導語：如何才能寫好一篇儒家思想及其文化，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、以“仁”的思想，增強學生的團結互愛意識

對于“仁”的理解認識，孔子有過“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”、“能行五者于天下為仁矣”、“士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎”等闡釋。這些主張可能與學生的接受水平、生活實際有一定的距離，我們可以換一種角度來認識“仁”，“仁”字拆開，為“二”“人”，其中的“二”可以當作“兩個人”，加上偏旁的一個“人”，總共是三個人，而這三個人可以理解為“你、我、他（她、它）”，全世界所有的人可分為“你、我、他（她、它）”三類，因此，“仁”字就是在告訴我們要學會與身邊的人相處，學會與身邊的人互愛共贏，一個人如果不懂這一點，他人于他而言就是負擔，自己于他而言就是煩惱。班級中的每一位學生都應該有與其他同學和睦共處、共同分享成長的歡愉、共同解決成長的困難、共同建設班級家園的意識。其實，做一些既有利于自己，又有利于他人的事，就是在成長。班級在這種思想的影響下，會逐漸形成人心特別齊、斗志特別強的班風，而這種班風又會感染、強化學生的團隊合作意識。由此可見，學生的成長與班級的發(fā)展是相輔相成、相得益彰的，優(yōu)秀的班級必然催生優(yōu)秀的學生，優(yōu)秀的學生也一定會促進班級的良性發(fā)展。

二、以“義”的思想，增強學生的價值取向意識

簡體“義”字，形似一把剪刀，剪掉的一點，可看做是人自身的不足、弱點，甚至是劣根性；繁體“”字，由“羊”和“我”兩部分組成，古代傳統(tǒng)審美“羊大為美”，“我”字又由“手”“戈”組成，此時的“義”可理解為用武器捍衛(wèi)美，甚至不惜犧牲自我。綜合來看“義”，就是在傳遞一種追求完美、擯棄缺點的正向思維。學生的世界觀、人生觀、價值觀尚未定型，班級文化建設可以用“義”的內涵啟迪學生掌握明是非、識別假惡丑的能力，弘揚正氣，積極追求真善美的生命取向，能夠誠實面對、敢于面對自身思想痼疾、頹廢意志，并有與之斗爭的勇氣和信心，辯證地告訴學生，問題是成就你的，而不是毀滅你的。班主任老師在日常的管理中可以多給學生一些權力，讓他自己選擇；可以多給學生一些機會，讓他自己把握；可以多給學生一些困難，讓他自己面對；可以多給學生一些問題，讓他自己解決，讓學生自覺自愿地靠近崇高、接近偉大，讓自己的人生優(yōu)美、優(yōu)雅，甚至充滿詩意。

三、以“禮”的思想，增強學生的規(guī)范標準意識

廣義的“禮”是一種社會規(guī)范、道德準則；狹義的“禮”是待人接物、與人相處的儀范態(tài)度。遵紀守法，真誠待人，嚴于律己，落落大方，坦蕩磊落，不卑不亢，既是做人的標準，更是班級文化建設的核心。據(jù)此，班主任老師可以圍繞安全教育、校規(guī)校紀教育、文明禮儀教育等主題，以“禮”的思想為抓手，創(chuàng)造性地開展教育工作，努力打造一個文明和諧、有文化底蘊的班級，著力提高學生語言講文明、舉止懂禮貌的自覺性，讓每一個學生意識到文明是學生素質的體現(xiàn)，并強化學生的公德意識。班主任可在班內提出“愛集體，護榮譽；講文明，看行動；重團結，樂助人；嚴守紀，貴自覺；比學習，賽成績；勤勞動，巧理財；?；顒樱∩硇?；共奮進，永爭先”的號召，讓學生在日常學習生活中，遵守班規(guī)校紀，待人彬彬有禮，處事謙和禮讓，遵循踐行“禮”的標準。

四、以“智”的思想，增強學生學習提升意識

“智”字分開來看，“日”“知”為“智”，“知”又可分為“矢”和“口”，聯(lián)系在一起，“智”可理解為一種“日新又新，日精又精”的求知激情以及解決問題、消除疑惑、學以致用的踐行精神。學識的獲得必然是一個博采眾長、厚積薄發(fā)、日進有功的過程，而且廣義的學習，是對自我的提升與超越，是終身大事，而非一時一日之功。其次，學習的根本目的在于運用，無論提升自我，還是生產(chǎn)實踐，只有在運用的過程中才可以檢驗所學知識的有效性、科學性，與此同時，及時的反思便應運而生，反思又促進了知識的完善。只有這樣的學習才可以讓人看到其他人看不到的地方，感受別人感受不到的東西，會比一般人更有遠見，在大問題上能夠高瞻遠矚，馳騁思維。班級文化建設，應該以這樣的“智”引導學生熱愛學習、有效學習、終身學習。

五、以“信”的思想，增強學生責任擔當意識

篇2

中國的宗教存在，大體可分為代表已經(jīng)融入傳統(tǒng)中國文化的宗教和被視為外來文化之載體的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者則以基督教和伊斯蘭教為主要代表。誠然，在中國土生土長的宗教主要是儒教和道教，但從印度傳入的佛教經(jīng)過在華約兩千年的本色化過程已基本上與中國文化共構一體。因此，中國歷史上對儒、佛、道以“三教”并稱，中國人亦視它們?yōu)橹袊诮涛幕瘋鹘y(tǒng)之代表。而基督教和伊斯蘭教在中國則被大多數(shù)人認為是分別代表著西方文化和阿拉伯文化，其在華之本質存在仍不離這兩種文化的嬗變或衍生。尤其對基督教而言，中國人的普遍看法是，它乃一種結合古希臘和古希伯來文化、并在更高層次上揚棄這兩種文化而產(chǎn)生出來的植根于西方世界的宗教；早在古羅馬帝國時期、并經(jīng)過歐洲中世紀的漫長發(fā)展，基督教已決定性地鑄就了西方文化的模式和特征。因此，盡管基督教在此后的發(fā)展中足跡已遍及全世界， 并幾乎已在各洲各國建立起教會，卻仍然以代表西方文化為主，其思想、教義和禮儀都反映出西方文化傳統(tǒng)的發(fā)展及其社會人生觀念的凝聚與積淀。數(shù)百年來，基督教在中國的本色化過程亦步履維艱，一般中國人在其中仍主要是看到西方民族的精神氣質、心理狀態(tài)及文化風俗， 故稱其為“洋教”。這種理解并不同于基督教會內部從其教義意義上關于“福音無國界”的傳統(tǒng)看法。目前， 在中國社會之現(xiàn)代化過程中，上述兩大類型的宗教都需完成其改革與更新的任務， 以適應甚至影響中國現(xiàn)代社會的發(fā)展。

就作為中國傳統(tǒng)文化之載體的宗教而言，代表華夏文明之本質精神的儒家體系，無論稱其為“儒教”或“儒家”，都表現(xiàn)為一種植根于中國人靈魂深處的政治宗教和倫理宗教，在它身上非常典型地體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)政治觀與倫理觀的統(tǒng)一及互用。按精神實質，儒家乃是一種“有為”的宗教，儒家精神積極倡導“參政”、“有為“，希冀在社會政治中通過“人治”而達其“仁”、“禮”之理想目的。實際上，中國不少思想家和政治家們都是以儒家思想的責任感來追求真理、維系正統(tǒng)或實施改革的。當然，在長期封建社會中，儒家所追求的這種“人治“是要靠以封建君王為核心來加以展開并得以實現(xiàn)的。因此，與其政治觀相協(xié)調和一致的，便是儒家“忠君”、“報國”之社會倫理觀，即以“忠”、“孝”之舉來求齊家治國平天下。這種社會倫理觀突出強調集體的利益和共存，也就是說，它要求人們?yōu)榱苏w統(tǒng)一而必須放棄或犧牲個人的自由與利益。其體現(xiàn)的倫理精神曾為維系中國封建大一統(tǒng)的“穩(wěn)態(tài)”存在、保證其長治久安的社會局面起過決定性作用。隨著中國封建時代的結束，其延續(xù)兩千余年的儒家正統(tǒng)思想體系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想為主所凝結成的中華民族傳統(tǒng)卻仍以不同的方式、在不同的社會階層中頑強地存活著，表現(xiàn)出其強大的生命力。今天，中國大陸組織形式的儒教已不復存在，但觀念形式的儒家卻深入人心，它仍制約著中華民族的發(fā)展，與中國人的命運及前途休戚相關。因此，在方興未艾的中國社會現(xiàn)代化中，儒家的更新已成為海內外華人的一個熱門話題。

復興儒家思想的努力最初始于海外華人學者，近十多年來也得到一批大陸學者的積極響應。針對一般人認為“儒家”代表一種舊學說或舊規(guī)范、“現(xiàn)代化”代表一種從舊到新的改變或一種對新環(huán)境的適應之觀點，這些學者則認為儒家思想與現(xiàn)代化過程并不相悖，二者在本質上是可以兼容的。這種兼容或統(tǒng)一之根據(jù)，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的發(fā)展”、“思考與反省的活動”和“質疑與分析的方式”為原則。 而基于這些原則的儒家思想之復興，可以導致一種能作為中國現(xiàn)代化過程之基礎的新的思想方法，因此它能推動社會現(xiàn)代化而決不是阻撓其實現(xiàn)。這種樂觀看法，使他們相信中國現(xiàn)代化將會迎來其新儒家的興盛時代。

在社會現(xiàn)代化過程中，容易出現(xiàn)偏重科技發(fā)展、輕視觀念轉變的實用主義、功利主義傾向，為此，這些新儒家思想代表向社會提出了警告及忠告：“現(xiàn)代化的程序應從內在的思想著手，而不是從外在開始。” 如果急功近利、只求表面的成功和短期的收效，現(xiàn)代化事業(yè)就會事倍功半、曲折反復，甚至遭受功敗垂成之結局。而人之內在思想的升華和人之基本素質的提高，則會使現(xiàn)代化過程有了活水源頭而經(jīng)久不衰。

概言之，在中國社會現(xiàn)代化進程中，新儒家所展示的儒家精神之復興與更新有如下三個方面的突出表現(xiàn)：

第一，它在現(xiàn)代世界文化氛圍中從更廣遠的視野和更高深的層次上向中國人重提曾作為其精神之源的“憂患意識”。在本世紀初，西方思想文化界風行的“危機意識”曾對其走出歷史發(fā)展的低谷、加速現(xiàn)代化的進程起過重大作用。因此，這種“憂患意識”要尋求一種與西方“危機意識”異曲同工的效果，以使現(xiàn)代社會中的中國人既客觀了解別人、又真正認清自我、通過文化、社會比較和思想、靈性比較而具有一種“緊迫感”、“使命感”，從而確保中國現(xiàn)代化進程所需要的精神動力。

第二，它從人的自我改造對參與社會現(xiàn)代化和實現(xiàn)自身現(xiàn)代化之意義上重立其“仁”之標準?！叭省北緸槿寮宜枷腩I域中一種含義極廣的道德范疇，它既是為人之理想，又是善政之標準?？鬃尤鍖W的形成，正是針對“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）的社會存在狀況，旨在挺立人心之仁，挽救世風危機。如果說，基督教“愛”的標準確立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的標準則開創(chuàng)了中國文化理想之路?！叭省北旧硪丫哂泄?、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等內容，也包括人與人相親相愛之關系。它充分顯示出人之所以為人的道德理性和存在意義。新儒家思想家堅持，只有“仁的自覺和挺立才使內圣外王之道有了超越的根據(jù)和內在的源頭?！?在此，他們對儒家中心理念“仁”及其“內圣外王”的實踐既進行了總結反思，也加以了新的詮釋。“仁”作為教化人生與社會的絕對“道德命令”在儒家思想中有著強烈的現(xiàn)世取向，其參贊化育包括個人和社會這兩個方面的完善。所謂“內圣”，指個人內在精神道德之修養(yǎng)，即達到其人格道德之完美。因此，新儒家首先將“道德生命的完美成就圣賢人格“作為每個人生的目標。然而，這種道德修養(yǎng)和人格完善并不只是到“獨善其身”為止?！叭收摺辈粌H要“獨善其身”，也要“兼善天下”。所謂“外王”，就是指個人必須積極參與外在世界，投身社會改造，做出“己立立人，已達達人”的貢獻。如果說傳統(tǒng)儒家在“內圣”意義上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社會實踐上卻基本上歸于失敗。這種失敗一方面包括在認識和利用自然世界上未能形成一種科學知識價值傳統(tǒng)，從而使中國人缺乏西方的“科學精神”，另一方面則包括在改造和建構社會人生上未能形成一種民主參政意識及其相關的民主體制之“政道”，從而使中國人也缺乏西方人的“民主精神”。“五四”運動對西方“德先生”（民主）和“賽先生”（科學）的歡迎、以及對儒家的批判，正是基于其“外王”實踐上的失誤或失敗。不過，“五四”運動并沒有徹底完成其任務，而在其認識中外靈性精神上又走入了新的誤區(qū)。這樣，新儒家認為儒家思想體系在中國的歷史使命并沒有結束，在實現(xiàn)“科學與民主”之“現(xiàn)代化精神”上仍可大有作為。其思想家正發(fā)掘其蘊藏的精神意趣，對許多儒學內涵加以現(xiàn)代解釋，試圖從中國本身的文化傳統(tǒng)中找出一條通往現(xiàn)代化之路，以使其傳統(tǒng)文化獲得新生。這種“外王”新探的成功與否將決定儒家更新的成敗，檢驗其參與現(xiàn)代化的實際能力和在當代中國的真正影響。 第三，它根據(jù)社會舊秩序打破后出現(xiàn)的道德與價值觀之紊亂而試圖重建以“誠”為基準的人際關系和社會關系，以便能為現(xiàn)代社會補偏救弊。 儒家傳統(tǒng)認為，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！?將“誠”視為“天”、“人”之“道”，從而形成“誠”的哲學?，F(xiàn)代社會的發(fā)展體現(xiàn)出多元性、對比性、交感性、變動性、非平衡性、以及共存性，人際關系和社會關系均趨于復雜。在合作與競爭、成功與失敗相交織的世界生活氛圍中，人們會形成強烈的社會對比反差感和自我失落感。其人性本質的異化和淪落，人們相互交往上的防范與虛假，往往又會使現(xiàn)代社會陷入因境甚至停止發(fā)展。在此，儒家思誠、持誠的精神遺產(chǎn)遂重放光彩、大有所為。新儒家思想家把“誠”視為人們在現(xiàn)代文化多元趨勢中求得共存的基石，倡導“以誠通其情，以誠成其和”，在真誠相待的基礎上建立起現(xiàn)代社會中個人之間、團體之間和國家之間的關系。這樣，會作為儒家傳統(tǒng)“宗教道德象征”而存在的“誠”便獲得其現(xiàn)代意義與價值。

