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篇1

張麗芬 孟祥麗 張文杰 李麗滿 河北聯(lián)合大學(xué)遷安學(xué)院

摘要：儒家人本思想具有政治整合功能、經(jīng)濟發(fā)展功能、文化傳承功能。從社會發(fā)展層次上講，儒家人本思想的社會性功能與個

體性功能是密不可分的，社會性功能以個體性功能為基礎(chǔ)，個體性功能以社會性功能為實施保障。在現(xiàn)代社會中，為最大限度挖掘人

本思想的潛在價值，應(yīng)積極探索各種方式發(fā)揮其教育功能。

關(guān)鍵詞：儒家思想；思想政治教育功能；人本思想

一、儒家人本思想的思想政治教育社會性功能

儒家思想在漢朝時期成為封建正統(tǒng)思想，這源于儒家思想包

含著眾多社會觀點，對社會有一定的服務(wù)功能。儒家思想的社會

功能在現(xiàn)代思想政治教育中著重體現(xiàn)為個體性功能。

（一）政治整合功能

在現(xiàn)代社會中，政治整合功能指的是通過思想政治教育活動

培養(yǎng)高素質(zhì)人才或者個體，通過高素質(zhì)人才或群體的影響力去傳

播政治思想，進(jìn)而提升全民整體素質(zhì)水平。政治整合功能能夠最

大范圍最大限度傳播政治思想、最大程度造就政治人才、最大力

度推動和諧社會的建設(shè)，因而在思想政治教育的諸多功能中，政

治整合功能占據(jù)主導(dǎo)地位?？鬃诱J(rèn)為政客在政治運行中扮演者重

要角色，政客的思想與行為直接關(guān)系這國家興亡與衰敗。在社會

生活環(huán)境中存在諸多人際交往的關(guān)系，這些復(fù)雜而細(xì)微的關(guān)系直

接影響著社會道德規(guī)范化。儒家善于從整體把握社會關(guān)系，提倡

人與社會建立和諧和諧，推動社會政治健康發(fā)展。

（二）經(jīng)濟發(fā)展功能

經(jīng)濟發(fā)展功能指的是個體在思想政治教育影響下受到啟發(fā)，

在經(jīng)濟建設(shè)中積極發(fā)揮主觀能動性，為經(jīng)濟的騰飛貢獻(xiàn)自身的綿

薄之力。儒家不反對個人追求財富，只是在乎追求財富的手段，

儒家認(rèn)為君子愛財取之有道，對財富的追求方式能從本質(zhì)上區(qū)分

君子與小人。君子用符合道義的方式追求金錢，小人不擇手段追

求財富，在關(guān)系到民族危亡的緊急時刻，君子愿舍利取義，貧困

中仍保持自身高尚的氣節(jié)，而小人則會為一己之私投遞叛國。儒

家認(rèn)為對財富的追求無可厚非，但追求的程度要合乎“禮”的要

求，對過多財富欲望加以制止。針對國家的管理，儒家主張施行

仁政，愛民親民，反對苛捐雜稅。儒家思想認(rèn)為，附屬制度不應(yīng)

成為酷吏施行不仁政策的依據(jù)，而應(yīng)成為激發(fā)人們積極性的工

具，在賦稅制度的激勵下培養(yǎng)人們對經(jīng)濟的理性認(rèn)知，進(jìn)而發(fā)揮

主觀能動性追求經(jīng)濟效益的最大化。儒家人本思想的經(jīng)濟發(fā)展功

能對我國社會主義經(jīng)濟有借鑒意義，我們應(yīng)從民族經(jīng)典中汲取營

養(yǎng)，進(jìn)一步提升我國的經(jīng)濟實力。

（三）文化傳承功能

文化傳承功能指的是思想政治教育對整個社會文化的影響。

儒家思想屬于意識形態(tài)范疇，其對個體精神世界有積極作用。儒

家思想是中華文明中耀眼的一顆明珠，經(jīng)過千百年的發(fā)展和歷史

的沉淀，其蘊含著豐富而充滿哲理的思想。這種思想對現(xiàn)代社會

有重要的指導(dǎo)意義，這種思想也已經(jīng)深深內(nèi)化到每一個中國人的

心中，成為凝聚社會的一種向心力。

二、儒家人本思想的思想政治教育的實踐應(yīng)用

從社會發(fā)展層次上講，儒家人本思想的社會性功能與個體性

功能是密不可分的，社會性功能以個體性功能為基礎(chǔ)，個體性功

能以社會性功能為實施保障。在現(xiàn)代社會中，為最大限度挖掘人

本思想的潛在價值，我們應(yīng)積極探索各種方式發(fā)揮其教育功能。

（一）主張學(xué)以致用，在生活中發(fā)揮學(xué)的價值

學(xué)而無用不可謂之學(xué)，儒家著為重視知識的應(yīng)用性?？鬃诱J(rèn)

為，學(xué)詩旨在學(xué)習(xí)其中深刻哲理，從中領(lǐng)會侍奉父母道理、正確

處理君臣關(guān)系的方法，在實踐中提升自身的綜合素質(zhì)。修身治國

平天下的基礎(chǔ)是個體生存需求的滿足，個體是構(gòu)成整個社會的基

本單位，只有滿足個人的生存需要，實現(xiàn)個人的社會價值才能談

及整個社會整體水平的提升與社會的進(jìn)步。

（二）發(fā)揮模范帶頭作用，健全個體人格

榜樣的作用是無可估量的，在榜樣的模范帶頭下人們會認(rèn)識

到自身的缺陷，并以榜樣為目標(biāo)不斷完善自身，使自身滿足社會

的要求，成為社會棟梁?？鬃釉f，見賢思齊焉見不賢而自省也，

這就告訴我們要虛心向他人學(xué)習(xí)，提升自身的道德需要，在看到

他人的不足時，要做到有則改之無則加勉，只有這樣我們才能成

真正為社會需要的人。

（三）教育內(nèi)化，內(nèi)外統(tǒng)一

孔子率先提出“自省”，意在要求人通過慣常自身的行為，

對自身有正確而客觀的評價，認(rèn)識到自己的優(yōu)勢與不足，并針對

自己的不足進(jìn)行有針對性的學(xué)習(xí)，以實現(xiàn)自身的全面發(fā)展。儒家

要求嚴(yán)于律己、寬于待人，即使在沒有輿論監(jiān)督的情況下也要嚴(yán)

格要求自己，使自身的行為符合道德規(guī)范；在人際交往中，人要

真誠對待他人，不能將個人的意愿強加于他人。人的道德修養(yǎng)是

在犯錯誤與改正錯誤的過程中養(yǎng)成的，只有認(rèn)識到自己的錯誤，

并下定決定改正錯誤，才能以錯誤為墊腳石成就自身的道德素

養(yǎng)，個人道德素養(yǎng)的提升會對其人際圈產(chǎn)生良好的帶頭作用，人

際間道德的廣泛傳播對推動社會進(jìn)步有重要作用。

（四）實現(xiàn)個體與社會的統(tǒng)一，建立和諧社會

實現(xiàn)和諧的人際關(guān)系最有效的方法就是個人做到謙讓不爭。

孔子在學(xué)習(xí)過程中絲毫不講自己擺在德高望重的位置，而是以謙

虛的態(tài)度向有知識的人學(xué)習(xí)。面對別人的建議和批評，孔子也是

虛懷若谷的坦然接受。從孔子的謙虛態(tài)度中，我們可以看到孔子

對真善美的追求以及自身的高尚品德，孔子所表現(xiàn)出的這種道德

品質(zhì)正是儒家所人本思想的核心，我們要領(lǐng)會其中深刻的哲學(xué)含

義，并將其應(yīng)用于現(xiàn)代思想政治教育中。個體的學(xué)識程度與其處

理社會關(guān)系的能力有直接關(guān)系，一個知識淵博的人能通過自身良

好的道德修養(yǎng)處理社會關(guān)系，使自身的人際關(guān)系處在和諧狀態(tài)。

結(jié)語

儒學(xué)發(fā)展至今已有千年歷史，經(jīng)過歷史的洗禮與沉積，儒家

思想沉淀下意蘊豐厚的思想。在現(xiàn)代社會中儒家的人本思想逐漸

受到人們的重視，并以多元化的方式展現(xiàn)在人們面前。在時代進(jìn)

步中，儒家思想發(fā)展也呈現(xiàn)多元化發(fā)展態(tài)勢，但究其根源儒家思

想的核心為人本主義思想，我們對儒家思想進(jìn)行研究、挖掘其內(nèi)

在價值的首要前提是確立人本思想的首要地位。在對儒家人本思

想教育功能的研究中不僅要利用儒家的君子教育方法，也要與時

代相結(jié)合，積極融入各種具有時代特色的教育模式，只有在多教

育方式的引導(dǎo)下才能最大限度發(fā)揮思想政治教育的功能。

參考文獻(xiàn)：

[1]王建林，王治中.儒家思想在教育中的解讀[J].楊凌職業(yè)技

術(shù)學(xué)院學(xué)報，2008（3）.

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關(guān)鍵詞：禮；仁；中國古代設(shè)計

中圖分類號：J05 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）27-0080-01

儒家思想在中國的豐富燦爛的思想藤蔓中可謂是最為粗壯的一支，其影響跨越朝代，跨越廣闊的土地，同時也記錄著中國人那種特有的精神與處世方式。“設(shè)計”一詞雖然作為外來詞匯傳入中國不過30年，但“設(shè)計”的本質(zhì)即為人造物，早在幾千年前的中國就已經(jīng)產(chǎn)生了，并且有著豐富燦爛的輝煌歷程。影響著設(shè)計發(fā)展的，除了經(jīng)濟、技術(shù)、環(huán)境等的影響外，人文因素也起到重要的作用。而這巨大的藤蔓網(wǎng)的那些種子中，就有儒家思想這一顆。

一、“禮”

“禮”是儒家思想的核心內(nèi)容之一，在孔子之前“禮”只是一種宗教祭祀儀式，并不具有道德內(nèi)涵，孔子賦予其道德含義，把它轉(zhuǎn)化為一種規(guī)范人們行為的禮儀制度，用以“別貴賤”，使不同的等級各安其位，有序相處。但在漫長的封建統(tǒng)治者對于儒家思想的應(yīng)用上，使其產(chǎn)生了很多非正面的影響。但統(tǒng)治者對于“禮”的追求給了匠師們更多發(fā)揮的方向與平臺，推動著匠人們對設(shè)計品不斷的精益求精。

例如在商朝最為重要的器具——青銅器。其按作用分類就可分為酒器、食器、水器、禮器。禮器雖然產(chǎn)生比孔子早，但其功能除宗教祭祀外，也具有孔子所提的“別貴賤”，使人們有序相處的重要作用。禮器作為商朝青銅器制造的重要品種之一，可集中體現(xiàn)“禮”這一思想。王侯將相對于青銅器的使用有著嚴(yán)格的規(guī)范，這就促使工匠們發(fā)揮其創(chuàng)造能力，根據(jù)不同的形制要求，創(chuàng)造出了讓人驚嘆的作品。后母戊鼎（2011年3月正式更名），因其腹內(nèi)壁上有銘文“后母戊”而得名，是商王祭祀其母的紀(jì)念物。其制雄偉，重約832.84千克，高約133厘米。鼎身呈長方形，口沿很厚，輪廓方直，顯現(xiàn)出不可動搖的氣勢。其腹光潔，只在鼎腹四面交接處裝飾以云雷紋與饕餮紋。兩耳的紋飾一樣精美，外廓上有兩只猛虎，虎口相對，中含人頭。這種藝術(shù)表現(xiàn)的是大自然和神的威懾力。后母戊鼎作為禮器，無處不體現(xiàn)出帝王家的風(fēng)范與尊嚴(yán)。青銅器的精美程度和恢弘程度都是由“禮制”直接決定的。比起后母戊鼎，大盂鼎、大克鼎等重臣使用的禮器都不及其氣勢。

因為“禮”的要求，所以這些能夠表明等級禮數(shù)的設(shè)計品更是精致巧妙，充滿韻味。雖然中國古代“禮”的有些內(nèi)容不符合現(xiàn)代的一些道德標(biāo)準(zhǔn)，但是其對于古代手工藝的創(chuàng)作卻提供了很大的平臺與發(fā)展空間。

二、“仁”

“仁”作為儒家思想的另一核心同樣在中國的思想中占有重要地位?！叭省北局溉怂哂械拿篮闷返?，孔子將其豐富和發(fā)展處多種道德品質(zhì)，其核心含義是“愛人”。由親人家庭到推己及人最后達(dá)到“泛愛眾而親仁”，“博施于民而能濟眾”的博愛。近現(xiàn)代世界范圍內(nèi)的設(shè)計工作者一直不斷的探究探討著設(shè)計的本質(zhì)問題，出現(xiàn)了許多的流派與主張，實用主義、功能主義、現(xiàn)代主義、裝飾主義等等。設(shè)計工作者們越來越發(fā)現(xiàn)，“人”才是設(shè)計的本質(zhì)，“為人服務(wù)”才是設(shè)計的真諦。而中國的先人早已經(jīng)將這道理更加精確的總結(jié)為“仁”。仁者，愛人也。這不僅是中國人設(shè)計的要求，而是對做人的要求。

