思想之外獨(dú)立存在的。在確定社會(huì)科學(xué)研究的基本取向時(shí)，由本位論決定。

（二）認(rèn)識(shí)論

對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界，人們是否能夠認(rèn)識(shí)、人們?cè)撘院畏N方式去認(rèn)識(shí)，這個(gè)問(wèn)題就是認(rèn)識(shí)論所要解決的主要問(wèn)題，認(rèn)識(shí)論是一種理論。在認(rèn)識(shí)論中，有兩個(gè)比較核心的問(wèn)題：一是人們是否能夠認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界，二是人們是否可以利用直接觀察來(lái)認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界。對(duì)于這兩個(gè)問(wèn)題的答案，不同的學(xué)者有不同的答案，從而形成了不同的派別，并引起了爭(zhēng)論?，F(xiàn)在，已經(jīng)有很多的學(xué)者將兩種立場(chǎng)放置在一起研究，從而有效地對(duì)客觀及主觀的不同成分達(dá)到了兼顧。

（三）本體論與認(rèn)識(shí)論之間的關(guān)系

二者之間的關(guān)系既有區(qū)別又有聯(lián)系，區(qū)別在于二者的地位和作用不同，而聯(lián)系是指二者之間是決定與被決定的關(guān)系。一般來(lái)說(shuō)，本位論起決定性的作用，而認(rèn)識(shí)論則是被決定。

結(jié)論

綜上所述，在研究社會(huì)科學(xué)問(wèn)題時(shí)，社會(huì)科學(xué)方法論可以確定合理的研究方法，并且對(duì)研究具有很重要的指導(dǎo)意義。社會(huì)科學(xué)方法論具有五大基本原則，分別為客觀性原則、主體性原則、整體性原則、具體性原則及發(fā)展性原則。本位論及認(rèn)識(shí)論為社會(huì)科學(xué)方法論提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，使得該方法論體系構(gòu)建的更為完善，并能夠在進(jìn)行社會(huì)科學(xué)研究時(shí)，使研究結(jié)果變得更為科學(xué)、合理。

參考文獻(xiàn)

[1]朱榮英.論西方哲學(xué)方法論之于社會(huì)科學(xué)方法論的當(dāng)代意義[J].鄭州輕工業(yè)學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2014,(03):3-9.

篇3

一提到哲學(xué)，不但對(duì)于中學(xué)生，即使對(duì)于大學(xué)生，甚至對(duì)于某些成年人來(lái)說(shuō)也會(huì)覺(jué)得它是非常深?yuàn)W，難于理解，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活，不識(shí)人間煙火的一門(mén)學(xué)問(wèn)。尤其是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的今天，人們變得更加急功近利，哲學(xué)應(yīng)有的地位喪失殆盡。

但是作為一個(gè)國(guó)家來(lái)說(shuō)必須有自己的哲學(xué)，必須擁有用哲學(xué)思維武裝起來(lái)的人民；作為個(gè)人來(lái)說(shuō)，事業(yè)的成功、生活的幸福也依賴(lài)于其對(duì)哲學(xué)的理解和運(yùn)用。因此，哲學(xué)教育有著非同一般的作用和意義。

（一）鍛煉理論思維，提高思維水平

從哲學(xué)的本性來(lái)看，哲學(xué)是關(guān)于思維的科學(xué)。哲學(xué)本身不提供解決一切問(wèn)題的現(xiàn)成答案，但卻通過(guò)改變?nèi)藗兊乃季S方式而影響了一切問(wèn)題的解決。這是因?yàn)檎軐W(xué)思維具有反思性，其目的是走向批判。因此，哲學(xué)的反思是創(chuàng)新思維的基礎(chǔ)。在現(xiàn)代社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)異常激烈的情況下，成敗的關(guān)鍵常常取決于思維方式是否正確，特別是創(chuàng)新能力的大小。國(guó)家的發(fā)展需要?jiǎng)?chuàng)新，民族的崛起需要?jiǎng)?chuàng)新，個(gè)人的成長(zhǎng)同樣離不開(kāi)創(chuàng)新。由此可見(jiàn)，哲學(xué)教育一刻也不能放松。

另外，從方法論的角度來(lái)看，哲學(xué)具有普遍的方法論功能。例如唯物主義關(guān)于世界的統(tǒng)一性在于物質(zhì)性的理論告訴我們一切從實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是的方法論；辯證法關(guān)于事物的聯(lián)系、發(fā)展的理論告訴我們要用聯(lián)系的、運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展的眼光來(lái)看問(wèn)題；哲學(xué)還為我們提供了歸納和演繹、分析和綜合、抽象和具體、邏輯和歷史等辯證思維的具體方法。這些理論由于具有普遍性特征，因而具有普遍的方法論功能。通過(guò)合理的哲學(xué)教育，可以把這些理論轉(zhuǎn)化為人們合理的觀念和活的思維方式，成為人們思維不斷創(chuàng)新、社會(huì)不斷發(fā)展的一個(gè)精神動(dòng)力。

（二）進(jìn)行道德修養(yǎng)，提升人生境界

所謂境界，就是人們?cè)谛摒B(yǎng)、學(xué)識(shí)和道德上所達(dá)到的高度和水平。每個(gè)人都有自己獨(dú)特的人生，但不同人生的境界是不一樣的。境界內(nèi)藏于人的思想意識(shí)，外化為言行。境界猶如階梯，有著不同的層次與等級(jí)。我國(guó)哲學(xué)家馮友蘭認(rèn)為，人生有四個(gè)層次的境界：第一境界是自然境界，處在這樣境界中的人，對(duì)生活無(wú)追求、無(wú)打算；第二境界是功利境界，人對(duì)自己有所認(rèn)識(shí)，但他們行為的最終目的都是為了自己的利益；第三境界是道德境界，人意識(shí)到自己是社會(huì)的成員，他們能夠處處為社會(huì)著想；第四境界是天地境界，處在這樣境界中的人不僅意識(shí)到自己是社會(huì)的成員，而且是宇宙的成員，他們能夠在日常生活中對(duì)人生意義有徹底清醒的領(lǐng)悟。馮先生強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)的學(xué)習(xí)和研究就在于幫助人達(dá)到第三尤其是第四境界。

無(wú)論中國(guó)哲學(xué)還是西方哲學(xué)，它們所關(guān)心的主題最終都是如何安頓人生、生命的意義何在。特別是中國(guó)哲學(xué)，它的永久性?xún)r(jià)值，就在于能提高人的精神境界。尤其是在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的今天，當(dāng)人們?yōu)槲镔|(zhì)利益所左右，精神家園逐漸荒蕪的時(shí)候，正確的哲學(xué)能幫助我們樹(shù)立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，樹(shù)立崇高的人生理想和遠(yuǎn)大的人生目標(biāo)，正確看待、克服人生道路上出現(xiàn)的各種困難和挫折。因此，哲學(xué)是人們永遠(yuǎn)的精神家園。

另外，作為上層建筑的哲學(xué)，它是一個(gè)國(guó)家、政黨制定路線、方針、政策的依據(jù)，是集中全國(guó)人民進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)的領(lǐng)導(dǎo)力量和號(hào)召力量。只有學(xué)習(xí)了哲學(xué)，才能深刻理解黨的路線、方針、政策的正確性和科學(xué)性，從而增強(qiáng)貫徹、執(zhí)行的自覺(jué)性。

然而，目前我國(guó)的哲學(xué)教育不容樂(lè)觀，主要存在著教育理念的錯(cuò)位，哲學(xué)不被重視和高度政治化；教育主體的錯(cuò)位，學(xué)生主動(dòng)性缺失；針對(duì)性、適應(yīng)性不強(qiáng)，不能滿(mǎn)足學(xué)生現(xiàn)實(shí)的需要等方面的問(wèn)題。因此，必須進(jìn)行哲學(xué)教育方法的改革，以培養(yǎng)出社會(huì)主義建設(shè)所需要的人才。

二、哲學(xué)教育方法的創(chuàng)新

（一）重設(shè)教育理念，堅(jiān)持以人為本

重設(shè)教育理念是解決目前哲學(xué)教學(xué)問(wèn)題并為其尋找出路的關(guān)鍵。我們必須反對(duì)用庸俗的實(shí)用觀點(diǎn)和狹隘的政治觀點(diǎn)看待哲學(xué)教學(xué)，注重哲學(xué)對(duì)于中國(guó)當(dāng)前現(xiàn)實(shí)的重要性?，F(xiàn)代化的建設(shè)不僅包括物質(zhì)文明，而且也包括精神文明，不僅要科技興國(guó)，而且也要人文興國(guó)。長(zhǎng)期以來(lái)，人們由于急功近利輕視了精神文明和人文興國(guó)的意義，導(dǎo)致了許多社會(huì)問(wèn)題。這從反面表明，哲學(xué)以及人文社會(huì)科學(xué)對(duì)于社會(huì)有著無(wú)形但非常重要的作用。因此，國(guó)家必須重視包括哲學(xué)在內(nèi)的人文學(xué)科的建設(shè)，各相關(guān)教育機(jī)構(gòu)也要把哲學(xué)教育放到重要的位置看待。

哲學(xué)起源于好奇，更是起源于苦惱、困惑和疑難，起源于求知的欲望。它不僅以自然為對(duì)象，從根本上說(shuō)，它是以人為對(duì)象。哲學(xué)教育的根本目的就是實(shí)現(xiàn)人的發(fā)展。因此， 哲學(xué)教育要從感情豐富的人出發(fā)，從學(xué)生的生活經(jīng)驗(yàn)和生命體驗(yàn)出發(fā)，著力于自由思想的表達(dá)，使學(xué)生學(xué)會(huì)思考人生，學(xué)會(huì)體驗(yàn)生命，訓(xùn)練學(xué)生終極關(guān)懷的品質(zhì)，著力于培育學(xué)生的健全人格。

（二）教學(xué)方法的創(chuàng)新

首先，在哲學(xué)教育階段的銜接方面，要解決大學(xué)生哲學(xué)教育和中學(xué)生哲學(xué)教育兩個(gè)階段的重復(fù)狀況，特別是要根據(jù)中學(xué)生和大學(xué)生二者不同的心理活動(dòng)和思維水平特點(diǎn)來(lái)進(jìn)行哲學(xué)教育。大體上，對(duì)中學(xué)生應(yīng)主要進(jìn)行人生觀的教育，并且一定要通俗易懂，一定要結(jié)合社會(huì)日常生活和中學(xué)生的日常行為。對(duì)大學(xué)生，則可進(jìn)行較全面的哲學(xué)教育，包括世界觀、人生觀、價(jià)值觀、倫理學(xué)、美學(xué)及其他部門(mén)哲學(xué)等，要注重理論層面的講解。

其次，在哲學(xué)教育的內(nèi)容方面，應(yīng)該在進(jìn)行哲學(xué)教育的同時(shí)，盡可能地介紹中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和西方哲學(xué)的內(nèi)容及歷史演進(jìn)。因?yàn)檫@不僅可以充實(shí)哲學(xué)的內(nèi)容，而且有根有據(jù)，可以增強(qiáng)哲學(xué)對(duì)學(xué)生的吸引力和說(shuō)服力。而且只有加強(qiáng)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)之間的對(duì)話和交流，才能使我們的視野更為開(kāi)闊。了解非的其他哲學(xué)派別的思想，并且在充分了解的基礎(chǔ)上進(jìn)行揚(yáng)棄和綜合，而不至于人云亦云。同時(shí)，這也能夠使學(xué)生了解整個(gè)人類(lèi)哲學(xué)發(fā)展的基本面貌，形成博大寬廣的哲學(xué)視野。

再次，在哲學(xué)教育的闡述方式或表達(dá)方式方面，可以采用討論班式教學(xué)和啟發(fā)式教學(xué)。討論班式教學(xué)是以哲學(xué)原著提供的話語(yǔ)為基礎(chǔ)展開(kāi)討論。這兩種教學(xué)方法能夠使教師和學(xué)生相互激發(fā)出創(chuàng)造力，并形成良性循環(huán)，從而改變我國(guó)多年來(lái)哲學(xué)教育闡述方式的枯燥無(wú)味，充分展示哲學(xué)智慧的活生生面目。另外，要注意多聯(lián)系學(xué)生實(shí)際，解決實(shí)際問(wèn)題。在考試方式上，既要測(cè)試學(xué)生對(duì)基本知識(shí)的掌握，也要考查學(xué)生的分析和批判能力。因此考試方式既要采用目前通行的閉卷測(cè)驗(yàn)，也要試行課程論文考核。

最后，應(yīng)該努力提高哲學(xué)教育工作者的專(zhuān)業(yè)素質(zhì)，大力加強(qiáng)哲學(xué)教學(xué)研究。既然哲學(xué)教育不是純粹知識(shí)教育，而是反思性、批判性和創(chuàng)新性的教育，那么哲學(xué)教育工作者就不只是一個(gè)教育者、知識(shí)傳播者、觀念灌輸者，而同時(shí)更是一個(gè)研究者、對(duì)話者甚至被質(zhì)疑者。要做到這一點(diǎn)，必須提高哲學(xué)教育工作者的專(zhuān)業(yè)素質(zhì)，大力加強(qiáng)哲學(xué)教學(xué)研究。具體說(shuō)來(lái)，教師應(yīng)對(duì)哲學(xué)史、中國(guó)哲學(xué)史、西方哲學(xué)史有較全面的了解和把握，對(duì)學(xué)術(shù)前沿和學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)有所了解，并把它們介紹到哲學(xué)教學(xué)之中，這樣才能夠激發(fā)學(xué)生對(duì)學(xué)習(xí)哲學(xué)的興趣。

