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篇1

【關(guān)鍵詞】儒家思想 大學(xué)生 心理健康教育

榆林能源集團(tuán)與榆林學(xué)院產(chǎn)學(xué)研合作項(xiàng)目管理研究課題“企業(yè)員工心理健康實(shí)證研究”成果之一。

引 言

近年來大學(xué)生因心理障礙而退學(xué)、休學(xué)的人數(shù)持續(xù)上升，大學(xué)校園暴力事件以及有自殺傾向的比率也逐年升高，大學(xué)生心理健康狀況以及心理教育已引起相關(guān)部門的高度重視。如何通過有效途徑提升大學(xué)生心理健康教育的效果已成為當(dāng)下最主要的研究議題之一。基于西方思想體系發(fā)展起來的心理健康教育在理論和技術(shù)層面均遇到了發(fā)展的瓶頸，而從以儒家思想為主要代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化中挖掘心理教育思想和方法，則為改進(jìn)當(dāng)代大學(xué)生心理健康教育提供了新思路。

儒家思想體系引入到大學(xué)生心理健康教育中的可行性

近年來，許多學(xué)者對(duì)儒家思想體系里蘊(yùn)含的豐富心理教育思想進(jìn)行了探討，這為發(fā)揚(yáng)儒家思想中的合理成分提供了依據(jù)。關(guān)淑萍（2008）針對(duì)儒家文化對(duì)提升大學(xué)生心理自我調(diào)適的能力問題，指出傳統(tǒng)儒家思想中閃爍著許多心理健康教育思想，對(duì)高校有效開展心理健康教育，增強(qiáng)大學(xué)生心理健康的自我維護(hù)意識(shí)和能力，解決大學(xué)生心理的許多困惑和問題有著積極的現(xiàn)實(shí)意義。周執(zhí)前、姜巧玲（2009）針對(duì)制約大學(xué)生素質(zhì)教育的心理健康教育問題以及目前大學(xué)生心理健康教育模式存在的缺陷進(jìn)行了深度剖析，強(qiáng)調(diào)儒家思想對(duì)大學(xué)生心理健康教育具有重要作用，在此基礎(chǔ)上探討了儒家思想運(yùn)用于大學(xué)生心理健康教育的具體路徑。朱鈞、韓建梅（2010）探討利用儒家的有益思想來解決大學(xué)新生面對(duì)的主要心理問題，提出了在大學(xué)中加強(qiáng)儒家有益思想的宣傳和應(yīng)用對(duì)大學(xué)生心理健康教育具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。馬建新（2012）針對(duì)儒家人本思想在大學(xué)生心理健康教育模式的應(yīng)用，要求高校教育目標(biāo)確定應(yīng)該一切以大學(xué)生為本;并對(duì)儒學(xué)中“修仁”思想、“仁德”思想進(jìn)行了闡釋，希望大學(xué)生懂得“忠恕之道”;提出“修身”論的思想為大學(xué)生心理健康教育提供方法指導(dǎo)。

由此可見，將儒家思想體系引入高校大學(xué)生心理健康教育中是有很好的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐意義的。

儒家思想中蘊(yùn)含的典型心理健康教育觀點(diǎn)

1.儒學(xué)中的“外推”觀

儒學(xué)思想具有顯著的“外推”特征[1]。如“己所不欲勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”等思想，是構(gòu)成大千世界中進(jìn)行人與人之間文明對(duì)話的基礎(chǔ)，包括安樂哲在內(nèi)的外國(guó)學(xué)者也高度認(rèn)同孔子對(duì)“自我”的逐步塑造，認(rèn)為“內(nèi)向”地調(diào)整具體的個(gè)人秩序而不是外在地滿足“抽象的、先驗(yàn)程式”是儒家思想有別于西方學(xué)說的特征。