中國的古代匠師們發(fā)揮著他們的“仁愛”之心不斷的創(chuàng)造了讓我們現(xiàn)在為之感慨的設(shè)計品。例如出土于河北滿城中山靖王劉勝之妻竇綰墓的長信宮燈，設(shè)計精妙。此燈外形為雙手執(zhí)燈的跽坐宮女，神態(tài)恬靜優(yōu)雅。宮女左手手執(zhí)燈，右手衣袖向下垂照住燈盤，似乎在擋風(fēng)，實為虹管，用以吸收油煙，及防止污染空氣，又非常美觀。燈罩有兩片弧形板合攏而成，可活動用以調(diào)節(jié)光的照度及方向。另外，此燈的六個部分，宮女的頭部、身軀、右臂，燈的燈座、燈盤、燈罩均可拆卸，方便于清洗。長信宮燈雖是為滿足統(tǒng)治者的需求，這些細(xì)節(jié)的設(shè)計卻是實實在在實踐著“愛人”的追求。

不得不說“仁”“愛人”“博愛”的思想貫穿在中國人的血液中，也更加體現(xiàn)在中國人的設(shè)計品中。雖然時代變遷，現(xiàn)代社會中的丑陋不禁讓我們唏噓，但是觀看我們的現(xiàn)代設(shè)計，一脈相承地繼續(xù)著古人“仁”的精神。雖然我們還有很多的努力空間，但這一精神一直未變。

三、小結(jié)

儒家思想是先人的智慧，它不僅僅影響著我們祖祖輩輩的精神、生活方式、生活態(tài)度，也影響著中國人的造物思想、設(shè)計思想。我們需要取其精華，棄其糟粕，還要從我們生活環(huán)境中的實際出發(fā)，不斷的改進(jìn)探討我們的設(shè)計。相信在這一個新的世紀(jì)中，有著深厚底蘊的文化的中國設(shè)計將會大放光彩。

參考文獻(xiàn)：

篇3

思想文化是人類文明史的重要內(nèi)容，在強調(diào)以文明史觀審視歷史的今天，本部分內(nèi)容在高考中占據(jù)重要的地位。題型上，選擇題與主觀題并重；內(nèi)容上，儒家思想的內(nèi)涵和演變是考查的重點，其中明清思想為重中之重。復(fù)習(xí)時，要注意以下幾點：一是結(jié)合當(dāng)前全球祭孔、開辦孔子學(xué)院、《論語》熱等現(xiàn)象理解儒學(xué)與國家建設(shè)的聯(lián)系；二是結(jié)合和諧社會構(gòu)建、以德治國、以人為本等熱點問題，理解儒家思想的現(xiàn)實意義；三是注意縱向和橫向分析、比較。如縱向梳理儒家思想的演變過程、橫向比較明清民主思想與啟蒙運動的異同等。

【考點梳理】

一、春秋戰(zhàn)國――儒家思想形成

1．源頭：百家爭鳴

（1）背景：經(jīng)濟上井田制崩潰，政治上周王室衰微，文化繁榮。

（2）主要學(xué)派及代表人物：道家學(xué)派老子和莊子，提倡“無為而治”；墨家學(xué)派墨子，主張“兼愛”、“非攻”；法家學(xué)派韓非子，主張“法治”；儒家學(xué)派孔子、孟子、荀子。

（3）影響：奠定了中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)，是中國歷史上第一次思想解放運動。

透析：①百家爭鳴的出現(xiàn)反映了奴隸制度瓦解和封建制度開始形成的時代特征。②儒家強調(diào)道德感化；法家強調(diào)暴力統(tǒng)治；道家提倡順乎自然，包含辯證思想。三者互補，在發(fā)展中表現(xiàn)出融合趨勢。漢武帝以后，中國歷代統(tǒng)治者均采用以儒家倫理道德為中心、法家嚴(yán)刑峻法為輔助、道家權(quán)術(shù)政治為手段的統(tǒng)治模式。

例1.（2011年上海單科卷，第8題）當(dāng)代某學(xué)者談及自己為人處世的宗旨時說：對己學(xué)道家，意思是清靜寡欲；做事學(xué)法家，意思是按原則辦事；待人學(xué)儒家，即（）

A．愛無差等

B．己所不欲，勿施于人

C．君君、臣臣、父父、子子

D．存天理，滅人欲

【參考答案】 B

2．形成與發(fā)展：孔子、孟子、荀子思想

（1）創(chuàng)始：孔子。①主要思想：“仁”（核心）；德治；有教無類。②地位：儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，被稱為“至圣”。

（2）發(fā)展：孟子和荀子。①孟子：把“仁”的思想發(fā)展為“仁政”學(xué)說；發(fā)揮孔子民本思想，提出“民貴君輕”思想；倫理觀上主張性本善；被稱為“亞圣”；《孟子》在南宋被列為四書。②荀子：主張“仁義”和“王道”，以德服人，并提出了“君舟民水”思想；倫理觀上主張性惡論；天人關(guān)系上，提出“天有行?！?、“制天命而用之”。

透析：①百家爭鳴和儒家思想的關(guān)系：先秦時期的諸子百家思想對中國古代文化有著深刻影響，是儒家思想的源頭；儒家思想不斷吸納、融合各流派的觀點，成為中國傳統(tǒng)文化的主流思想。②孔子的民本思想是為政以德，體現(xiàn)人文主義精神。③孔孟提出的修身、治國等思想，寄希望于人的本性的自覺，如“克己復(fù)禮”等，帶有理想主義成分。而荀子認(rèn)為人的本性并非美好，在強調(diào)自我修養(yǎng)的同時，更注重“師”與“法”的教育與規(guī)范作用，帶有現(xiàn)實主義傾向。

例2.（2011年廣東文綜卷，第12題）“夫仁政，必自經(jīng)界（土地的分界）始……經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也?！泵献拥倪@段話認(rèn)為 （）

A．輕徭薄賦是實施仁政的手段

B．均貧富是實施仁政的障礙

C．解決土地問題是實施仁政的前提

D．貴民輕君是實施仁政的途徑

【參考答案】 C

二、西漢――儒學(xué)成為正統(tǒng)思想

1．原因：（1）政治大一統(tǒng)的需要；（2）董仲舒對儒學(xué)的發(fā)揮；（3）統(tǒng)治者的重視和推崇。

2．表現(xiàn)：（1）董仲舒新儒學(xué)――“天人感應(yīng)”、“大一統(tǒng)”、“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”；（2）漢武帝接受董仲舒建議，罷黜百家，興辦太學(xué)并確立儒學(xué)的獨尊地位。

3．影響：儒家思想逐漸成為中國傳統(tǒng)文化的主流思想。

透析：①漢代儒學(xué)的興起是與時俱進(jìn)的結(jié)果，適應(yīng)了“大一統(tǒng)”的需要。②“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”是糅合了法家、道家、陰陽家等思想，并非只是繼承與發(fā)揚儒家思想。③孔子強調(diào)“禮”，宣揚“君君、臣臣、父父、子子”，等級秩序要求嚴(yán)格。孟子則提出“勞心者治人，勞力者治于人”的理論，將孔子的政治主張理論化。董仲舒宣揚“大一統(tǒng)”和“君權(quán)神授”，則把封建統(tǒng)治神圣化了。④戰(zhàn)國到秦漢，思想界發(fā)展的趨向是由自由走向?qū)Ｖ啤?/p>

例3.董仲舒說：“國家將有失敗之道，而天乃先出災(zāi)害以讖告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至”。材料中董仲舒宣傳的思想是 （）

A．天人感應(yīng)B．天行有常

C．上天無道 D．君權(quán)神授

【參考答案】 A

三、宋明――儒學(xué)發(fā)展為理學(xué)

1．程朱理學(xué)

（1）代表人物：北宋程顥、程頤；南宋朱熹（理學(xué)集大成者）。

（2）內(nèi)容：“天理”是萬物的本原；“理”體現(xiàn)在社會上就是儒家倫理道德，即三綱五常。把握“理”，要通過“格物致知”的方法。

2．陸王心學(xué)

（1）開創(chuàng)者：南宋陸九淵。人心是世界萬物的本源；“心即理也”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。

（2）集大成者：明代王陽明。求“理”就是進(jìn)行內(nèi)心反省，“發(fā)明本心”；修養(yǎng)的關(guān)鍵在于“致良知”、“知行合一”。

透析：①宋明理學(xué)在哲學(xué)邏輯的層面上提升了倫理道德信仰，是民族價值觀的重建；宋明理學(xué)在解釋孔孟儒學(xué)的過程中表達(dá)出了不同于孔子信條的箴言。這些說明了儒學(xué)從佛、道中汲取了有益的內(nèi)容，完成了更為理論化、思辨化的過程，成為新興的儒學(xué)。討論的問題由人與人之間的關(guān)系到人與社會之間的關(guān)系。②陸王心學(xué)在天理和人性修養(yǎng)上承接了程朱理學(xué)；將外在物化的天理置換為內(nèi)在的心心即理，心中致良知。由客觀唯心主義轉(zhuǎn)向主觀唯心主義，說明它已經(jīng)走向極端

例4.（2011年上海單科卷，第13題）理學(xué)家王守仁提出“致良知”說。這里的“良知”是指 （）

A．人心固有的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)

B．圣人獨有的是非道德標(biāo)準(zhǔn)

C．通過學(xué)習(xí)獲得的良好知識

D．存在于外部世界的規(guī)律

【參考答案】 A

四、明清――批判繼承儒學(xué)

1．明朝：李贄。認(rèn)為不能以孔子的是非標(biāo)準(zhǔn)來判斷是非，認(rèn)為穿衣吃飯就是“人倫物理”。

2．明末清初：黃宗羲、顧炎武和王夫之。政治上反對封建君主專制；經(jīng)濟上反對“重農(nóng)抑商”，提出“工商皆本”；文化上主張“學(xué)以致用”，反對空發(fā)議論、不切實際的學(xué)風(fēng)，對傳統(tǒng)儒學(xué)加以批判繼承。儒學(xué)再度活躍，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

透析：①明清民主思想產(chǎn)生的經(jīng)濟根源是商品經(jīng)濟的發(fā)展和資本主義萌芽的出現(xiàn)；政治根源是封建制度走向衰落，君主專制強化。②明清思想家對儒學(xué)的批判與繼承，使儒學(xué)思想更趨于實事求是，更切近國計民生，又一次發(fā)展了儒學(xué)。

例5.（2011年北京文綜卷，第15題）明末清初思想家黃宗羲的《明夷待訪錄》在清代被列為禁書，其主要原因是該書 （）

A．將人性與天理對立起來

B．質(zhì)疑孔子的權(quán)威性

C．主張儒、佛、道三教合一

D．抨擊君主專制制度

【參考答案】 D

【綜合提升】

1．以文明史觀視角歸納儒家思想的發(fā)展歷程及原因

①春秋戰(zhàn)國：冷落。原因：孔子、孟子等提出的“仁”、“仁政”主張只是一種關(guān)于道德修養(yǎng)和政治理想的一般性學(xué)說。在戰(zhàn)亂時代因無助于統(tǒng)治者稱霸和實現(xiàn)統(tǒng)一而受到冷落。

②西漢：獨尊，確立正統(tǒng)地位。原因：董仲舒把儒、道、法和陰陽家思想糅合改造，適應(yīng)了君主專制主義中央集權(quán)的需要，得到漢武帝的賞識。儒學(xué)政治制度化、宗教化，其道德修養(yǎng)功能逐漸削弱并被道教和佛教取代。

③宋明：創(chuàng)新，發(fā)展為理學(xué)。原因：為回應(yīng)佛、道的挑戰(zhàn)，韓愈率先提出復(fù)興儒學(xué)，一部分儒者以儒學(xué)為思想源流，融合佛、道思想來解釋儒家的“義”、“理”，并把儒家倫理上升到神圣不可抗拒的天理的高度，恢復(fù)了儒學(xué)道德修養(yǎng)的功能，并使其與政治功能一致，儒學(xué)重新回到官方正統(tǒng)地位。然而正因為這樣，作為官方正統(tǒng)儒學(xué)的理學(xué)成了明清強化君主專制統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)。但是它的修養(yǎng)方式“存天理、滅人欲”的絕對化和非人性化，使其遭致批判。

④明清：批判繼承。原因：商品經(jīng)濟的發(fā)展，工商業(yè)者反對封建束縛；專制統(tǒng)治走向腐化；宋明理學(xué)日益僵化；西學(xué)東漸，近代科技傳入中國。

⑤維新時期：利用?？涤袨槔每鬃拥臋?quán)威來論證變法的合理性，為變法提供歷史依據(jù)，減少變法的阻力。

⑥：沖擊。北洋軍閥掀起尊孔復(fù)古的逆流，儒家思想成為民主與科學(xué)思想的矛頭。

⑦改革開放后：地位上升。原因：儒家思想在世界影響廣泛；民族文化遺產(chǎn)被重新認(rèn)識。

【規(guī)律總結(jié)】 ①一定的思想是一定的政治和經(jīng)濟的反映，并為一定的政治和經(jīng)濟服務(wù)。如漢武帝獨尊儒術(shù)是政治大一統(tǒng)在思想文化上的反映。反過來，新儒學(xué)統(tǒng)治地位的確立又促進(jìn)了西漢社會的穩(wěn)定、政治的集權(quán)和經(jīng)濟的發(fā)展。②儒家思想的演變從根本上講是生產(chǎn)力發(fā)展的結(jié)果，同時也與當(dāng)時的政治、經(jīng)濟環(huán)境密切相關(guān)，甚至有的思想本身就是專制主義政治的組成部分。③儒家思想歷經(jīng)演變，但其內(nèi)涵和核心始終如一，即“仁”和“禮”，它涵蓋了做人的全部規(guī)范，本質(zhì)是維護(hù)封建等級秩序。④儒家思想在封建社會成為主流的原因：與時俱進(jìn)，不斷適應(yīng)封建專制統(tǒng)治的需要；歷史統(tǒng)治者的重視。啟示：任何一種思想，只有在批判中繼承、在創(chuàng)新中發(fā)展才會具有旺盛的生命力。