篇4

[關(guān)鍵詞]語(yǔ)言游戲；語(yǔ)境規(guī)則；法律的內(nèi)、外在陳述；反科學(xué)主義

一、哈特與維特根斯坦：一個(gè)思想外史的考察

20世紀(jì)的西方哲學(xué)發(fā)生了一個(gè)翻天覆地的變化，那就是出現(xiàn)了所謂的哲學(xué)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”，語(yǔ)言成為哲學(xué)所關(guān)注的中心問(wèn)題，對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析和概念分析也成為哲學(xué)尤其是英美哲學(xué)的主要方法，分析哲學(xué)在英美哲學(xué)界幾乎是一統(tǒng)天下，成為哲學(xué)的主流。一般認(rèn)為，分析哲學(xué)的發(fā)展可以分為三個(gè)階段，第一個(gè)階段是在數(shù)理邏輯創(chuàng)立后興起的運(yùn)用現(xiàn)代邏輯方法對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析以澄清語(yǔ)言意義的哲學(xué)活動(dòng)；第二個(gè)階段主要是在二戰(zhàn)后興起的由對(duì)日常語(yǔ)言的關(guān)注而引發(fā)的對(duì)日常語(yǔ)言的使用進(jìn)行描述和概念分析的潮流；第三個(gè)階段則是在現(xiàn)代邏輯有了新的發(fā)展（如出現(xiàn)了模態(tài)邏輯、時(shí)態(tài)邏輯和道義邏輯等非經(jīng)典邏輯）以及美國(guó)實(shí)用主義的復(fù)興影響下而出現(xiàn)的哲學(xué)研究方法和觀點(diǎn)。其中，第二個(gè)階段分析哲學(xué)的重心幾乎完全就在英國(guó)，并且主要就是在劍橋和牛津兩所著名的大學(xué)。在劍橋，主要以后期維特根斯坦為代表；而在牛津，則是以?shī)W斯汀、賴(lài)爾和斯特勞森等人為代表的日常語(yǔ)言學(xué)派，又稱(chēng)牛津?qū)W派。而哈特當(dāng)時(shí)就在牛津大學(xué)教授哲學(xué)。他敏銳地注意到這股新的哲流，積極主動(dòng)地融入其中，并成為日常語(yǔ)言學(xué)派的代表人物之一。其后，哈特接替古德哈特任牛津大學(xué)法理學(xué)教授，便將這種新的哲學(xué)方法引入到法學(xué)研究當(dāng)中，把先前枯燥乏味的英國(guó)法理學(xué)改造成為一門(mén)真正的法哲學(xué)，創(chuàng)立了新分析法學(xué)。

而哈特真正開(kāi)始自己的學(xué)術(shù)生涯的時(shí)間正是后期維特根斯坦思想產(chǎn)生并逐漸成熟的時(shí)期，哈特是否與維特根斯坦本人有過(guò)接觸，目前并沒(méi)有相關(guān)記載佐證，但在萊西關(guān)于哈特的傳記中，我們可以鉤稽出一些維特根斯坦對(duì)哈特影響的證據(jù)。首先，我們可以看到維特根斯坦對(duì)于整個(gè)牛津?qū)W派的影響，如萊西在傳記中提到，雖然維特根斯坦的《哲學(xué)研究》一書(shū)直到1953年才出版，但維特根斯坦的課堂筆記《藍(lán)皮書(shū)》和《棕皮書(shū)》的復(fù)印本在1940年代中期就已經(jīng)通過(guò)非正式渠道流傳開(kāi)來(lái)，而牛津?qū)W派著名的周六晨會(huì)就曾對(duì)維特根斯坦的這些后期思想進(jìn)行過(guò)多次討論。另外，不少牛津?qū)W派的成員都對(duì)維特根斯坦極為欽佩，如漢普舍爾記得大部分牛津哲學(xué)家都承認(rèn)維特根斯坦是“這門(mén)學(xué)科中爆發(fā)的一個(gè)天才”，斯特勞森也對(duì)《哲學(xué)研究》贊賞不已，并承認(rèn)當(dāng)他第一次讀到《藍(lán)皮書(shū)》時(shí)，“我覺(jué)得自己第一次看到了思想，盡管它是裸的”。甚至代表牛津這股日常語(yǔ)言哲流的口號(hào)“不問(wèn)意義，只看用法”也是來(lái)自維特根斯坦。其次，維特根斯坦的思想對(duì)哈特本人也產(chǎn)生了極大的震撼，如哈特在日記中記載了他閱讀《藍(lán)皮書(shū)》的感受，認(rèn)為這本書(shū)促使他放棄了對(duì)某些知識(shí)問(wèn)題復(fù)雜性的極端認(rèn)識(shí)，并讓他設(shè)法尋找某種更為簡(jiǎn)單精致的分析。而后來(lái)，他甚至說(shuō)《哲學(xué)研究》是“我們的圣經(jīng)”。1988年，哈特的忘年交薩默斯到牛津拜訪他時(shí)發(fā)現(xiàn)，暮年的哈特仍沉迷于維特根斯坦且剛剛讀完麥吉尼斯的維特根斯坦傳并心有戚戚。另外，哈特在1970年代出版了兩本書(shū)《邊沁研究文集》和《法理學(xué)與哲學(xué)論文集》，這兩本書(shū)的封面分別是藍(lán)色和棕色，其意圖在于響應(yīng)維特根斯坦的《藍(lán)皮書(shū)》和《棕皮書(shū)》；哈特曾受教于魏斯曼，后者是維也納學(xué)派中除石里克外與維特根斯坦關(guān)系最為密切的學(xué)者，而哈特的得意門(mén)生P.M.s.哈克則是著名的維特根斯坦研究專(zhuān)家。

然而，雖然我們鉤稽出了這些維特根斯坦對(duì)哈特影響的證據(jù)，但總體來(lái)說(shuō)，關(guān)于維特根斯坦對(duì)哈特直接影響的材料還是比較單薄，尤其是，哈特在自己的著作中明確提到維特根斯坦的地方很少。不過(guò)，對(duì)于本文來(lái)說(shuō)，這并不構(gòu)成大的問(wèn)題。英籍匈牙利科學(xué)哲學(xué)家拉卡托斯在《科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論》中提出，思想史的研究可以分為兩種，一種側(cè)重于研究思想發(fā)展中那種通過(guò)客觀觀察可以得見(jiàn)的外部關(guān)系，主要是影響一位學(xué)者思想的人生經(jīng)歷和社會(huì)事件等，譬如某某思想家讀了某某思想家的著作、某某思想家與某某思想家之間有相互的師承關(guān)系，等等，稱(chēng)之為思想外史；一種側(cè)重于研究思想發(fā)展中那種不易得見(jiàn)的內(nèi)部邏輯關(guān)系，稱(chēng)之為思想內(nèi)史。與外史不同，內(nèi)史不是從外部觀察得見(jiàn)的，而是需要研究者根據(jù)自己的解釋和理解進(jìn)行理性重構(gòu)而成的。因此，用這種分類(lèi)方法來(lái)說(shuō)，本文主要想考察的是思想的內(nèi)史而不是外史，或者用英國(guó)哲學(xué)家達(dá)米特的話來(lái)說(shuō)，是思想的歷史而不是思想家的歷史。前述對(duì)于哈特與維特根斯坦之間的思想外史的考察僅僅是為我們進(jìn)入思想內(nèi)史提供一個(gè)感性的認(rèn)識(shí)，而后者才是我們下面所要討論的主題所在。本文接下來(lái)所要做的，就是從后期維特根斯坦哲學(xué)中最具代表性的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)的視角，對(duì)哈特法哲學(xué)理論中頗具特色的關(guān)于法律陳述（尤其是關(guān)于內(nèi)在陳述和外在陳述的區(qū)分）的論說(shuō)作一番解讀，并揭示其中所蘊(yùn)涵的反科學(xué)主義的哲學(xué)取向。

二、“語(yǔ)境原則”與法律陳述的語(yǔ)言學(xué)方法

“語(yǔ)言游戲”是維特根斯坦后期思想的核心概念，人們甚至有時(shí)就把后期維特根斯坦的思想徑直稱(chēng)為“語(yǔ)言游戲論”，以與作為前期維特根斯坦思想之總結(jié)的“語(yǔ)言圖像論”相對(duì)應(yīng)?！罢Z(yǔ)言游戲”這個(gè)概念最初是在《藍(lán)皮書(shū)》中提出來(lái)的，意指“孩子剛開(kāi)始使用語(yǔ)詞時(shí)的語(yǔ)言方式”、“語(yǔ)言的原始形式”，后來(lái)維特根斯坦對(duì)這一概念作了進(jìn)一步的擴(kuò)展，即“通過(guò)逐步增加新的形式，我們可以從諸種原始形式構(gòu)造起諸種復(fù)雜的形式”，這些復(fù)雜的形式也可以稱(chēng)為“語(yǔ)言游戲”。到后來(lái)在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦賦予了“語(yǔ)言游戲”更為廣泛的意義：“我還將把語(yǔ)言和活動(dòng)——那些和語(yǔ)言編織成一片的活動(dòng)——所組成的整體稱(chēng)作‘語(yǔ)言游戲”’（第一部分，7節(jié)）?？梢?jiàn)，“語(yǔ)言游戲”主要地是指語(yǔ)言的使用方式。當(dāng)然，“語(yǔ)言游戲”這個(gè)概念作為后期維特根斯坦思想的核心概念，具有豐富的內(nèi)涵，后期維特根斯坦的許多主要論題如意義即使用、遵守規(guī)則、生活形式等等都是由“語(yǔ)言游戲”所生發(fā)出來(lái)的。在筆者看來(lái)，維特根斯坦“語(yǔ)言游戲”這一思想的核心觀點(diǎn)主要體現(xiàn)為兩點(diǎn)：一是我們不能孤立地理解一個(gè)語(yǔ)詞、一個(gè)句子，而應(yīng)當(dāng)把它們置入它們所賴(lài)以存在的語(yǔ)言環(huán)境，比如說(shuō)，我們只有在整個(gè)象棋游戲中才能理解什么叫做一個(gè)“卒”，一個(gè)“兵”，什么叫做“跳馬”，什么叫做“將軍”，在語(yǔ)言哲學(xué)中，這樣的一種觀點(diǎn)被稱(chēng)為“語(yǔ)境原則”（context princi-ple）。二是在于，它讓我們意識(shí)到，語(yǔ)言并不僅僅是作為一種符號(hào)表征用來(lái)描述世界的，它還有很多用途，語(yǔ)言的不同用法就形成了不同種類(lèi)的語(yǔ)言游戲，在語(yǔ)言哲學(xué)中，這可以被稱(chēng)之為語(yǔ)言游戲多樣性論題（diversity thesis of languagegame）。我們下面的討論就將緊緊圍繞這“語(yǔ)言游戲”的這兩個(gè)思想內(nèi)涵展開(kāi)。在這一部分，我們主要討論語(yǔ)境原則在哈特法哲學(xué)理論中的運(yùn)用，而在下面兩部分，將重點(diǎn)討論語(yǔ)言游戲多樣性在哈特法哲學(xué)理論中的體現(xiàn)及其所蘊(yùn)含的哲學(xué)傾向。

“語(yǔ)言游戲”這一概念意味著我們要理解一個(gè)句子，必須將其放在其所在的語(yǔ)言游戲當(dāng)中。這涉及如何確定意義的基本單位的問(wèn)題。在近代，洛克、休謨、密爾等人大多把詞看做意義的基本單位，但邊沁已開(kāi)始把句子看做意義的基本單位。到了現(xiàn)代，弗雷格提出了著名的“語(yǔ)境原則”，主張語(yǔ)詞只有在句子中才能確定其意義，這也就意味著意義的基本單位是句子而不是詞。早期維特根斯坦接受了弗雷格的這一原則，認(rèn)為“只有命題才有意義；只有在命題的聯(lián)系關(guān)系中名稱(chēng)才有指謂?！倍搅撕笃冢S特根斯坦更進(jìn)一步把語(yǔ)言游戲看做意義的基本單位，“在他看來(lái)，無(wú)論詞或語(yǔ)句都沒(méi)有獨(dú)立的意義，它們只有在語(yǔ)言游戲中才能獲得意義，詞和語(yǔ)句的意義都是在語(yǔ)言游戲中確定的?！本S特根斯坦舉例說(shuō)：

設(shè)想一個(gè)語(yǔ)言游戲：B根據(jù)A的提問(wèn)向他報(bào)告一堆板石或方石的數(shù)目，或堆放在某處的石料的顏色和形狀。——某個(gè)報(bào)告可能是“五塊板石”。那么，“五塊板石”的報(bào)告或斷言和“五塊板石！”的命令之間的區(qū)別是什么呢？區(qū)別在于說(shuō)這些話在語(yǔ)言游戲里所扮演的角色。（第一部分，21節(jié)）

也就是說(shuō)，同樣一個(gè)表達(dá)式，在不同的語(yǔ)言游戲中就具有不同的意義，在命令的語(yǔ)言游戲當(dāng)中，“五塊板石”意味著“給我拿五塊板石來(lái)”，而在報(bào)告的語(yǔ)言游戲當(dāng)中，“五塊板石”則意味著“這兒有五塊板石”。而我們要弄清表達(dá)式到底說(shuō)的是什么意思，首先就必須知道我們正在玩的是什么語(yǔ)言游戲。