將儒學(xué)闡釋的這種“推己及人”、“推己及物”的觀點(diǎn)應(yīng)用于高校心理教育中是有一定道理的。孔子說“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人，修己以敬……修己以安人……修己以安百姓”，“君子求諸己，小人求諸人”，“為己”“修己”和“求己”是“為人”“安人”和“求人”的起點(diǎn)和基礎(chǔ)。儒學(xué)思想中的“外推”特征對(duì)于高校大學(xué)生心理健康教育應(yīng)用提供了良好的可鑒意義。

2.儒家思想中的“人格培養(yǎng)論”

儒家思想把人們道德人格的構(gòu)建和完善基于教育上，將理想中的道德人格塑造作為駕馭的根本目標(biāo)。《大學(xué)》中“明德、仁愛、弘毅人格”就是孔子倡導(dǎo)的“仁德” [2]?？鬃訉ⅰ叭省笨闯扇说赖氯烁袷欠窠】档氖滓蛩?。儒家思想強(qiáng)調(diào)在傳授學(xué)生知識(shí)的同時(shí)還要教學(xué)生做人;要教學(xué)生如何自律才能做好人的他律。儒家思想體系中基于理想道勻爍竦乃茉旃鄱緣鼻案咝4笱生健康的道德人格培養(yǎng)有重要的參考價(jià)值。

3.儒家思想中的“心理行為養(yǎng)成”論

儒家思想中將理想的道德人格者稱為君子，并對(duì)君子的道德行為準(zhǔn)則進(jìn)行了深入的闡釋。儒家思想提倡：“君子以行仁、行義為己任”，即君子行事要恰到好處，能做到中庸。儒家思想還強(qiáng)調(diào)人并非天生就是君子，要成為君子，首先要嚴(yán)于律己、強(qiáng)化自身修養(yǎng)且具備高尚的氣節(jié)。

以儒家思想認(rèn)定的君子準(zhǔn)則和提倡的道德行為準(zhǔn)則，對(duì)于當(dāng)代大學(xué)生心理健康教育提供了有益的素材。儒家思想提倡的中庸之道有助于大學(xué)生看待問題時(shí)更加理性，中庸之道提倡了求真務(wù)實(shí)和全面客觀的積極平衡心態(tài)來發(fā)展健康的人格，這一點(diǎn)在當(dāng)前激烈的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)中更有其獨(dú)特應(yīng)用價(jià)值。另外，儒家思想還追求修身克己、注重超越自我，這可以幫助大學(xué)生通過修身克己不斷完善和超越自我，促進(jìn)堅(jiān)毅人格和高尚品德的形成，提高意志水平和自我控制能力的平衡發(fā)展。

4.儒家思想中的“和諧”論

儒家思想的和諧理論強(qiáng)調(diào)身心和諧，追求仁愛謙和。“親親而仁民，仁民而愛物”。這就是強(qiáng)調(diào)通過尊重、寬容、謙讓來完善自身的人格修養(yǎng)，從而構(gòu)建起人與人、人與社會(huì)以及人與自然的和諧氛圍。大學(xué)生心理健康教育的實(shí)質(zhì)就在于能夠促進(jìn)大學(xué)生身心和諧發(fā)展。人與人、人與社會(huì)、人與自然是不可分割地處在共生關(guān)系系統(tǒng)中[3]，使當(dāng)代大學(xué)生認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，就能更加自如地面對(duì)生活，自然就能維護(hù)心理健康水平。

《大學(xué)》中將身心和諧視為人生的最高境界，將修身作為“根本”?？鬃右蔡岢隽恕百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”[4]等基于人身心和諧論的闡釋。儒家思想體系中基于身心統(tǒng)一、和諧的觀念對(duì)于培養(yǎng)大學(xué)生謙和、寬容的理想人格、實(shí)現(xiàn)大學(xué)生價(jià)值觀的培育有重要的借鑒意義。

借鑒儒家思想提升大學(xué)生心理健康教育的實(shí)效性

高校針對(duì)大學(xué)生心理健康的教育也強(qiáng)調(diào)了要突出功效性，尤其是強(qiáng)調(diào)了方法的應(yīng)用和內(nèi)容的多元化發(fā)展[5]。但現(xiàn)有的心理健康教育方式途徑單一，實(shí)效性較差。而儒家思想體系中注重的“自強(qiáng)不息”、“仁愛謙和”、“中庸之道”、“修身克己”等理念，對(duì)改進(jìn)當(dāng)代大學(xué)生心理健康教育有積極的指導(dǎo)作用。