例6.（2011年海南單科卷，第7題）明末清初黃宗羲、顧炎武、王夫之等人提倡經(jīng)世致用，反對君主專制，這主要是基于他們（）

A．對先秦諸子學(xué)說的闡釋

B．對宋明理學(xué)的批判與繼承

C．受西方啟蒙思想的啟發(fā)

D．對現(xiàn)實政治與社會的叛逆

【參考答案】 B

2．以文明史觀、唯物史觀的視角全面認(rèn)識儒家思想

（1）積極影響：①儒家思想博大精深，在世界文化史上具有重要影響。②成為中國傳統(tǒng)文化的主流和中國文化的象征。

（2）消極影響：倡導(dǎo)的“三綱五?！钡牡赖陆渎?，束縛了人們的意志和人格，導(dǎo)致保守、封閉的民族性格，不利于民主和科學(xué)精神的形成；宣揚的封建禮教和束縛婦女的戒律、愚忠愚孝等的教條應(yīng)加以批判和否定。

（3）對儒家思想的正確態(tài)度：取其精華，去其糟粕，弘揚傳統(tǒng)文化中的寶貴遺產(chǎn)。

（4）儒家思想的現(xiàn)代價值：倡導(dǎo)的道德規(guī)范意識有利于培養(yǎng)現(xiàn)代公民意識；大一統(tǒng)思想有利于維護(hù)國家統(tǒng)一；以人為本的治國思想有利于今天的政治建設(shè)；以和為貴的思想有利于和諧社會的構(gòu)建；民本思想有利于“三農(nóng)”問題的解決；義利觀有利于社會主義市場經(jīng)濟秩序的完善。

【規(guī)律總結(jié)】 ①中國古代的“民本”思想與西方人本主義觀念、法家的“法治”與法國啟蒙思想家的法治思想有本質(zhì)區(qū)別：恩賜與自主、專制與民主。②儒家的一些思想對于今天增強歷史的使命感和責(zé)任感、謀求社會的共同發(fā)展和保護(hù)生態(tài)環(huán)境都大有裨益。③可將傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀部分轉(zhuǎn)化為時代精神來繼承；否定和拋棄其糟粕；有些內(nèi)容可抽去其封建性的思想內(nèi)核，提取其有用的精神因素，使之成為今天新文化建設(shè)有用的思想。

例7.（2011年安徽文綜卷，第12題）安徽境內(nèi)歷史遺存豐富，人文景觀眾多。下圖中體現(xiàn)儒家倫理思想的是（）

A．①④B．②④

C．①②③ D．②③④

【參考答案】 B

隱性知識中國古代教育的發(fā)展演變：①春秋末年，孔子開私人辦學(xué)之先河。②西漢初步建立起地方教育系統(tǒng)。 ③唐朝科舉制度推動了教育的發(fā)展，專業(yè)教育開始確立。④宋朝教育制度更為完備，私人講學(xué)的書院興起。⑤明朝各級學(xué)校的教育體現(xiàn)出君主專制的強烈色彩。⑥清朝在教育上進(jìn)一步加強思想控制和文化專制，書院逐漸成為官辦學(xué)校。

例8.（2011年新課標(biāo)版全國文綜卷，第26題）黃宗羲在《明夷待訪錄》中說：“使朝廷之上，閭閻之細(xì)，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校?！迸c這一論述的精神實質(zhì)最為接近的是（）

A．天下興亡，匹夫有責(zé) B．民為邦本

篇4

【關(guān)鍵詞】儒家教育思想 思政教育 價值 【中圖分類號】G641 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

儒家思想是我國思想文化體系中的璀璨明珠，它經(jīng)受了歷史長河的考驗與洗禮，依舊在世界文化之林中熠熠生輝。對于現(xiàn)代思想政治教育來講，通過對儒家思想精髓的科學(xué)認(rèn)知與合理借鑒，對于思政教育時效性的提升極具現(xiàn)實意義，是新時期擺在思政教育工作者面前的重要n題。

分析儒家思想所蘊含的現(xiàn)代價值，集中體現(xiàn)在如下三個方面：一是基于文化傳承性對于儒家思想價值的審視。作為中華民族傳統(tǒng)文化的根基所在，儒家思想的文化本性始終未發(fā)生改變，即通過文化來實現(xiàn)對人的“統(tǒng)治”。而現(xiàn)代思政教育衍生于中華民族傳統(tǒng)文化，深受儒家思想的影響。二是基于歷史發(fā)展對儒家思想現(xiàn)實發(fā)展的審視。儒家思想在時代的變遷中飽受經(jīng)濟、政治、文化的洗禮，在一次次的磨礪中塑造了其鮮明的應(yīng)變性與融合性，在歷史的演進(jìn)中，儒家思想始終承擔(dān)著“吐故納新”的重要作用，可以說儒家思想就是中國傳統(tǒng)文化的延伸與精髓所在。三是基于現(xiàn)實性對儒家思想價值的審視。就現(xiàn)實來看，部分企業(yè)以傳統(tǒng)道德作為指導(dǎo)思想來謀求企業(yè)的更好發(fā)展，部分地區(qū)通過開展優(yōu)秀傳統(tǒng)道德教育和宣講工作，提升了公民的素質(zhì)，改善了社會風(fēng)氣。 儒家思想中值得借鑒與發(fā)揚的理論

以人為本的思想。對于人的價值肯定與尊嚴(yán)的重視是儒家思想的重要內(nèi)容?！疤斓刂腥藶橘F”是孔子的一句名言，他認(rèn)為人的生命力是這世間上最寶貴和最具價值的。孟子基于孔子的理論，進(jìn)一步強調(diào)了人的內(nèi)在價值，內(nèi)在價值即人的良知，是與生俱來的，而道德意識便是這一價值的內(nèi)在表現(xiàn)。孟子認(rèn)為人之所以為人，而非禽獸，是因其具備了道德意識與做人的尊嚴(yán)。“所欲有甚于生者”“所欲有甚于死者”兩句名言便是對孟子“人本思想”的集中表現(xiàn)，第一句的意思是說人格尊嚴(yán)比生命更加的寶貴，第二句的意思是說人格的喪失比死亡更加的可怕，深刻地體現(xiàn)出對于人價值與尊嚴(yán)的肯定。中華民族在這一優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的長期影響下，行為模式與心理結(jié)構(gòu)被賦予了鮮明的獨特性，集中表現(xiàn)在兩個方面，一是尊重自己，把自己當(dāng)作一個真正的人，學(xué)會自尊、自重和自愛，通過在道德修養(yǎng)上的不斷完善，來實現(xiàn)對人的價值的開發(fā)與人的尊嚴(yán)的獲得；二是尊重他人，將他人看作真正的人，通過對人的尊重、理解與關(guān)心，來體現(xiàn)出對他人人格的尊重。而這一思想如能夠被現(xiàn)代思政教育工作者領(lǐng)悟，并運用于實際教學(xué)當(dāng)中，便能夠形成師生間良性的互動，這對于提升思政教育的教學(xué)效果可謂事半功倍。

國家為重、民族為重的思想。這一思想是儒家思想整體主義理念的集中體現(xiàn)，其中的“整體”指的是國家與民族，而“整體主義”則指的是個人需要服從國家與民族。正是因為儒家思想中對于“整體主義”的強調(diào)，才逐漸形成了中華民族的特有民族精神，即輕小我，重大我，顧全大局，將國家與民族的利益放在首位。賈誼的名句“國而忘家，公而忘私”之所以為世人所廣為傳頌，便是因為其對“國家為重，民族為重”這一民族精神的深刻解讀。正是在“整體主義”的影響下，在中國歷史上涌現(xiàn)出了一大批的仁人志士，他們樂于奉獻(xiàn)，舍棄小我，而將生命意義體現(xiàn)在國家富強的建設(shè)之中，正是因為他們的存在，才使得國家與民族在經(jīng)受無數(shù)次的內(nèi)憂外患后不斷地獲得新生。而“整體主義”恰恰也是現(xiàn)代思政教育的目標(biāo)所在，由此能夠看出，中國傳統(tǒng)文化對于現(xiàn)代思政教育的影響是十分深刻的，拋開傳統(tǒng)文化來談思政教育是根本行不通的。所以，對于儒家文化中優(yōu)秀思想的發(fā)揚與傳承，就成為歷史與現(xiàn)實發(fā)展的雙重需要。

重義貴和的思想。在以往的義利之辯當(dāng)中，重義輕利備受儒家學(xué)者推崇，但要想在生活實踐中貫徹這一價值觀，“貴和”思想就至關(guān)重要，其能夠提供道德層面上的保障。所謂“貴和”，強調(diào)的是在矛盾處理中謙忍與恭敬的態(tài)度，在人際關(guān)系的協(xié)調(diào)上將群眾利益放在首位。在儒家思想的認(rèn)知中，“和”并非是無原則的一味調(diào)和，而是一種親和，受到道德制約是其典型特征。儒家思想中講求的是“和而不同”，即強調(diào)的非同一，而是統(tǒng)一，且這種統(tǒng)一是具有差別性的。而“重義貴和”恰恰是儒家思想的價值追求，其屬于傳統(tǒng)文化中的精髓內(nèi)容，對于現(xiàn)代思政教育的價值取向極具借鑒意義。 挖掘與探索儒家思想的現(xiàn)代價值

上述思想是儒家思想中最主要，也是最基本的內(nèi)容，其作為對龐大儒家思想體系的集中表達(dá)，是現(xiàn)代思政教育能夠借鑒的理論源頭。在對儒家思想現(xiàn)代價值的挖掘與探索過程中，可依靠對儒家思想的理論借鑒，來支持現(xiàn)代思政教育原則的確立。

立己立人。儒家思想的出發(fā)點是道德，核心是仁愛，“親親之愛”是其強調(diào)的重點內(nèi)容，但顯然，“親親之愛”絕非目的，而是由此作為基礎(chǔ)來實現(xiàn)推己及人，“泛眾愛”便是對這一思想的集中體現(xiàn)。仁愛不僅體現(xiàn)在“親親之愛”，還體現(xiàn)在“立己立人”，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！逼湟馑季褪侨思纫獝圩约?、立自己、達(dá)自己，還要愛他人、立他人、達(dá)他們，且對于自己厭惡的東西也不要強行施加于他人。對于現(xiàn)代思政教育工作者來講，真正領(lǐng)會“立己立人”的含義，并將其作為自身工作的基本原則，帶著飽滿的熱情，積極地投入到教育事業(yè)當(dāng)中，必然會帶來良好的成效。同時，教師的這種狀態(tài)與承載的思想，也會在潛移默化中影響到學(xué)生，這種超脫于課本、說教的教育形式，往往能達(dá)到出人意料的效果。總的來講，將“立己立人”的原則貫徹于現(xiàn)代思政教學(xué)當(dāng)中，有利于師生間良性互動的形成，對于確保教學(xué)成果極具現(xiàn)實意義。

修己安人?！靶藜骸痹谌寮宜枷胫袀涫芡瞥?，將其視作是“齊家、治國、平天下”的重要前提。所謂“修己”即修養(yǎng)身心，從本質(zhì)上說是長期同自己薄弱意志和惡習(xí)進(jìn)行斗爭的過程。古人圣賢，很多都將“修已”奉為一生的事情，為之孜孜不倦。對于現(xiàn)代思政教育工作者來講，“修己”同樣十分重要，“不能正其身，如正人何？”便講的是“修己”是“安人”的重要前提。思政教育工作者作為學(xué)生在思想政治上的傳播者與引路人，首先要做的就應(yīng)該是“正其身”，只有做到這點，才能夠形成榜樣的力量。而相應(yīng)的，如果現(xiàn)代思政教育工作者不能做到“正其身”，那么其要想取得良好的教學(xué)成效就基本是不可能的事情。

訥于言、敏于行。儒家思想中“先行其言而后從之”，便是對于“行”重要性的強調(diào)，告誡人們做任何事情，都要少說大話、空話，多用實際的行動，這對于現(xiàn)代思政工作來講亦是如此。在現(xiàn)實生活中，思政工作會給人一種相對空泛的感覺，難以形成實質(zhì)性的內(nèi)容。面對這一現(xiàn)實情況，我們必須從自身找原因，來就現(xiàn)行工作方法進(jìn)行有效的改進(jìn)，而這一過程中，“訥于言、敏于行”便是極具借鑒價值的儒家思想。家庭生活中，父母言行一致、以身作則，通過與孩子的溝通與交流，來發(fā)揮家庭教育的作用；學(xué)校中，教師應(yīng)具備良好的品質(zhì)素養(yǎng)，結(jié)合實際情況，來選擇形式多樣的教學(xué)方法，如實地教學(xué)、網(wǎng)絡(luò)教學(xué)、多媒體課堂等等，充分發(fā)揮學(xué)校這一思政教育主陣地的作用；社會中，思政工作者也需要采取生動、多樣的宣傳方式，適時通過榜樣人物的影響來形成對學(xué)生較強的思想沖擊，從而使社會教育的作用得以發(fā)揮。總的來說，現(xiàn)代思政教育只有與實際聯(lián)系起來，擺脫僵化的教條與說教，才能達(dá)到更好的教學(xué)效果。

（作者單位：咸陽師范學(xué)院文學(xué)與傳播學(xué)院） 【參考文獻(xiàn)】

①李立國：《儒家教育思想的基本內(nèi)容與當(dāng)代價值》，《首都師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2010年第3期。