哈特也注意到了這個(gè)問(wèn)題，在他的牛津大學(xué)法理學(xué)教授就職論文《法理學(xué)中的定義與理論》中，他批評(píng)了那種孤立地考察法律語(yǔ)詞和法律語(yǔ)句的做法，強(qiáng)調(diào)要從整體語(yǔ)境出發(fā)來(lái)理解法律語(yǔ)詞和法律語(yǔ)句。當(dāng)然，在這篇文章中，他明確地說(shuō)自己的這種觀點(diǎn)是來(lái)自于邊沁：

很久以前，邊沁就發(fā)表了他的告誡，指出法律語(yǔ)言需要一種獨(dú)特的闡釋方法……他說(shuō)，我們一定不能把這些詞匯拆開(kāi)了、孤立地去看，而應(yīng)把它們放回到它們的扮演獨(dú)特角色的句子中去，從而進(jìn)行一個(gè)整體的考量。我們切勿僅僅去考慮詞匯“權(quán)利（right）”，而應(yīng)考慮的是句子“你擁有一項(xiàng)權(quán)利”；也切勿僅僅去考慮詞匯“國(guó)家”而應(yīng)考慮的是“他是這個(gè)國(guó)家的一個(gè)成員或一名官員”。

而在該文其后的論述中，哈特對(duì)于這一語(yǔ)境原則的運(yùn)用有明顯擴(kuò)大的趨向，即他不僅認(rèn)為法律詞匯必須放在一個(gè)句子中來(lái)進(jìn)行考察，而且還認(rèn)為包含這些法律詞匯的句子也必須在整個(gè)法律制度的背景下才能得到理解。他在探討法人概念的時(shí)候引用了梅特蘭曾經(jīng)舉過(guò)的一個(gè)例子：假設(shè)有一個(gè)國(guó)家叫做納斯夸米亞（Nusquamia），和許多國(guó)家一樣，它也負(fù)債累累，你正好也是它的債主之一，它欠你1000英鎊。那么，當(dāng)納斯夸米亞欠你1000英鎊的時(shí)候，到底是誰(shuí)欠你1000英鎊？哈特認(rèn)為這種問(wèn)法本身就是成問(wèn)題的，因?yàn)槲ㄒ坏拇鸢妇褪窃俅沃厣辏杭{斯夸米亞。而這等于什么都沒(méi)說(shuō)。正確的方法則是把“納斯夸米亞欠你1000英鎊”這個(gè)陳述作為一個(gè)整體來(lái)對(duì)待，并且可能要用如下方式來(lái)描述它：

1.這里，在納斯夸米亞的版圖范圍內(nèi)有一套正在起作用的法律體制；根據(jù)這個(gè)體制的法律的規(guī)定，遵循特定條件的特定人，可以為某種目的而被授權(quán)去接受一筆款項(xiàng)，以及為其他行為。這類(lèi)似于那些按照要求在私人個(gè)體之間簽訂借款合同的人們的行為。

2.當(dāng)這些人去為這些行為時(shí)，特定的后果就會(huì)接踵而至，這些后果與那些由私人間類(lèi)似行為所具有的后果非常相像。它們包括法律所規(guī)定的人從法律所規(guī)定的那些資金中償還所欠款項(xiàng)的責(zé)任。

3.“納斯夸米亞人欠你1000英鎊”的表述并不能說(shuō)明存在這些規(guī)則，也不能說(shuō)明存在這些情況；但是在特定的情況下當(dāng)這些規(guī)則存在時(shí)，這個(gè)表述就是正確的，并且會(huì)被用于在特殊個(gè)案中根據(jù)這些規(guī)則推出一個(gè)法律結(jié)論來(lái)。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是一個(gè)法律陳述必須從其所在的法律體制中獲得它的意義。而這樣一套法律體制也就可以被看做是一種語(yǔ)言游戲，借用維特根斯坦的話來(lái)說(shuō)，就是由法律語(yǔ)言和法律活動(dòng)所編織成的一個(gè)整體，任何一個(gè)法律陳述都只有在這樣一種語(yǔ)言游戲中才能夠被人們所理解。

三、“語(yǔ)言游戲”的多樣性與法律的內(nèi)、外在陳述的關(guān)聯(lián)

如前所說(shuō)，維特根斯坦提出“語(yǔ)言游戲”這個(gè)概念是為說(shuō)明語(yǔ)言活動(dòng)的多樣性，以批評(píng)那種試圖以一種語(yǔ)言游戲來(lái)說(shuō)明其他語(yǔ)言游戲的簡(jiǎn)單化、單一化的傾向。從多樣中把握統(tǒng)一自古希臘以來(lái)就是哲學(xué)的一個(gè)重要主題，也是哲學(xué)探究的一個(gè)重要目的。維特根斯坦在其早期哲學(xué)思想中也秉持這樣一種單一主義的觀點(diǎn)，并得出了“語(yǔ)言圖像論”的結(jié)論，即把語(yǔ)言看做對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的摹寫(xiě)，語(yǔ)言的功能就在于反映世界、描畫(huà)現(xiàn)實(shí)，用后期維特根斯坦的觀點(diǎn)來(lái)看，這也就意味著，任何語(yǔ)言活動(dòng)都可以歸結(jié)為這樣一種唯一的“語(yǔ)言游戲”。而后期維特根斯坦對(duì)于前期維特根斯坦的批評(píng)，在很大程度上就是從對(duì)這種單一語(yǔ)言游戲觀的否定開(kāi)始的。在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦舉了很多例子來(lái)說(shuō)明語(yǔ)言游戲的多樣性。例如：

下達(dá)命令，以及服從命令——

按照一個(gè)對(duì)象的外觀來(lái)描述它，或按照它的量度來(lái)描述它——

根據(jù)描述（繪圖）構(gòu)造一個(gè)對(duì)象——報(bào)道一個(gè)事件——

對(duì)這個(gè)事件的經(jīng)過(guò)作出推測(cè)——

提出及檢驗(yàn)一種假設(shè)——

用圖表表示一個(gè)實(shí)驗(yàn)的結(jié)果——

編故事；讀故事——

演戲——

唱歌——

猜謎——

編笑話；講笑話——

解一道應(yīng)用算術(shù)題——

把一種語(yǔ)言翻譯成另一種語(yǔ)言——

請(qǐng)求、感謝、謾罵、問(wèn)候、祈禱。（第一部分，23節(jié)）

在這些例子的結(jié)尾，維特根斯坦特意說(shuō)道：“把多種多樣的語(yǔ)言工具及對(duì)語(yǔ)言工具的多種多樣的用法，把語(yǔ)詞和句子的多種多樣的種類(lèi)同邏輯學(xué)家們對(duì)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)所說(shuō)的比較一下，那是很有意思的（包括《邏輯哲學(xué)論》的作者在內(nèi)）?！边@也就是說(shuō)，后期維特根斯坦對(duì)于包括他（前期）在內(nèi)的“邏輯學(xué)家們”對(duì)于語(yǔ)言的簡(jiǎn)單化認(rèn)識(shí)予以了否定，而這種否定的目的在于揭示人類(lèi)思維中存在的這樣一個(gè)問(wèn)題，即“按照維特根斯坦的觀點(diǎn)，我們對(duì)語(yǔ)言形式本身的誤解，最常見(jiàn)的是把不同的語(yǔ)言游戲混淆起來(lái)，或者認(rèn)為某種語(yǔ)言游戲是唯一合法的。”

在哈特《法律的概念》一書(shū)中，我們也能常常碰到與維特根斯坦關(guān)于語(yǔ)言游戲多樣性的論述極為相似的觀點(diǎn)。在本文中，筆者主要從法律陳述的角度來(lái)對(duì)此作一比較，這也就是哈特非常著名的關(guān)于法律的“內(nèi)在陳述”和“外在陳述”之分。

哈特是從“義務(wù)”這一觀念出發(fā)運(yùn)用他嫻熟的語(yǔ)言分析技巧逐步得出這一著名區(qū)分的。哈特認(rèn)為，說(shuō)某人被迫去做某事（be obliged to……）與說(shuō)某人有義務(wù)做某事（have an obligationto……）這兩種陳述是不同的。前者通常是關(guān)于行為由已作出的確信和動(dòng)機(jī)的心理學(xué)陳述，后者則不是。因?yàn)榍罢咚f(shuō)的“確信”和“動(dòng)機(jī)”并不一定是后者作出陳述所必需的，并且，我們說(shuō)某人“被迫”做某事通常是他實(shí)際上已這樣做了，而說(shuō)某人“有義務(wù)”做某事與他是否實(shí)際上了做了并沒(méi)什么關(guān)聯(lián)。把二者等同將導(dǎo)致以心理學(xué)的感情術(shù)語(yǔ)誤釋規(guī)則的重要的內(nèi)在方面。也就是說(shuō)，法律作為一種語(yǔ)言游戲不同于其他種類(lèi)的語(yǔ)言游戲，為了強(qiáng)求表達(dá)一致而把它與其他語(yǔ)言游戲相混淆不僅會(huì)產(chǎn)生理解上的混亂，而且會(huì)使我們對(duì)法律自身的一些重要特征視而不見(jiàn)。這其中最重要的就是所謂的規(guī)則的“內(nèi)在方面”。規(guī)則的“內(nèi)在方面”是哈特在分析社會(huì)規(guī)則與習(xí)慣之間的區(qū)別的時(shí)候所提出的一個(gè)概念。他認(rèn)為，從外觀上看，社會(huì)規(guī)則與習(xí)慣都是觀察者能夠記錄下來(lái)的有規(guī)律的統(tǒng)一行為，但顯而易見(jiàn)，社會(huì)規(guī)則與習(xí)慣是不同的，兩者最重要的區(qū)別在于，“如果一個(gè)社會(huì)的規(guī)則要存在的話，至少有某些人必須將有關(guān)行為看做該群體作為整體應(yīng)遵循的一般標(biāo)準(zhǔn)”，這就是規(guī)則的“內(nèi)在方面”，而習(xí)慣的存在則無(wú)須這樣一個(gè)內(nèi)在方面。正是因?yàn)橐?guī)則有這樣的一個(gè)“內(nèi)在方面”，這就產(chǎn)生了一些關(guān)于規(guī)則的特殊表達(dá)，就像維特根斯坦慣常所做的那樣，哈特以國(guó)際象棋為例對(duì)此進(jìn)行說(shuō)明：

國(guó)際象棋棋手們不僅有以同樣方式移動(dòng)王后的類(lèi)似的習(xí)慣，……而且……他們將此行為方式看做所有參賽者的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。每個(gè)棋手不僅本人以一定方式移動(dòng)王后，而且對(duì)所有以那種方式移動(dòng)王后的行為的適當(dāng)性“有看法”。這些看法在偏離行為現(xiàn)實(shí)存在或出現(xiàn)預(yù)兆時(shí)，體現(xiàn)為對(duì)他人的批評(píng)和對(duì)他人提出服從要求；在接受別人的批評(píng)和要求時(shí)，體現(xiàn)為接受這種批評(píng)和要求的正當(dāng)性。為了表達(dá)這種批評(píng)、要求和承認(rèn)，一系列“規(guī)范性”語(yǔ)言被人們所采用。如“我（你）不應(yīng)該那樣移動(dòng)王后”?！拔遥悖┍仨毮菢右苿?dòng)”，“那樣是對(duì)的”.“那樣是錯(cuò)的”。

而在此類(lèi)表達(dá)上常常發(fā)生的錯(cuò)誤就在于：規(guī)則的內(nèi)在方面經(jīng)常被曲解為與外部可見(jiàn)的身體行動(dòng)相對(duì)照的純粹“感情”問(wèn)題。哈特對(duì)此論述道：

毫無(wú)疑問(wèn)，在規(guī)則被社會(huì)群體普遍接受，并一般受到社會(huì)批評(píng)和要求遵守的壓力所支持的地方，個(gè)人可能經(jīng)常有類(lèi)似于受限制或被強(qiáng)制那種心理上的體驗(yàn)。當(dāng)他們說(shuō)他們“感到受約束”而以某種方式行為時(shí)，他們可能實(shí)際上指的就是這些體驗(yàn)。但對(duì)于“有約束力的”規(guī)則的存在來(lái)說(shuō)，這種感受既不是必需的，也不是充足的。說(shuō)人們接受某些規(guī)則但從未有過(guò)受強(qiáng)制的感受，這種說(shuō)法是不矛盾的。所必需的是，對(duì)作為共同行為標(biāo)準(zhǔn)的某些行為模式應(yīng)存在著審慎的、沉思的態(tài)度，而且這種態(tài)度本身應(yīng)表現(xiàn)在批評(píng)（包括自我批評(píng)）、要求服從以及對(duì)這種批評(píng)、要求之正當(dāng)性的承認(rèn)之中。所有的批評(píng)、要求和接受都在“應(yīng)當(dāng)”、“必須”、“應(yīng)該”、“正確的”、“錯(cuò)誤的”等規(guī)范性語(yǔ)詞中發(fā)現(xiàn)它們特有的表達(dá)。