有些學者會強調應區(qū)分“文化傳統(tǒng)”和“傳統(tǒng)文化”，認為前者指活在現(xiàn)實中的文化，乃表現(xiàn)流向的動態(tài)，后者則指已經(jīng)過去的文化，乃表現(xiàn)凝固的靜態(tài)。 其實，它們在許多情況下都是表現(xiàn)一個事物的兩個方面。儒家思想既代表著中國的傳統(tǒng)文化，也體現(xiàn)其文化傳統(tǒng)。當這種傳統(tǒng)文化沒有隨其誕生的時代之結束而消亡，卻繼續(xù)其生存與發(fā)展的時候，它就形成了一種文化傳統(tǒng)，既反映其原初之靜態(tài)，又表現(xiàn)其變化之動態(tài)。儒家體系及其它中國傳統(tǒng)宗教之更新，只有從這二者的有機結合上才能真正理解。這正是《詩經(jīng)》之言“周雖舊邦，其命維新” 的真諦所在。

佛、道二教在中國歷史上雖有類似“人間佛數(shù)”的入世經(jīng)歷，但從總體而言卻主要表現(xiàn)為一體“出世”、“無為”的宗教，體現(xiàn)出任運自然、隨遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脫”精神和道教“消遙”精神的社會功效往往不謀而合。作為這種傳統(tǒng)文化類型的佛、道二教，在中國社會現(xiàn)代化中的更新努力則有著更大的難度。就目前狀況而言，中國佛、道界人士一方面昭示其信仰體系在中國傳統(tǒng)文化中不可或缺的重要存在及其不可磨滅的歷史貢獻，另一方面則以其學者哲學神思的理論活動和群眾練功修行的實踐活動來參與現(xiàn)代社會生活，重新塑造其宗教形象。但從總體來看，儒家精神在中國社會存在形式和人生價值意向上尚有著非常廣泛的群眾基礎和比較普遍的文化影響，而佛、道精神在國民意識和大眾生活中卻相對淡化且不居主流。所以說，佛、道教的更新在于從其傳統(tǒng)的田園、寺院或山林之遁隱生活中復出，面對一個“開放”的世界和“信息”的時代，面對中國文化從農村生活往都市生活、農業(yè)經(jīng)濟往工業(yè)和商品經(jīng)濟之“轉型”過程中的現(xiàn)代社會。在此，“人生佛教”運動已給人啟迪與希望。

就作為外來文化之載體的宗教而言，代表西方文明之本質精神的基督教在中國的命運則更富有戲劇性，其在現(xiàn)代化社會中的更新亦更加引人注目。

由于基督教文化按其傳統(tǒng)主要代表著西方文化，因而給恪守本民族傳統(tǒng)文化精神的大多數(shù)中國人以一種生疏、偏遠之感。加之中國本世紀20年代曾出現(xiàn)的非基督教運動和50年代形成過的與西方國家之對峙局面，使基督教會在中國陷入一種比較復雜和敏感的關系之中。因此，中國大陸教會本世紀以來所進行的“本色化”運動，尤其是從50年代起所突出的“三自”、“愛國”之基準，主要反映了其文化關系及文化交流之中的政治層面。但在現(xiàn)代社會之“開放”與“對話”的氣氛中，這種曾對中國教會生存起過至關重要之作用的政治層面，其意義主要是作為教會改革的社會背景或前提，而從其它文化層面上來使教會在社會現(xiàn)代化中得以更新則已成為當務之急。

一方面，中國教會的更新在于根據(jù)發(fā)展變化的社會文化氛圍來對其傳統(tǒng)教義加以現(xiàn)代詮釋，展開歷史與現(xiàn)今的對話。這就提出了中國教會神學建設的任務，而教會人士也正致力于一種具有中國特色之神學體系的深思和構設。在其看來，基督教的普世意義已使之揚棄了“西方”與“中國”之別。中國教會即代表著中國人之基督信仰及其靈性精神的自我意識和自我發(fā)展。在此起決定作用的并非文化交流意義上的“拿來”或“輸入”，而是其人格生成意義上與神對話及講通的“體驗”和“經(jīng)歷”。所以，中國神學不再是復述傳教帶來的形式及內容，而歸根結底是表達自我識神識人的心曲和體會。這種神學將基于其信仰傳統(tǒng)之真諦，卻又不囿于其語言及象征符號之外觀。它是中國信徒對其生存及發(fā)展中與神相遇之現(xiàn)實感觸的流露和對其信仰之共識的傾吐。這里，教會神學家不同意像教會之外的一些中國人那樣對其信仰作“內”、“外”之別或“土”、“洋”之分。但要達到其中國“本色”的普遍認同，中國教會仍然任重而道遠。

篇3

關鍵詞：中國文化；日本文化；影響

前言：文化是當前人們生活的重要組成，對人們生活有著直接影響，人們的飲食生活也是文化的一部分，精神信仰是人們文化生活的重要體現(xiàn)。世界文化是多元化的，同樣各國之間存在文化交流，有著相互融合的文化部分。日本和中國文化就存在融合或是相似的部分，這是因為從漢朝時期兩國就進行文化的往來，古時期主要是日本向中國進行先進文化的學習和引進，例如文字、農業(yè)生產(chǎn)等方面。這些文化的輸出為日本文化的發(fā)展和體系的建設起到積極的作用，很多中國文化已經(jīng)融入日本文化中，形成重要的建設作用。

一、中國文化中的漢字對日本語言文字起到重要影響成為日語組成部分

中國要遠遠領先于日本創(chuàng)作自己的文字，早在秦漢時期中國經(jīng)濟文化就呈現(xiàn)繁榮的態(tài)勢，處于世界文化體系中的前列。而那個時期的日本還是一個孤立島國，整體發(fā)展水平較為原始，只形成自己的語言，但是沒有形成自己的文字[1]。在西漢建立初期，人們已經(jīng)開展海上探索，當時有一部分漢朝居民從朝鮮半島過度海洋來到日本，為日本人帶去文明，主要是漢字的使用方法、具體發(fā)音和詞義等文化。日本人深深被漢字文化的豐富內涵和科學體系所深深折服，他們通過運用自身智慧對漢字文化進行學習和創(chuàng)新，對漢字文化中的字體和音等內容進行吸收，用詞義和假名文字等形式進行結合，形成自己的民族語言文字。

中國漢字文化對日本文字發(fā)展以明治維新以劃分點，明治維新之前的時期，人們主要是將漢字作為一種外來語進行使用，漢字為其交流提供積極的橋梁作用。明治維新之后的時間里，漢字成為音譯的原詞，出現(xiàn)眾多的漢字假名，成為日本的文字體系基礎[2]。可以說，漢字文化對日文語言文字起到不可泯滅的作用，是日本漢字文化的母體。在西漢以后經(jīng)過眾多次文化的交流，漢字文化已經(jīng)深深的印刻在日語體系中，經(jīng)過日本人的創(chuàng)新和整合，才形成今天的日本文字文化。通過對中國漢字文化的吸收，日本才創(chuàng)作自己的文字，使社會形態(tài)發(fā)生改變，豐富日語的體系建設，幫助日本進入文明社會的范疇中。這也導致現(xiàn)在日本文字中，主要文字體系是由漢字以及漢字假名現(xiàn)象的出現(xiàn)。也就是說，中國文化中的漢字對日本語言文字起到重要影響，成為日語組成部分。

二、中國農業(yè)文化傳入日本對其農業(yè)生產(chǎn)起到積極作用豐富其農耕文化

根據(jù)文獻記載，歷史上我國居民曾經(jīng)五次遷往日本，居民遷往不僅擴大日本人口總數(shù)，同時也為其帶來眾多的文化，包含農耕文化。第一次居民遷往活動是發(fā)生在日本彌生初期，不僅為日本帶去眾多的漢字知識，同時帶去眾多農耕技術以及鐵器制作等文化和技術[3]。農耕技術為其農業(yè)生產(chǎn)帶來積極的作用，豐富其農業(yè)構建體系和發(fā)展程度。據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，日本最早進行水稻栽培的遺址是在九州版筑，該遺址屬于彌生初期陶器代表，表明那個時候該地剛剛出現(xiàn)水稻栽培[4]。這正和我國居民遷往時間相吻合，可以說明農耕文化的傳播，使日本社會實現(xiàn)新的發(fā)展。農耕技術的傳播首先豐富日本生產(chǎn)的方式，提升其農業(yè)生產(chǎn)的質量和發(fā)展步伐，促進社會轉型的加快。鐵器制作先進技術的傳播，讓日本手工制作業(yè)實現(xiàn)全新的發(fā)展，豐富其冶鐵技術，促進冶鐵技術的發(fā)展。同時，鐵器制作傳到日本對其農業(yè)文化實現(xiàn)新領域的拓展，讓日本農耕文化現(xiàn)全新的發(fā)展，加快其發(fā)展的步調。

隨著后期幾次遷往活動和后期日本遣使者學習眾多優(yōu)秀文化，中國農業(yè)文化越來越多的傳往日本，促進其農業(yè)生產(chǎn)的水平和步伐。除了水稻和鐵器工具，葫蘆、芋頭、菱角等作物也傳入日本，擴大其農業(yè)生產(chǎn)和種植的范圍，為日本居民的飲食帶去更多的食材，提升他們的物質生活質量。綜上可以說，中國農業(yè)文化傳入日本為其農業(yè)生產(chǎn)起到積極作用，不僅帶去農耕技術使日本人更好的開展農業(yè)生產(chǎn)，同時傳去眾多品種的農作物，豐富日本人的種植結構，提升他們的農業(yè)發(fā)展質量和速度[5]。這樣使日本農業(yè)文化生活實現(xiàn)創(chuàng)新發(fā)展，促使其農業(yè)文化實現(xiàn)高質量的發(fā)展，提升其農業(yè)文化的前進速度。

三、中國優(yōu)秀的思想文化和宗教文化豐富日本文學的體系提升其構建質量

歷史上，中國向日本傳輸眾多的文化，不僅包括上文中提到的農業(yè)文化和漢字文化，同時也將思想文化和宗教文化傳給日本，對其產(chǎn)生一定的影響?？傮w講，中國優(yōu)秀的思想文化和宗教文化豐富日本文學的體系，同時也提升其構建質量。六世紀時，中國向日本進行一次大規(guī)模的遷往活動，當時移民將佛教文化和法律知識傳到日本，為大化革新增添了動力，使日本社會實現(xiàn)前進，發(fā)展水平更高[6]。在這角度上講，眾多優(yōu)秀文化思想不僅傳到日本對其文化發(fā)展起到推動的作用，同時也為其進行政治改革提供文化的動力，使其文化發(fā)展環(huán)境發(fā)展變化[7]。這樣也使得這些日本文化體系融進全新的發(fā)展領域，幫助其創(chuàng)建和發(fā)展自己的文學體系和作品，提升日本人的文化生活質量。

眾多思想文化中對日本帶來最大影響的應屬儒家思想。據(jù)史料記載，儒家思想是在公元4世紀開始傳入日本，對日本人具有的思想認知和信仰產(chǎn)生很大的影響，這主要體現(xiàn)在日本文學史上出現(xiàn)眾多具有儒家思想的文學作品。同時，孔子是幕府較為推崇的文學家，建立眾多的孔子廟堂，對孔子眾多文學作品進行學習，豐富日本人的文學觀念[8]?，F(xiàn)今日本也向該國人民進行儒學思想的教育，傳播中儒家文化，講解中國古典的文學知識，例如古典音樂、二胡以及《易經(jīng)》等文學知識[9]。唐朝時期是日本學習儒家文化的重要時間，也是最為繁盛的時期。日本為了更好的學習中國的文化，例如儒家文化，大量遣送留學生來唐朝進入教育機構進行儒家思想的學習和記錄。留學生學習完成后又返回日本將所學的知識和文化進行傳播，提升本國文化的發(fā)展程度。