篇5

關(guān)鍵詞：人道；天道；成賢；成圣；中庸

中國傳統(tǒng)文化中儒釋道三家，道家是反對科學(xué)的，認(rèn)為科學(xué)是人為的、反自然的、與“道”對立的，老子主張“絕圣棄智”，莊子認(rèn)為科學(xué)技術(shù)會使人產(chǎn)生“機心”，人有了“機心”就無法得道。佛家主張出世，更不會關(guān)心科學(xué)。在傳統(tǒng)文化中占主流地位的儒家，雖然并不反對科學(xué)，但是卻忽視科學(xué)、輕視科學(xué)、排斥科學(xué)甚至鄙視科學(xué)。只有墨家提倡科學(xué)，可惜墨家在中國歷史上的影響甚小。因此，在中國傳統(tǒng)文化中科學(xué)精神始終得不到張揚?？茖W(xué)得不到社會的重視，科學(xué)家沒有相應(yīng)的社會地位與充足的資金保障，科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用也得不到普及。那么，儒家為什么輕視自然科學(xué)？原因何在呢？

首先，儒家關(guān)心的是“人道”，而不是“天道”。在公元前500年左右的所謂人類文明的軸心時代，中國的哲人和西方的哲人一開始就走了不同的路向。西方的哲人探天究地，追根刨底地思考宇宙的本質(zhì)，而中國哲人則擔(dān)當(dāng)起重建社會秩序的大任。中國哲學(xué)從來不重視對“第一因”、“第一推動力”等的追問，“世界的本源是什么”這樣的問題他們并不感興趣，他們感興趣的是如何治國平天下，如何恢復(fù)天下秩序的穩(wěn)定?？鬃雍苌僬?wù)撎斓赖膯栴}，“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z?公冶長》）宋明理學(xué)講到了天道，重建了宇宙本體論，但只是為了給綱常倫理找一個形上學(xué)的根據(jù)。宋明理學(xué)講了許多功夫論，不是為了認(rèn)識自然界的規(guī)律，而是為了達(dá)到對“天理”這個倫理本體的大徹大悟。當(dāng)邵雍問程頤是否知道雷起處，程頤回答說“起于起處”。他就是以這樣的“機鋒”來對待科學(xué)問題。儒家關(guān)心的是社會秩序，關(guān)心的是人道，至于宇宙的本質(zhì)、自然的奧妙因為與重建社會秩序關(guān)系不大，所以他們不感興趣?？茖W(xué)尤其是自然科學(xué)在他們的視野之外。整個儒家思想就是以人為中心而發(fā)展起來的。所以，他們輕視科學(xué)也就不足為怪了。

其次，儒家追求的是社會秩序的穩(wěn)定，而科學(xué)技術(shù)的發(fā)展會成為社會不穩(wěn)定的因素。科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)力，生產(chǎn)力的發(fā)展必將帶來生產(chǎn)方式的變革，從而帶動一系列社會的變化，可以說，科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步是社會不穩(wěn)定的重要因素。儒家既然追求社會秩序的穩(wěn)定、天下的太平，所以科學(xué)技術(shù)產(chǎn)生的社會效應(yīng)與儒家的目的格格不入。中國雖然有四大發(fā)明，但是，指南針被用來看風(fēng)水，火藥被用來制作鞭炮喜慶、避邪，造紙術(shù)與活字印刷術(shù)也沒有廣泛地運用，帶來文化的普及。中國人并沒有認(rèn)識到四大發(fā)明包括其它發(fā)明所具有的軍事、經(jīng)濟、文化的價值，或者說，統(tǒng)治階級和士大夫們也許意識到了它們的價值，但是害怕它們的廣泛應(yīng)用所帶來的社會變化威脅自己的統(tǒng)治和地位，所以有意無意地回避了這一問題。

科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和社會生產(chǎn)結(jié)合在一起，就會極大地推動經(jīng)濟的繁榮，使得社會財富大幅度地增加，隨之帶來的就是財富在社會中的重新分配，使得統(tǒng)治者不能通過控制財富而控制社會生活。儒家所主張的分配制度是按照一個人的等級名分來分配財富的。如果社會下層掌握的財富過多，就有擺脫統(tǒng)治者控制的危險，給統(tǒng)治造成危機。還有，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展往往帶來社會分工的變化，對統(tǒng)治者的統(tǒng)治和管理也會帶來挑戰(zhàn)和危機。

第三，儒家心性思想把“成圣”、“成賢”作為人生的終極目的，科學(xué)研究自然成了旁門左道、末技。孔子的弟子子夏說：“雖小道，比有可觀焉，致遠(yuǎn)恐泥，是以君子不為也”（《論語?子張》）意思是說研究自然是小技藝，雖有可取之處，但恐怕它妨礙了遠(yuǎn)大事業(yè)，所以君子不去從事這方面的研究。而荀子講得更為明確：“萬物之怪書不說，無用之辨，不急之察，棄而不治；若夫君臣之義、父子之親、夫婦之別，則日切磋而不舍也?！保ā窜髯?天論〉）一切以倫理道德為重，研究自然則是雕蟲小技，旁門左道，是“無用之辨，不急之察”。朱熹把研究與人沒有多大關(guān)系的事物稱之為“炊沙而欲成其飯”。儒家思想始終關(guān)注人的存在，把“善”而不是“真”放在第一的位置，反對為智慧而智慧。在儒家看來，在德與智的關(guān)系中，德才是目的，智只能是手段，尊“德”修“心”，調(diào)整“情”“志”，比增進(jìn)智慧更重要。儒家以成為君子、成圣成賢作為人生的目標(biāo)，成圣成賢的途徑是清心寡欲地進(jìn)行道德修養(yǎng)，而不是埋頭于科學(xué)研究。從事科學(xué)研究只能是“小人”所干的事情，“大人”、“君子”是不屑為之的?，F(xiàn)代新儒家雖然竭力改造儒家思想，使儒家思想能夠容納科學(xué)，但是新儒家只是把科學(xué)視為不得不被迫接受的東西，并不把探索宇宙的奧秘視作實現(xiàn)人生價值的途徑和手段，更不把掌握自然的規(guī)律視作人生的目的。他們同古代的儒家一樣認(rèn)為道德修養(yǎng)比研究自然更為重要、更為高等。既然科學(xué)研究與實現(xiàn)人生的目的無關(guān)，那么誰還會去做只有“小人”才能去做的低等的科學(xué)研究呢？

科學(xué)研究使人不能全身心地投入到修身養(yǎng)性之中，和“大學(xué)之道”相違背。修身養(yǎng)性能夠教人怎么做人、怎么成人、成賢、成圣，而科學(xué)研究只是做事，做人比做事重要得多，也高尚得多。因此，君子應(yīng)該致力于修身養(yǎng)性，不應(yīng)該被科學(xué)研究這類小事所困擾?？茖W(xué)研究實現(xiàn)不了人生的價值，人生的價值是“內(nèi)圣外王”，通過修身養(yǎng)性達(dá)到“齊家治國平天下”的目的。如果把過多的精力放在科學(xué)研究上，就會妨礙人生目標(biāo)的實現(xiàn)，偏離了人生的正道。

許多科學(xué)技術(shù)都是為了滿足人的物質(zhì)欲望而發(fā)明的，科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用增加了社會物質(zhì)生活資料，提高了人們的物質(zhì)生活水平，人們的生活改善了，又會產(chǎn)生新的欲望。儒家排斥人的欲望，尤其是宋明理學(xué)，把人的物質(zhì)欲望看作必欲除之而后快的可恥的“人欲”，認(rèn)為“天理”“人欲”不并立，“存天理”就要“滅人欲”?？茖W(xué)技術(shù)與“人欲”有著密切的關(guān)系，自然受到儒家的排斥。

第四，儒家對“中庸”思想的推崇也是其輕視自然科學(xué)的原因之一。中庸之道是儒家思想的一個重要觀點，也是儒家思想的方法論。對于中庸，程朱等人解釋道：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”又說：“中者，不偏不倚、無過無不及之名。庸，平常也。”中庸之道就是一種適度、恰當(dāng)和追求和諧的思想方法和行為方式。中庸的思想要求人們在生活中不走極端，遵循常道。

亞里士多德說，“哲學(xué)起源于驚異”，即“起源于對自然萬物的驚異”。但這僅僅適應(yīng)于解釋古希臘哲學(xué)的產(chǎn)生。中國哲學(xué)恰恰在追求“不驚異”。中庸的思想要求人們在日常生活中墨守成規(guī)，保持一顆平常心，所謂“擔(dān)水砍柴，無非妙道”。中國哲學(xué)家們長期探究的“倫?！?、“綱?！?，目的就在于確保生活秩序的“正常”，天行有常，人行有常，人類按“常”行事，就能得到正常發(fā)展。而人類科學(xué)的發(fā)展、知識的進(jìn)步，其前提就是打破常規(guī)、突破限制?？茖W(xué)的探索面對的是未知的世界，如果一味地遵循常規(guī)，就難以有大的發(fā)展。中庸思想不僅限制了自然科學(xué)的發(fā)展，同時也限制了人文科學(xué)的發(fā)展。

總之，儒家思想缺乏科學(xué)精神，實在是由儒家思想的內(nèi)在邏輯決定的，儒家思想與科學(xué)精神顯得格格不入。儒家不歡迎“賽”先生，至少看不起“賽”先生，儒家思想的正統(tǒng)意識形態(tài)地位使得“賽”先生始終挺不起腰桿來。

參考文獻(xiàn)：

[1]《天人之際――中國哲學(xué)的困惑與選擇》 張世英著 人民出版社2007年出版

篇6

關(guān)鍵詞：儒家思想；和諧社會；啟示

文化的力量是一個民族生存和發(fā)展的根本所在。今天，我們構(gòu)建社會主義和諧社會，必須重視發(fā)揮傳統(tǒng)文化的作用，發(fā)揚傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢。儒家思想作為中國古代傳統(tǒng)文化的重要組成部分，為我們構(gòu)建和諧社會提供了意義深遠(yuǎn)的思想資源。我們要充分挖掘儒家思想的精髓，并對其進(jìn)行現(xiàn)代性的詮釋，使之成為和諧文化的“靈魂”。

一、“仁”的思想對當(dāng)今建設(shè)和諧社會的啟示

“仁”是儒家思想的核心概念。孔子說：“仁者愛人”。在儒家看來，人往往有一種本能的自愛心理，而喪失愛人的意識，所以儒家特別強調(diào)要“愛人”。如何做到“愛人”呢？按孔子的想法應(yīng)包括以下三個方面：

“克己復(fù)禮”。孔子說：“克己復(fù)禮為仁”[1]，即約束自己的行為使其符合于禮的規(guī)范。儒家倡導(dǎo)通過“仁”的德性修養(yǎng)將作為外部約束的“禮”內(nèi)化為內(nèi)在的、自覺的道德規(guī)范?！岸Y”是指建筑在宗法制度“親親”基礎(chǔ)上的一整套協(xié)調(diào)社會秩序的規(guī)范?？鬃咏虒?dǎo)人們要按照“父子、夫婦、兄弟、朋友、君臣”五倫的秩序做到“父慈子孝、夫唱婦隨、兄友弟恭、長惠幼序、朋誼友信、君敬臣忠”十義。一個人要想做到“十義”就要在視、聽、言、動等行為方面做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。在品德方面要做到“恭、寬、信、敏、惠”。使自己符合禮的規(guī)范。因為如果具備五種品德就會“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”。[2]

“忠恕之道”。曾子講：“夫子之道，忠恕而已矣。”[3]所謂的“忠”，就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已”，即自己有某種要求需要滿足，也要推想他人也有這種要求需要滿足，能夠從身邊做起；而“恕”是指“己所不欲，勿施于人”。就是我不愿他人如何對待我，我也就不要這樣對待他人。“忠恕之道”的核心在于倡導(dǎo)人與人要和睦相處、與人為善、推己及人、團結(jié)友愛、，以達(dá)到人際關(guān)系的和諧。

“博施于民而能濟眾”。[4]儒家提出“達(dá)則兼濟天下，窮則獨善其身”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，使鰥寡孤獨者皆有所養(yǎng)”。面對當(dāng)下貧富差距不斷拉大，弱勢群體大量存在的現(xiàn)實，儒家的這些思想無疑對我們構(gòu)建和諧社會有著深刻的啟示意義。

二、“禮樂”思想對當(dāng)今建設(shè)和諧社會的啟示

儒家文化是一種禮樂文化 ，它以“禮”與“樂”的相互支撐來追求和諧的統(tǒng)一，并以此作為社會發(fā)展的理想狀態(tài)。儒家思想認(rèn)為，“禮”的本質(zhì)是“序”，“樂”的本質(zhì)是 “和”?！皹氛?，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆別”[5]?！昂汀?，意味著和合、和諧；“序”意味著等級、秩序。和諧與秩序是對立統(tǒng)一的。世間沒有無序而又和諧的狀態(tài) ，也沒有不和諧而有序的事物?！岸Y”規(guī)定了家庭、社會、國家巾必須遵守的行為規(guī)范以及應(yīng)該履行的義務(wù)和責(zé)任，具有社會法律和倫理道德規(guī)范兩方面的內(nèi)涵可以用來治理國家 ，提供給社會生活穩(wěn)定的發(fā)展秩序?！皹贰笔前ㄒ魳贰⒃姼?、舞蹈等在內(nèi)的綜合藝術(shù)的總括，是聲音、情感、動作的和諧統(tǒng)一，可以抒感，調(diào)節(jié)性情，感化人的心靈。“樂也者 ，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”（《禮記 ?樂記》）。所以儒家提出“和為貴”的思想，是以一個和諧社會狀態(tài)為根本指導(dǎo)原則的。而社會和諧的核心問題足人與人之間的和諧。儒家十分強調(diào)人與人之間的、人與組織之間以及組織與組織之間的和諧。“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”。仁愛之心，忠恕之道是人際和諧的基礎(chǔ)。但人際和諧還需要經(jīng)濟基礎(chǔ)來支撐，如果貧富懸殊，兩極分化嚴(yán)重，就必然會產(chǎn)生組織或社會內(nèi)部的相互對抗 ，人際之間的和諧就會受到破壞。因此 ，“大樂與天地同和，大官與天地同節(jié)”（《禮記 ?樂記》）人與社會的關(guān)系實質(zhì)就是“公”與“私”的關(guān)系。儒家認(rèn)為，國家、民族和人民利益要三為一體，通過人人“兼善天下”來實現(xiàn)“天下為公”，保障社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。