而“義務(wù)”觀念作為這樣一種“特有的表達(dá)”，正是從規(guī)則的“內(nèi)在方面”看待自己和他人行為的觀念，哈特稱(chēng)這樣一種站在“接受規(guī)則并以此作為指導(dǎo)的一個(gè)群體成員”立場(chǎng)上所具有的觀點(diǎn)為“內(nèi)在觀點(diǎn)”，與之相對(duì)應(yīng)的是“僅僅作為一個(gè)本人并不接受這些規(guī)則的觀察者”所具有的觀點(diǎn)，即“外在觀點(diǎn)”。而從內(nèi)在觀點(diǎn)出發(fā)所作的陳述他就稱(chēng)之為“內(nèi)在陳述”，從外在觀點(diǎn)出發(fā)所作的陳述就稱(chēng)之為“外在陳述”。顯而易見(jiàn)，“內(nèi)在陳述”是法律這種“語(yǔ)言游戲”所特有的表達(dá)，也是我們理解法律這種社會(huì)現(xiàn)象的關(guān)鍵所在。否則，我們將無(wú)法區(qū)分規(guī)則與單純習(xí)慣甚至是偶然的行為一致性，也無(wú)法獲得規(guī)則的觀念。

哈特似乎對(duì)自己提出的這兩種陳述的區(qū)分頗為自得，緊接著就運(yùn)用這一理論在法理學(xué)中爭(zhēng)論不休的法律的“效力”與“實(shí)效”問(wèn)題上小試牛刀。他認(rèn)為，只要清楚地認(rèn)識(shí)到內(nèi)在陳述與外在陳述的區(qū)分，那么有關(guān)法律“效力”觀念的許多模糊不清之處就可迎刃而解。在他看來(lái)，與“效力”有關(guān)的陳述屬于內(nèi)在陳述，因?yàn)椤澳骋粋€(gè)特定規(guī)則是有效力的這種陳述意味著它符合承認(rèn)規(guī)則所提供的一切標(biāo)準(zhǔn)?！倍c“實(shí)效”有關(guān)的陳述屬于外在陳述，它“意指一個(gè)要求某種行為的法律規(guī)則多半被遵守的事實(shí)”。這也就是說(shuō)，關(guān)于“效力”的陳述和關(guān)于“實(shí)效”的陳述是處于兩種不同的語(yǔ)言游戲之中，“效力”和“實(shí)效”之間沒(méi)有必然的聯(lián)系，更不能把兩者相混同或企圖用其中的一個(gè)來(lái)涵蓋另一個(gè)。而哈特運(yùn)用內(nèi)在陳述和外在陳述的理論來(lái)區(qū)分“效力”和“實(shí)效”的一個(gè)重要目的，就在于批駁法律現(xiàn)實(shí)主義的預(yù)測(cè)論：即斷言一個(gè)規(guī)則的效力就是預(yù)言它將由法院或某一其他官方的行為強(qiáng)制實(shí)施。他認(rèn)為，預(yù)測(cè)論表面上的合理性在于：對(duì)旁觀者可能記錄下來(lái)的事實(shí)——這一制度一般地是有實(shí)效的并可能繼續(xù)有效——所作的外在陳述的真實(shí)性，通常是接受規(guī)則并對(duì)義務(wù)或效力作出內(nèi)在陳述的任何人的前提。但它卻忽視了內(nèi)在陳述的特殊性，把它作為關(guān)于官員行為的外在陳述。這也就混淆了兩種不同的語(yǔ)言游戲，從而導(dǎo)致法律理解上的謬誤。譬如，很明顯的是，當(dāng)官員在司法判決中作出關(guān)于法律規(guī)則的效力的陳述時(shí)，他顯然不是在預(yù)言他自己或其他官員的行為，而是表明他作出這個(gè)判決的理由。

四、法哲學(xué)中的反科學(xué)主義意蘊(yùn)

根據(jù)前一部分的分析，法律現(xiàn)實(shí)主義的預(yù)測(cè)論犯了用外在陳述抹殺內(nèi)在陳述的毛病。那么究竟是什么動(dòng)機(jī)驅(qū)使他們這樣做的呢？我們前面已經(jīng)提到，“語(yǔ)言游戲”這個(gè)理論的提出，在很大程度上是為了治療人類(lèi)思維中單一主義這種理性疾患。而這種理性疾患自近代至現(xiàn)代以來(lái)最突出地表現(xiàn)為一種科學(xué)主義的思維模式，即在近現(xiàn)代科學(xué)迅猛發(fā)展、科學(xué)觀念深入人心以后，人們往往傾向于用科學(xué)的語(yǔ)言尤其是用描述經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的那種所謂的“客觀中立”的語(yǔ)言來(lái)解釋一切現(xiàn)象——無(wú)論是自然現(xiàn)象還是社會(huì)現(xiàn)象——從而希望對(duì)一切現(xiàn)象都做出所謂的“客觀的”因而也是“科學(xué)的”說(shuō)明。這也就導(dǎo)致在人文社會(huì)科學(xué)中出現(xiàn)了一股十分強(qiáng)大的科學(xué)主義傾向，希望將自然科學(xué)中的成功也搬到人文社會(huì)科學(xué)的研究中來(lái)，從而使人文社會(huì)科學(xué)也像自然科學(xué)那樣精確、客觀。法學(xué)領(lǐng)域自不例外。實(shí)證法學(xué)可以說(shuō)是這種法學(xué)科學(xué)化的典型代表。邊沁、奧斯丁區(qū)分立法學(xué)與法理學(xué)，其目的就是為了把法律作為一個(gè)客觀對(duì)象來(lái)進(jìn)行研究，他們開(kāi)創(chuàng)的分析法學(xué)因而也被他們視為一種關(guān)于法律的科學(xué)。甚至法理學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科從哲學(xué)中脫離出來(lái)也正是始自?shī)W斯丁。凱爾森也明確聲稱(chēng)自己的純粹法學(xué)是一門(mén)法律科學(xué)而非法律政治學(xué)，他的法學(xué)之所以是純粹的就是因?yàn)樗逊煽茖W(xué)從其他不相干的因素（諸如心理學(xué)的、社會(huì)學(xué)的、倫理學(xué)的以及政治學(xué)的因素）中解放出來(lái)，他并且認(rèn)為這是他的理論的方法論基礎(chǔ)。他們的這種科學(xué)傾向就在他們具體的法學(xué)概念和法學(xué)觀點(diǎn)中體現(xiàn)出來(lái)了。無(wú)論是奧斯丁的（以威脅為后盾的）“命令說(shuō)”還是凱爾森把真正的法律僅僅看成是“下達(dá)給官員的實(shí)施制裁的有條件的命令”，都是一種用描述經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的術(shù)語(yǔ)來(lái)闡釋法律現(xiàn)象的企圖。對(duì)于這一企圖，哈特一針見(jiàn)血地評(píng)論道：

認(rèn)為法律就是命令這一著名的理論只是一個(gè)更為寬泛也更富野心的主張的一部分。奧斯丁說(shuō)命令是“理解法理學(xué)科學(xué)與道德規(guī)范的關(guān)鍵，”當(dāng)代一些以“強(qiáng)制性”或“規(guī)定性”的術(shù)語(yǔ)去闡述道德評(píng)判的努力就是這種極富野心的主張的遙遠(yuǎn)回響。

然而，豈止是實(shí)證法學(xué)有這樣的“野心”，社會(huì)學(xué)法學(xué)——包括通常被歸于其中的法律現(xiàn)實(shí)主義——同樣也具有這樣的“野心”，甚至有過(guò)之而無(wú)不及。對(duì)此，畢克斯有頗為精到的論述：

要將法律研究立基于“科學(xué)的”——客觀的，不合偏見(jiàn)而純粹的——基礎(chǔ)之上的努力，促使許多早期的法律實(shí)證主義者，嘗試去創(chuàng)建一種理解法律行為與法律概念的嚴(yán)格的經(jīng)驗(yàn)主義方法，由此將其理解為過(guò)去的、當(dāng)前的以及將來(lái)種種因素的應(yīng)變量。法律理論中的這類(lèi)探討，可以在那些要為社會(huì)科學(xué)研究探索一種“科學(xué)”方法的更為廣博的研究中見(jiàn)到，這些方法當(dāng)能與“硬科學(xué)”（例如物理學(xué)與化學(xué)）所運(yùn)用的方法相提并論，由此，理論就將只以對(duì)事件的“客觀”觀察作為基礎(chǔ)，這些事件則可以輕易復(fù)制或者得到其他理論家的確認(rèn)（用稍稍技術(shù)一點(diǎn)的話說(shuō)，就是法律的“規(guī)范性?xún)?nèi)涵”被化約成了“經(jīng)驗(yàn)性?xún)?nèi)容”）。因此，法律規(guī)則也就根據(jù)公民過(guò)去遵守法律的傾向、立法者對(duì)于特定種類(lèi)語(yǔ)言的運(yùn)用、將來(lái)施加制裁的可能性、對(duì)法官將會(huì)如何判案所作的預(yù)期等等因素來(lái)進(jìn)行分析了。

可見(jiàn)，以“預(yù)測(cè)論”為代表的法律現(xiàn)實(shí)主義，正是——相比實(shí)證法學(xué)——“研究探索一種‘科學(xué)’方法的更為廣博的研究”。從預(yù)測(cè)論的表述我們就能很明顯地看出這一點(diǎn)：說(shuō)法律實(shí)際上就意味著當(dāng)某人違反一個(gè)規(guī)則時(shí)，我們可以預(yù)期法院會(huì)做出何種處理。這種說(shuō)法和我們平常說(shuō)“天空烏云密布，估計(jì)快下雨了”并無(wú)二致，因?yàn)槲覀冎皇菍?duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)有所陳說(shuō)，這也正是外部陳述的特征所在。而導(dǎo)致采納這種言說(shuō)方式的，正是那種科學(xué)主義的理論傾向和思維模式，用哈特對(duì)阿爾夫-羅斯的評(píng)論來(lái)說(shuō)就是：在法律現(xiàn)實(shí)主義者看來(lái)，“能夠表征法律并且使之適合現(xiàn)性法律科學(xué)的特征的唯一適宜的方法，就是一個(gè)具有經(jīng)驗(yàn)科學(xué)之諸種陳述的結(jié)構(gòu)與邏輯的方法?！?/p>

篇5

關(guān)鍵詞：哲學(xué)史研究方法論；同情地了解；客觀地評(píng)價(jià)；批判地超越

中圖分類(lèi)號(hào)：B26文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003—0751(2012)05—0124—05

作為當(dāng)代中國(guó)頗具影響力的哲學(xué)家和哲學(xué)史家，方克立先生在中國(guó)哲學(xué)史研究方面的最大特點(diǎn)就是重視方法論的建設(shè)。本文要紹述的就是他在領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)大陸現(xiàn)代新儒學(xué)研究時(shí)提出的三句話：同情地了解、客觀地評(píng)價(jià)、批判地超越。這三句話最早是方先生回答臺(tái)灣學(xué)者葉海煙先生提出的以何種態(tài)度研究現(xiàn)代新儒學(xué)問(wèn)題時(shí)講的，后來(lái)他又在《現(xiàn)代新儒學(xué)研究的自我回省》一文中作了專(zhuān)門(mén)論述。該觀點(diǎn)自提出后得到了學(xué)術(shù)界的廣泛認(rèn)同，成為指導(dǎo)中國(guó)大陸現(xiàn)代新儒學(xué)研究的基本原則。有學(xué)者還進(jìn)而提出，這三句話不僅對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)研究，而且對(duì)中國(guó)哲學(xué)史和中國(guó)思想史研究也具有普遍的指導(dǎo)意義，可作為研究中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的一般的方法論原則。本文試圖從這個(gè)角度作具體說(shuō)明。

同情地了解說(shuō)起“同情地了解”，從事中國(guó)思想史和中國(guó)哲學(xué)史的研究者一般會(huì)想到陳寅恪先生，因?yàn)樗诮o馮友蘭先生的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》卷上所作的“審查報(bào)告”中就已提出類(lèi)似的說(shuō)法了。陳先生當(dāng)時(shí)講：“凡著中國(guó)古代哲學(xué)史者，其對(duì)于古人之學(xué)說(shuō)，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。”①又說(shuō)：“所謂真了解者，必神游冥想，與立說(shuō)之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失，而無(wú)隔閡膚廓之論?！雹谝狸愊壬f(shuō)，“了解之同情”為研究中國(guó)古代哲學(xué)思想的基礎(chǔ)和前提。陳先生的這一觀點(diǎn)及相關(guān)論述，為中國(guó)思想史研究提供了一條帶有指導(dǎo)性意義的方法論原則，因此也得到了很多學(xué)者的認(rèn)同。作為哲學(xué)史家的方克立先生就是其中有代表性的一位。方先生在唯物史觀的指導(dǎo)下，結(jié)合所從事的現(xiàn)代新儒學(xué)思潮研究對(duì)該觀點(diǎn)進(jìn)行了創(chuàng)造性地發(fā)揮。

方先生提出：“‘同情地了解’是指，我們?cè)S多同志在開(kāi)始接觸現(xiàn)代新儒家的著作時(shí)，對(duì)于他們堅(jiān)持民族本位的文化立場(chǎng)，在西化思潮盛行、民族文化危機(jī)之時(shí)，大聲疾呼‘中國(guó)文化沒(méi)有死亡’，為護(hù)持和承續(xù)中華文化之慧命，貫注了滿(mǎn)腔熱忱，為之奮斗終生，都不由得產(chǎn)生共鳴和敬佩之情。因?yàn)槲覀儗?duì)中華優(yōu)秀文化也有深厚的感情，不贊成民族虛無(wú)主義

收稿日期：2012—04—03

*基金項(xiàng)目：青島市社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目《方克立與哲學(xué)中國(guó)化》（ QDSKL100405）。