1.借助“中庸之道”有效糾正大學(xué)生常見的心理失衡問題

隨著社會(huì)發(fā)展，大學(xué)生自身心理素質(zhì)顯現(xiàn)出一定的特異性，易造成其心理失衡，如對(duì)他人嫉妒、妄自菲薄等。這就需要借助中庸之道加以調(diào)節(jié)。如孔子說：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而時(shí)中” [6]。而朱熹將“時(shí)中”作注為“隨時(shí)以處中也”?！爸袩o定體，隨時(shí)而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒謹(jǐn)不睹，恐懼不聞。而無時(shí)不中?！笨鬃右髮W(xué)生也能夠善于對(duì)自身心理進(jìn)行自我平衡，以實(shí)現(xiàn)“惠而不費(fèi)、 勞而不怨、欲而不貪、泰而不驕、威而不猛”的理想人格。應(yīng)用中庸之道養(yǎng)成理想人格，可解決大學(xué)生心理特異性所帶來的一系列的不健康的心理問題。

2.借鑒“修身之道”促進(jìn)大學(xué)生健康的人格養(yǎng)成

“修身養(yǎng)性”作為我國(guó)傳統(tǒng)文化中的美德，體現(xiàn)了民眾善于進(jìn)行心理平衡的優(yōu)良傳統(tǒng)。孔子提出“身心修養(yǎng)”的統(tǒng)一論觀點(diǎn)即“欲修其身者先正其心”，“心正而后身修” [7]，這些理論對(duì)人的思想品德修養(yǎng)以及對(duì)人身心健康的意義進(jìn)行充分的闡釋?！洞髮W(xué)》中則提到“人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉，故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣?！边@些基于修身之道的辯證思想對(duì)于當(dāng)代大學(xué)生心理健康教育具有現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)作用。

3.借鑒“忠恕之道”促進(jìn)大學(xué)生形成良好的人際關(guān)系

當(dāng)代很多90后的大學(xué)生很難與人處理好人際關(guān)系，一些大學(xué)生由于人際關(guān)系處理能力的欠缺或缺失也致使這些大學(xué)生心理問題不斷加重。儒家思想重視人際交往中理解和換位思考。孔子就從人與人相處的原則立場(chǎng)出發(fā)提出：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人” 的思想，而子貢從人與人相處的消極原則出發(fā)，就提出“己所不欲，勿施于人”的思想，這兩個(gè)觀點(diǎn)構(gòu)成了儒家思想體系中的“忠恕之道”，朱熹也對(duì)“忠恕”進(jìn)行了闡釋：“盡己之謂忠，推己之謂恕”。儒家思想體系中基于人際交往并重視理解和換位思考的“忠恕之道”，為當(dāng)代大學(xué)生形成良好的人際交往能力提供了必要的參考依據(jù)。

結(jié) 論

儒家思想中蘊(yùn)含的內(nèi)在“道理”和人文思想是當(dāng)代心理健康教育中不可或缺的教育資源。儒家思想體系對(duì)于高校改進(jìn)心理健康教育有現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)作用。特別是對(duì)于解決當(dāng)代大學(xué)生心理平衡、幫助大學(xué)生養(yǎng)成和培育良好道德和理想人格的完善提供了參考依據(jù)。在大學(xué)生心理健康教育中，適當(dāng)滲透儒家思想體系中的經(jīng)典理論，不僅利于大學(xué)生正確理解我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，對(duì)于大學(xué)生身心和諧也有積極的作用。

參考文獻(xiàn)：

[1]胡淼森：《從〈大學(xué)〉〈中庸〉看原始儒學(xué)的超越性維度與當(dāng)代價(jià)值》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版）》2008年第2期，第217-223頁。