三、“天人合一”思想對當(dāng)今建設(shè)和諧社會的啟示

所謂“天人合一”就是指自然與人的關(guān)系是和諧統(tǒng)一的?！疤臁笔侵袊吮硎鲎匀唤绲淖罡叻懂牐缸匀缓妥匀唤绲囊?guī)律?！叭恕笔潜硎旧鐣畹母拍?， 是指個體的人或由人類構(gòu)成的社會。中國古代哲學(xué)家通過對天人關(guān)系的研究，主張人與自然、人與社會和諧相處，這與構(gòu)建“和諧社會”所推崇的人與自然、人與人的和諧，“天人合一”觀蘊含豐富的“和諧社會”的思想。

孔子的“天人合一”命題強調(diào)用“天意”來協(xié)調(diào)人倫關(guān)系， 建立穩(wěn)定協(xié)調(diào)的社會人倫秩序。孟子的觀點“盡心、知性、知天”，認(rèn)為人性與天道相通，人心是能感通的主題， 只要盡心，就能知性，繼而知天，就可以達(dá)到“上下與天地同流”的“天人相通”的境界。這都反映了人類早期對人與自然、人與人之間的辯證關(guān)系的樸素思想。要從根本上解決全球性的生態(tài)危機，鍵是克服人類中心主義的傾向，變天地分離為天人合一，恢復(fù)人與自然相統(tǒng)一的整體觀念，對人類擺脫目前的困境，確立科學(xué)的發(fā)展觀具有極為重要的意義。

四、“中庸”思想對當(dāng)今建設(shè)和諧社會的啟示

中庸思想是儒家哲學(xué)思想中的一個重要范疇，同時，也是中華民族的一個重要的行為準(zhǔn)則。中庸不是折，也不是中立 ，而是不偏不倚地把握“中”這個事物運動的準(zhǔn)則。根據(jù)這個準(zhǔn)則處世做人，就可以做得完美，恰到好處，是一種“中正” 的象征。“中庸之道”是一種追求內(nèi)在的、實質(zhì)性的平衡行為準(zhǔn)則，一種勿過勿不及的狀態(tài)。“中”與“和”有著密切關(guān)系，東漢鄭玄對“中庸 ”解釋為 ：“名日中庸者，以其記中和之為用也?！薄爸泻汀币辉~的含義為按“中”的標(biāo)準(zhǔn)去做事就會達(dá)到一種“和”（和諧）的狀態(tài)，和諧狀態(tài)是一種完美的表現(xiàn)，也可以說，“中和”是一種至善至美的理想化狀態(tài)?！吨杏埂分杏校骸爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@就是說，達(dá)到“中和”，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)整個社會的和諧 ，而且也實現(xiàn)了人與自然萬物的和諧 ，這正是眾多儒者夢寐以求的為政之最高境界。“選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”。

[6]這是對“大同”社會狀態(tài)的描述 ，也是一個高度和諧的社會。正如孔子所言：“中庸之為德也，其至矣乎！明鮮久矣?！保ā墩撜Z?雍也》）。

中庸準(zhǔn)則可以運用在政治、經(jīng)濟、文化乃至個人思想言行等各個方面，在為君治國方面“政者正也，子帥以正，孰敢不正？”[7]?！捌渖碚涣疃?；其身不正，雖令不從”，“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”《論語?子路》。其中，“正”乃思想行為端正，為人處事必求合乎“義”。在經(jīng)濟上，必須“因民之利而利之”。[8]堅決反對“放于利而行”（《論語 ?里仁》）。在文化教育方面，必須要做到“學(xué)而不思則 罔，思而不學(xué)則殆”。[9]中庸準(zhǔn)則要求個人在履行道德職責(zé)時“無過無不及”，一旦過了應(yīng)有的度 ，就會使原有的道德要求變質(zhì)，所謂物極必反。掌握中庸準(zhǔn)則，個人必須崇德徙義，但也必須兼德。所謂兼德，就是不偏于一德。仁、義、禮、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它們都有著內(nèi)在的緊密聯(lián)系，互相依存、交叉、互補。所以促進(jìn)社會的和諧進(jìn)步，中庸準(zhǔn)則在樹立個人的行為規(guī)范，和道德標(biāo)準(zhǔn)方面都起到了積極的推動作用。無論是人自身的和諧、人與社會的和諧還是人與自然的和諧，其最理想狀態(tài)都是“適度”。同樣，社會發(fā)展和人的發(fā)展也需要“適度”。社會的現(xiàn)代化進(jìn)程，既要發(fā)展，更要科學(xué)發(fā)展，堅持科學(xué)發(fā)展觀；既要快速，又要穩(wěn)定，求得可持續(xù)性發(fā)展。人的進(jìn)步，既要強調(diào)創(chuàng)新能力和基本素質(zhì)的提高，又要追求和諧的全面自由發(fā)展。

儒家思想占據(jù)中國傳統(tǒng)社會政治思想主導(dǎo)地位、旨在維護(hù)社會政治統(tǒng)治秩序的主流思想，曾經(jīng)以它的強大力量主宰著傳統(tǒng)中國社會的各個領(lǐng)域，綿延不絕兩千余年。時至今日，儒家思想依然在某些領(lǐng)域以特定的形式保留了它的痕跡，以其適合時代的方式存在著、繁衍著，或者是原生態(tài)的遺存，或者是經(jīng)過了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，從而被賦予了新的意義并以不同的方式發(fā)揮著獨特的作用。后世自然需要思考這樣一個問題，儒家思想何以綿延數(shù)千年卻仍在發(fā)揮作用，其對于我們當(dāng)今建設(shè)和諧社會有深刻的啟示意義。

[參考文獻(xiàn)]

[1]楊伯峻.中國古典名著譯注叢書?論語譯注?顏淵.北京：中華書局，2009.

[2]楊伯峻.中國古典名著譯注叢書?論語譯注?子路.北京：中華書局，2009.

[3]楊伯峻.中國古典名著譯注叢書?論語譯注?里仁.北京：中華書局，2009.

[4]楊伯峻.中國古典名著譯注叢書?論語譯注?雍也.北京：中華書局，2009.

[5]戴圣編，劉小沙.中華國學(xué)經(jīng)典精粹?儒家經(jīng)典必讀本?禮記 ?樂記.北京：北京聯(lián)合出版社.2015.

[6]戴圣編，劉小沙.中華國學(xué)經(jīng)典精粹?儒家經(jīng)典必讀本?禮記 ?禮運.北京：北京聯(lián)合出版社.2015

[7]楊伯峻.中國古典名著譯注叢書?論語譯注?顏淵.北京：中華書局，2009.

[8]楊伯峻.中國古典名著譯注叢書?論語譯注?學(xué)而.北京：中華書局，2009.

篇7

漢代儒家思想成為國家意識形態(tài)，在追溯漢代儒家思想道德教育發(fā)展的歷程中，我們既可以看到時代和社會環(huán)境的因素，也可以看到統(tǒng)治者和政策的因素，更可以看到儒家思想自身的包容性、內(nèi)化性和開放性。尤其是其所涉及的關(guān)于職業(yè)道德的一些內(nèi)容和要求，比如要求領(lǐng)導(dǎo)者要帶頭率先示范、剛正廉潔、誠實守信等，與我國社會主義道德建設(shè)中關(guān)于職業(yè)道德的要求有很多相似之處，研究漢代儒家思想道德教育中關(guān)于職業(yè)道德的要求對推進(jìn)現(xiàn)代職業(yè)道德建設(shè)具有重要的啟發(fā)意義。

一、漢代儒家思想道德教育關(guān)于職業(yè)道德教育的主要要求

客觀地說，儒家思想道德教育在中華民族傳統(tǒng)美德的延續(xù)、民族凝聚力的形成、社會的穩(wěn)定和發(fā)展、人與人之間和諧關(guān)系的形成等起到了重要作用，是中華民族傳統(tǒng)道德的重要組成部分。其思想道德在教育體系中，有很多內(nèi)容仍然閃爍著現(xiàn)代光芒，尤其是關(guān)于職業(yè)道德相關(guān)要求。

（一）遵紀(jì)守法

儒家歷來都強調(diào)統(tǒng)治者或管理者應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵紀(jì)守法，做好帶頭示范作用。對此，孔子曾指出“其身正，不令則行；其身不正，雖令不從 ?！盶[1\]鄧禹是漢武帝建立大漢王朝的重要功臣之一，后被封為高密侯，位高權(quán)重。盡管如此，他還是遵循儒家思想道德要求，強調(diào)子孫的法紀(jì)教育。 “教訓(xùn)子孫，皆遵法度，深戒竇氏，檢敕宗族，闔門靜居 ?！盶[2\]616歷史對此評價是“修整閨門，教養(yǎng)子孫，皆可以為后世法?！?而其后代也嚴(yán)格遵守其教導(dǎo)，并延續(xù)了數(shù)代，結(jié)果造就了“累世寵貴，凡侯者二十九人，大將軍以下十三人，中二千石十四人——東京莫與為比。” \[2\]619

(二)廉潔剛正

東漢儒家代表人物楊震，自幼勤奮好學(xué)，成年后又博覽群書，被譽為“關(guān)西孔子”，先后擔(dān)任荊州刺史、東萊太守等官職。他以儒家思想為指導(dǎo)，嚴(yán)格遵守儒家道德規(guī)范，為官時清正廉明，剛正不阿，大公無私。生活上艱苦樸素，出門從不坐轎子，堅持步行，子孫經(jīng)常食野菜。他的子孫們深受這種廉潔剛正的作風(fēng)的影響，都以他的作風(fēng)為榜樣，傳習(xí)數(shù)代。他的很多做法在當(dāng)時并未被理解，一些同僚曾勸他應(yīng)該多為子孫購置產(chǎn)業(yè)，他卻認(rèn)為：“使后世稱為清白吏子孫，以此遺之，不亦厚乎!” \[2\]619后來，雖然他因上疏批評中常侍樊豐等人，被誣陷罷官后自殺。但是，他廉潔剛正的作風(fēng)給子孫們樹立了榜樣，也給后世留下了一筆珍貴的精神財富。

(三)以身作則

在思想道德教育方面，漢代儒家十分強調(diào)以身作則、以身示范。如陸賈就十分強調(diào)當(dāng)權(quán)者要以身作則，他認(rèn)為統(tǒng)治者在品德方面的一言一行，對老百姓的德行會產(chǎn)生上行下效、潛移默化的影響。他指出：“夫王者之都，南面之君，百姓之所取法，故其舉措動作，不可失法則也。昔者周襄王不能事母后，出居于鄭，而下多叛其親；秦始王驕奢靡麗，好作高臺榭、廣宮室，則天下豪富制屋宅著，莫不仿之?！?\[3\]陸賈認(rèn)為，當(dāng)權(quán)者壞的作為、不良的行為都會嚴(yán)重影響社會風(fēng)氣。當(dāng)權(quán)者應(yīng)當(dāng)嚴(yán)以律己，以身作則，堅持為政以德，以促進(jìn)社會風(fēng)氣的優(yōu)化。紀(jì)武昌，喻長友：漢代儒家思想道德教育對現(xiàn)代職業(yè)道德塑造的啟發(fā)十堰職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報 2012年第3期 第25卷第3期

(四)言行一致

思想道德教育不能僅停留在單純的說教層面上，要通過各種具體實踐將其展現(xiàn)出來，用道德行為來檢驗教育的效果。儒家傳統(tǒng)道德教育主張“知行合一”，特別強調(diào)要躬行實踐。他們認(rèn)為躬行是內(nèi)在道德品質(zhì)在具體行為中的體現(xiàn)。通過實踐，最終達(dá)到“道術(shù)兼修、內(nèi)圣外王”的境界。因此漢代儒家士人非常重視自我修身和自我道德實踐，主張在道德實踐方面展現(xiàn)個人道德品質(zhì)的優(yōu)劣，通過實踐不斷提高自身的道德水平。這些對我們?nèi)绾翁峁┧枷氲赖陆逃龑嵭院苡袉l(fā)意義，當(dāng)前思想道德教育工作面對諸多困境，其中一個很重要的方面就是如何讓受教育者做到知行統(tǒng)一，言行一致。首先，我們在制定思想道德教育內(nèi)容時，要考慮到受教育者的實際情況和特殊的要求，因人而異，要使教育具有可行性，盡量避免那些抽象的假、大、空的內(nèi)容。其次，還要采用科學(xué)的思想道德教育考察方式，不能單純根據(jù)其言語或文字描述衡量一個人的思想道德品德高低，而要將言行結(jié)合起來，綜合考察。