除此之外，佛教文傳輸是多種途徑實現(xiàn)的，首先是規(guī)模化遷往帶去眾多的佛教文化，除了六世紀中國移民將佛教知識傳輸?shù)饺毡?，在南宋末期以及元朝初期的時候，大批禪僧東渡去日本傳輸佛教文化，為其佛學發(fā)展提供堅實的基礎和人才隊伍[10]。在禪僧東渡進行佛教文化傳播之前，在唐朝時期，日本派出眾多的學問僧學習佛教文化，帶回眾多的佛教典籍，方便日本人民對佛家文化的學習?？梢哉f，佛家文化的傳輸為日本人民信仰觀念產(chǎn)生很大的影響，日本通過對中國佛思想的學習，經(jīng)過對思想的總結和歸納，形成具有日本特色的佛教――天臺宗[11]。天臺宗的創(chuàng)始人是最澄，最澄曾在唐朝留學，學習唐朝中豐富的佛教文化，對當時的佛教經(jīng)典進行學習和鉆研，最后將所學帶回日本，成立日本特色的佛教文化――天臺宗[12]?，F(xiàn)在，佛教仍是日本主要信仰的宗教之一，對日本人們生活起到重要影響，豐富日本人民的精神生活。

四、中國飲食醫(yī)學和建筑等文化極大程度提升日本人的生活質量加快其文化發(fā)展

眾多中國文化的傳輸，不僅對日本語言文字和思想文化以及佛教文化產(chǎn)生積極的作用，同時飲食文化、醫(yī)學文化以及建筑文化也對日本人生活和文化起到積極影響。飲食文化對日本文化的影響可以從當前日本人生活情況中就可以看出，在商業(yè)街中，中華料理的店面隨處可見。眾多中式美食深深吸引日本居民前來品嘗，深受他們的喜愛。此外，中國菜品業(yè)走向普通日本居民生活中，成為他們日常飲食中的一項構成，例如，餃子已經(jīng)成功登上普通居民家庭中的飲食名單[13]。

如果你去過日本，就會發(fā)現(xiàn)在日本的大街小巷上可以看見眾多的寫有“漢方”的店鋪，這些店鋪就是藥鋪。古代中國醫(yī)學文化隨著多次移民和正式往來等形式實現(xiàn)傳播，眾多具有很高價值的藥方傳到日本，加快其醫(yī)學發(fā)展。日本十分重視對中國醫(yī)學文化的引用，對眾多醫(yī)學物件和知識有著極強的學習欲望，這主要體現(xiàn)在：江戶時期的日本實行鎖國政策，嚴謹外來人員和事物的前來，嚴謹從事海外貿易。但是，從中國引進生藥是合法的，這足以看出日本對中國醫(yī)學文化的看總，并將其納入自身醫(yī)學的發(fā)展構成中，提升日本醫(yī)學的建設水平[14]。日本對中國醫(yī)學文化有著極強的學習性，不僅在古時期就得以體現(xiàn)，當前一些行為也體現(xiàn)了該理念。最近幾年，日本出現(xiàn)眾多研究“漢方”的熱潮，不僅舉辦眾多的研討會，同時還將漢方門診納入綜合性質醫(yī)院的診療機構中。這些事情充分說明，我國醫(yī)學文化對日本醫(yī)學發(fā)展有著的一定的作用，已經(jīng)深入其醫(yī)療建設的體系中，發(fā)揮著重要的作用。

日本建筑文化深受我國建筑文化的影響，隨著古時期對中國文化的學習和引進，不僅豐富其佛教發(fā)展體系和飲食文化，同時也提升其建筑質量和發(fā)展歷程。建筑文化的學習主要集中在唐朝時期，那時通過學問曾和眾多的留學生，日本學到當時的建筑文化，并將文化帶回日本。這主要突出表現(xiàn)在，日本平成京建筑的設計風格完全是按照當時長安仿造的，將長安建筑的風格和特點以及技術運用到平成京的建造中[15]。到現(xiàn)在，日本一些建筑還存在一些我國在建設上呈現(xiàn)的風格和特點，受到中國建筑文化的影響。

五、結語

經(jīng)上所述，中國眾多文化多日本的文化有著積極的作用，提升其文化的建設質量和發(fā)展速度。中國文化中的漢字體系對日本形成自身語言文字起到重要影響，提升其文字發(fā)展的質量，對其文化起到不可忽視的影響。中國農業(yè)文化隨著幾次移民和兩國的交流，實現(xiàn)一定程度的傳播并在日本農業(yè)發(fā)展歷程中起到積極作用，讓日本農業(yè)文化生活實現(xiàn)創(chuàng)新發(fā)展，提升其農業(yè)文化的前進速度。同時，中國思想文化和宗教文化通過留學生和學問僧等群體的傳播，豐富日本文學的體系，創(chuàng)建日本現(xiàn)有的主要派別（天臺宗）。除此之外，中國飲食醫(yī)學和建筑等文化傳輸?shù)饺毡荆瑯O大程度提升他們生活質量，加快其文化發(fā)展。

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篇4

關鍵詞：儒家文化；日本企業(yè)文化

中圖分類號：F270 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）11-0000-01

從文化意義上看，中日之間關系源遠流長，其中，中國傳統(tǒng)儒家文化對日本的影響尤為明顯。本文以日本的企業(yè)文化為視角，試圖探討儒家文化在日本濫觴后，其基本精神對日本企業(yè)的影響突顯了哪些特點。

一、儒家文化在日本的濫觴及其基本精神

據(jù)歷史學家考證，公元6世紀初，儒家文化開始傳入日本。公元5 13 和516年，百濟分別派五經(jīng)博士段楊爾、漢高茂前赴日本講學。而在當時，二位五經(jīng)博士輪番講授的正是中國古典儒學。久而久之，儒家文化對日本產(chǎn)生了重要影響，其中，日本圣德太子正式以儒家文化來輔助日本政治。例如，圣德太子依照儒家思想的“五常之德”制定了“冠位十二階”官僚制度，同時又大量引用《周禮》、《禮記》、《論語》、《尚書》、《孝經(jīng)》、《孟子》等典籍中的經(jīng)典語句制定了《憲法十七條》。從這些制度及其文本背后，我們可以挖掘出其儒家語境下的基本精神：例如，“以和為貴”、“承詔必謹。君則天之，臣則地之，天覆地載”、“其治民之本，要在于禮。上不禮而下非齊，下無禮以必有罪。是以群臣有禮，位次不亂；百姓有禮，國家自治”所反映出來的禮治精神；“信是義本，每事必信。其善惡成敗，要在于信，君臣共信，何事不成？君臣不信，萬事悉敗”所反映出來的誠信精神；“國非二君，民無兩主，率土兆民，以王為主”中央集權精神；“如身在帝國之籍，而其心欲化異邦之俗，則為國家盜賊。皇國臣民欲盡之本份，惟遵神之皇道，明報本反始之大義”的忠孝精神等等。這些精神宣揚對當時日本國家政權的穩(wěn)定發(fā)揮了積極影響。因此，儒家文化在日本萌芽后，基于國家治理的進一步需要，其基本義理一直被各朝統(tǒng)治者所重視，以致慢慢演變、發(fā)展并滲透到了日本社會的各行各業(yè)并發(fā)揮著重要影響。其中，日本的企業(yè)文化就鮮明地體現(xiàn)出了儒家文化的若干特點。

二、儒家文化語境下日本企業(yè)文化的主要特點

儒家文化在日本萌芽并傳播后，其很大程度上對日本的企業(yè)產(chǎn)生了重要影響，其中，最為有效的例證是日本企業(yè)文化所突顯的基本特點。具體而言，主要體現(xiàn)為以下幾方面：

1、以“人”為“本”的核心理念

儒家文化特別強調“人”的主體地位，把“人”作為宇宙的核心。正如《大學》中說：“是故君子先慎乎于德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也，外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚?！睆闹锌梢钥闯?，儒家對人的生命、權利、意志、尊嚴和價值的尊重。因此，這在日本企業(yè)文化中則反映出，一切經(jīng)濟活動動均應該以“人”的正當利益及其全面實現(xiàn)為根本。例如，日本的豐田公司在進行企業(yè)經(jīng)營時就主張以人為核心，重視人、關心人，其口號是：“既要造車，也要造人?！痹偃纾S田公司的第三任總經(jīng)理不田退三說：“謀事在人，任何事業(yè)要想獲得較大的發(fā)展，必須以造就人為根本”、“人事管理的真諦就是通過由教育得來的認識，去調動每一個職工的干勁?！盵1]其實，在日本企業(yè)界，企業(yè)家們都深知，只有培養(yǎng)出優(yōu)秀的人才才能造就更高的利潤，只有對對“人”進行企業(yè)文化、進行價值觀的培養(yǎng)與教育才能塑造一個具有文化層次的現(xiàn)代企業(yè)。

2、以“和”為“貴”的關系原則

儒家文化把“和為貴”作為一切社會關系的最高原則，它體現(xiàn)了和諧的基本精神。正如《論語學而》中“禮之用，和為貴”以及《孟子》中“天時不如地利，地利不如人和”中的“和”都揭示出了“和”在社會關系的調整、集體秩序的維護以及各主體間合作關系的強化等方面所起的重要啟迪意義。在日本的企業(yè)文化中，“和為貴”的原則已在各個大中小企業(yè)的文化建設中體現(xiàn)的淋漓盡致。我們所熟知的三菱電機公司的“養(yǎng)和精神”、松下公司的“和親”以及豐田汽車公司的“溫情友愛”等都體現(xiàn)出了對儒家“和為貴”原則的運用。因此，日本企業(yè)界則有相關有識之士進一步認為，真正實行了‘和’的團體，才能帶來和諧和成功，在企業(yè)內部要形成一種“和合”的大家庭氣氛，要把企業(yè)看做是家族的一部分，不能過分強調企業(yè)內部的雇傭與被雇傭身份，而更多地應該強調一種“和為貴”的親情式關系。

3、以“義”為“先”的利益標準

儒家文化反映在“義利”觀上，即為重義輕利。如孔子說：“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，人之所惡也，不易其道去之，不去也?！薄墩撜Z》又如，彭更曾問孔子：“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子回答：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下?！薄睹献印吩偃纾偈嬉笠岳麑Яx：“圣人之制民，使之有欲不得過節(jié)；使之敦樸不得無欲。無欲有欲，各得以足，而君道得矣?！薄洞呵锓甭丁房梢姡谌寮椅幕曈蛑?，利可求，但是應該以義導利，通過“義”的引導求的正當?shù)睦?。在日本企業(yè)界，基于儒家“義利”文化的影響，大部分企業(yè)家們都是用“義”來謀取企業(yè)利益。例如，從表面上看，《論語》是一部闡述“應該如何做人和做事道理的書，與講究經(jīng)濟效益的‘算盤’相背離，但是，日本明治時代實業(yè)界巨頭、被日本稱為是日本‘空前絕后’的創(chuàng)業(yè)家澀澤榮一卻認為，如果運用得當，兩者可以相輔相成?！盵2]可見，從澀澤榮一的觀點中可以發(fā)現(xiàn)，日本企業(yè)文化中蘊含著經(jīng)濟獲利與道德自律的“義利”標準。

4、以“集體”為“重”的價值取向

儒家文化以“家-國-天下”為集體行動邏輯，如《大學》里面闡述到：古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意誠；意誠而后心正；心正而后身修；身修而后家齊；家齊而后國治；國治而后天下平。這是儒家宗法集體主義精神的邏輯展現(xiàn)，它直接影響到了日本的企業(yè)文化，體現(xiàn)了其較強的集團意識。在企業(yè)政策的執(zhí)行過程別強調相互與合作，每個人都把集體看得高于一切，每個人都以集體主義責任感為自己的企業(yè)奮斗。有學者曾指出，“在生產(chǎn)方面，日本企業(yè)不是只鼓勵某個員工提高效率，而是注重整個集體提高效率。這種集體主義成了日本企業(yè)中個人與團體、個人與個人之間行為的基本規(guī)范。它要求員工把個人利益置于團體利益之下，做到團體利益第一，團體利益高于個人利益。同時要求把個人利益置于他人利益之后，做到先人后己。當然，日本企業(yè)的集體主義并不完全排斥個人主義，只不過要求個人從屬于集體而己?！盵3]因此，日本企業(yè)文化中體現(xiàn)了極強的集體主義價值取向。

參考文獻：

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篇5

關鍵詞：《茶經(jīng)》；處世哲學；英譯

《茶經(jīng)》的作者是唐朝被譽為茶圣的陸羽，以《茶經(jīng)》成書為標志，茶文化開始了蓬勃的發(fā)展，唐朝開始出現(xiàn)“茶道大行，王公朝士無不飲”的景象?？梢哉f，《茶經(jīng)》的誕生，為推動中國茶文化的發(fā)展起到了較大的作用?！恫杞?jīng)》中所包含的處世哲學思想，已成為中外學者津津樂道的話題。人們在翻譯《茶經(jīng)》的過程中，越來越認識單純的文字翻譯，并不能完全表現(xiàn)出《茶經(jīng)》這一部傳世經(jīng)典的魅力，而對《茶經(jīng)》當中處世哲學內涵的翻譯和表現(xiàn)，才是《茶經(jīng)》英譯工作的關鍵所在?；诖?，唯有在全面掌握《茶經(jīng)》中的處世哲學內涵的基礎上，將其體現(xiàn)到《茶經(jīng)》的英譯本當中，這樣的《茶經(jīng)》英譯工作才是科學的、合理的。