[2]關(guān)淑萍：《談儒家文化對(duì)提升大學(xué)生心理自我調(diào)適能力的啟示》，《繼續(xù)教育研究》，2008年第3期，第133-134頁。

[3]周執(zhí)前、姜巧玲：《儒家思想與大學(xué)生心理健康教育模式的創(chuàng)新》，《湖南科技學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第3期，第75-77頁。

[4]朱鈞、韓建梅：《論應(yīng)用儒家思想應(yīng)對(duì)大學(xué)新生心理問題的理念》，《佳木斯教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年第4期，第28-29頁。

[5]馬建新：《基于儒家思想的大學(xué)生心理健康教育模式構(gòu)建》，《江蘇高教》2012年第6期，第131-132頁。

[6]王岳川：《〈中庸〉的精神價(jià)值與當(dāng)代意義――〈大學(xué)〉〈中庸〉講演錄（之四）》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版）》2008年第2期，第1-22頁。

篇2

一、新儒家文藝美學(xué)的特點(diǎn)

（一）遵循心性，天人合一

傳統(tǒng)儒家學(xué)說，是現(xiàn)代新儒家的傳承根本，將西方文化和思想與儒學(xué)進(jìn)行融合，逐漸形成中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展的獨(dú)特思路，并在世界范圍內(nèi)廣泛傳播和發(fā)揚(yáng)，是現(xiàn)代新儒家學(xué)派的己任，試圖以儒家心性之水，澆灌傳統(tǒng)文化之田，不但需內(nèi)外兼修，更要天人合一?，F(xiàn)代新儒家文化主張進(jìn)行自身道義的分解和融合，在傳統(tǒng)文化中需做自我反省，以達(dá)到道德層面約束的作用，而西方文化則嚴(yán)格遵循邏輯的推理和分析[1]。此觀點(diǎn)形成中，較為著名的新儒家學(xué)者主要包括：牟宗三、徐復(fù)觀等人，其主要理論觀點(diǎn)為：國(guó)人的生命及智慧，是使生命確定形態(tài)和定向的基礎(chǔ)，不僅要摒棄西方文化的全面融入，更應(yīng)將我國(guó)的儒家心性之水提取出來，以發(fā)展中國(guó)的傳統(tǒng)文化，使天理留存于心性之內(nèi)，做到萬物的生命與宇宙相通且共融，達(dá)到天人合一。此外，儒家心性的觀點(diǎn)提出，藝術(shù)源自藝術(shù)家的內(nèi)心，只有藝術(shù)家將藝術(shù)在精神層面上勾勒出來，則說明其個(gè)人的情感與領(lǐng)悟，甚至生命，就會(huì)一并融入進(jìn)創(chuàng)造的心性之中，現(xiàn)代新儒家文藝美學(xué)，就是從文藝創(chuàng)作的精神中，提煉和感悟出美的觀點(diǎn)及追求美的意識(shí)，此觀點(diǎn)也從另一角度體現(xiàn)出，中國(guó)文藝之美，實(shí)質(zhì)上真正來源與人的內(nèi)心和精神，而內(nèi)心的變化，則是心性最佳的體現(xiàn)，在進(jìn)行文藝美學(xué)的審視與評(píng)判時(shí)，必須要有心性作為根本。而現(xiàn)代新儒家審美的最高境界，則是心性與外界皆可忘卻，主觀與客觀渾然融合，此天人合一也。

（二）德美兼顧，美善相連

有些現(xiàn)代新儒家，將儒家思想進(jìn)一步分解與細(xì)化，提出儒學(xué)中的道德觀點(diǎn)，并將其引入傳統(tǒng)文化之中；有些現(xiàn)代新儒家，則認(rèn)為藝術(shù)之美應(yīng)與道德并存，只有德美兼顧，將美善相連，才是真正的美，并且，此種形式之美，與文藝作品所涉及的表現(xiàn)形式無關(guān)，美只來自于內(nèi)心，此觀點(diǎn)也在一定程度上印證了現(xiàn)代新儒家文藝美學(xué)心性為上的特點(diǎn)；而有些現(xiàn)代新儒家，則將文藝作品中的思想性與人的內(nèi)在品德與修養(yǎng)結(jié)合起來，認(rèn)為兩者之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是對(duì)等的，并在美學(xué)思想中指出，“西方謂之美，出自表象，而中國(guó)人論美，在德不在色”。也是從德行角度印證了現(xiàn)代新儒家對(duì)于文藝美學(xué)的理解觀點(diǎn)[2]。