二、漢代儒家思想道德教育對現(xiàn)代職業(yè)道德教育的啟示

在《教育必須以提高國民素質(zhì)為根本宗旨》一文中指出：“各級各類教育都要把全面推進(jìn)素質(zhì)教育，提高受教育者的全面素質(zhì)，作為教育工作的戰(zhàn)略重點。既要重視和不斷加強、改進(jìn)文化知識教育，又要重視和不斷加強、改進(jìn)思想道德教育。通過思想道德教育，增強受教育者的思想政治素質(zhì)和社會責(zé)任感，培養(yǎng)敬業(yè)愛崗和服務(wù)質(zhì)量意識，養(yǎng)成既講競爭進(jìn)取、又講團結(jié)合作的風(fēng)氣?！?\[4\]

職業(yè)道德，就是同人們的職業(yè)活動緊密聯(lián)系的符合職業(yè)特點所要求的道德準(zhǔn)則、道德情操與道德品質(zhì)的總和，它既是對本職人員在職業(yè)活動中行為的要求，同時又是職業(yè)對社會所負(fù)的道德責(zé)任與義務(wù)?，F(xiàn)代社會主義市場經(jīng)濟條件下，更加注重職業(yè)道德建設(shè)，比如誠實守信、愛崗敬業(yè)等。

(一)堅持依法治國，主動學(xué)法守法

社會主義社會是民主法治的社會，絕不允許有任何違法亂紀(jì)踐踏民意的行為，一經(jīng)發(fā)現(xiàn)必將嚴(yán)懲。當(dāng)前有些人認(rèn)為違法亂紀(jì)能夠撈到好處，不惜鋌而走險，這是一種極其危險的玩火行為。那些最終受到法律嚴(yán)懲的人，最初都毫無例外地懷有僥幸心理，總以為自己可以逃脫法律的懲處，甚至將自己凌駕于法律之上。當(dāng)正義的宣判來臨之際，才開始悔恨、自責(zé)，但悔之晚矣，只能警示后人。

隨著我國改革開放的深入，各種不同意識形態(tài)的思想潮流涌進(jìn)，一些領(lǐng)導(dǎo)干部放松了自身的學(xué)習(xí)，忘記了黨的宗旨，將“立黨為公，執(zhí)政為民”、“全心全意為人民服務(wù)”等置之腦后。放任不良思想侵蝕自我，享樂主義、弄權(quán)思想塵囂甚上。他們將黨和人民交給自己的權(quán)力當(dāng)作為自己牟利的工具，大搞權(quán)錢交易，阿諛奉承，放棄原則，為所欲為，嚴(yán)重敗壞黨的形象，維護(hù)國家和社會的發(fā)展。

(二)自覺遵守職業(yè)道德要求

當(dāng)前是知識經(jīng)濟爆炸的時代，世界各國都在建構(gòu)終生學(xué)習(xí)型社會，我們也應(yīng)順應(yīng)時展的要求，學(xué)習(xí)中國特色社會理論知識，夯實自我本職工作所需的經(jīng)濟、法律等理論知識。尤其要結(jié)合紀(jì)律教育學(xué)習(xí)，切實加強自身修養(yǎng)和自我約束，牢牢守住思想道德防線和黨紀(jì)國法防線，講操守、重品行，管住自己的嘴，不該吃的東西不吃；管住自己的手，不該拿的東西不拿；管住自己的腳，不該去的地方堅決不涉足，能夠抵制各個方面的誘惑，真正做人民的公仆。正確對待和行使手中的權(quán)力，做到權(quán)為民作用，情為民所系，利為民所謀，確保權(quán)力在服務(wù)人民、服務(wù)黨，在社會主義建設(shè)中發(fā)揮最大的效能和作用。

(三)領(lǐng)導(dǎo)者率先垂范，清正廉明

2012年3月16日在中央黨校春季學(xué)期開學(xué)典禮講話中指出：“有些領(lǐng)導(dǎo)干部之所以走向違紀(jì)違法、腐化墮落的深淵，從根本上講是世界觀、人生觀這個‘總開關(guān)’出了問題，喪失了拒腐防變的能力。他強調(diào)，領(lǐng)導(dǎo)干部務(wù)必時時、處處用黨的純潔性要求對照自己、檢點自己、修正自己、提高自己，要求別人做的自己帶頭做到，要求別人不做的自己帶頭不做，以自己率先垂范的實際行動充分體現(xiàn)黨的純潔性。” ①反觀當(dāng)前有些領(lǐng)導(dǎo)者對下屬、對別人，嚴(yán)格要求，強調(diào)要遵守國家法律、法規(guī)，并制定出若干規(guī)章制度約束他人,要求他人嚴(yán)格遵守,而把自己游離于這些制度之外，有時甚至帶頭破壞相關(guān)管理制度。長此以往，各種管理制度形同虛設(shè)，領(lǐng)導(dǎo)者無威信，沒有號召力，不良社會風(fēng)氣滋生，嚴(yán)重影響國家和社會的進(jìn)步和發(fā)展。因此，作為領(lǐng)導(dǎo)或管理者在嚴(yán)格要求別人前，先要檢查一下自己是否做到了。只有自己率先垂范，以身作則，方可起到模范帶頭作用。

（四）根據(jù)現(xiàn)實需要，進(jìn)行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換

現(xiàn)階段我們正在建設(shè)的社會主義職業(yè)道德規(guī)范與漢代儒家所提倡的思想道德教育相比，本質(zhì)不同。但是作為中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分—儒家思想道德教育，在很多方面是可以借鑒并加以吸收的，我們應(yīng)積極使儒家思想道德教育體現(xiàn)現(xiàn)代化和時代性要求，根據(jù)實際情況進(jìn)行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換，使其與當(dāng)代思想道德教育實現(xiàn)良好的融合，走出一條傳統(tǒng)與現(xiàn)代相結(jié)合的儒家思想道德教育現(xiàn)代化之路。

首先，我們可以根據(jù)我國現(xiàn)階段社會主義職業(yè)規(guī)范的要求，吸收漢代儒家思想道德教育內(nèi)容中的關(guān)于職業(yè)道德要求的合理部分，比如關(guān)于剛正廉潔、淡泊名利等要求，將其與社會主義職業(yè)道德規(guī)范建設(shè)的相關(guān)內(nèi)容結(jié)合起來，將其合理的內(nèi)容納入社會主義職業(yè)道德體系，豐富社會主義職業(yè)道德建設(shè)內(nèi)容。而且，我們還可以有效借鑒漢代儒家關(guān)于職業(yè)道德教育的方法，優(yōu)化社會主義職業(yè)規(guī)范道德教育方法。

其次，隨著市場經(jīng)濟在我國建立，市場經(jīng)濟極大地促進(jìn)了我國經(jīng)濟的發(fā)展，使人民生活水平得到提高，綜合國力得以增強等，其優(yōu)勢是很明顯的，在我國社會主義建設(shè)中發(fā)揮的作用也是有目共睹的。但是，市場經(jīng)濟本身也有缺陷是難以克服的。比如在市場經(jīng)濟中，由于利益的驅(qū)使，導(dǎo)致市場主體片面追求經(jīng)濟利益，而忽視了誠信，片面追求個人利益，而忽視了國家、集體的利益，諸如此類的弊端正日益凸顯，嚴(yán)重影響著我國市場積極的健康發(fā)展。對此，我們也可以借鑒漢代儒家關(guān)于職業(yè)道德教育的相關(guān)內(nèi)容，通過社會主義道德教育的引導(dǎo)作用，積極促進(jìn)良好社會職業(yè)道德的形成，構(gòu)建有利于社會主義市場經(jīng)濟發(fā)展的良好職業(yè)道德體系。

總之，漢代儒家思想道德教育作為我國傳統(tǒng)思想道德教育的重要組成部分，我們要用科學(xué)的態(tài)度，堅持用的觀點和方法，取其精華、去其糟粕。對合理的、適應(yīng)社會主義道德建設(shè)需要的東西，我們要積極吸收并加以轉(zhuǎn)化，為社會主義道德建設(shè)所用。對反映封建專制需求、糟粕的、與社會主義進(jìn)步和發(fā)展不相適應(yīng)的內(nèi)容，我們要堅決的予以抵制，深入地批判。在批判中借鑒，將歷史和現(xiàn)實結(jié)合起來，古為今用。

［參考文獻(xiàn)］

［1］ 十三經(jīng)注琉\[M\].北京：中華書局，1980：2507.

[2\] 范 曄.鄧禹傳附孫騭傳\[M\]//范 曄.后漢書.北京：中華書局，2005.

篇8

關(guān)鍵詞：中庸；時中；禮制

儒家思想，是先秦諸子百家學(xué)說之一。儒家思想也稱為儒教或儒學(xué)，由孔子創(chuàng)立，最初指的是司儀，后來以此為基礎(chǔ)逐漸形成完整的儒家思想體系，成為中國傳統(tǒng)文化的主流，影響深遠(yuǎn)。孔子的思想中有三個內(nèi)容最為重要，即“禮制”思想、“仁愛”思想和“中庸”思想。盡管孔子大力倡導(dǎo)“仁”，但在以后影響大的卻是“禮制”和“中庸?！薄爸杏埂敝朗强鬃铀枷氲姆椒ㄕ?。他說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語?雍也》）以“中庸”為最高的道德，可見孔子對“中庸”的重視以及“中庸”在他思想體系中的位置。據(jù)《論語?子路》篇載，子曰：“不得中行而與之，必也狂涓乎？狂者進(jìn)取，涓者有所不為也。”“中行”，即以中庸而行之意，孔子將人的品德分成了中、狂、涓三類，中即中庸，是最高的理想?？裾咂ぁ⑦^分，涓者保守、不足，均不為中，但二者的折衷即不狂不涓則正是中。這不僅是孔子自身處事之準(zhǔn)則，也是他評價他人的根本標(biāo)準(zhǔn)。

《禮記?中庸》對“中庸”之德進(jìn)行了多方面的闡發(fā)。它以“時中”、“用中”來解說中庸，時中即隨時入中，依條件的不同隨時選取適當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)，用中即不陷于某一極端，隨情況的不同而采取恰當(dāng)?shù)姆椒ā?/p>

“中庸之道”歷來是儒家思想的重要內(nèi)容，是儒家思想不可分割的一部分。不偏不倚，無過無不及，平平常常走正道不走邪路，聽起來雖然不錯，但它在理論上偏離了辯證法的宗旨，在實踐中既有積極意義也有消極意義。

第一，在理論層面上，“中庸”思想雖然包含一些辯證法因素，但并非真正的辯證法。據(jù)《論語?子路》篇載，子曰：“不得中行而與之，必也狂涓乎？狂者進(jìn)取，涓者有所不為也?！薄爸行小保匆灾杏苟兄?，是最高的理想，狂者偏激、過分，涓者保守、不足，均不為中，但二者的折衷即不狂不涓則正是中?！爸杏埂彼枷胫鲝垶槿颂幨乱‘?dāng)、適度，具有一定辯證法的合理因素。

但是，“中庸”思想并非真正的辯證法。首先，辯證法認(rèn)為，世界上沒有不變的事物，“人不能兩次踏入同一條河流”，一切皆變，一切皆流，無物常住，任何事物都有被否定的時候，沒有絕對的事物及絕對的真理。但是儒家把“中庸之道”看作天下之正道，天下之定理?！抖Y記?中庸》說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！痹谶@里，“中庸”觀念已經(jīng)從方法論上升為本體論，成為永恒的教條，這就與辯證法的精神相違背了。

其次，“中庸”思想表面上是神圣的教條，實質(zhì)上是空洞的抽象。適當(dāng)、適中是相對于既定的標(biāo)準(zhǔn)而言的，如果沒有既定的標(biāo)準(zhǔn)，也就沒有“中庸”。如果是面對未知的事物，沒有了標(biāo)準(zhǔn)，哪里來的中庸？一件事情我們不知道該怎么做，一種知識我們不具備，怎么能夠知道什么是中庸？實際上，人類的知識都是在探索中發(fā)展起來的，在探索中人們知道了該怎樣組織社會，該怎樣處理人際關(guān)系，在探索中獲得自然科W的知識，在跌跌撞撞的摸索過程中，人們不免犯各種各樣的錯誤，有時過有時不及，有時甚至錯得離譜，正是在無數(shù)的錯誤中，人們才總結(jié)出經(jīng)驗來，知道什么是偏激，什么是極端，什么是中庸。如果我們一開始就把中庸作為一種標(biāo)準(zhǔn)和方法，豈不是取消了探索的可能性？牛頓說光的本質(zhì)是粒子，惠更斯說光的本質(zhì)是波，后來人們發(fā)現(xiàn)光的本質(zhì)是波粒二象性，牛頓與惠更斯都不“中庸”，然而如果沒有他們的偏激，怎么會有科學(xué)的進(jìn)步與發(fā)展？