1《茶經(jīng)》中的處世哲學

《茶經(jīng)》一書，總結了唐代以前的和茶葉相關的茶葉起源、茶葉生產(chǎn)、茶葉飲用、茶葉文化等內容和經(jīng)驗，將當時的儒家思想、佛家思想、道家思想融入其中，第一次將飲茶從一種生活習慣提升到精神文化的高度，引領了當時的文化潮流?！恫杞?jīng)》的誕生，可以說是中國茶文化發(fā)展的里程碑，《茶經(jīng)》中所蘊含的處世哲學更值得人們探究和思考?！恫杞?jīng)》中蘊含的處世哲學，體現(xiàn)最多的就是儒家的中庸思想，這和陸羽本人長期研習儒家思想是分不開的。在《茶經(jīng)》的開篇《一之源》中，就寫到“茶之為用，味至寒，為飲最宜精行儉德之人?！彪m然陸羽沒有直接對茶德進行準確描述，但是間接地將飲茶和人品聯(lián)系起來，指明茶葉適合品行端正、忠實誠信的人來飲用。而儒家也倡導人們要有良好的德行，注重修身養(yǎng)性，可以說《茶經(jīng)》中對茶德的間接敘述，正是儒家思想中中庸之道的體現(xiàn)。所謂中庸，講求的是“中不偏，庸不易”?！恫杞?jīng)》中對鍋的描述，要求鍋耳“方其耳以正令也，廣其緣以務遠也，長其臍以守中也”，這些隱含的寓意，都是告誡人們要正令、務遠、守中，而這些都是儒家中庸思想的內容?！恫杞?jīng)》中對烤茶餅的記載“凡灸于茶，慎勿于風燼間灸”、“持以逼火，屢其翻正”等，都傳達出烤茶餅要受熱均勻、反復減火的做法，這樣循環(huán)往復而孜孜不倦的過程，也是儒家中庸之道中中正、平和的外化表現(xiàn)?！恫杞?jīng)》中體現(xiàn)儒家中庸思想的地方很多，難以一一贅述，但總而言之，《茶經(jīng)》中對中庸思想的體現(xiàn)是豐富而全面的，這和陸羽本人親近儒家思想有關，但從更大的層面上來說，也和唐朝當時儒家思想興盛相關?！恫杞?jīng)》中儒家中庸思想的表現(xiàn)，在很大程度上推動了中國茶文化中中庸思想的發(fā)展，成為之后中國茶文化發(fā)展的重要思想脈絡。在儒家中庸思想之外，道家道法自然、天人合一的思想，在《茶經(jīng)》中也得到了充分的體現(xiàn)。中國道家學說認為，“道”乃是天地萬物的本源，是世界的核心規(guī)律，萬物包括人在內，必須順應世界的規(guī)律即“道”。道家道法自然、天人合一的思想，講求人從精神上回歸自然，尋求靈魂與自然的合二為一，以達到天人合一的道家最高境界。在陸羽的《茶經(jīng)》中，對于茶的品質的記載寫道“野者上，園者次”，意為野外自然生長的茶葉口感是上乘的，而田園當中種植的茶葉口感是相對較次的。從《茶經(jīng)》中對自然生長的茶葉與人工種植的茶葉口感的區(qū)分，可以感受到作者想要表達越是自然的茶葉品質越高。此外《茶經(jīng)》中還有“山水上，江水中，井水下”的描述，無一不在傳達茶葉以及飲茶應當回歸自然、融入自然的思想，這正是道家道法自然、天人合一的思想在《茶經(jīng)》中的表現(xiàn)，也是《茶經(jīng)》想要傳達給世人的重要哲學思想。時至今日，人們仍然醉心于在大自然的環(huán)境中飲來自于生態(tài)茶園的茶，仍然最喜愛不加雕琢的、原汁原味的茶水，這都是《茶經(jīng)》中道法自然、天人合一的道家思想給人們帶來的精神層面的長久影響。

2《茶經(jīng)》中處世哲學的英譯策略

對中國茶文化的開山之作———《茶經(jīng)》的英譯，不僅要重視表詞達意的準確性，也要重視《茶經(jīng)》中蘊含的精神內涵的傳達。為在《茶經(jīng)》英譯中較為全面、準確的表現(xiàn)《茶經(jīng)》中所蘊含的處世哲學，在此提出幾點英譯策略，僅供參考。

2.1重組句式，交際翻譯

《茶經(jīng)》中的文句全是古文，其表達方式言簡意賅、內容充實，和現(xiàn)代漢語的表達方式有所區(qū)別。在翻譯過程中，翻譯工作者經(jīng)常會遇到句子結構混亂、內容繁雜的情況，導致英譯效果較差，英譯結果生澀。此時，應當轉變英譯思路，將英譯的重點放在總體概念、總體內涵的表達上，將《茶經(jīng)》原句重組，采用交際翻譯的策略，使英譯過程更加順暢，英譯結果一氣呵成，這樣對《茶經(jīng)》中處世哲學的傳達是最有利的，也更加方便讀者直觀地、暢快地了解《茶經(jīng)》中所蘊含的處世哲學內涵。比如《茶經(jīng)》第一章《茶之源》中寫道：“精行儉德之人，若熱渴、凝悶、腦疼、目澀、四肢煩、百節(jié)不舒，聊四五啜，與醒醐、甘露抗衡也?！睂@一句話的翻譯，如果采用逐字、逐句翻譯的方式，必然導致表詞達意混亂，對其哲學內涵的傳達不利，此時可以采用交際翻譯的方式，打破原文句式結構，重組句子，在表意準確的前提下，利用合理的詞語搭配、文句整合，實現(xiàn)順暢翻譯的目標?？晒﹨⒖嫉淖g文為：“Itisespeciallysuitableforpeoplewhoarevirtuousinnatureandcon－tentwithasimplelife.Ailmentsymptomssuchaspyrexiathirsty,anx－iety,fidgets,headache,blurryeyes,weaklimbsandstarkjoints,etc.couldallberelievedwithafewcupsoftea,whoseeffectivenessandefficiencyarebynomeanslessthanthatofthelegendaryamritaornectar.”從英譯結果來看，這樣的翻譯方式非常容易讀懂，即使是對中國茶文化完全不知道的外國人，在初次閱讀這樣的英譯文時，也能感受到《茶經(jīng)》乃至中國茶文化中深厚的中庸之道，感受到中國人的處世哲學。

2.2傳達情感，語義翻譯

在《茶經(jīng)》英譯過程中，不少翻譯者認為嚴格的語義翻譯會阻礙文句情感的傳達，其實這是一個理解誤區(qū)。語義翻譯和文句情感的傳達，并無矛盾，在某些情況下語義翻譯阻礙了文句情感的完整傳達，一方面是由于語意選擇過于嚴苛，另一方面是由于翻譯策略掌握不當。對《茶經(jīng)》中具有哲學內涵的重點語句的英譯，可根據(jù)情況仍然采取語義翻譯的策略，但必須掌握語義翻譯和傳達情感的良好結合。具體來說，在尊重原文語義的同時，要充分挖掘原文的中心思想，找準文句情感側重，從而在英譯過程中，把握原文情感脈絡，再將語義翻譯植入其中，獲得較好的翻譯效果，使《茶經(jīng)》的處世哲學內涵得以充分展現(xiàn)，而非僅僅展現(xiàn)生澀、枯燥的文字概念。例如，《茶經(jīng)》中：“《晉書》記載恒溫為揚州牧，性儉，每宴飲唯下七奠柈茶果而已?！贝司渲忻枋隽撕銣剡@一東晉軍事家的性格特征，即處事謹慎、品性節(jié)儉。對此句的翻譯，必須在語義翻譯的基礎上，重點傳達詞句情感，而非單純的表詞達意，這樣的翻譯才能使中心集中，有助于傳達《茶經(jīng)》的哲學內涵。參考的譯文為：“ExtractedfromHistoryoftheJinDynasty:HuanWenwasknownforhisprobitywhenheworkedasaprocura－torinYangzhou.Whatcouldbefoundonhisbanquettablewerenomorethansevendishesofteaandrefreshment.”如此方可以通過譯文將東晉軍事家恒溫的性格特征完整表達出來，反應《茶經(jīng)》中主張的飲茶者修身養(yǎng)性、借鑒自律的思想，有助于外國人了解《茶經(jīng)》的哲學意蘊，乃至了解中國茶文化的精神內涵。

2.3適當解釋，便于理解

《茶經(jīng)》寫于唐代，采用的是古漢語，其中很多詞語中國人尚且不能明白，如果翻譯過程中不進行適當解釋，采取生搬硬套式的翻譯策略，必然導致英譯文生澀難懂，不僅對《茶經(jīng)》中處世哲學的傳達不利，更加無法吸引讀者的閱讀興趣。長期的英譯實踐為《茶經(jīng)》的英譯工作提供了一個良好的借鑒，即在英譯過程中對難以理解或者有較多外延的語句進行適當解釋，在適當解釋的過程中將文意表達完整，并將《茶經(jīng)》中蘊含的茶道精神、處世哲學表現(xiàn)出來，讓《茶經(jīng)》英譯文的翻譯境界上一個層次。例如，《茶經(jīng)》第二章《茶之具》中寫道：“江南梅雨時，焚之以火?！眳⒖甲g文為：“DuringtherainyseasonasplumsareripeningthesouthoftheYangtzeRiver,however,thefireismadetoburnabitmorescorchingly.”在這段譯文中，就對“梅雨”一詞進行了適當解釋，解釋為“plumsareripeninginthesouthoftheYangtzeRiver”，經(jīng)過這樣的解釋，本來完全不知梅雨為何物的外國人得以對梅雨產(chǎn)生較為準確的理解，并間接感受到梅雨時節(jié)飲茶的特殊魅力，此時讀者更加能夠基于對梅雨的準確理解，感受《茶經(jīng)》中的哲學內涵。又例如，《茶經(jīng)》第六章《茶之飲》中寫道：“凡采茶，在二月、三月、四月之間。”參考英文為：“Thesecond,third,andfourthmouthsofthelunaryearareapropertimeforalmostallsortsofteatogetharvested.”在這段譯文中，借助“ofthelunaryear”對二月、三月、四月的翻譯進行補充說明，對不懂得中國節(jié)氣說法和氣候特征的外國人來說，這樣的補充說明是非常必要的，并且在補充說明的過程中加強了譯文的語氣，使譯文的境界感更強，更加有助于讀者形成對中國不同時節(jié)氣候特征的初步認識，間接降低了讀者感受《茶經(jīng)》中處世哲學的難度。這種適當解釋的翻譯策略，其效果不僅僅在于增加了讀者對特殊概念的理解準確度，更在于為讀者營造了一個基于英語表達方式的語境，為《茶經(jīng)》中語句情感的表達、文化內涵的傳達鋪平了道路。

3結語

《茶經(jīng)》這一傳世巨著在中國茶文化領域中的地位不言而喻，對中國茶文化的發(fā)展傳播起到了極大的推動作用?！恫杞?jīng)》中包含的處世哲學，包括儒家的中庸之道、德行禮儀，道家的道法自然、天人合一等，是《茶經(jīng)》的真正精髓所在，是中國茶文化的最初表現(xiàn)。在對《茶經(jīng)》進行英譯的過程中，不僅要遵守基本的翻譯原則，盡可能做到表詞達意的準確，行文脈絡的順暢，也要重視對《茶經(jīng)》中所蘊含的處世哲學、文化內涵的表現(xiàn)。應當通過科學的英譯策略和合理的英譯技巧，將《茶經(jīng)》的精神內涵、文化價值真正表現(xiàn)出來，讓其在另一種語體下，仍然可以表現(xiàn)出其文化魅力，用其中的處世哲學感染人、影響人，擴大中國茶文化的影響力。

參考文獻

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篇6

【關鍵詞】 太極拳；瑜伽；價值功能；養(yǎng)生；比較

瑜伽起源于印度，距今有五千多年的歷史文化，被人們稱為“世界的瑰寶”。瑜伽（yoga）這個詞，含意為“一致”“結合”或“和諧”。瑜伽是一個通過提升意識，幫助人們充分發(fā)揮潛能的哲學體系及其指導下的運動體系。現(xiàn)代瑜伽一般指練功方法，它通過身體操作、呼吸配合、身心調和以及心理意念的導引而達到身心的放松與重整。

太極拳是一種古老的健身與技擊并重的拳術，它里面還包含了深刻的中國古典哲學。太極拳是綜合了歷代各家拳法，根于禮儀之邦，源于儒家、道家、醫(yī)學、武術等傳統(tǒng)中國文化，深受儒家“中庸文化”和道家“陰陽學說”的影響，強調陰陽平衡、動靜結合、順應自然,以和為貴，結合了古代的導引術和吐納術，吸取了古典哲學和傳統(tǒng)的中醫(yī)理論而形成的一種內外兼練柔和緩慢輕靈的拳術。本文就二者的價值功能作一比較。

一、太極拳和瑜伽的健身價值比較

瑜伽健身的原理是通過調整和控制呼吸并配合來刺激腦、臟器、神經(jīng)與腺體等生理組織，進而促進個體生理及心理健康。長期練習瑜伽還可以預防疾病，有效地調節(jié)神經(jīng)系統(tǒng)以及內分泌系統(tǒng)，使頭腦清醒冷靜、心胸開闊大度，進而改善個人整體的健康。瑜伽的功效除了美容、減肥等，還可以激活人的潛在生命能源和免疫功能,既強身健體又凈化心靈，提高生命的質量。