作者簡(jiǎn)介：陸信禮，男，中國(guó)海洋大學(xué)社會(huì)科學(xué)部副教授（青島266000）。

董凱，女，中國(guó)海洋大學(xué)社會(huì)科學(xué)部碩士研究生（青島266000）。

篇6

【關(guān)鍵詞】法理學(xué)；公證；秩序；正義

2014年7月，筆者有幸閱讀了博登海默著、鄧正來(lái)譯的1987年版《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》，因受限于本人目前知識(shí)的局限性，尚不能很好地理解這本書(shū)，很難在每個(gè)問(wèn)題上都進(jìn)行深入的思考，更不能將這本書(shū)所介紹的法律方法和司法技術(shù)很好地消化并運(yùn)用于實(shí)際法律工作中；但是，就如作者致中文版前言中所述般，通過(guò)閱讀這本書(shū)，為我初步了解立法者和法律解釋人員所面臨的基本問(wèn)題上打開(kāi)了一扇門(mén)，而在這之前，這是我之前從未思考過(guò)的法律問(wèn)題。

從語(yǔ)言風(fēng)格來(lái)看，《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》的譯者鄧正來(lái)多用長(zhǎng)句作譯，語(yǔ)句顯得艱澀、綿長(zhǎng)、修飾限制成份太多，有些語(yǔ)句若不重讀三五遍，很難理解其所表達(dá)的含義。如果譯者的中文翻譯能簡(jiǎn)潔明了，或者說(shuō)在翻譯中將艱澀的語(yǔ)言能更流暢的進(jìn)行轉(zhuǎn)化，相信會(huì)增加讀者對(duì)本書(shū)的閱讀和受益程度。從內(nèi)容上來(lái)看，這本書(shū)瑕不掩瑜，給我最大的感覺(jué)就是：綜合、客觀；這是一本法學(xué)理論很強(qiáng)的書(shū)，時(shí)間跨越了古希臘到現(xiàn)代法學(xué)，內(nèi)容上包括了法理學(xué)、法律哲學(xué)、歷史法學(xué)、社會(huì)法學(xué)、法律的性質(zhì)和作法律的淵源和技術(shù)，以及法理學(xué)的發(fā)展演進(jìn)中形成的各流派學(xué)說(shuō)。

結(jié)合自身的職業(yè)，我重點(diǎn)閱讀了本書(shū)的第二部分內(nèi)容：法律的性質(zhì)和作用，通過(guò)閱讀，對(duì)公證制度的秩序和正義方面進(jìn)行了一些分析和思考。在本書(shū)中作者主要是通過(guò)“秩序”與“正義”這兩個(gè)基本概念來(lái)分析法律制度，認(rèn)為“它們是理解法律制度的形式結(jié)構(gòu)及其實(shí)質(zhì)性目的所不可或缺的”（第227頁(yè)），從秩序入手，以秩序和正義為中心，對(duì)法律的性質(zhì)和作用進(jìn)行了詳盡而深刻的闡述。作者將秩序（order）這一術(shù)語(yǔ)“用來(lái)描述法律制度的形式結(jié)構(gòu)，特別是在履行其調(diào)整人類(lèi)事務(wù)的任務(wù)時(shí)運(yùn)用一般性規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)和原則的法律傾向”，“意指在自然進(jìn)程和社會(huì)進(jìn)程中都存在著某種程度的一致性、連續(xù)性和確定性”（第227-228頁(yè)）。經(jīng)過(guò)觀察表明，作者認(rèn)為在自然界中“秩序似乎壓倒了無(wú)序、常規(guī)性壓倒了脫軌現(xiàn)象，規(guī)則壓倒了例外”（第228頁(yè)）；在人類(lèi)社會(huì)中“有序生活方式比雜亂生活方式占優(yōu)勢(shì)。在正常情形下，傳統(tǒng)、習(xí)慣、業(yè)經(jīng)確立的慣例、文化模式、社會(huì)規(guī)范和法律規(guī)范，都有助于將集體生活的發(fā)展趨勢(shì)控制在合理穩(wěn)定的范圍之內(nèi)”。

在作者看來(lái)，“法律的秩序要素所關(guān)注的乃是一個(gè)群體或政治社會(huì)對(duì)某些組織規(guī)范和行為標(biāo)準(zhǔn)的采納問(wèn)題……秩序概念所關(guān)涉的乃是社會(huì)生活的形式而非社會(huì)生活的實(shí)質(zhì)”（第260頁(yè)）。公證作為一項(xiàng)在現(xiàn)代國(guó)家確保自由、安全和公正的基本法律制度，是鍛造社會(huì)秩序的裝置，具有預(yù)防和化解糾紛的能力，有的學(xué)者甚至將公證定性為一種預(yù)防性的司法證明制度。公證制度主要從主體和內(nèi)容兩個(gè)角度體現(xiàn)公證對(duì)秩序性?xún)r(jià)值的倡導(dǎo)和維護(hù)作用：在主體方面，公民、法人和其他組織申請(qǐng)適用公證制度本身就意味著將主體的私人事務(wù)納入到公共的司法領(lǐng)域來(lái)，意味著一個(gè)有獨(dú)立性、自律的所謂‘法的空間’得以形成和維持”，于此同時(shí)，公證的主體無(wú)一例外地均置身于一定的制度化空間中，并因此受到來(lái)自制度的程序制約。在內(nèi)容方面，公證的證明對(duì)象如契約或行為往往是一種排除一種外部法律適用的直接私人意思表達(dá)，如果缺失公證制度約束，這些內(nèi)容就可能游離于法治之外，導(dǎo)致社會(huì)秩序混亂；而公證能夠?qū)崿F(xiàn)幫助、指導(dǎo)公民、法人和其他組織依法設(shè)立、變更法律行為，平衡當(dāng)事人之間的關(guān)系，剔除糾紛隱患和不真實(shí)、不合法的因素的目的，顯然就把法治所倡導(dǎo)的秩序內(nèi)容契合于當(dāng)事人之中，并且進(jìn)入了本來(lái)應(yīng)當(dāng)提倡“司法謙抑”的私權(quán)領(lǐng)域，使得公證制度能夠在諸多公權(quán)手段如訴訟、勞動(dòng)仲裁、行政救濟(jì)等難以介入的領(lǐng)域發(fā)揮秩序建構(gòu)的作用。

博登海墨認(rèn)為：“法律秩序中的規(guī)范與事實(shí)這兩個(gè)方面，互為條件且互相作用。這兩者要素缺一不可，否則就不會(huì)有什么真正意義上的法律制度。如果包含在法律規(guī)則部分中的‘應(yīng)然’內(nèi)容仍停留在紙上，而并不對(duì)人的行為產(chǎn)生影響，那么法律只是一種神話，而非現(xiàn)實(shí)。”（第255頁(yè)）因此，立法者將公證制度設(shè)置為一種法律制度，使其有足夠的能力建立一種社會(huì)秩序，則必須同時(shí)具備規(guī)范和事實(shí)這兩個(gè)方面，缺一不可。我們發(fā)現(xiàn)，一般社會(huì)經(jīng)驗(yàn)下的公證制度及其運(yùn)行，往往能夠獲得公民、法人和其他組織的信任感、滿(mǎn)足其對(duì)秩序的內(nèi)心需求進(jìn)而繼續(xù)獲得申請(qǐng)公證的激勵(lì)和效用，并以此循環(huán)往復(fù)。正如馬斯洛所指出的“我們社會(huì)中的大多數(shù)成年者，一般都傾向于安全的、有序的、可預(yù)見(jiàn)的、合法的和有組織的世界，這種世界是他所能依賴(lài)的，而且在他所傾向的這種世界里，出乎意料的、難以控制的、混亂的以及其他諸如此類(lèi)的危險(xiǎn)事情都不會(huì)發(fā)生。”（第239頁(yè)）

“人們?cè)谏畎才欧矫鎸?duì)連續(xù)性的訴求與他們要求在相互關(guān)系中遵守規(guī)則的傾向之間是存在著聯(lián)系的。無(wú)論何時(shí)只要人的行為受到法律規(guī)范的控制，重復(fù)規(guī)則性這一要素就會(huì)被引入社會(huì)關(guān)系之中。一種源于過(guò)去的權(quán)威性淵源，會(huì)以一種重復(fù)的方式被用來(lái)指導(dǎo)私人的或官方的行為。遵循規(guī)則化的行為方式，為社會(huì)生活提供了很高程度的有序性和穩(wěn)定性?！保ǖ?39頁(yè)）由于公證是基于私人個(gè)體為獲取公共信用證明而產(chǎn)生的，這就意味著如果能夠借助公證制度獲得所追求的公共信用，將會(huì)使得個(gè)體擁有進(jìn)行持續(xù)性公證的主動(dòng)需求，而公證的公正、真實(shí)、合法行原則恰好可以保障這種公共信用的實(shí)現(xiàn)，由此使得公證建立的社會(huì)公共信用體系和社會(huì)秩序能夠獲得長(zhǎng)久存續(xù)的土壤。

博登海墨認(rèn)為“從最為廣泛的和最為一般的意義上講，正義的關(guān)注點(diǎn)可以被認(rèn)為是一個(gè)群體的秩序或一個(gè)社會(huì)的制度是否適合于實(shí)現(xiàn)其基本的目標(biāo)……滿(mǎn)足個(gè)人的合理需求和主張，并于此同時(shí)促進(jìn)生產(chǎn)進(jìn)步和提高社會(huì)內(nèi)聚性的程度――這是維續(xù)文明的社會(huì)生活所必需的――就是正義的目標(biāo)”。（第261頁(yè)）。正義在公證制度上體現(xiàn)為公正原則（《公證法》第三條規(guī)定：“公證機(jī)構(gòu)辦理公證，應(yīng)當(dāng)遵守法律，堅(jiān)持客觀、公正的原則?！保?，公正是公證的最本質(zhì)要求，是維護(hù)社會(huì)主義法治和社會(huì)秩序的需要，是保證公證質(zhì)量、實(shí)現(xiàn)公證職能的保障。公正包括實(shí)體公正和程序公正，實(shí)體公正是指公證證明內(nèi)容即對(duì)公證申請(qǐng)人所申辦的法律行為、有法律意義的文書(shū)和事實(shí)的公證結(jié)果是公正的；程序公正是指公證活動(dòng)的過(guò)程對(duì)公證申請(qǐng)人及相關(guān)人員來(lái)說(shuō)是公正的，也即是說(shuō)公證參與人員在公證過(guò)程中受到的對(duì)待是公證的，國(guó)家保障公民、法人和其他組織依法獲得公證證明的權(quán)利。簡(jiǎn)而言之，實(shí)體公正是指“產(chǎn)品”是否合格，程序公正是指該“產(chǎn)品”的生產(chǎn)過(guò)程是否公正。

公證制度是國(guó)家公證機(jī)關(guān)進(jìn)行司法證明活動(dòng)的一種法律制度，它是國(guó)家司法制度的重要組成部分，而公證機(jī)構(gòu)則是代表國(guó)家行使證明權(quán)，其所出具的公證書(shū)被法律賦予特定的公信力。公證法第三十六條規(guī)定：“經(jīng)公證的民事法律行為、有法律意義的事實(shí)和文書(shū)，應(yīng)當(dāng)作為認(rèn)定事實(shí)的根據(jù)，但有相反證據(jù)足以該項(xiàng)公證的除外?！庇纱丝梢?jiàn)，公證的效力可以直接成為法院判決的依據(jù)，甚至直接影響司法訴訟的結(jié)果，決定著當(dāng)事人的重大利益。正因?yàn)槿绱?，公證應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格貫徹公正原則，要求公證人必須做到：一方面對(duì)申辦公證的民事法律行為有法律意義的文書(shū)和事實(shí)的公證結(jié)果是公正的；另一方面，公證參與人在公證過(guò)程中應(yīng)享有的程序權(quán)利得到了充分的尊重和平等對(duì)待。遺憾的是某些公證機(jī)構(gòu)在堅(jiān)持公正原則方面表現(xiàn)頗讓人心寒，最為典型的例子是2004年發(fā)生的“西安寶馬彩票案”。因公證本身存在體制弊端，有些公證機(jī)構(gòu)甚至把辦理公證業(yè)務(wù)當(dāng)作“生財(cái)之道”，搞成了“公證經(jīng)濟(jì)”，將法律賦予的“證明權(quán)”視為壟斷公證業(yè)務(wù)的“道具”和“資本”，在這種情形下，為了追求經(jīng)濟(jì)效益最大化，公證機(jī)構(gòu)及公證人人為簡(jiǎn)化法定程序，迎合客戶(hù)的各種不正當(dāng)要求以爭(zhēng)取公證業(yè)務(wù)，導(dǎo)致錯(cuò)證、假證事件迭出不窮，嚴(yán)重?fù)p害了當(dāng)事人的合法權(quán)益。

公證機(jī)構(gòu)行使國(guó)家證明權(quán)，代表的是國(guó)家最高的證明行使，如果其中涉及營(yíng)利因素和利潤(rùn)問(wèn)題，那么必然產(chǎn)生競(jìng)爭(zhēng)，以致其未能按照制度設(shè)計(jì)的軌道正常運(yùn)轉(zhuǎn)而可能出現(xiàn)偏軌行使的情形，更有可能淡忘公證職責(zé)，偏離執(zhí)業(yè)宗旨。公正是公證的基本原則，是公證業(yè)的靈魂，是公信力的基礎(chǔ)。皮之不存，毛將焉附？歸根到底，我國(guó)的公證制度必須進(jìn)行徹底的深化改革。

作為一名公證人，深知公證過(guò)程中秩序和正義的重要性，在以后的工作中定會(huì)對(duì)公證的本質(zhì)多作思考，探求公證應(yīng)該是怎樣的，設(shè)計(jì)公證制度的初衷是什么，怎樣才能實(shí)現(xiàn)追求社會(huì)和諧秩序、實(shí)現(xiàn)公平正義之目的等等。

以上觀點(diǎn)為本人閱讀博登海默先生的《法理學(xué)-法律哲學(xué)與法律方法》之后的粗淺感悟。讀了此書(shū)后，本人更深刻認(rèn)識(shí)到僅僅停留在課本上的目光始終是短淺的，而且束縛了人的思想。法律工作者只有廣泛涉獵、不斷積累才能拓寬視野、獨(dú)立思考，才能成為具有專(zhuān)門(mén)技能、專(zhuān)門(mén)知識(shí)和專(zhuān)門(mén)職業(yè)道德修養(yǎng)的法律人才。

【參考文獻(xiàn)】

[1]博登海默.法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法[M].鄧正來(lái)，譯.中國(guó)政法大學(xué)出版社.