（三）生命相通，美學(xué)相融

現(xiàn)代新儒家將哲學(xué)中的生命問題，歸結(jié)為與宇宙萬物實(shí)為一體，無論是自然之美還是文藝之美，無論是個(gè)體生命還是宇宙整體，都是可以相互連接，相互融入的。在此基礎(chǔ)上的文藝美學(xué)，被稱之為具有互通性的“生命美學(xué)”此種生命美學(xué)是關(guān)乎生命的，通過萬物的造化與開拓，形成原始生命的勃勃生機(jī)與汩汩活力。在對(duì)西方哲學(xué)和美學(xué)進(jìn)行研究和討論后，現(xiàn)代新儒家們提出“生命相通，美學(xué)相融”的“生命美學(xué)”體系，其將追尋的藝術(shù)之美、人的創(chuàng)作品德與生命之美做出貫通和融合，提煉出現(xiàn)代新儒家學(xué)說中人的藝術(shù)精神，并明確指出，此種藝術(shù)精神，對(duì)生命的構(gòu)成及藝術(shù)之美的體現(xiàn)，均有深入的涉及。

（四）崇尚人文，家國(guó)情懷

對(duì)于現(xiàn)代新儒家學(xué)派來說，他們不僅有淵博的學(xué)識(shí)，且文化視野較為廣闊，更具有憂國(guó)憂民的家國(guó)情懷。從文化角度分析，中國(guó)傳統(tǒng)文化本身便具有強(qiáng)烈的人文精神，其中涉及人生、人格及人倫等部分，不僅涵蓋人生追求更體現(xiàn)了人格價(jià)值。從文藝美學(xué)角度分析，人文精神之美與家國(guó)情懷之美，是發(fā)自人內(nèi)心的，并且是與品德相互關(guān)聯(lián)和共存的[3]。更有現(xiàn)代新儒家指出，中國(guó)傳統(tǒng)文化的表現(xiàn)形式，主要是人文精神的表現(xiàn)形式，在人文精神中不僅可以表現(xiàn)出人格，更能體現(xiàn)人的價(jià)值。也有一些現(xiàn)代新儒家學(xué)者，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神，主要體現(xiàn)在道德精神和藝術(shù)精神兩個(gè)方面，兩者中，道德精神支配藝術(shù)精神，且無論是精神層面之內(nèi)或是現(xiàn)實(shí)生活之中，道德影響藝術(shù)，而藝術(shù)升華道德，兩者互通互補(bǔ)，缺一不可。

二、新儒家文藝美學(xué)思想存在的價(jià)值

從本質(zhì)上說，現(xiàn)代新儒家對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化、人文精神、教育理念、生活狀態(tài)等都有著較為深刻的影響，結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)文化，現(xiàn)代新儒家對(duì)其進(jìn)行了改良與創(chuàng)新，不但為儒家觀點(diǎn)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變與應(yīng)用創(chuàng)造出理論基礎(chǔ)，更對(duì)道德與文藝美學(xué)的挖掘做出了卓越的貢獻(xiàn)。同時(shí)，作為中西方文化交流的橋梁，現(xiàn)代新儒家文藝美學(xué)展現(xiàn)出了自身的文化精神與民族特性[4]。將人文、道德、心性、生命等要素，與儒家學(xué)說一起，融入進(jìn)現(xiàn)代新儒家文藝美學(xué)之中，文明的規(guī)范，是西方文化中較為重要的觀點(diǎn)，這與現(xiàn)代新儒家學(xué)說中的修身養(yǎng)性，形成了良好的互補(bǔ)關(guān)系，可以為西方文化發(fā)展所借鑒。此外，為增強(qiáng)現(xiàn)代新儒家文藝美學(xué)的時(shí)效性，也應(yīng)使其與中國(guó)其他傳統(tǒng)文化相互結(jié)合，從而為我國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變做出積極的貢獻(xiàn)。