太極拳是結合了傳統(tǒng)導引、吐納的方法，著重“三調”――調形、調心、調息的保健原理。調形即為調身，是指通過調節(jié)身體的陰陽，使身體處于健康而放松的狀態(tài)。調心是在心情平和、放松心態(tài)的基礎上自主調節(jié)大腦皮質功能，建立起新的興奮、抑制轉化過程。同時還具有修心養(yǎng)性，追求更高境界的思想。調息是指在運動中蘊含有呼吸的調節(jié)，使內臟更加清潔，鍛煉身體的各個器官。太極拳“動以養(yǎng)形，靜以養(yǎng)神”。動靜結合，呼吸有度，從而達到形神兼?zhèn)涞慕y(tǒng)一。

二、太極拳和瑜伽的養(yǎng)生原理比較

1、太極拳和瑜伽的陰陽平衡

瑜伽有許多門派，當今流行的是以調息與法為主的哈他瑜伽?！肮?，意為日月。哈他瑜伽意指陰和陽聯(lián)合起來，達到平衡，從而保持理想的健康狀況。而陰陽學說是太極拳的理論基礎。太極圖其實就是太極運動與陰陽學說結合的縮影，意味著陰陽的對立和統(tǒng)一。太極拳的一招一勢，均要兩臂同時運轉，以左為陰，右為陽，相互進行轉化；太極拳運動的開合虛實，其中合與虛為陰，開與實為陽，陰極生陽，陽極生陰。這說明太極拳中的動靜結合、剛柔并濟虛實結合無不蘊含陰陽理論。

2、太極拳和瑜伽的經(jīng)絡學說

瑜伽《三脈七輪》理論認為，瑜伽由3條經(jīng)脈、7個能量中心、五氣組成。通過修煉，喚醒昆達利尼能量。瑜伽的三脈就是中醫(yī)的“絡脈”。而太極拳“主宰于腰”、“虛靈頂勁、氣沉丹田”、“尾閭中正”、“纏繞運動，動貫四梢”，走的是圓弧的路線，使肌肉纖維、韌帶、關節(jié)在均勻、連貫的反復旋轉中得到運動，調整呼吸，通暢氣血，流轉貫注于四肢達到固本的目的。既鍛煉了任督二脈,又使帶脈膨脹。

3、太極拳和瑜伽的氣血原理

瑜伽鍛煉課調節(jié)營衛(wèi)氣血。人體氣血虧虛，陽氣不足，腠理空疏，衛(wèi)陽不固時，風寒濕邪易乘虛侵襲，發(fā)生頸肩腰腿痛。諸痛皆由氣血瘀滯不通所致。而瑜伽的練習可起到中醫(yī)推拿、按摩、功能鍛煉等效果，達到緩解疲勞，促進全身血液供給的目的。而在練習太極拳時，要求全身放松，心平氣和，動作要做到連綿不斷，行云流水，使身體各個肌群和關節(jié)得到鍛煉，就可以產(chǎn)生疏通經(jīng)絡、流暢氣血的效果。練拳時要做到內外兼修，“只要意到氣就到，氣到勁就到”，就能達到氣血通暢，調節(jié)自身的作用。

三、太極拳和瑜伽的文化比較

太極拳和瑜伽的文化都是東方文化的智慧結晶，這是中國傳統(tǒng)文化和印度傳統(tǒng)文化的交融，存在著相似之處，也存在著自我發(fā)展的不同之處。

太極拳和瑜伽文化的相似之處表現(xiàn)在：一是文化思想特征的統(tǒng)一。首先，兩者都體現(xiàn)了和諧與自然的思想。太極八卦由伏羲氏觀天地萬物規(guī)律所創(chuàng)。瑜伽是印度先哲們通過在自然界觀察動物的動作、自我救助等行為悟出的道及修持體式。二者同屬于東方文化，主張和諧與自然，天人合一的思想。其次，二者都具有嚴密的養(yǎng)生原理。兩者都是以修身養(yǎng)性為核心，根據(jù)其自身的特點和方法，形成自我擁有的一套運動體系。再次，二者的養(yǎng)生理念較為相似。都是追求一種人與自然的和諧統(tǒng)一，將現(xiàn)代人的心靈回歸自然，得以修身養(yǎng)性，內外兼修。二是演變路程的相似性。武術起初的本質是技擊，后來才有了健身的功效。而瑜伽在印度歷史上與宗教緊密的聯(lián)系在一起，也曾扮演過健身運動的角色。它們都種類繁多，有著不同的派別和體系，但是為了響應全民健身的口號，都將其復雜動作簡化為簡單的，改造成為大眾健身和養(yǎng)生的文化與體育系統(tǒng)。三是傳承方式相同。都是以培訓學校、高等院校和體育場館等方式進行傳播。

太極拳和瑜伽文化的不同之處：一是生長的文化土壤不同。首先，中國是以倫理關系為主導的儒家文化，以“仁、義、禮、智、信”作為其文化精髓，儒家文化和佛家文化交融在一起。而印度則是由于多種宗教的和印度人民信仰，形成了印度文化濃郁的宗教氣息。其次，中國以漢文化為主流文化流淌在中國的歷史長河中，而印度則是受到不同外族的入侵，導致多種復雜的文化交融在一起，呈現(xiàn)文化多元化。再次，受西方政治的影響。中國雖被外來侵略者占有過，但是根深蒂固的儒家思想?yún)s不受外來思想的干擾，仍舊堅持自己的思想，而印度則受西方政治的影響較大。二是文化內涵不同。太極拳是一種“武”文化，它的本質是技擊。而瑜伽則是一種精神與肉體結合的類似宗教性質的修煉，排除一切雜念，追求心靈的超脫，達到人與自然的和諧統(tǒng)一。三是哲學思想不同。太極拳的練習方法和理念都蘊含深厚的哲學原理。太極拳是以陰陽對立統(tǒng)一的哲學思想為基礎的，影響最大的是陰陽五行。而瑜伽的哲學思想則體現(xiàn)在與宗教的密切聯(lián)系上。四是道德基準不同。太極拳是武術眾多拳術中的一種，無不貫穿著“習武先習德”的傳統(tǒng)精神，而“德”體現(xiàn)為儒家思想的“仁、義、禮、智、勇”。而瑜伽是以宗教為依托，講究非暴力、真實、不偷盜、節(jié)欲、無欲，這和太極拳文化的道德基準是不同的。五是健身原理不同。太極拳蘊含武術的技擊性，看似緩慢柔和，實則蓄勢待發(fā)，以慢掩蓋先發(fā)制人的動機，講究“三調”，調形、調心、調息。而瑜伽是對身體各部位的拉伸、擠壓等，調節(jié)神經(jīng)與脈絡的平衡，用“靜”來統(tǒng)領整個運動過程。

總之，太極拳和瑜伽作為東方兩種不同的運動體系，代表了不同的兩種文化，表現(xiàn)的形式也有很大的不同，但是現(xiàn)在都作為當代人追求的健身方式，都是追求一種修身養(yǎng)心、內外兼修及人與自然和諧統(tǒng)一的完美境界。

【參考文獻】

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［2］ 陳萬睿.太極拳和瑜伽養(yǎng)生原理的對比［M］.社會視窗，2009.

篇7

關鍵詞： 贛南客家 傳統(tǒng)吉祥圖案 現(xiàn)代藝術設計

一、引言

贛南客家傳統(tǒng)吉祥圖案指的是散落于江西南部的贛州市及贛州轄區(qū)內的各縣市，明清及民國經(jīng)濟較繁盛時期保留至今的民居建筑，服飾，工藝品，生活器物等，它是中國傳統(tǒng)文化長河中的一朵奇葩。從裝飾藝術的種類上分為贛南客家民居裝飾、民間手工藝品、傳統(tǒng)服飾及鞋帽、傳統(tǒng)生活器物等。從吉祥圖案的形式、內容和功能來看，主要體現(xiàn)了贛南客家的族群記憶、儒家思想、倫理觀念、耕讀思想及客家堪輿術的影響，呈現(xiàn)出了客家精神的精髓。

作為中國傳統(tǒng)藝術中的一分子，贛南客家傳統(tǒng)圖案具有與中華民族文化一脈相傳的連續(xù)性，又有與地方文化、民族文化元素融合并存的獨特風貌，它有著鮮明的藝術個性和獨特的藝術表現(xiàn)手法，它的豐富文化內涵是啟發(fā)現(xiàn)代設計的靈感來源。

鑒于此，本文主要在贛南客家傳統(tǒng)吉祥圖案研究現(xiàn)狀的基礎上，介紹五種贛南客家人常用的吉祥符圖及其文化內涵，并總結贛南客家傳統(tǒng)吉祥圖案研究在現(xiàn)代藝術設計中的重要現(xiàn)實意義。

二、贛南客家傳統(tǒng)吉祥圖案研究現(xiàn)狀

目前國內外學者對贛南客家文化的研究主要集中于對客家文化形成、建筑裝飾、民間工藝品等總體的考察和研究，如林碧紅編寫的《客家民俗》，萬幼楠先生編寫的2006年出版的《贛南客家圍屋研究》，張嗣介先生編寫的2007年出版的《贛南客家藝術》等書，但對于贛南客家傳統(tǒng)吉祥圖案藝術還沒有進行完整和系統(tǒng)的研究。

作為贛州地方本土高校之一的贛南師范學院對贛南客家文化進行了深入的研究，現(xiàn)已建立大型的“客家民俗博物館”，共有藏品6000多件（套），館藏文物涵涵了客家建筑裝飾、客家牌匾、客家銀器飾品、客家服飾、客家生活用具五大系列，具有很強的藝術欣賞價值和史料研究價值。此外，學院還成立了“客家研究中心”，擁有大量的文獻資料。

三、贛南客家傳統(tǒng)吉祥圖案的表現(xiàn)形式

贛南客家與中原漢民族一樣，信仰鬼神和預兆，為了求神驅鬼避邪，祈求吉慶祥瑞，民間常常把漢字畫成符篆，拼合成圖案，奉為吉祥物。這種吉祥物在贛南客家地區(qū)，處處可見，世代沿襲。以下幾種為贛南客家人常用的吉祥符圖。

1.符篆式。客家人為了交通神鬼和役使神鬼，利用漢字造出一種符篆，用以招神娛神，避邪驅鬼。這種符篆一般人不會畫，要懂道術的道士才會畫。道士把它看得很神秘，不輕易教給別人。如招魂符，就是人間通用的漢字組成的，據(jù)說這是為神魂顛倒或受驚嚇的人治病用的。

2.迭壘式。辦喜事時表示滿堂吉慶，喜事重重，多福多貴，把許多喜字迭壘起來，堆砌成字圖，如喜字圖?，F(xiàn)在贛南客家民間婚禮皆使用這種字圖，有的還被裝裱成條幅懸掛起來。

3.聯(lián)體式。一般是在特定的場合使用吉祥語，把一句吉祥語的幾個字中相同筆畫共同使用，互相勾連，形成聯(lián)體。如黃金萬兩，招財進寶，多貼在商店錢柜上；鸞鳳和鳴多寫成大字橫幅貼在結婚人家大門額上。

4.回文漢字王。贛南客家繼承了中原最原始的回文漢字王的書寫形式。王，武則天注音為萬，釋義為吉祥萬德之所集后，一直被當做吉祥裝飾圖案，沿用至今。贛南客家人常把王組成萬字錦團流傳于子孫后代。

5.變體式。這是把單體漢字圖案化、藝術化，成為象征標志，不是漢字的原型。如把壽字變形為長壽、圓壽、福壽雙全。長壽和圓壽意為百年長壽和滿福滿壽。福壽雙全是用蝙蝠和變形壽字組成的。蝠諧音福。

上述吉祥符圖，在贛南客家地區(qū)，有的用作裝飾圖案，出現(xiàn)在建筑、家具和衣帽被毯等物品上，有時也出現(xiàn)在廣告畫上和工藝品上。運用之妙，存乎于心。用漢字創(chuàng)作吉祥圖案本是中原漢民族的傳統(tǒng)習俗，而在贛南客家聚集區(qū)，得到發(fā)揚和光大，成為寓祈愿和美化于一體的民俗事象。

四、結語

作為中國傳統(tǒng)民居藝術中的一分子，贛南客家傳統(tǒng)民居具有與中華民族文化一脈相傳的連續(xù)性，又有與地方文化、民族文化元素融合并存的獨特風貌，它有著鮮明的藝術個性和獨特的藝術表現(xiàn)手法，它的豐富文化內涵是啟發(fā)現(xiàn)代設計的靈感來源。

贛南客家傳統(tǒng)吉祥圖案體現(xiàn)了贛南客家的族群記憶、儒家思想、倫理觀念、耕讀思想及客家堪輿術的影響，呈現(xiàn)出了客家精神的精髓，其背后圖案深刻的文化內涵和美學意蘊，以及提煉出它所蘊涵的經(jīng)典元素，可以啟迪現(xiàn)代藝術設計者把它作為特色資源開發(fā)利用，科學地把握繼承與發(fā)揚的關系，使贛南地區(qū)傳統(tǒng)吉祥圖案能真正成為新時期中既有地方文化特色又有實用價值的藝術資源。