篇7

性、文化要素的可分離性與可相容性出發(fā)，通過(guò)批判與會(huì)通、分析與綜合、解構(gòu)與建構(gòu)，實(shí)現(xiàn)文化的綜合創(chuàng)新。就中國(guó)哲學(xué)史的研究而言，貫徹“綜合創(chuàng)新”的方法論原則，就是要站在世界哲學(xué)史高度，體會(huì)“一本萬(wàn)殊”之理，承認(rèn)相反之論，從雜多中求統(tǒng)一，從矛盾中求會(huì)通，努力實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化和西方哲學(xué)的本土化和中國(guó)化，在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)與重構(gòu)中，會(huì)通古今中西，以求達(dá)到綜合與創(chuàng)造、繼承與創(chuàng)新的統(tǒng)一。這正是通過(guò)“綜合創(chuàng)新”方法所要實(shí)現(xiàn)的研究中國(guó)哲學(xué)史的目的和理想目標(biāo)。20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史研究方法的探索也說(shuō)明了這一點(diǎn)。

對(duì)中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史研究作出了突出貢獻(xiàn)的馮友蘭先生，在對(duì)中國(guó)哲學(xué)史研究方法的探索中，就已經(jīng)開(kāi)啟了中國(guó)哲學(xué)史研究方法的綜合創(chuàng)新之路。這具體表現(xiàn)在：一是明確地將西方哲學(xué)的邏輯分析方法和中國(guó)哲學(xué)的直覺(jué)主義相結(jié)合，建構(gòu)了一套哲學(xué)方法論與哲學(xué)史方法論———“正的方法”與“負(fù)的方法”。二是在援引西方哲學(xué)包括實(shí)用主義和新實(shí)在主義的觀念和方法、哲學(xué)的理論觀點(diǎn)和方法來(lái)改造中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念和方法上，在一定的層次上，使得的方法和科學(xué)主義的方法、人文主義的方法相結(jié)合；而這一結(jié)合是在他力圖把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)和哲學(xué)打通并適當(dāng)?shù)亟Y(jié)合起來(lái)的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的，他也因此形成了一種綜合的中國(guó)哲學(xué)史方法論。

歷史地看，在跟馮友蘭先生同時(shí)或稍后的一些中國(guó)哲學(xué)史家也都在不同的層面上、不同的范圍內(nèi)，探索并嘗試融貫、綜合各種治中國(guó)哲學(xué)史的方法，以求建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)史方法論。如三四十年代的張氏兩兄弟張申府先生、張岱年先生就嘗試“將唯物、理想、解析，綜合于一”以建立“解析的辯證唯物論”，倡導(dǎo)和運(yùn)用邏輯解析方法，并將解析法和的唯物辯證法結(jié)合，來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)史。張岱年先生于30年成的《中國(guó)哲學(xué)大綱》，既運(yùn)用了邏輯分析方法又運(yùn)用了唯物辯證法，奠定了張岱年先生一生堅(jiān)持以的理論觀點(diǎn)和方法研究中國(guó)哲學(xué)史的方法論基礎(chǔ)。張岱年先生于80年代初撰寫(xiě)的《中國(guó)哲學(xué)史方法論發(fā)凡》一書(shū)，從的世界觀和方法論的統(tǒng)一出發(fā)，主張根據(jù)辯證唯物論和歷史唯物論的基本原理來(lái)分析和研究中國(guó)哲學(xué)史；并認(rèn)為研究中國(guó)哲學(xué)史的正確方法，就是根據(jù)辯證唯物論和歷史唯物論的基礎(chǔ)原理來(lái)分析研究中國(guó)歷史上每個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)思想，闡明哲學(xué)發(fā)展過(guò)程的客觀規(guī)律。而應(yīng)用的方法來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)史要堅(jiān)持四個(gè)基本原則：第一，堅(jiān)持哲學(xué)基本問(wèn)題的普遍意義，注意考察唯物主義與唯心主義的對(duì)立斗爭(zhēng)與相互轉(zhuǎn)化；第二，重視唯物主義的理論價(jià)值及其在哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中的重要作用；第三，堅(jiān)持社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的觀點(diǎn)，對(duì)于階級(jí)社會(huì)中的哲學(xué)思想進(jìn)行切合實(shí)際的階級(jí)分析；第四，堅(jiān)持發(fā)揚(yáng)實(shí)事求是的學(xué)風(fēng)，對(duì)于哲學(xué)史的具體問(wèn)題進(jìn)行具體分析。在此基礎(chǔ)上，對(duì)于哲學(xué)思想的階級(jí)分析方法，哲學(xué)思想的理論分析方法，歷史與邏輯的統(tǒng)一，哲學(xué)遺產(chǎn)的批判繼承，以及整理史料的方法等等，作了較為全面、系統(tǒng)、精密的分析和論述，基本上確立了以哲學(xué)史觀和方法論為主導(dǎo)的中國(guó)哲學(xué)史方法論?？梢钥闯?，張岱年先生的中國(guó)哲學(xué)史方法論的一個(gè)突出特點(diǎn)就是將古今中外不同的方法加以融貫、整合，并在哲學(xué)史觀和方法論的統(tǒng)帥下達(dá)到了“綜合創(chuàng)新”。

事實(shí)上，80年代特別是90年代以后，研究方法和研究視角的多元化已成為中國(guó)哲學(xué)史研究的主流。如方克立先生曾明確指出，中國(guó)哲學(xué)史研究方法和研究視角已呈現(xiàn)多元化趨勢(shì)。他主張?jiān)隈R克思列寧主義哲學(xué)史觀和方法論的指導(dǎo)下，運(yùn)用多種方法來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)史，如中國(guó)舊有的漢學(xué)的方法和宋學(xué)的方法，西方現(xiàn)有的解釋學(xué)方法、發(fā)生認(rèn)識(shí)方法、結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代解構(gòu)主義的方法，以及文化人類(lèi)學(xué)、宗教社會(huì)學(xué)和認(rèn)知心理學(xué)等，以便在各種研究方法的功能互補(bǔ)中，揭示中國(guó)哲學(xué)史多方面的豐富內(nèi)容。又如劉文英先生強(qiáng)調(diào)今天研究中國(guó)哲學(xué)史采用的各種方法都必須堅(jiān)持實(shí)事求是的原則，并主張將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的漢學(xué)的方法和宋學(xué)的方法，哲學(xué)的歷史方法與邏輯方法，以及語(yǔ)義分析方法、結(jié)構(gòu)分析方法、解釋學(xué)方法與比較方法等等，加以整合或綜合，以實(shí)現(xiàn)不同方法的特殊的功能和價(jià)值。這可以說(shuō)是一種理性、開(kāi)放、公正、平實(shí)的態(tài)度，一種實(shí)事求是的態(tài)度。顯然，他們所堅(jiān)持的，已不是以往那種教條主義的，而是經(jīng)過(guò)重新理解和詮釋并加以發(fā)展了的。這樣一種以為主導(dǎo)、綜合古今中外各種研究方法論的探索，體現(xiàn)的正是“綜合創(chuàng)新”的路向。

海外華人學(xué)者傅偉勛先生自70年代初因探討老子之“道”所蘊(yùn)涵的哲理而觸發(fā)詮釋學(xué)構(gòu)想，經(jīng)過(guò)20多年的艱苦探索，基本上建構(gòu)起了中國(guó)哲學(xué)史方法論———“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”。從傅偉勛先生所建構(gòu)的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”方法論看，它實(shí)際是中西哲學(xué)方法論的融會(huì)貫通。誠(chéng)如傅先生自己所說(shuō)，“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的“建構(gòu)與形成有賴(lài)乎現(xiàn)象學(xué)、辯證法、實(shí)存分析、日常語(yǔ)言分析、新派詮釋學(xué)理路等等現(xiàn)代西方哲學(xué)中較為重要的特殊方法論之一般化過(guò)濾，以及其與我國(guó)傳統(tǒng)以來(lái)考據(jù)之學(xué)與義理之學(xué)，乃至大乘佛學(xué)涉及方法論的種種教理之間的‘融會(huì)貫通’”。所以，他的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”便具有一種辯證開(kāi)放的性格。顯然，傅偉勛先生在建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)史方法論時(shí)，仍然走的是綜合古今中西以求創(chuàng)新的道路。

篇8

科學(xué)技術(shù)方法論是關(guān)于科學(xué)技術(shù)研究一般方法的理論。通過(guò)科學(xué)技術(shù)方法論的研究可以獲得有關(guān)科學(xué)研究和技術(shù)研究中的一般規(guī)律性的認(rèn)知，因此科技方法論研究是科技哲學(xué)的重要組成部分。隨著科技對(duì)社會(huì)的影響越來(lái)越大，科技方法論的研究越來(lái)越重要，人們對(duì)科技哲學(xué)研究方法論的學(xué)習(xí)意愿也越來(lái)越迫切。《科技哲學(xué)研究方法論探析》一書(shū)應(yīng)運(yùn)而生，并以科學(xué)發(fā)展觀作指導(dǎo)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)成果的應(yīng)用為基礎(chǔ)，探討當(dāng)今時(shí)代如何運(yùn)用科技哲學(xué)研究方法論的體系和規(guī)則，做好科技哲學(xué)的研究、創(chuàng)新及其應(yīng)用的有關(guān)問(wèn)題。

本書(shū)以“總—分—總”的框架結(jié)構(gòu)論述，共分為十六章。第一章到第三章介紹了科技哲學(xué)研究總的態(tài)度和目標(biāo)、要求及能力等；第四章到第十章分別從個(gè)人、集體、創(chuàng)新思維等角度詳細(xì)闡述了科技哲學(xué)研究方法論的各個(gè)方面；第十一章到第十三章延伸探討了科技哲學(xué)研究方法論應(yīng)用的相關(guān)問(wèn)題；最后一章單獨(dú)分析了科技哲學(xué)研究的關(guān)鍵因素及制約因素。全書(shū)理論闡述全面深刻，邏輯結(jié)構(gòu)清晰完整，是一本集理論性、知識(shí)性與實(shí)用性為一體的科技哲學(xué)類(lèi)用書(shū)。本書(shū)緊密結(jié)合了我國(guó)的現(xiàn)有實(shí)際，首次以科學(xué)發(fā)展觀作為指導(dǎo)，將科學(xué)發(fā)展觀的四部分內(nèi)容——以人為本的發(fā)展觀、全面發(fā)展觀、協(xié)調(diào)發(fā)展觀、可持續(xù)發(fā)展觀融入全書(shū)。作者認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)的哲學(xué)研究依賴(lài)于正確的、不斷發(fā)展的方法論指導(dǎo)。

隨著科學(xué)技術(shù)的日新月異，科技哲學(xué)研究的系統(tǒng)復(fù)雜性特征正不斷向科技哲學(xué)研究方法論提出新的挑戰(zhàn)，并且進(jìn)一步要求我們不斷進(jìn)行科學(xué)哲學(xué)的反思與探索。為此，全書(shū)在強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對(duì)科學(xué)技術(shù)三個(gè)方面作用的基礎(chǔ)上，提出并論述了科技哲學(xué)研究方法論的體系和規(guī)則，其中包括：做好科技哲學(xué)研究工作的三對(duì)核心要素——目的和要求、內(nèi)容和態(tài)度、步驟和方法，主觀方面的四項(xiàng)潛能——思想和品德、知識(shí)和能力、健康和生命、毅力和戰(zhàn)術(shù)，客觀方面的三個(gè)影響因素——機(jī)遇和挑戰(zhàn)、環(huán)境和協(xié)調(diào)、條件和利用，工作過(guò)程中的兩個(gè)動(dòng)態(tài)因素——學(xué)習(xí)和致用、檢查總結(jié)和提高。本書(shū)也探討了科技哲學(xué)研究的創(chuàng)新思維、創(chuàng)新原理及創(chuàng)新技法，還討論了科技哲學(xué)研究及其應(yīng)用的智能化方法，列舉有關(guān)科技哲學(xué)研究方法論應(yīng)用的若干實(shí)例。同時(shí)，本書(shū)試圖就科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究方法論的應(yīng)用問(wèn)題進(jìn)行研究，對(duì)科技哲學(xué)研究的相關(guān)制約因素進(jìn)行探析，以便讀者更好地了解科技哲學(xué)研究方法論的應(yīng)用及發(fā)展、現(xiàn)狀、指向和重點(diǎn)。