以“中庸”為原則實際上等于沒有原則?！爸杏埂北旧聿⒉皇且粋€可以獨存的立場，它的立場要根據(jù)其它的立場來定，它要寄生于其它立場之上。在某種情況下，它能夠混淆黑白、不問是非。因為，在善與惡之間，在真理與謬誤之間玩弄中庸，其結(jié)果只能倒向滑頭主義。當(dāng)然，孔子反對不講原則，處處討好的滑頭主義，他說：“鄉(xiāng)愿，德之賊也。”（《論語?陽貨》）“鄉(xiāng)愿”就是滑頭主義的老好人。《禮記?中庸》引孔子的話說：“君子中庸，小人反中庸。君子而時中?！薄皶r中”就是與時俱遷，根據(jù)具體情況權(quán)衡利弊選擇用中，不拘泥于僵死的教條規(guī)范?？鬃犹岢觥皺?quán)”，即通達(dá)權(quán)變的思想，強調(diào)原則性與靈活性的統(tǒng)一。就是說“中庸”是靈活多變的，沒有一成不變的標(biāo)準(zhǔn)。但這樣一來，“中庸”就沒有了客觀的標(biāo)準(zhǔn)。一個人規(guī)規(guī)矩矩，按常規(guī)做事，四平八穩(wěn)，沒有出錯，那么，他是具有“中庸”這一“至德”的君子呢還是滑頭主義的“鄉(xiāng)愿”小人？一個人做事不合常規(guī)，他是不符合“中庸”的小人呢還是“時中”的君子？在這個意義上，“中庸”已經(jīng)滑為了詭辯論，這與辯證法的精神相去甚遠(yuǎn)。

最后，“中庸”這種道德是以不“中庸”即不道德為前提的?？鬃诱f：“叩其兩端而竭焉”，有了兩端才可能有“中庸”。兩端或者是過，或者是不及，都是偏激的?！爸杏埂焙推な敲艿碾p方，沒有偏激就沒有“中庸”，沒有“中庸”也就沒有偏激。一種道德，必須以他人的不道德作為前提，必須別人做小人，自己才能成君子，這只能是一種偽道德。

第二，在實踐層面上，“中庸之道”是為維護(hù)“禮制”秩序服務(wù)的，既有積極的作用，又有消極的作用。

首先，“中庸”思想對于緩和人際關(guān)系的緊張，促進(jìn)社會和諧，穩(wěn)定社會秩序，有很大的積極意義。當(dāng)統(tǒng)治者的行為過于殘暴，生活過于奢侈，對百姓的剝削過于嚴(yán)重，對于下層的壓制過于苛刻，“中庸之道”就會起到一定的限制作用。

其次，“中庸之道”為統(tǒng)治者的行為提供合理性論證。“庸”字的平常義，在儒家看來就是“禮制”秩序，是君臣父子的綱常倫理，也就是宋儒所說的“天理”?！爸杏埂币簿褪倾∈亍岸Y教”秩序，做遵守“禮教”秩序的人，走“禮教”規(guī)定的道路，干“禮教”所許可的事情，保持對“禮教”的虔誠恭敬之心。只有“禮教”才是“天理”，是那個不易的“?！薄Ｔ谶@層意義上，“中庸之道”就是“禮教”之道，“天理”之道。統(tǒng)治者掌握著話語權(quán)，什么是“中庸”、“中庸”的標(biāo)準(zhǔn)都由他們說了算。是非對錯隨時而定，因人而異，“中庸”成為他們的主觀隨意性甚至是詭辯，成為為他們的行為合理性做論證的工具。

最后，“中庸之道”遏制了人們的創(chuàng)新，從而為穩(wěn)定社會秩序服務(wù)。創(chuàng)新總是或多或少地使社會發(fā)生一些變化，給統(tǒng)治者的統(tǒng)治帶來挑戰(zhàn)。為了維護(hù)統(tǒng)治，必須扼殺創(chuàng)新思想和創(chuàng)新行為。行為上的“中庸”使人小心翼翼地約束自己的思想和行為不要出格。思想上的“中庸”使人們認(rèn)同統(tǒng)治者的觀點而沒有異議。

在我們中華民族偉大復(fù)興的今天，我們的國家提出建設(shè)“和諧社會”的目標(biāo)，先生曾提出“文化自覺”的問題。我們要建設(shè)“和諧社會”也必須有個對自身“文化”上的自覺。什么是“文化自覺”？先生說：“文化自覺只是指生活在一定文化中人們對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程，所具有的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是要‘復(fù)古’，同時也不主張‘全盤西化’或‘全盤他化’。自知之明是為了加強對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時代文化選擇的自主地位?！睘榇耍斜匾仡櫸覀兠褡鍤v史文化，立足當(dāng)代又要繼承傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化。適應(yīng)我們國家建設(shè)“和諧社會”的目標(biāo)，必須有一個文化自覺的要求。

參考文獻(xiàn)：

[1]《中國哲人的大思路》馬中著 陜西人民出版社 1993年8月第一版

[2]《〈知識、信仰與超越〉――儒家禮法思想解讀》 任強著 北京大學(xué)出版社2007年出版

篇9

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；社會思想：社會學(xué)

近年來社會各界普遍開始重新關(guān)注曾在中國占有顯學(xué)地位的儒家思想與學(xué)說。儒家學(xué)說代表人物眾多，內(nèi)容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內(nèi)容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學(xué)有著其他學(xué)說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。

儒學(xué)包含豐富的社會思想，大陸學(xué)界對儒學(xué)的認(rèn)識中，亦有從構(gòu)建中國學(xué)術(shù)譜系的企劃出發(fā)，將儒學(xué)中某些因素，作為西方社會科學(xué)中某些學(xué)科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學(xué)中的統(tǒng)治技術(shù)和國家治理思想視為中國古代的政治學(xué)，將儒學(xué)中的社會思想與社會學(xué)說視為中國古代的社會學(xué)(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關(guān)鍵問題是如何看待東西方不同發(fā)展路徑條件下知識與學(xué)說的形成與性質(zhì)。

一、關(guān)于社會學(xué)發(fā)生學(xué)意義的不同認(rèn)識

社會學(xué)作為關(guān)于社會運行和發(fā)展的專門知識的理論體系出現(xiàn)在十九世紀(jì)的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學(xué)家進(jìn)行深入思考：同時，社會學(xué)的出現(xiàn)更是人類對社會及其本質(zhì)的認(rèn)識逐步深化的結(jié)果。在其正式成為一門獨立的學(xué)科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和空想社會主義等學(xué)說、理論之中，以社會哲學(xué)的形式存在(賈春增，2000)。

在西方，作為一門獨立學(xué)科出現(xiàn)的社會學(xué)經(jīng)歷了從社會哲學(xué)到社會學(xué)的漫長轉(zhuǎn)變過程。古希臘哲學(xué)中的社會思想以及文藝復(fù)興以來的社會哲學(xué)思想，對社會學(xué)的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復(fù)興以來自然科學(xué)的發(fā)展對社會學(xué)的產(chǎn)生同樣起到重要作用，自然科學(xué)在很大程度上是社會科學(xué)理論發(fā)展的前提，其成果反映在哲學(xué)思想(從思辨的層次)上，通過哲學(xué)思想又直接影響到社會科學(xué)。因此社會學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展，乃是長期存在的各種社會哲學(xué)思想演化的結(jié)果。

一些學(xué)者認(rèn)為上述解釋固然合理，但在人類社會發(fā)展的歷史進(jìn)程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學(xué)科發(fā)展路徑。人類對自身群體進(jìn)行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學(xué)說。就中國情況而言，由孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說包含著對人類社會和人際關(guān)系等內(nèi)容的研究；這一類有關(guān)人類社會的理論與學(xué)說，不可否認(rèn)其具有社會學(xué)性質(zhì)。因此，儒家學(xué)說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態(tài)出現(xiàn)，以規(guī)范人在社會中的行為為根本特征和對社會進(jìn)行整合、治理為根本任務(wù)的關(guān)于社會的理論與學(xué)說，即為古代中國的社會學(xué)。

持有上述觀點的學(xué)者認(rèn)為，古代中國無社會、社會學(xué)之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細(xì)致分工的學(xué)科之水平，因此不能企望儒家學(xué)說創(chuàng)始人孔子及其繼承者使用今天的學(xué)術(shù)概念，更無法企望其思想與學(xué)說完全符合近代學(xué)術(shù)規(guī)范i今人對此類歷史上的思想、學(xué)說與理論的審視與界定，不應(yīng)僅從其具有的概念與范疇出發(fā)，更重要的是需注重其研究對象、研究內(nèi)容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學(xué)說而言，審視其蘊含的具體內(nèi)容，是對其進(jìn)行定位與“正名”先決條件。

二、儒家學(xué)說的兩大主題

在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學(xué)意義。儒家學(xué)說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學(xué)說首先具有突出的倫理社會學(xué)性質(zhì)與功能，同時兼具政治社會學(xué)意義。

作為一種規(guī)范系統(tǒng)，禮的形成適應(yīng)了社會生活的客觀需要，孔子認(rèn)為禮對維護(hù)傳統(tǒng)社會的和諧與穩(wěn)定起到正面的促進(jìn)作用故對其極為重視(苗潤田，2002)?！稄V雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結(jié)為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關(guān)，儒家學(xué)說對家庭的關(guān)注亦是由于對禮的維護(hù)，體現(xiàn)了其在家庭社會學(xué)范疇的理論已處于高度系統(tǒng)化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規(guī)范。

推而廣之，家國同構(gòu)。治家與治國被聯(lián)系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認(rèn)為在家庭倫理問題上持正確態(tài)度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應(yīng)當(dāng)是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統(tǒng)治類型的期望和韋伯的“個人魅力統(tǒng)治”有著驚人相似。這種統(tǒng)治的基礎(chǔ)是統(tǒng)治者的個人魅力，其才能可表現(xiàn)在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統(tǒng)治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標(biāo)準(zhǔn)是關(guān)鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。

在闡發(fā)“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛?！翱思簭?fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認(rèn)為仁是禮的內(nèi)心，禮是仁的表達(dá)形式；仁是內(nèi)心的深情厚意，由此而求表達(dá)，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關(guān)系方面，仁表現(xiàn)為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應(yīng)當(dāng)成為為人處世的準(zhǔn)則，是“君子”必須具備的品質(zhì)，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)

推及政治領(lǐng)域，孔子的“仁”被發(fā)展為孟子的“仁政”，涉及統(tǒng)治者的政治合法性來源。先秦諸子學(xué)說中，儒家最關(guān)注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學(xué)，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設(shè)施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己?！?馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結(jié)論：“以德行仁者王?！?《孟子》“公孫丑上”篇)

綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學(xué)思想，其中所闡發(fā)的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學(xué)理論的研究路徑。

三、儒學(xué)社會思想、儒學(xué)社會學(xué)思想，古代中國社會學(xué)三者之間的關(guān)系

篇10

唐君毅的思想深受黑格爾影響，因而對中國人文思想發(fā)掘得似乎不夠通透，表現(xiàn)出比較明顯的唯心論色彩。他認(rèn)為，一方面，現(xiàn)實環(huán)境是精神實現(xiàn)價值的場所，現(xiàn)實環(huán)境能夠規(guī)定心靈創(chuàng)發(fā)活動的形態(tài)，甚至可以成為人文活動的桎梏或束縛；另一方面，心靈自我能夠超越自我以外的現(xiàn)實環(huán)境。他說：“至于所謂吾人之文化活動，隨吾人所在之現(xiàn)實環(huán)境而異，唯是吾人之精神受現(xiàn)實環(huán)境之規(guī)定，而表現(xiàn)為不同之文化活動。……吾人之主張是：一切謂現(xiàn)實環(huán)境決定吾人之精神或文化活動者，皆實只是規(guī)定而非決定。而決定吾人之精神或文化活動者，唯是吾人之精神自我，或超越自我之自身。此依佛教之名詞說，即凡精神自我超越自我以外者，對精神與文化活動之自身，皆為一外緣，而非真因。”[3]7無論是心靈的自我超越還是現(xiàn)實環(huán)境的外緣作用，心靈與現(xiàn)實環(huán)境的二元關(guān)系終歸難以調(diào)和，立足于心靈的文化活動，難以逃脫唯心論的指責(zé)。同時，以環(huán)境與心靈的二元結(jié)構(gòu)闡述心靈自我也遮蔽了中國人文思想的特點。張祥浩批評唐君毅的唯心論傾向說：“因為主觀唯心論直截了當(dāng)?shù)匕盐镔|(zhì)身體或客觀現(xiàn)實存在，看成是心的作用或心的派生物，而他則把客觀的現(xiàn)實環(huán)境看成是人類文化活動的外緣或第二因，把身體看成是托顯精神的消極存在，這是有區(qū)別的。但在事實上并沒有本質(zhì)的不同。”[2]178-179這依然是西方哲學(xué)的視角，只不過是西方唯物主義對唯心主義的批判。這種視角同樣遮蔽了中國人文思想中“心”之作用。心物關(guān)系如加以分割對立，立足于一方就會遮蔽另一方。唐君毅的人文思想是中國傳統(tǒng)儒家思想富有哲理性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，儒家思想在富有哲學(xué)素養(yǎng)的唐君毅手里煥發(fā)出了新的生命力。重視人、重視人文之化感通變是儒家思想最具現(xiàn)代意義的內(nèi)容，唐君毅以此為契機論述人文關(guān)系，無疑找對了論述人文關(guān)系的“中心觀念”。唐君毅總結(jié)人文關(guān)系說：“一切學(xué)問亦皆人之為人之學(xué)之一章。此之謂一切學(xué)問之?dāng)z末歸本。”[5]87將學(xué)問各科理解為“為人”之學(xué)，并以成就人作為學(xué)問之“本”，唐君毅攝末歸本的人文思路有力地沖擊了科技理性的西方思維，為人文學(xué)的研討提供了新的思路。