因此，發(fā)掘贛南客家民居裝飾、民間手工藝品、傳統(tǒng)服飾及鞋帽、傳統(tǒng)生活器物的藝術價值，并將它運用在現(xiàn)代的設計當中，不僅能使我們的設計更具有地方特色，也能使贛南客家傳統(tǒng)吉祥圖案這一古老的藝術得以傳承，使贛南客家精神得以發(fā)揚，同時也為現(xiàn)代藝術設計提供新的設計元素。

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篇8

關鍵詞：意境說宗教思想儒家道家佛家

意境說作為中國古典藝術理論的核心范疇，內涵豐富、深刻且有著光彩奪目的民族特色，它的孕育發(fā)生發(fā)展以至最終完成都離不開中華民族傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)。它深深植根于儒、釋、道對立互補共同作用積淀而成的文化心理結構中，是我國古典文化的精華，在形成過程中始終沐浴著中國特有的宗教思想的靈光，可謂中國宗教思想照耀下茁壯成長起來的一朵奇葩。

中國人的宗教意識很濃、很泛，卻也很隨意。一般中國人沒有嚴格的，也很少堅定的無神論者，他們對神靈的態(tài)度往往處于信與不信之間。無憂無慮時，哪路神仙都不怕，哪種神靈都不信；有災有難時，見到廟宇就燒香，見到神靈(塑像、畫像)就跪拜。大多數(shù)古代中國人盡管崇尚實用，但由于深受古老的“天人合一”、“萬物有靈”觀念影響，在潛意識中還有對神靈的畏懼、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意識也是很強的。另一方面，由于影響著中國人的儒、釋、道都不是嚴格意義上的宗教，彼此之間相對寬容，這就出現(xiàn)了一個有意思的現(xiàn)象：同一個人可以既崇孔子為師，又求仙訪道、吃齋敬佛。“窮則獨善其身，達則兼濟天下”成了文人們的人生信條。元代畫家兼詩人的倪贊表達更為鮮明，他說：“居于儒，依于老，逃于禪。”

這種現(xiàn)象正透視出中國宗教思想的一大特點：“泛神”、“準教”。

中國人特有的這種宗教思想特點也影響到古代中國的文化藝術。儒、道、佛相互融合，積淀于中華民族文化心理結構之中，形成一種連續(xù)不斷的思想文化氛圍。意境說作為中國古典藝術理論的核心概念，也無一例外地打上了宗教意識的烙印。

而古代中國“泛神”、“準教”特點所帶來的儒、釋、道對立統(tǒng)一現(xiàn)象也決定了其影響意境說的方式是多重的，而非單一的。

關于意境的概念與內涵盡管至今尚無一個人人可以接受的定論，但通過文論工作者的共同努力，對意境的內涵也已有許多共識。筆者在此將這種共識概括為：意境是藝術家創(chuàng)造出的情景交融、虛實相生的藝術整體，這個藝術整體能通過欣賞者的直觀把握和審美想象產(chǎn)生溢出作品本身的韻味。意境的內涵也可由此概括為三個方面：一是情景交融，二是虛實相生，三是言有盡而意無窮的韻味。

我國詩文自古就有寫景抒情的傳統(tǒng)。《尚書·堯典》中提出“詩言志”，強調詩歌要注重感情思想的抒發(fā)，《詩經(jīng)》所用“比興”則是通過言他物(寫景)，來發(fā)心志(抒情)?？鬃釉唬骸爸钦邩匪?，仁者樂山。”這也是一種景與情的結合，盡管景只是作為抒的媒介物出現(xiàn)的。人們真正將自然物象的“景”當作獨立的審美對象，則得益于道佛自然觀的影響。老莊主張回歸自然，他們把“心齋”的空明、虛靜當作對自然萬物做自由觀照的條件，認為只有通過這種非理性的直觀思維方式方可達到物我合一、物我兩忘的境界。如《莊子·齊物論》中所寫：“昔莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與!不知周也。俄然覺，則速邃然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與?”老莊還認為，只有達到這種境界才能領悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、難以把握的二道”。佛家認為大自然的水流花開、鳥飛葉落，與其追求的那種淡遠任運的心境與“一花一世界，一葉一如來”的瞬間永恒感是合拍的，所以佛家對大自然也倍加青睞。道佛對自然的鐘愛，引起了詩人對山水風景的關注，使田園風物自覺地走進詩歌，由詩中的背景升騰為主要審美對象。盡管早在《詩經(jīng)》中就出現(xiàn)了情景交融的詩作，但那只不過是暗合了藝術創(chuàng)作的規(guī)律。有意識地將山水田園作為“主角”寫進詩歌，則始于道、玄、佛流行的魏晉南北朝時期。詩家對道禪自然觀的心領神會，使他們在對自然風景的抒寫中確實做到了情與景合、意與象偕，清新、自然，形神畢現(xiàn)，形成迥異于西方藝術再現(xiàn)自然的表現(xiàn)性山水風格，同時，道、佛追求的物、我、道(梵)統(tǒng)一的境界，又在一定程度上啟示了文論家將情與景統(tǒng)一起來，從而較為快捷地解決了情景關系問題。

詩家虛實之說也來源于道家的虛無論與佛家的色空觀。老子曾對“有”“無”關系作過說明，在《老子》五章中，他認為“有無相生”，“虛而不屈，動而愈出”；莊子說：“虛室生白”，“唯道集虛”?？梢?，道家“以虛無為本”也并非一概否定“實”。作為一種哲學的宇宙觀，道家將宇宙本體看作是虛實、有無的結合。佛教認為物質世界各種色相全是空幻不實的。修行者接觸色相時應“不于境上生心”(《壇經(jīng)》)，不迷戀、不思念任何色相。佛教色空觀，看似有否定一切的嫌疑，實則以“中道”這一有著辯證思維特點的觀念又解除了這一危機。“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”，這種“空”否定一切的同時，也肯定了一切。先秦道家的這種虛無觀在魏晉之前已為文人重視，被當作玄學的核心。魏晉時，隨著佛教思想的流布，佛教色空觀因其與道家虛無思想有著相通的精神，而強化了對文人們的影響。既然在道家與佛家眼里虛實并生、色空一體，那么在深受佛家思想影響的文論家眼里，就自然有了虛實統(tǒng)一的可能性。虛可涵蓋少、情、隱、氣、神、意、主觀等，實則可含蘊多、貌、顯、骨、形、象、客觀等，既然通過直觀思維的“悟”，可以發(fā)現(xiàn)虛就是實，那么，通過直觀的藝術思維也會做到以少總多，情貌無遺，隱顯一體，氣骨合一，意與象合，形、神、理的統(tǒng)一。這樣虛實關系的解決，就帶動了這一系列概念之間關系的解決，虛實關系也就成了各關系的統(tǒng)帥與核心。

詩家追求言外之意的傳統(tǒng)也得益于道、佛思想的影響與啟迪。佛、道都將語言視為工具，否定其本體意義。正是這種語言觀上的契合，使他們合力沖擊，一舉取得了言意之辯的勝利。這種契合也引起了詩家的重視，以至在魏晉時即開始了對語言的反思。他們未費周折便認識到語言的局限，體悟出語言潛在的能力大有作為，從而明確了對言外之意的追求。許多詩人開始注意突破語言局限，充分發(fā)揮語言的張力，明修棧道、暗渡陳倉，筆墨節(jié)儉，字錘句煉，以有限的文字負載無限豐富的內涵，在詩文中留有大量語義“空白”，有待讀者“填充”。這種詩歌創(chuàng)作，要求欣賞者的積極參與，讀者也不再滿足于詩歌語言的淺直、單一，而喜好朦朧、多義；不滿足于形似，而求神似；不再滿足于實景的展露，而欲求虛景的蘊含。

上述三方面足以證明意境基本內涵與道家、佛家的關系?！暗绻挥蟹鸬涝妼W，則詩成了褐語、‘玄言詩’和‘理學詩’，全是‘出世’貨色，也就從根本上否定了抒情詩和意境說了。意境說的形成還有待于儒家思想的支持與融人。首先，儒家重視藝術與審美。盡管孔子把詩歌看作是“邇之事父，遠之事君”的倫理政治工具，有損詩歌內部規(guī)律的探討，但可貴的是他將詩歌的功能不僅概括為“觀”、“群”、“怨”，而且同時指出了其審美功能“興”?？赡苷窃从诖?，才使儒者千百年來與詩文不離不棄，從而在客觀上促進了藝術的發(fā)展。其次，儒家對情與景的認識對意境基本內涵與特征的形成也有影響。儒家也重情，講好惡，講“樂道”、“憂道”、“思敬”、“思哀”，講真性情、赤子之心。這個“情”不是道家所主張的縱情宣泄，而是“樂而不，哀而不傷”，是經(jīng)理性精神梳理后的。與道、佛一樣，儒家也重景，但只是把它當作“比德”的工具：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜，知者樂，仁者壽?！薄皻q寒，然后知松柏之后凋也?！痹谶@里儒家離間了情與景的關系，將景一清的直接關系，變成了景一清一理。但這并未阻礙意境說的形成，因為意境中的情不是過分強烈的，而往往是蘊含著一定理趣的。情、理、形、神的統(tǒng)一才能構成意境。再次，儒家的中庸觀念，刻意追求各種對立因素的和諧統(tǒng)一，要求每一因素在量上的發(fā)展與安排遵循“適度”原則，克服“過”與“不及”。這大大啟示了人們在詩歌創(chuàng)作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理渾融一體，這就把看似分離開來的情與景又緊密聯(lián)系在一起，最終也與道、佛兩家殊途同歸，促進了意境基本內涵的形成與發(fā)展。

意境說形成與發(fā)展的歷史可以透視出儒、道、佛對立統(tǒng)一的歷史。儒、道、佛的對立統(tǒng)一影響和促進了意境說乃至中國古代藝術的發(fā)展。

作為意境說得以形成的最初內核，古老的“比興”、“易象”說與孕育儒、道思想的原始宗教有著密切的關系?！芭d”是借“他物”起興，這又必然聯(lián)系到物象。章學誠先生在《文史通義》中也曾指出：“易象通于詩之比興?！睆难灾镜奖扰d、“易象”，標志著我國詩歌藝術的一次飛躍。推動這一飛躍的直接動力正是“天人合一”、“萬物有靈”的原始宗教觀念。正如趙沛霖先生所說：“人們最初以‘他物’起興，既不是出于審美動機，也不是出于實用動機，而是出于一種深刻的宗教原因?！敝芪簳x是意境說的萌芽期，也是三教合流的開始。東漢末年，佛教作為一種嚴格意義上的宗教由印度傳人中國。漢帝國的高壓政策，儒家思想的長期禁錮，魏晉時的戰(zhàn)火紛仍，使士大夫知識分子常常陷人個體與社會對抗、主觀與客觀分裂的矛盾狀態(tài)而痛苦不堪，為了減輕現(xiàn)實生活的重壓，他們談玄說道、縱情享樂。但強樂無味，反而使他們更加不堪現(xiàn)實的重負，于是紛紛去尋求解脫之途。佛教的“苦”觀“空”觀，抹殺時空，不假外求而重心要。這種觀念和超脫方式恰好與士大夫的心理合拍。于是他們如饑似渴，很快接受了這種外來的文化。同時士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改頭換面，儒、佛貫通的思想直接影響了當時的文論家如劉姆的文論研究，而正是由于他的研究，才使意境說呈現(xiàn)破土之勢。在《文心雕龍·物色》里，專門闡述了情景關系，他說：“詩人感物，聯(lián)類不窮。流連萬象之際，沉吟視聽之區(qū)?！边@段話意為詩人不僅要以感官感知景物，而且應該以心靈擁抱景物，這樣才能寫出好的詩作；他又說：“寫氣圖貌，既隨物以宛轉；屬采附聲，亦與心而徘徊?！痹诖嘶A上，他提出了“意象”說，《文心雕龍·神思》有云：“然后使玄解之宰，尋聲律而定墨；獨照之匠，窺意象而運斤：此蓋馭文之首術，謀篇之大端。”這里所謂“意象”正是情景交融的產(chǎn)物。劉櫻還開始提倡“隱秀”，他說：“隱也者，文外之重旨也；秀也者，篇中之獨拔者也。隱以復意為工，秀以卓絕為巧；斯乃舊章之茲績，才情之嘉會也。夫隱之為體，義主文外，秘響傍通，伏采潛發(fā)，譬艾象之變互體，川讀之錫珠玉也?！痹诖?，劉舞已經(jīng)意識到詩歌語言的含蓄、朦朧、多義的特點，強調追求重旨、復義、秘響，從而得到文外之義，潛發(fā)之采。這樣看來，劉擔的這些論述已經(jīng)直接觸及到意境的基本內涵，為意境說的形成準備了必要的理論條件。

在唐代，意境說破土而出，成長為美學與文論的一個重要概念。這個時期也正是儒、道、佛融合的強盛期。意境說由盛唐詩人王昌齡首次提出。他在《詩格》中說：“詩有三境，一曰物境。欲為山水詩則張泉石云峰之境，極麗秀絕者，神之于心，處身于境，視境于心，瑩然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娛樂愁怨，皆張于意而處于身，然后馳思，深得其情。三曰意境。亦張之于意而思之于心，則得其真矣?！?/p>