《科技哲學(xué)研究方法論探析》內(nèi)容豐富全面，重視個(gè)體能力的培養(yǎng)和對(duì)科技哲學(xué)研究的作用，打破之前學(xué)科僵化的所屬系統(tǒng)的界線，并在實(shí)證分析的基礎(chǔ)上，概括了科技哲學(xué)方法論研究的應(yīng)用和趨向，這為學(xué)科研究提供了一定的參考，也有助于讀者進(jìn)一步學(xué)習(xí)和研究。本書(shū)還通過(guò)具體實(shí)例，提出用好科學(xué)方法論的規(guī)則創(chuàng)造更高人生價(jià)值、發(fā)揮個(gè)人潛能的建議。

篇9

一、教材的知識(shí)結(jié)構(gòu)編排叫人很不舒服

哲學(xué)是講世界觀和方法論的，學(xué)哲學(xué)就是學(xué)世界觀和方法論。但本教材第一單元（即前三章）都學(xué)完了，卻沒(méi)見(jiàn)任何原理和方法。給人以三紙無(wú)驢的感覺(jué)。本單元第一章生活處處有哲學(xué)等知識(shí)，完全可以在前言里解決；第二章哲學(xué)的基本問(wèn)題在第二單元物質(zhì)與意識(shí)學(xué)完自然就弄清楚了；第三章無(wú)非是說(shuō)哲學(xué)是科學(xué)以及學(xué)習(xí)它的意義，前言里面亦可解決；的發(fā)展可以放在第三單元用發(fā)展的觀點(diǎn)看問(wèn)題或者第二單元實(shí)踐與認(rèn)識(shí)中來(lái)講。但現(xiàn)行教材的編排，這部分知識(shí)安排在前三章共6個(gè)課時(shí)，耗費(fèi)了三周的教學(xué)時(shí)間。當(dāng)教學(xué)結(jié)束的時(shí)候，就連我自己都不知道講了些什么，怎么能讓學(xué)生清楚明了呢？另外，這兒耽誤的時(shí)間過(guò)長(zhǎng)，直接影響了后面重點(diǎn)知識(shí)的學(xué)習(xí)，尤其是辯證法部分。比如：第三單元第二節(jié)用對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)看問(wèn)題，把以前三節(jié)課的內(nèi)容壓縮為一節(jié)課，這與教材編排上的頭輕尾重不無(wú)關(guān)系。

二、方法論的表述冗長(zhǎng)、嗦

在我們的印象中，哲學(xué)的觀點(diǎn)、方法的表述通常都很精煉，揭示的道理很精辟，讀后就很難忘記。新教材中對(duì)方法論的表述卻反其道而行之，句子冗長(zhǎng)，表達(dá)啰嗦，既不利于學(xué)生理解，更不利于學(xué)生記憶和應(yīng)用。比如：整體與部分的關(guān)系原理舊教材中方法論1的表述是“要樹(shù)立全局觀念，辦事情要從整體著眼、尋求最優(yōu)目標(biāo)”。總共不過(guò)22個(gè)字。新教材變?yōu)椤皹?shù)立全局觀念，立足整體，統(tǒng)籌全局，選擇最佳方案，實(shí)現(xiàn)整體的最優(yōu)目標(biāo)，從而達(dá)到整體功能大于部分功能之和的理想效果”，總共50字。但兩個(gè)表述的意義是一樣的，既然這樣，為什么要去簡(jiǎn)就繁呢？還有一些方法論的表述很繞口，讓學(xué)生讀都讀暈了，更談不上記憶了。

三、知識(shí)體系紊亂，不利于學(xué)生理清思路

本來(lái)哲學(xué)的結(jié)構(gòu)是很清晰的，一條原理對(duì)應(yīng)著一條或幾條方法。清清楚楚，明明白白。學(xué)生學(xué)起來(lái)也簡(jiǎn)單明了，有的方法學(xué)生本身也知道應(yīng)該這么做，只是不知道為什么罷了，通過(guò)學(xué)哲學(xué)就更深刻地認(rèn)識(shí)到了這樣做的必要性。所以學(xué)起來(lái)也興趣頗濃，積極性很高。但現(xiàn)行的新教材似乎在人為地破壞這種知識(shí)順序，尤其是第三單元第九課唯物辯證法的實(shí)質(zhì)與核心，舊教材是遵循矛盾的普遍性——方法論；矛盾的特殊性——方法論；普遍性與特殊性的關(guān)系——方法論；主要矛盾和次要矛盾的關(guān)系原理——方法論；矛盾的主要方面和次要方面的關(guān)系原理——方法論。五個(gè)原理及其對(duì)應(yīng)的方法，學(xué)完后學(xué)生清楚明了，沾沾自喜。新教材這一塊變?yōu)椋好艿钠毡樾浴獰o(wú)方法論；矛盾的特殊性——無(wú)方法論；矛盾的普遍性與特殊性的關(guān)系——無(wú)方法論；主要矛盾和次要矛盾、矛盾的主要方面和次要方面——（方法論）堅(jiān)持兩點(diǎn)論和重點(diǎn)論的統(tǒng)一、堅(jiān)持對(duì)具體問(wèn)題具體分析。兩個(gè)版本相比較，后者給人的感覺(jué)是“怎一個(gè)亂字了得”！

篇10

【關(guān)鍵詞】 社會(huì)科學(xué)方法論 體系 開(kāi)放性 邏輯基礎(chǔ)

“社會(huì)科學(xué)方法論是開(kāi)放的科學(xué)體系”，這一論斷從表層來(lái)看似乎是毋庸贅述的理論事實(shí)。然而，如果把社會(huì)科學(xué)方法論的建立過(guò)程及其理論建構(gòu)的現(xiàn)狀作為考量因素，則有必要對(duì)這一論述的邏輯合理性進(jìn)行進(jìn)一步的理論闡述。有人會(huì)說(shuō)，既然這個(gè)論點(diǎn)已成毋庸置疑的理論事實(shí)，那么，從其他考量因素出發(fā)對(duì)這一理論事實(shí)進(jìn)行闡述豈非多此一舉。然而，真正的理論事實(shí)是要經(jīng)得住考量的，倘若認(rèn)定其為理論事實(shí)的依據(jù)僅僅為表層，怕是難逃不嚴(yán)謹(jǐn)之嫌。因而，以社會(huì)科學(xué)方法論建立過(guò)程及理論建構(gòu)的現(xiàn)狀為考量因素，對(duì)“社會(huì)科學(xué)方法論是開(kāi)放的科學(xué)體系”這一論述的邏輯合理性進(jìn)行理論闡述，是極為必要的。

社會(huì)科學(xué)方法論是科學(xué)的理論體系

有觀點(diǎn)認(rèn)為，19世紀(jì)中期，馬克思、恩格斯已經(jīng)構(gòu)建了整體上最為科學(xué)、完備的歷史唯物主義哲學(xué)方法論，遺憾的是，具體的社會(huì)科學(xué)方法至今仍未被系統(tǒng)地建構(gòu)起來(lái)。在此，我們需要闡明的是，我們對(duì)社會(huì)科學(xué)方法論體系開(kāi)放性邏輯基礎(chǔ)的研究和闡述，并非意味著我們對(duì)此理論持懷疑態(tài)度，而是承諾社會(huì)科學(xué)方法論是科學(xué)的體系。對(duì)這一問(wèn)題的理解，我們可以從體系的定義本身入手。體系，顧名思義，形成為一體，即整體，組成為系，即系統(tǒng)。體系，是指由若干具有相互關(guān)聯(lián)的事物或某些意識(shí)相互聯(lián)系而構(gòu)成的一個(gè)整體：如工業(yè)體系、思想體系、理論體系等。體系的構(gòu)成需要量的規(guī)定，即一個(gè)事物或意識(shí)不能形成體系，而是由至少兩個(gè)或兩個(gè)以上的要素構(gòu)成；體系的構(gòu)成也需要質(zhì)的規(guī)定，即構(gòu)成體系的要素是特定的，相互關(guān)聯(lián)的，并不是隨便哪些要素都能構(gòu)成體系的。

社會(huì)科學(xué)方法論作為科學(xué)的理論體系，其要素既有量的規(guī)定也有質(zhì)的規(guī)定。社會(huì)科學(xué)方法論有其特定的、若干具有相關(guān)性的組成要素，就其理論內(nèi)容來(lái)看，社會(huì)科學(xué)方法論以辯證唯物主義和歷史唯物主義為根本方法，包括以實(shí)踐為基礎(chǔ)的研究方法，這體現(xiàn)了的實(shí)踐基礎(chǔ)；社會(huì)系統(tǒng)研究方法、社會(huì)矛盾研究方法、社會(huì)過(guò)程研究方法，這體現(xiàn)了的辯證思維；社會(huì)主體研究方法、社會(huì)認(rèn)知與評(píng)價(jià)方法，這體現(xiàn)了的主體性原則；社會(huì)科學(xué)研究的世界視野，這體現(xiàn)了的世界眼光。

社會(huì)科學(xué)方法論就其理論內(nèi)容來(lái)看，涉及了主體與客體、系統(tǒng)和要素、矛盾和過(guò)程、個(gè)人與群眾、認(rèn)知與評(píng)價(jià)、世界歷史與民族歷史等一系列關(guān)乎社會(huì)發(fā)展中的重大關(guān)系問(wèn)題，這些問(wèn)題與要素是相互關(guān)聯(lián)的，而且都貫穿著基本的理論原則，如生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系的原則，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的原則，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的原則等等。而從系統(tǒng)概念的角度而言，可以認(rèn)為社會(huì)科學(xué)方法論中的各個(gè)方法要素構(gòu)成了一個(gè)方法論體系。而且這個(gè)體系之所以是科學(xué)的，其最大的特點(diǎn)就是其開(kāi)放性，它不斷與其自身以及系統(tǒng)之外的環(huán)境進(jìn)行所謂的信息能量的交換，在開(kāi)放性中不斷的豐富和發(fā)展自己。

社會(huì)科學(xué)方法論的哲學(xué)基礎(chǔ)決定其開(kāi)放性的理論品格

世界觀與方法論具有一致性，有何種世界觀就會(huì)有何種方法論。人們?cè)谑澜缬^或哲學(xué)觀的指引下，去觀察、發(fā)現(xiàn)、分析、解決各種社會(huì)問(wèn)題和現(xiàn)象，這就構(gòu)成了社會(huì)科學(xué)研究方法。社會(huì)科學(xué)方法論，是世界觀、哲學(xué)觀在方法論上的具體體現(xiàn)?？梢赃@么說(shuō)，哲學(xué)是社會(huì)科學(xué)方法論的哲學(xué)基礎(chǔ)，它決定了社會(huì)科學(xué)方法論的開(kāi)放性理論品格，這一品格在其研究對(duì)象、適用范圍以及理論視野方面都有所呈現(xiàn)。

哲學(xué)的研究對(duì)象具有開(kāi)放性。其研究對(duì)象是實(shí)踐基礎(chǔ)上的人與世界的關(guān)系，而其理論旨趣在于探索人與人、人與自然、人與社會(huì)之間關(guān)系的一般規(guī)律，從而能夠正確的認(rèn)識(shí)世界，更重要的是改造世界。這種實(shí)踐是植根于開(kāi)放的社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中的，哲學(xué)是從社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)現(xiàn)實(shí)當(dāng)中走出來(lái)的，也必然要回到社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)現(xiàn)實(shí)當(dāng)中去發(fā)展。這就決定了作為哲學(xué)觀基礎(chǔ)上的具體方法論，社會(huì)科學(xué)方法論在與社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)中能夠展示出自己所特有的開(kāi)放性，同時(shí)，“社會(huì)科學(xué)方法論把對(duì)社會(huì)的研究納入自然―社會(huì)的大系統(tǒng)中加以考察，賦予社會(huì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)以宏觀的歷史背景……在各種社會(huì)要素的有序聯(lián)系中揭示社會(huì)有機(jī)體的內(nèi)在組織結(jié)構(gòu)……”①。這決定了社會(huì)科學(xué)方法論體系必須是開(kāi)放的系統(tǒng)。

哲學(xué)的理論視野是開(kāi)放性的。馬克思、恩格斯批判地繼承了近代德國(guó)古典哲學(xué)、英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、英法空想社會(huì)主義學(xué)說(shuō)，深刻分析了資本主義社會(huì)矛盾和發(fā)展趨勢(shì)，科學(xué)總結(jié)無(wú)產(chǎn)階級(jí)斗爭(zhēng)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，創(chuàng)立了。在社會(huì)歷史觀上，馬克思從實(shí)踐的唯物主義觀點(diǎn)出發(fā)，主張用社會(huì)存在去解釋社會(huì)意識(shí)，從而深刻批判了唯心主義對(duì)社會(huì)歷史的主觀臆斷，認(rèn)為社會(huì)認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)的、有生命的、從事實(shí)際活動(dòng)的人。馬克思深刻分析了舊唯物主義者在社會(huì)歷史領(lǐng)域陷入唯心主義的原因，指出“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解……他不了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義。”②哲學(xué)這種批判性的理論視野正展示了其自身的開(kāi)放性，以此哲學(xué)觀為指導(dǎo)的社會(huì)科學(xué)方法論也必然會(huì)在人類(lèi)發(fā)展的新的歷史境遇和歷史條件中，總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)，借鑒和吸收人類(lèi)一切文明的成果，直面當(dāng)下人類(lèi)社會(huì)發(fā)展中的各種矛盾和問(wèn)題、各種理論和方法，從而不斷豐富和發(fā)展自身的理論體系。