一、人文序列：經(jīng)由西方進(jìn)入中國的群科排序

人文序列是人文學(xué)者對人文群科的排序與定位。唐君毅非常重視人文群科之間的序列問題，一方面，他從人的存在高度重新定位人文群科之次第，另一方面，他論述了自然科學(xué)、社會科學(xué)與人文科學(xué)的分際，這兩方面的排序思路深受西方思想的影響，這種影響不在于“順”著西方講，而在于以傳統(tǒng)思想為資源“逆”著西方講，體現(xiàn)出唐君毅既接受西學(xué)又試圖超越西學(xué)的中西學(xué)會通特點。唐君毅從人之存在高度重新定位人文學(xué)術(shù)的序列。唐君毅認(rèn)為人文學(xué)術(shù)即是為人之學(xué)術(shù)，他說：“一切學(xué)術(shù)思想，都是人的思想，一切文化，都是人創(chuàng)造的。因而一切文化之精神，都是人文精神。討論任何種之學(xué)術(shù)思想，都是討論一種人文中之思想。”[6]1從人的角度論述人文學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)既是“人為”的學(xué)術(shù)，也是“為人”的學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)是人在世界中的緣構(gòu)，也是人實現(xiàn)自我價值的平臺，如果人缺乏道德精神，學(xué)術(shù)建構(gòu)亦不可能。唐君毅說：“故人之道德精神，如果建立不起，緣之而使當(dāng)然理想、客觀價值意識、歷史精神，皆不能向上提挈，而向下降落崩壞，則無一人生之活動或社會文化之建設(shè)，能真實成就。”[5]70唐君毅批評了西方重視抽象概念的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，他認(rèn)為西方學(xué)術(shù)觀念“是以為愈抽象而愈概括性的學(xué)問，愈在學(xué)問世界中，居更根本而更高的地位。故邏輯、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)或第一原理的哲學(xué)，被認(rèn)為一切學(xué)問之本。”[5]71西方學(xué)術(shù)重學(xué)（真理）重術(shù)（技術(shù)）而忽視了學(xué)術(shù)與人之間的親緣關(guān)系，唐君毅反其道而行之，強調(diào)學(xué)術(shù)與人存在在世的緊密聯(lián)系，并以此為依據(jù)重訂了各種人文學(xué)術(shù)之高下次序：“一、為人之學(xué)，二、歷史，三、文學(xué)藝術(shù)之學(xué)，四、哲學(xué)，五、社會科學(xué)，六、自然科學(xué)，七、形數(shù)之學(xué)與邏輯”[5]72。唐君毅認(rèn)為，人成為人是人成就一切事之本，一切人皆須為人，一切學(xué)問皆是成人之學(xué)問，因此，為人之學(xué)居人文學(xué)術(shù)之首位。人為本，學(xué)為末，為人之學(xué)攝末歸本；人為道，學(xué)為器，為人之學(xué)道器合一；人為體，學(xué)為用，為人之學(xué)體用不二。唐君毅的人文序列凸顯了學(xué)問世界與人的親緣關(guān)系，批判了西方人文序列將人抽象化、概念化的傾向，從而將人文學(xué)術(shù)重新奠基在“人”的大地上。

唐君毅還對自然科學(xué)、社會科學(xué)與人文學(xué)術(shù)的序列做了新的闡發(fā)。唐君毅論述三大學(xué)科群的出發(fā)點依然以人為中心，他認(rèn)為三大學(xué)科群的分際是人看事物的不同觀點和態(tài)度。在這三種態(tài)度與觀點中，人文學(xué)術(shù)能夠自覺回顧和反省自己的反應(yīng)、感通、行為，并能攝入人所面對的自然社會之事物，因此，人文學(xué)術(shù)是人之心靈與精神的學(xué)術(shù)，是人對自己行為之表現(xiàn)的學(xué)術(shù)，她與人之關(guān)系最為密切，應(yīng)當(dāng)居于人文序列之首位。反之，自然科學(xué)將對象作為離開或外在于人之主觀行為與精神來認(rèn)識，是一抽象的普遍者，因此，自然科學(xué)只是人看事物的一種態(tài)度或觀點，并不能取代社會科學(xué)和人文學(xué)術(shù)而獨居首位。三大學(xué)科群中，自然科學(xué)的地位還在社會科學(xué)之下。通過對三大學(xué)科群的重新定位，唐君毅提出在人文學(xué)術(shù)中重建人的主體意識的構(gòu)想。唐君毅認(rèn)為，此時代的學(xué)術(shù)思想過分崇拜抽象普遍者，忽略了人生之具體存在。以人之存在為中心的人文學(xué)術(shù)恢復(fù)了人在學(xué)科群中地位，重新提出了學(xué)術(shù)對人心人情的感通要求，彰顯了學(xué)術(shù)活動所蘊含的人之價值。以人之存在為中心的人文序列具有融通性和開放性，這體現(xiàn)在唐君毅對非人文、超人文、次人文和反人文思想的認(rèn)識上。唐君毅認(rèn)為：“人文思想之發(fā)展，一方由人對于人文本身，逐漸加深加廣的思想，同時亦即由人文思想與非人文、超人文、反人文等思想，互相發(fā)生關(guān)系，而相依相涵或相反相成以發(fā)展。在此發(fā)展歷程中，我們可以看見非人文的思想之?dāng)U大人文思想的領(lǐng)域，超人文的思想之提升人文的思想，次人文的思想之融會于人文的思想，即人文的思想之不斷以新形態(tài)出現(xiàn)，以反反人文之思想。此相續(xù)不斷的人文思想發(fā)展歷程中，便顯出一種人類之精神的向往。此種精神，我們稱之為人文精神。”[6]3可見，唐君毅認(rèn)為人文精神是通過反反人文思想而不斷前進(jìn)，這是黑格爾式的進(jìn)化論。我們認(rèn)為，人文只是人類精神活動的成果之一，人文能夠澄澈、凈化非人文思想，但不能取代非人文、反人文思想，人文與反人文思想之關(guān)系走在相互涵攝的路上，而不一定是進(jìn)化論式的“前進(jìn)”。欒棟曾對人文學(xué)科、自然學(xué)科與社會科學(xué)三大學(xué)科群的關(guān)系做了論述：“從本質(zhì)上來講，人文只是人類生存和發(fā)展的根本動力之一，而不是唯一動力，人文有賴于自然力、科技力量的協(xié)調(diào)作用才能演奏出美妙的樂章。反之亦然，自然力和科學(xué)力量也只有在人文力量的導(dǎo)引下才不至于走入歧途。與之相對應(yīng)，強調(diào)人文學(xué)科的重要性不等于忽視社會科學(xué)和自然科學(xué)學(xué)科。人文學(xué)科、社會科學(xué)和自然科學(xué)三大學(xué)科群的通力合作和相互涵攝是文教與科學(xué)健康發(fā)展的重要保證。”[7]33以涵攝化感論人文學(xué)科，突出了學(xué)科群之間的根脈勾連，強化了學(xué)科群之間的內(nèi)在互化，有利于促進(jìn)三大學(xué)科群之間的良性循環(huán)。唐君毅對人文群科的重新排序凸顯了中國儒家思想的現(xiàn)代價值，也為儒家思想的現(xiàn)代開發(fā)提供了新的思路。儒家思想與西方哲學(xué)原屬平行發(fā)展的文化系統(tǒng)，在西學(xué)東漸的語境下，儒家傳統(tǒng)思想受到了西學(xué)的沖擊，曾經(jīng)被視為應(yīng)該打倒的對象。唐君毅以西學(xué)反觀中學(xué)，力圖從中學(xué)中挖掘出西方傳統(tǒng)曾經(jīng)關(guān)注過的“問題”，并立足中學(xué)彰顯出中國文化迥異于西方文化的“視域”，這種經(jīng)由西方進(jìn)入中國的工作思路開發(fā)出了儒家思想的現(xiàn)代特征。

二、人文平視：會通中西學(xué)的方略

以道德理性開發(fā)儒家思想和以儒家“立人極”重新排序人文群科體現(xiàn)了唐君毅人文平視的中西學(xué)會通方略。唐君毅認(rèn)為，當(dāng)前世界各種文化正處于沖突融合之中，人類文化發(fā)展到了現(xiàn)在，應(yīng)當(dāng)是把整個人類文化當(dāng)作一體看的時候了。平視是對“自上而下”和“自下而上”的中西文化交流模式的反撥。平視的前提是中西文化各有特色，而其最終目的是促進(jìn)中西文化的融合，從而為世界文化的未來發(fā)展勾畫理想藍(lán)圖。人文平視是唐君毅針對中西文化的差異與融通而提出來的文化交流舉措。當(dāng)今世界文化之間的交流錯綜復(fù)雜，人類文化正在走向“由分到合”的之路。據(jù)此，唐君毅深入剖析了中西文化之間的差異，并對中西文化之間的融合提出了“平視”的設(shè)想。唐君毅認(rèn)為，西方文化之特殊精神有四目：一為向上而向外之超越精神；二為充量客觀化吾人之求知的理性活動之精神；三為尊重個體自由意志之精神；四為學(xué)術(shù)文化上之分途的多端發(fā)展之精神。[5]71此四目特殊精神重在文化之超越性，其“光輝乃為向外照耀、向外探求”，因此西方文化精神貴在學(xué)問的超越性與抽象性。唐君毅說：“照由西方傳來而流行于現(xiàn)代中國之一學(xué)問觀念，是以為愈抽象而愈概括性的學(xué)問，愈在學(xué)問世界中，居更高根本而更高的地位。故邏輯、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)或第一原理的哲學(xué)，被認(rèn)為一切學(xué)問之本。”[5]71這種文化傳統(tǒng)貫注于西方文化的發(fā)展歷程，臻于近代而成型，唐君毅在分析形成西方文化精神的外緣條件后，對近代西方文化作了總結(jié)評述：“近代西方文化，由無數(shù)民族之戰(zhàn)爭與商業(yè)關(guān)系而生之文化接觸以形成，故亦特富一向上向外之超越精神，與尊重個體性之自由意志之精神，重概念之分解之理性活動之精神也。”[6]6這些精神內(nèi)涵正是中國文化所缺失的。中國文化是以農(nóng)業(yè)為主導(dǎo)的反本復(fù)始型文化，反本復(fù)始與向上向前向外“不能不謂之兩種精神”。至此，唐君毅概括了中西文化的基本精神與根本性差異，這兩種文化類型各有所長，各有所短，從而為文化之間的平視奠定了基礎(chǔ)。

平視即平等互觀，承認(rèn)異“我”之他種文化存在的價值及其對“我”之反觀意義。唐君毅認(rèn)為，在中西文化交流過程中存在著兩種不健康的心態(tài)，一為自上視下，二為自下視上，此兩種心態(tài)皆有所蔽。他說：“在過去的中國，直到清末，曾以自上而下的卑視的眼光，看近鄰夷狄，與近代洋夷之文化。在中古時期，回教與蒙古民族之鐵蹄，皆曾橫掃歐亞。而近代的西方人，則又憑藉其武力經(jīng)濟力，科學(xué)技術(shù)，以征服世界為殖民地。現(xiàn)代不少西方學(xué)者，以西方文化系統(tǒng)以外之文化，皆屬于落后之一階段。而近百年來的中國人，亦在吃了軍事上經(jīng)濟上的敗仗之后，乃改而以自下而上的高攀的態(tài)度，去接受西方文化。并自視為落后地區(qū)，落后文化。但是我們必須承認(rèn)：自上視下者不見，自下視上者不明”[8]369。平視是對這兩種心態(tài)的反撥，平視的前提是對待異類文化的平等平和心態(tài)。文化是族群社會化生活的人化成果，承認(rèn)異族文化存在的價值與意義就是承認(rèn)一個族群生存的權(quán)利。平視在尊重他人生存的基礎(chǔ)上學(xué)會欣賞異族文化，學(xué)會吸納異族文化。人類文化發(fā)展到了全球化時代，必須從過去“滅絕他”的野蠻愚昧走向“吸納他”的開明豁達(dá)。唐君毅的人文平視方略盡管不容易實現(xiàn)，但是能夠糾偏返正，不啻為地球上的一縷祥和的清香。平視也蘊含著人文的融通，人文平視的歸宿是為世界文化的未來發(fā)展勾畫理想藍(lán)圖。唐君毅對未來世界的人文圖景有清楚的勾畫。他認(rèn)為，西方人文精神注重超人文、非人文的宗教和科學(xué)精神，忽視了人文的道德理性，因此，西方人文精神需要中國道德理性的補益。中國人文精神過于反本復(fù)始，偏于回歸母位，忽視了人文的超越，需要吸納西方的科學(xué)、宗教等超越性的精神。中西文化各有所長各有所短，文化之間的融通即是吸長補短，多種文化共同營造出人類文化的美好未來。在文化融合的世界圖景中，唐君毅偏重道德理性色彩濃厚的中國文化。唐君毅一貫主張，道德理性是人類文化活動的根本，中國文化是道德理性的人文文化，因此世界文化的主流在中國而不在西方，中西文化融合應(yīng)該是：“斯則吾人之藉西方之國家精神，以充實吾人之文化精神，而可轉(zhuǎn)以吾人之文化精神，裁抑西方國家精神，以充達(dá)吾人之仁心仁性于天下，而所想望于人類世界之社會文化組織者也。”[9]29中國文化注重人倫、人情、人性，是以人之存在為本位的人本文化，中國文化盡管在近現(xiàn)代受到西方文化的沖擊，但如能吸取西方文化科學(xué)、宗教的超越性精神，中國文化必能在新時代獲得新生。唐君毅對中國文化的推崇，反映出新儒家在傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的過程中對中國文化的自信與厚愛，也反映了傳統(tǒng)文化在世界文化融合進(jìn)程中吸納他者的開新與變通。