篇9

一

首先，中西文化始終是以兩種截然不同的文明形態(tài)對立著展現(xiàn)在作者的論述中。而這種對立主要存在于當時中國的正統(tǒng)思想儒家文化與西方的核心信仰基督教文化之間。雖然兩種文化在表象上有著諸多形似之處，例如：儒家經(jīng)典中衍生萬物的“天”的概念與基督教義中創(chuàng)造世界的上帝形象(以及由此而來的“敬天”習俗與上帝崇拜)；《論語》中的“克己”警言與《圣經(jīng)》中十誡的訓條；中國士大夫倡導的靜心自省與基督修士們的苦行懺悔等。但是儒家思想與基督教畢竟是在兩種不同意識形態(tài)基礎之上獨立發(fā)展起來的成熟文化，其文化核心與本質有著迥然的區(qū)別與對立。這種對立體現(xiàn)在中西方的社會組織、政治體系、行為思想等諸多方面，尤其是作為文化整體根基的宗教形式與道德立場上。

正如謝和耐書中論述的，儒家信條中所敬、所畏的“天”表現(xiàn)為一種“無個性特征的力量”，它是無言的、間接的，始終以一種“難以察覺和連續(xù)不斷的運動方式維系著自然的交替和平衡”；而基督教中的上帝則是以一個有人格的干預者身份出現(xiàn)，它不僅親自創(chuàng)造世界，給予人類以不朽靈魂，更是以“道成肉身”的方式表達自身意志并發(fā)號施令。由此，在兩種不同類型的敬畏與崇拜中，中西方所確立的社會道德也有所區(qū)別。在基督教看來，真理與完美只存在于這個世界之外的“彼岸”，人們必須通過與自身天性、肉體的抗爭及向彼岸的上帝的不斷懺悔，以達到唯一的目的――靈魂得救；與之相反，中國人的道德建立在一個固有秩序之上，“這種秩序不僅存在于宇宙與社會當中，而且也存在于人自身”，所以對個人而言，“正確的行動意味著發(fā)展自身天性，努力把自己與天理結合”[1](P230)。

對于中西文化問的這種根本對立性，謝和耐給予了高度關注與重視。在書中，他更是以各種比對性的關系多次強調了這種對立的存在，如“絕對信念的確立”與“相對信仰的調和”，“個人靈魂得救”與“宗族群體獲益”，宗教與政治的“鮮明劃分”與“密切聯(lián)系”，“上帝面前人人平等的基督教主題”與“儒家君臣、父子的嚴格等級關系”，人性上的“悲觀主義”與“樂觀主義”，精神與物質的“二元獨立”與“渾然一體”等等，都充分展現(xiàn)了中國與西方兩種高度文明建立在完全不同的根基之上這一基礎性論斷。

二

盡管中西文化有著各自特殊的發(fā)育機制與獨立的民族創(chuàng)造性，然而在這兩種對立的文化之間是否存在調和的可能性?在這種調和的過程中會出現(xiàn)什么樣的問題并帶來怎樣的結果呢?如果說前者是以利瑪竇為首的多位西方傳教士致力的嘗試，那么后者則是《中國文化與基督教的沖撞》一書所關注的焦點所在。

正如書中所說，中西方文化的第一次“真正實質性接觸”是圍繞著耶穌會士在中國以傳教為目的的行為活動與中國人對此的回應展開的，因此，由此接觸帶來的矛盾或沖突主要是在兩個階層――傳教士與中國士大夫之間的這種“對話”中產(chǎn)生的。然而無論是中國人對傳教士著作解釋的混亂，還是傳教士考察中國人時概念上所犯的錯誤，都讓我們不禁產(chǎn)生這樣的疑惑：基督教與儒家思想這兩種不同形態(tài)的文明能夠真正實現(xiàn)“會通”與“調和”嗎?

一方面利瑪竇等傳教士在傳教活動中一直本著“合儒”、“補儒”的文化策略，試圖將基督教嫁接在中國本土的儒家之上；另一方面，中國士人對其著作《天主實義》提出的道德觀念表現(xiàn)的積極的認同與贊許，而這所造成的結果――基督教的儒教化抑或儒教的基督化，都似乎造成了這樣一種假象――兩種文化在雙方的努力下達成了某種意義上的一致，完成了一定程度的互補與調和。但是，我們需看見的是，傳教士與中國士人在接觸中始終只是“以自身的思維定見詮釋對方，并把自己的思想投射給對方的文化”[2]，兩者之間的所謂交流與對話更像一種從自身角度出發(fā)的“各說各話”或“自說自話”?？梢哉f，他們從未發(fā)生過真正的意義傳遞，在中西文化之間仍然存在著不可逾越的鴻溝。這并非是單純某一方面的因素――即基督教普世主義所具有的強烈排他性，或在當時仍以“天朝上國”自居的中國所帶有的“文化沙文主義”傾向――造成彼此文化的無法理解乃至調和，而是緣自謝和耐在書中反復強調的論斷――即儒家文化與基督教文化是兩種截然不同的文化形態(tài)，以及由此以邦文尼斯特的理論作為根本方法依托得出的結論――即根植于不同思維模式及語言結構上的兩種文化不可能達成內在的、實質的、精神上的共識。

值得注意的是，謝和耐在書中也曾提到過超越了這種文化之不可調和性的兩種人――即耶穌會士中的樂觀主義與中國士人中對傳教士報有同情態(tài)度的開明者。前者“信任‘自然理性’，并樂于相信中國人的素質對基督信仰有利”；后者更是“秉持一種以人同此心的假定為基礎的不同信仰的調和”[1](P6)。但我們應了解，謝和耐的這種“超越”只是建立在“可能”、“假定”或“相信”這種主觀心態(tài)的前提下，而非存在于“確定”、“已經(jīng)”的客觀事實基礎之上。在書中，我們看到(或者說他展現(xiàn)給我們的)貫穿始終的是一種實質上的矛盾與沖突，以及表象上的誤解與混亂。盡管利瑪竇嘗試作出一些“信仰上的讓步”；而中國人也似乎樂意接受《圣經(jīng)》中的道德訓條，然而“構成基督教精髓本身的東西――即道成肉身，基督是上帝的化身，終沒有被傳授”[3]，基督教在此期間是以一種皮毛或變種的方式出現(xiàn)在中國的；而對此有所了解的中國人，則視耶穌被釘死于十字架為一種侮辱性的酷刑，從根本上無法認同、接受。因此，擺在兩者間的始終是一個“球狀的世界”，而非“重疊的基督教世界或儒家世界”，而其中的理解與調和正如謝和耐自己在回答這個問題所說“似乎可以，實質上不可能”[3]。

三

在書中，謝和耐充分肯定了中西文化在沖突矛盾中所展現(xiàn)的一種多元性與豐富性，但也因此割裂了兩種文化間達成真正和解的可能性，而這意味著謝和耐否定了一種超越于文化之上的、為所有人類普遍理解的共同體驗的存在。這樣就形成了謝和耐的歷史主義立場，其具體體現(xiàn)就是文化相對主義。

正如謝和耐自己所說：社會、政治、思想、宗教……“所有這一切在既定的時代和文化中形成相

對凝聚的整體，所有這些方面都應予以考慮”[3]。由此，文化成了一個獨立而完全的整體，也即成為了一個相對封閉、彼此絕緣的個體。既定的時代產(chǎn)生既定的文化，不存在超越時代的文化，而且各種文化有不同的感悟，它決定了其存在的面貌。這意味著沖突與矛盾，而非和解與會通才是文化間的終極狀態(tài)。而這種狀態(tài)決定了文化必須向其他文化開戰(zhàn)，因為只有在這種戰(zhàn)爭中才成體現(xiàn)文化自身的存在。

可以說，謝和耐的這種文化觀，使其面臨著一種價值評判標準的喪失。因為當他否認那種超越的統(tǒng)統(tǒng)體驗的時候，他也在無形中抹殺了一種普遍的客觀真理的存在。

謝和耐說：“如果人們認為面對的只是互相替代的個體，如果人們假設一個人在任何地方都是不變的，而大部分情況則首先它不是賴以生存的世界之物，那么就沒有什么可研究的了?！盵3]那么是否可以認為，在謝氏眼中，人首先是文化的產(chǎn)物，而不是自然的產(chǎn)物，他從文化中獲得的因素比其自然因素重要得多。因此“人在文化中變成了超越自然的東西，除了特定的文化，他沒有別的存在模式，也沒有別的支撐物”[4](P159)。文化成為解釋人的特制的唯一框架，在這一框架中文化代替了真理、正義、美德等諸如此類的普遍原則，成為了人及其行為活動的價值評判標準。而各種文化之間又是不可理解與調和的，因此以任何一種文化所持的價值標準去評判其他文化都缺乏一定的正當性基礎。而如我們前面論述到的，各種文化間的終極狀態(tài)是永恒的沖突與矛盾，這就意味著任何一種以擔當、維系自身文化為由的戰(zhàn)爭都是合理且正當?shù)?，因為在這樣的文化相對的思想中，裁決的標準已然喪失。

由此，謝和耐于渾然不覺間陷入了歷史主義的怪圈。雖然謝和耐始終堅持用一種客觀的眼光對兩種對立文化的價值予以平等的肯定，然而正是這種平等，扼殺了文化本身的真正價值內涵。因為在林立的各種文化中，這種不分高低、優(yōu)劣的態(tài)度與精神，最終會將所有文化的價值置于平等的地位――同樣的杰出抑或同樣的平庸，而前者與后者的區(qū)別，就如各種文化顯示出的多元差異一樣(如書中描述的“神圣的宗教感”與“世俗的人神契約”、思維的“明晰思辨”與“混沌無知”等等)，僅僅是興趣選擇上的不同，而不再存在任何價值高貴與低劣上的區(qū)分。文化相對主義的結果就是文化虛無主義。

我們需承認謝和耐書中展示的不同文化間的多樣性與豐富性，因為畢竟在各種自然的聯(lián)合體中，擁有文明者為數(shù)甚少且相當艱難，我們應該珍視并尊重這些創(chuàng)造，為任何一種文化感到歡欣，這樣的多樣性展示出迷人的魅力；然而我們同樣要注意到這種迷人的多樣性背后所隱藏著歷史主義的潛在傾向，以及由此帶來的各種問題與危險一即價值評判標準的喪失，即由此可能造成的各種文化固步自封、停滯不前。尤其在當今多元文化交匯的全球化時代，后者比其前者似乎更值得我們關注與深思。

[參考文獻]

[1]謝和耐．中國文化與基督教的沖撞[M]．于碩，譯．吉林：遼寧人民出版社，1989．

[2]劉耘華．明末清初中西文化關系研究之反思[J]．北京大學學報(哲學社會科學版)，2005，(4)．

[3]謝和耐．錢林森．關于中西方文化第一次實質性的接觸――問謝和耐教授[J]．中國文化研究，2002，(4)．

篇10

關鍵詞：區(qū)域文化；文化動力；民營企業(yè)

基金項目：湖南省哲學社會科學基金項目（13YBB127）

中圖分類號：G12 文獻標識碼：A

原標題：區(qū)域文化特征與民營企業(yè)文化動力源泉

收錄日期：2017年1月18日

文化動力是指文化對社會發(fā)展的推動作用，文化動力觀就是對這種推動作用的認識。企業(yè)文化動力中所包含的文化包括物質文化、科學與技術文化、精神文化、傳統(tǒng)與慣例文化、突破與范式文化、道德與責任文化等。民營企業(yè)是中國經(jīng)濟社會發(fā)展的重要力量，民營企業(yè)的文化動力是推動社會經(jīng)濟發(fā)展的重要動力源泉，然而，其本身的動力來源也引起了大家的關注。

一、區(qū)域文化對區(qū)域企業(yè)競爭力的影響

現(xiàn)代區(qū)域之間的競爭，是不同地域范圍內區(qū)域間綜合實力的角逐，既是其資源、能源、技術、項目等“硬實力”的競爭，更是文化、生態(tài)、科技、形象等“軟實力”的競爭，其中文化是一個區(qū)域經(jīng)過千百年的積淀，在特定的區(qū)域里一點一滴形成的，是當?shù)厮赜械?，是一個區(qū)域的靈魂和內涵，是一個區(qū)域品格的象征?？匆粋€區(qū)域有沒有吸引力，有沒有競爭力，它的文化資源、文化氛圍、文化發(fā)展水平至關重要。

地理環(huán)境的巨大差異，各地政治經(jīng)濟發(fā)展的不平衡，政治、經(jīng)濟、文化中心的不斷演變，各文化群體流派的交流碰撞的深度、廣度、頻度的不同，以及各地長期以來獨特的不對稱的文化心理積淀，都直接或間接地造成不同區(qū)域內人們各有千秋而又相對穩(wěn)定的傳統(tǒng)習俗、風土人情、性格特色和心理特征，也創(chuàng)造了豐富多彩、千差萬別的文化成果。經(jīng)過長期的歷史積淀，某些地理區(qū)域出現(xiàn)了相似或相同的文化特質，其居民的語言、、藝術形式、生活習慣、道德觀念及心理、性格、行為等方面具有一致性，區(qū)域文化就這樣產(chǎn)生了。區(qū)域文化是區(qū)域內形成的思想意識的總和，是在歷史發(fā)展的過程中逐漸形成的，反映了一個地區(qū)特定的人文歷史境遇，也構成了這個地區(qū)基本的人文特色，與其他區(qū)域的文化相區(qū)別。