哲學(xué)的適用范圍是開(kāi)放性的。哲學(xué)是面向整個(gè)人類(lèi)世界的，所以，它面對(duì)的不僅僅是人、自然界或者人類(lèi)社會(huì)的某一個(gè)層面、方向或領(lǐng)域，而是整個(gè)人類(lèi)世界，系統(tǒng)掌握人與整個(gè)世界的關(guān)系，這也決定了其歷史使命是爭(zhēng)取無(wú)產(chǎn)階級(jí)和人類(lèi)的解放，實(shí)現(xiàn)人自由而全面的發(fā)展，讓人類(lèi)生存的“必然王國(guó)”向著“自由王國(guó)”邁進(jìn)。社會(huì)科學(xué)方法論在這樣的哲學(xué)觀指導(dǎo)下分析處理社會(huì)問(wèn)題，相應(yīng)的或者自然而然的也獲得了其開(kāi)放性的理論品格。它作為各門(mén)具體社會(huì)科學(xué)的直接的方法論指導(dǎo)，必須指向自然界、人類(lèi)社會(huì)及人自身，而不能局限于某一個(gè)狹窄的領(lǐng)域；哲學(xué)是面向未來(lái)的，它從徹底的唯物辯證法出發(fā)，強(qiáng)調(diào)世界并非是既定事物的集合體，而是一個(gè)過(guò)程的集合體，所有事物隨時(shí)隨地處于發(fā)展變化中，人類(lèi)、自然界以及人類(lèi)社會(huì)并非已經(jīng)完成的既定的存在，而是處于一個(gè)不斷生成、發(fā)展、完善的過(guò)程中。以這種哲學(xué)觀為指導(dǎo)的社會(huì)科學(xué)方法論也相應(yīng)地獲得了其開(kāi)放性理論品格，“在社會(huì)的相對(duì)穩(wěn)定中揭示社會(huì)的運(yùn)動(dòng)與變化，在社會(huì)的運(yùn)動(dòng)變化中揭示社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)和規(guī)律，在社會(huì)內(nèi)部矛盾和外部矛盾的交互作用中揭示社會(huì)發(fā)展的動(dòng)因與條件，全方位勾畫(huà)社會(huì)有機(jī)體的立體和動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。以對(duì)現(xiàn)實(shí)的把握為基點(diǎn)，去回溯社會(huì)發(fā)展的歷史、展望社會(huì)發(fā)展的未來(lái)?！雹?/p>

社會(huì)科學(xué)方法論的建構(gòu)貫穿了開(kāi)放性理論品格

首先，社會(huì)科學(xué)方法論的建構(gòu)本身即是開(kāi)放性思維的具體呈現(xiàn)。一直以來(lái)，人們傾向于認(rèn)為，既然歷史唯物主義已經(jīng)是人類(lèi)歷史上研究社會(huì)歷史最為科學(xué)、完整而全面的方法論，那么，構(gòu)建一個(gè)社會(huì)科學(xué)方法論就多少顯得有些多余。對(duì)此，我們應(yīng)該正確的認(rèn)識(shí)哲學(xué)方法論與一般科學(xué)方法論以及具體科學(xué)方法論的關(guān)系。從方法論來(lái)講，歷史唯物主義是高度抽象的，適用于所有領(lǐng)域的哲學(xué)方法論，但它與一般科學(xué)方法論和具體科學(xué)方法論又存在不同。相對(duì)于歷史唯物主義而言，社會(huì)科學(xué)方法論是一種具體的方法論，它是基于歷史唯物主義的社會(huì)歷史觀形成的。同時(shí)，相對(duì)于各門(mén)具體的社會(huì)科學(xué)研究來(lái)說(shuō)，社會(huì)科學(xué)方法論又是一種一般的方法論，對(duì)具體的社會(huì)科學(xué)研究具有直接性的指導(dǎo)意義。有人可能會(huì)說(shuō)，歷史唯物主義對(duì)各門(mén)具體社會(huì)科學(xué)研究同樣具有指導(dǎo)意義，從這個(gè)角度而言，社會(huì)科學(xué)方法論指導(dǎo)意義的價(jià)值似乎值得商榷。但是，需要指出的是，歷史唯物主義對(duì)具體社會(huì)科學(xué)研究的指導(dǎo)性是間接的，社會(huì)科學(xué)方法論作為連接歷史唯物主義和具體社會(huì)科學(xué)研究的橋梁，其理論體系的構(gòu)建是極為重要且必要的。

其次，社會(huì)科學(xué)方法論建構(gòu)的過(guò)程中貫穿了開(kāi)放性的理論原則。它積極地?fù)P棄了傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論的理論成果，在唯物史觀的基礎(chǔ)上融合了傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法來(lái)構(gòu)建自己的理論系統(tǒng)。西方傳統(tǒng)的社會(huì)科學(xué)方法論有其悠久的歷史，形成了不同的流派，提出了許多社會(huì)科學(xué)的研究方法，可以概括為兩組相互對(duì)立的傾向：一是科學(xué)主義和人文主義的對(duì)立；二是方法論個(gè)體主義與方法論整體主義的對(duì)立?？茖W(xué)主義（實(shí)證方法）的傾向，主張運(yùn)用自然科學(xué)的方法和規(guī)范來(lái)建構(gòu)人文社會(huì)科學(xué)；人文主義（理解方法）的傾向，主張運(yùn)用解釋學(xué)的方法來(lái)建構(gòu)人文社會(huì)科學(xué)，否認(rèn)自然科學(xué)方法在人文社會(huì)研究中的必要性和可能性。方法論個(gè)體主義認(rèn)為個(gè)人及其行動(dòng)是先于社會(huì)的，是社會(huì)運(yùn)動(dòng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，主張以個(gè)人分析為基點(diǎn)去解釋社會(huì)現(xiàn)象；方法論整體主義認(rèn)為社會(huì)是先于個(gè)人的，主張從社會(huì)環(huán)境角度，以社會(huì)整體分析為基點(diǎn)去解釋社會(huì)會(huì)現(xiàn)象。無(wú)論是科學(xué)主義方法論還是人文主義方法論，無(wú)論是個(gè)體主義方法論還是整體主義方法論，其所建立的社會(huì)哲學(xué)基礎(chǔ)都沒(méi)有正確的解釋和處理自然、人類(lèi)和社會(huì)的關(guān)系，其方法論必然會(huì)存在一定的弊端。

科學(xué)主義和人文主義不能正確地看待自然和社會(huì)的辯證關(guān)系，或用自然性來(lái)夸大自然和社會(huì)的對(duì)立，或用社會(huì)性來(lái)抹殺自然和社會(huì)的聯(lián)系；方法論個(gè)體主義和整體主義不能正確地看待和處理人和社會(huì)的關(guān)系，或用個(gè)人的主觀性、精神性忽視社會(huì)的客觀性、整體性，或用社會(huì)的整體性、客觀性抹殺個(gè)人的主觀性、精神性。雖然以韋伯、溫奇、吉登斯為代表的社會(huì)學(xué)家試圖綜合科學(xué)主義方法論和人文主義方法論以及個(gè)人體主義方法論和整體主義方法論，并取得了一定的成果，但其努力只是在方法論的漩渦中打轉(zhuǎn)。社會(huì)科學(xué)方法論以歷史唯物史觀為基礎(chǔ)，從根本上正確地確立了自然、人以及社會(huì)的關(guān)系：“人類(lèi)社會(huì)與自然是對(duì)立而統(tǒng)一的，構(gòu)成了相互作用的矛盾運(yùn)動(dòng)，而人類(lèi)社會(huì)同自然界對(duì)立的基礎(chǔ)及其相互作用發(fā)生的根本途徑即社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)……人類(lèi)社會(huì)是人與自然、人與人之間雙重關(guān)系的統(tǒng)一，實(shí)踐是這種雙重關(guān)系統(tǒng)一的基礎(chǔ)，是人類(lèi)社會(huì)的存在方式……歷史的主體和客體之間的關(guān)系是一種辯證關(guān)系，人的活動(dòng)既改造著自然、社會(huì)和人本身，又要受到自然、社會(huì)和人自身的制約，人是能動(dòng)性和受動(dòng)性的統(tǒng)一?！雹?/p>

社會(huì)科學(xué)方法論在唯物史觀的基礎(chǔ)上融合了傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法來(lái)構(gòu)建自己的理論系統(tǒng)：確立了社會(huì)研究方法的實(shí)踐基礎(chǔ)；社會(huì)系統(tǒng)研究方法的重大原則；社會(huì)矛盾研究中的利益矛盾與利益分析方法、階級(jí)矛盾與階級(jí)分析方法、階層矛盾與階層分析方法；社會(huì)過(guò)程研究中的歷史主義的方法、科學(xué)預(yù)見(jiàn)的方法、邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法；社會(huì)主體研究方法中強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)實(shí)的人”是社會(huì)歷史研究的出發(fā)點(diǎn)、人的生存狀態(tài)是社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r的尺度、人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的綜合、人民群眾是歷史的創(chuàng)造者；社會(huì)認(rèn)知與評(píng)價(jià)方法中堅(jiān)持從人民大眾的立場(chǎng)進(jìn)行實(shí)事求是的科學(xué)認(rèn)知，在實(shí)踐中做經(jīng)驗(yàn)觀察與事實(shí)描述的基礎(chǔ)上進(jìn)一步進(jìn)行抽象和概括、分析和綜合，確立了評(píng)價(jià)社會(huì)的社會(huì)生產(chǎn)力根本標(biāo)準(zhǔn)和人民利益的最高標(biāo)準(zhǔn)；在“世界歷史”的研究中堅(jiān)持以世界的眼光觀照當(dāng)代社會(huì)發(fā)展，辯證地理解全球化與民族化、統(tǒng)一性與多樣性、社會(huì)主義與資本主義的關(guān)系等等。

結(jié)語(yǔ)

總之，從社會(huì)科學(xué)方法論建構(gòu)的哲學(xué)基礎(chǔ)、建構(gòu)的過(guò)程和現(xiàn)狀等因素進(jìn)行考量，其獲得了理論系統(tǒng)開(kāi)放性的邏輯基礎(chǔ)，可見(jiàn)“社會(huì)科學(xué)方法論是開(kāi)放的科學(xué)體系”這一論述是經(jīng)得住推敲的。但在經(jīng)濟(jì)全球化和新技術(shù)革命深刻改變著人類(lèi)社會(huì)生產(chǎn)方式、生活方式和交往方式的今天，任何一種理論體系都應(yīng)以開(kāi)放的心態(tài)不斷與時(shí)俱進(jìn)、推陳出新，從而適應(yīng)時(shí)展需求。社會(huì)科學(xué)方法論作為一個(gè)系統(tǒng)而科學(xué)的理論體系，應(yīng)當(dāng)以更加開(kāi)放的心態(tài)促進(jìn)自身發(fā)展。

首先，要堅(jiān)持對(duì)自我系統(tǒng)內(nèi)部的開(kāi)放，始終保持自我批判的態(tài)度和與時(shí)俱進(jìn)的理論品格，這可以使其在日新月異、變幻紛呈的世界中不斷吐故納新，始終流淌著新鮮血液，同時(shí)也是使其在激蕩的時(shí)代變遷中始終發(fā)揮其作用的基礎(chǔ)?？梢赃@么說(shuō)，任何一種科學(xué)理論體系都不是完美的，這種不完美主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一個(gè)方面是科學(xué)理論體系本身存在的缺陷，另一個(gè)方面是科學(xué)理論體系在時(shí)代的發(fā)展和變遷中逐漸呈現(xiàn)出“脫離”的狀態(tài)。而這兩個(gè)問(wèn)題的解決，都要求其具有自我批判的態(tài)度和與時(shí)俱進(jìn)的理論品格，否則，本身存在的缺陷難以被發(fā)現(xiàn)和補(bǔ)救，隨著時(shí)代的發(fā)展表現(xiàn)出愈來(lái)愈多的不適應(yīng)性，最終結(jié)果只能是被淘汰。

其次，要堅(jiān)持對(duì)系統(tǒng)外部的開(kāi)放，科學(xué)地對(duì)待其他的社會(huì)科學(xué)方法論。一個(gè)固執(zhí)己見(jiàn)、封閉自己的人很難真正融入社會(huì)和人群，更談不上自身發(fā)展和價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，同樣，一種社會(huì)科學(xué)方法論如果“孤芳自賞”，則很難有更好的發(fā)展和突破。盡管社會(huì)科學(xué)方法論得到了高度認(rèn)可，但這并非意味著其他社會(huì)科學(xué)方法論就無(wú)存在的必要性，社會(huì)科學(xué)方法論應(yīng)堅(jiān)持系統(tǒng)外部的開(kāi)放，對(duì)其他社會(huì)科學(xué)方法論的優(yōu)勢(shì)和劣勢(shì)給予全面、客觀而深刻的認(rèn)知，以平等的態(tài)度與之對(duì)話，積極主動(dòng)地與之交流，吸收其有益的東西納為己用?？偠灾?，社會(huì)科學(xué)方法論與其他社會(huì)科學(xué)方法論之間應(yīng)該是相關(guān)影響、相互作用的關(guān)系。

（作者單位：吉林農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)院；本文系遼寧省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃基金項(xiàng)目研究成果，項(xiàng)目編號(hào)：L12DKS021）

【注釋】

①③《與社會(huì)科學(xué)方法論》，北京：高等教育出版社，2012年，第9頁(yè)，第10頁(yè)。

②《馬克思恩格斯文集》（第1卷），北京：人民出版社，2009年，第499頁(yè)。