制度經(jīng)濟學派認為，價值觀念、倫理道德習慣以及意識形態(tài)等被稱為文化的東西，是影響制度創(chuàng)新和經(jīng)濟體制變革的重要因素。傳統(tǒng)文化從風俗習慣到觀念系統(tǒng)，從心理到意識，形成了對人際關系、價值取向、生活方式等的獨特看法；傳統(tǒng)文化所確認的行為規(guī)范、社會關系、思想觀念在人們心里深深地扎下了根，已經(jīng)成為人們的生活方式。任何制度中都包含著文化內涵，制度的內涵從文化的角度就是以自身的存在包含、象征、實現(xiàn)著人的觀念及其所體現(xiàn)的人內心感悟的生存世界和意義。傳統(tǒng)文化所表現(xiàn)的習慣和風俗，在制度創(chuàng)新中主要體現(xiàn)在兩個方面：一是成為制度創(chuàng)新的新資源，把民間流行的風俗習慣演變?yōu)橛行У闹贫?；二是成為制度?chuàng)新的“瓶頸”，即它們唯有改變方能建立新制度。一種制度只有與文化相容才能被接受和發(fā)展進而發(fā)揮作用。

從技術創(chuàng)新的角度，優(yōu)秀的區(qū)域文化有利于企業(yè)技術創(chuàng)新。優(yōu)秀的區(qū)域文化能夠發(fā)揮創(chuàng)造能力，培育企業(yè)家精神。企業(yè)家是創(chuàng)新的主體，他能決定創(chuàng)業(yè)企業(yè)經(jīng)營的理念。許多具有潛在創(chuàng)業(yè)優(yōu)勢資源的創(chuàng)業(yè)者在優(yōu)秀區(qū)域文化的激勵下嘗試經(jīng)營活動和在此激勵下不斷進行技術創(chuàng)新。同時，優(yōu)秀的企業(yè)文化有利于形成鼓勵創(chuàng)新的企業(yè)文化。創(chuàng)新文化決定著企業(yè)技術創(chuàng)新的價值取向，是企業(yè)技術創(chuàng)新動力機制得以形成和高效運轉的環(huán)境，是現(xiàn)代企業(yè)技術創(chuàng)新活動的效率和效益的源泉。企業(yè)文化的形成一方面是企業(yè)內部成員在企業(yè)內部發(fā)展過程中不斷融合的過程，另一方面是區(qū)域文化的結果。

區(qū)域文化在企業(yè)文化形成過程中同，從以下方面發(fā)揮作用：第一，區(qū)域文化影響企業(yè)文化個性。企業(yè)文化是企業(yè)的價值理念、思維方式和行為規(guī)范，是企業(yè)的個性。一個企業(yè)的文化特征，在很大程度上是一個地區(qū)人文特征、商業(yè)特征的縮影。區(qū)域文化觀念對區(qū)域內企業(yè)文化的培育、形成、發(fā)展都有無形影響；第二，區(qū)域文化有利于企業(yè)員工對企業(yè)文化的認同。消費者的文化淵源決定著企業(yè)文化的認同；第三，區(qū)域文化有助于企業(yè)規(guī)避文化風險。企業(yè)文化風險的產(chǎn)生“源自于不同文化之間的差異，就內部來看，文化風險主要是針對來自不同文化員工的管理風險，即由于不同文化導致的管理風格的差異以及由于不同文化的管理人員之間和員工之間不能建立起協(xié)調關系而帶來的管理失敗的風險。化解企業(yè)文化風險，需要文化整合。區(qū)域文化能有效建立文化認同，有效緩解文化沖突，消除文化差異。

二、典型區(qū)域文化形成的企業(yè)文化特色

中國傳統(tǒng)的區(qū)域文化按地理位置，主要有潮汕文化、徽商文化、晉商文化、湖湘文化、江浙文化等。在特定區(qū)域內的企業(yè)文化，無一不打下當?shù)貐^(qū)域文化的深深烙印。

（一）潮汕文化。潮汕文化博大精深，其中有兩個方面的精髓。一是精細。農業(yè)的精耕細作、手工業(yè)的精雕細刻、商貿的精心經(jīng)營、飲食的精工制作、藝術的精益求精，無一不與精細有關。在地少人多、孤身下南洋的窘迫下，激發(fā)了潮汕人敢闖敢拼的同時，他們還學會了善于謀略、精打細算、精明細致地經(jīng)營事業(yè)，精而不奸，使他們在異國他鄉(xiāng)的商業(yè)競爭中站穩(wěn)腳跟、成熟事業(yè)；二是樂群。潮汕人具有強大的凝聚力，他們樂觀、團結、能與人為善，既能團結內部族群，又善于與異族打交道。因為他們本身就是一個不斷遷徙的族群，與其他族群互為影響、碰撞、交匯、融合而發(fā)展成的民系。潮汕文化通過移民、商業(yè)傳播以擴散出去，同時又受到華僑文化的影響，煥發(fā)出獨特的僑鄉(xiāng)色彩。在2016年的“寶萬之爭”中，據(jù)報道，寶能集團得到了來自潮汕商會的正式、或者非正式的支持。

（二）徽商文化。徽商發(fā)端于東晉，在明清時期達到鼎盛，以經(jīng)營鹽、典當、茶木為主，是中國歷史上十大商幫之一，曾雄踞中國商界達三百年之久，擁有“無徽不成鎮(zhèn)”的盛名?；丈涛幕柚饕w現(xiàn)在以下幾個方面：一是賈而好儒的文化追求。其“曉詩書、通大義、好賢禮士、雅好藝事”的儒商形象，體現(xiàn)了徽商對高文化素質的一種追求，在此追求中不斷提高自身素質，完善自我，方能在商道中運籌帷幄，立于不敗之地；二是以義取利的誠信品格。徽商在經(jīng)營活動中，堅守“財自道生，利緣義取”的信條，以儒術飾賈事，遵行“寧奉法而折閱，不飾智以求贏”?；丈獭耙粤x取利”的誠信品格，守信用、重承諾，正是當今社會最為可貴的品質；三是百折不撓的進取精神?；丈痰膭?chuàng)業(yè)歷程可形象的稱之為“徽駱駝”精神，“一賈不利再賈，再賈不利三賈，三賈不利猶未厭焉”，充分地體現(xiàn)了徽商的這種駝商創(chuàng)業(yè)文化；四是回報社會的感恩情懷?；丈淘谥赂恢?，不忘回報社會，積極捐資興辦社會公益事業(yè)。建義倉、修水利、筑道路、興學校等。

（三）晉商文化。晉商曾經(jīng)有過輝煌的歷史。在明清時期，他們是當時國內勢力最大的商幫，在國際貿易中也是實力雄厚的商業(yè)集團。他們經(jīng)營的品種之繁多、商業(yè)資本之雄厚、活動區(qū)域之廣大、在商業(yè)界的影響之深遠，與猶太商人、威尼斯商人并稱為世界三大商人。中國傳統(tǒng)商人主要在儒家思想文化影響下從事商業(yè)活動，可稱作儒商，而晉商則是儒商現(xiàn)象的典型形態(tài)。晉商文化及其精神主要有如下幾個方面：一是艱苦奮斗的創(chuàng)業(yè)精神。山西地處黃土高原，自然條件差，中國傳統(tǒng)文化的長期熏陶及客觀地理環(huán)境的影響，造就了晉商艱苦奮斗、自強不息的創(chuàng)業(yè)精神；二是集群發(fā)展的抱團意識。晉商的集群發(fā)展是以利緣、地緣、神緣、親緣、業(yè)緣為紐帶而形成的抱團意識；三是開拓進取的創(chuàng)新精神。晉商在創(chuàng)業(yè)過程中，勇于開拓，不怕風險，有敢為天下先的創(chuàng)新精神。他們曾經(jīng)擺脫地域和傳統(tǒng)觀念的束縛，棄農經(jīng)商、背井離鄉(xiāng)、走出故里、闖關東、下江南、越戈壁、甚至到國外發(fā)展；四是競合相間的兼容策略。在競爭中合作，在合作中競爭；眼光敏銳，審時度勢；積極主動，適機而上；協(xié)調關系，增強友誼；既能與人寬容共處、和平共事，又能讓利經(jīng)營、薄利取信。

（四）江浙文化。作為工業(yè)化時代一個社會群體所表現(xiàn)出來的特別適應市場化、工業(yè)化變革的精神素質，江浙文化實質是一種具有極為廣泛的社會基礎的自主創(chuàng)新精神。在江浙人的性格中張揚著創(chuàng)新、開拓、不墨守成規(guī)的精神或文化因子。正是這些文化因子使浙江、江蘇成為制度、技術創(chuàng)新和經(jīng)濟發(fā)展最活躍的地區(qū)。江浙文化核心內容有：一是自強不息、堅忍不拔的創(chuàng)業(yè)精神勇于創(chuàng)業(yè)、善于創(chuàng)業(yè)、不斷創(chuàng)業(yè)及創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)則是江浙商人的共同本質特征。@種勇于創(chuàng)業(yè)的精神，支撐著他們對來自各方面的挑戰(zhàn)和壓力都無所畏，這種善于創(chuàng)業(yè)的能力，也源于他們堅忍不拔的意志，硬是在別人不愿做、不敢做、做不到的事業(yè)中取得成功；二是勤于思考、靈活應變的競爭意識，強烈的經(jīng)營謀利動機和敏銳的市場意識，調動了江浙創(chuàng)業(yè)者大腦中的每一個神經(jīng)，他們眼觀六路、耳聽八方、開動腦筋、勇于探索、挖空心思地捕捉商機，絞盡腦汁地尋找市場空當，乘勢而上，乘虛而入；三是學習模仿，小中見大的務實精神；四是敢想敢干、敢為人先的創(chuàng)新冒險精神。

（五）湖湘文化。湖湘文化是一種地域性的文化。來源于兩種文化的融合：南下的中原文化，在文化重心南移的大背景下，湖南成為以儒學文化為正統(tǒng)的省區(qū)，被學者稱為“瀟湘洙泗”、“荊蠻鄒魯”；唐宋以前的本土文化，包括荊楚文化。這兩個淵源分別影響著湖湘文化的兩個層面。在思想學術層面，中原的儒學是湖湘文化的來源。從社會心理層面，如湖湘的民風民俗、心理特征等，則主要源于本土文化傳統(tǒng)。湖湘文化的精髓主要有：一是心憂天下的精神，具有責任意識。從偉大的愛國主義詩人屈原，到變法圖強的譚嗣同、中的湖湘志士，以及時期等無產(chǎn)階級革命家，瀟湘大地上一代又一代偉人先賢心憂天下、以天下興亡為己任、以救國圖強為理想的偉大精神凝聚成了湖湘文化的核心精髓；二是兼收并蓄的精神，具有開放意識。從明末清初思想家、哲學家王夫之率先打破當時占統(tǒng)治地位的程朱理學和陸王心學的思想禁錮，創(chuàng)立了具有唯物主義與辯證法思想光輝的哲學體系，到魏源提出“師夷長技以制夷”的新主張而成為近代中國對外開放思想的首創(chuàng)者，再到率先將同中國革命具體實踐相結合，實現(xiàn)了中國化的第一次偉大飛躍；三是敢為人先的精神，具有創(chuàng)新意識。湖湘文化中蘊藏著一種“海納百川，有容乃大”博采眾家的開放精神與敢為天下先的獨立創(chuàng)新精神；四是經(jīng)世致用。經(jīng)世致用是傳統(tǒng)儒學的一種“入世哲學”，目的就是要改變社會動亂、禮崩樂壞的局面，恢復理想中的社會秩序。經(jīng)世致用就是關注社會現(xiàn)實，面對社會矛盾，并用所學解決社會問題，以求達到國治民安的實效。

三、識別民營企業(yè)文化構建的動力源泉

企業(yè)面臨的市場環(huán)境千變萬化，企業(yè)所擁有的資源也存在差異，企業(yè)的發(fā)展歷程也完全不相同，企業(yè)成員的背景各異，由于復雜的經(jīng)歷、學識、能力等個性因素與市場競爭、社會責任觀等共性因素的綜合結果，造就了豐富多彩的企業(yè)文化。但是萬變不離其宗，企業(yè)發(fā)展的文化有著相似的動力來源，識別這些文化動力來源，有助于企業(yè)培育與強化軟實力。

（一）重視中國傳統(tǒng)文化對民營企業(yè)管理的影響。中華傳統(tǒng)文化可謂源遠流長、博大精深、百花齊放，如儒家文化的核心是“仁政”，即民本思想或人本主義，其主要內容包括：和、中庸、仁、富民、德治，教化、正己、禮、正名、義利、信、尚賢等。道家《道德經(jīng)》蘊含著豐富的管理思想，既有“治國”，又有“用兵”；既有宏觀調控，又有微觀權術，是被稱為“君王南面之術”的重要著作。其“無為而治，道法自然”的管理原則，善下的用人思想。老子說：“知人者智”。意思是說：認識人才，發(fā)現(xiàn)人才，才稱得上有智慧。如何使用人才呢？老子形象地比喻：“江海之所以為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王?！边@句話的意思是：江海之所以能成為許多河流所集聚的緣故，是因為它處于低下的好地位。老子把江海比作領導者，把許多河流比作眾多的人才，領導者對待人才應該謙下。法家的以法治國的行政管理思想、富國以農的經(jīng)濟管理思想、用人唯賢的人事管理思想。兵家的“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也，故經(jīng)之以五事，較之以計而索其情”的索情――信息管理，“一曰道，二曰天，三曰地，四曰將，五曰法”的五事與系統(tǒng)管理文化。孫子曰：“將者，國之輔也”，必須具備智、信、仁、勇、嚴“五德”，謂之曰領導者的才能素質。其他的流派，謂之曰諸子百家，各有所長。