篇3

摘 要： 以孔子為代表的儒家思想是我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的精華部分。儒家雖早已成為歷史，但其思想精粹所帶來的價(jià)值影響一直在不斷延續(xù)，在中華民族文化的發(fā)展上具有重要的意義。本文從天人合一生態(tài)觀、為政者修生觀和義利觀著手，對(duì)儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值進(jìn)行探討。

關(guān)鍵詞： 儒家思想 現(xiàn)代價(jià)值 天人和諧

隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)建設(shè)的高速發(fā)展，精神文明建設(shè)隨之成為整個(gè)社會(huì)關(guān)注的問題。儒家思想雖已經(jīng)退出歷史舞臺(tái)，但其中提倡的諸如天人和諧等思想依然對(duì)當(dāng)今社會(huì)人的價(jià)值觀、道德觀的樹立有著不可忽視的重要意義。筆者對(duì)相關(guān)觀點(diǎn)進(jìn)行了論述，以求了解儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值。

一、儒家思想中“義利觀”的現(xiàn)代價(jià)值

中華大地歷經(jīng)幾千年發(fā)展，無論是社會(huì)、經(jīng)濟(jì)還是人們的價(jià)值觀都發(fā)生巨大的變化，但儒家思想中“義利觀”所提倡的先義后利的價(jià)值觀依然是人們價(jià)值觀的指向標(biāo)。經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，享樂主義、拜金主義有所抬頭，一些人在商品經(jīng)濟(jì)洪流中逐漸迷失，“義利觀”中的先義后利思想就能對(duì)這類現(xiàn)象的產(chǎn)生有很強(qiáng)的抑制作用。

當(dāng)前，市場(chǎng)利益最大化、經(jīng)濟(jì)利益最大化在一定程度上促進(jìn)了人性中求利欲望的增強(qiáng)，使得一些人們的享受欲、利益欲急劇增長(zhǎng)。面對(duì)這種情況，比較迅捷便當(dāng)?shù)姆椒ㄊ侵贫ê屯晟葡嚓P(guān)的法律法規(guī)。但是這種方法雖然有效，還是有一定的局限性，解決不了最本質(zhì)的問題。挖掘利用“先利后義”“見利思義”等價(jià)值觀，并大力倡導(dǎo)，提升民眾精神需求，從心理上遏制墮落思想的蔓延。

儒家思想中以義為上這種道德追求有利于民眾道德修養(yǎng)的提高和對(duì)個(gè)人思想的約束。我國(guó)自古以來就有集體主義這一傳統(tǒng)，人作為社會(huì)的一員，只有通過對(duì)社會(huì)做出一定的貢獻(xiàn)才能體現(xiàn)個(gè)人價(jià)值，實(shí)現(xiàn)生命的意義。隨著近些年來市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，參與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的人往往在竭盡全力地追求最大化利益，其中某些人開始出現(xiàn)為了滿足個(gè)人利益不擇手段的情況?！耙粤x為上”這種儒家義利觀中，把多數(shù)人的利益稱之為“義”，如國(guó)家民族和人民利益等。這種高尚的道德追求促使人們循義而行，應(yīng)用到現(xiàn)代則能對(duì)當(dāng)今個(gè)人思想蔓延這一現(xiàn)象起到抑制作用。

二、生態(tài)和諧中的“天人合一”道德觀

我們把協(xié)調(diào)人類與自然生態(tài)環(huán)境關(guān)系的行為準(zhǔn)則稱之為生態(tài)道德，是我們走可持續(xù)發(fā)展道路的重要保障?！疤烊撕弦弧边@種生態(tài)和諧思想，從道德方面強(qiáng)調(diào)了人類與自然和諧相處。就現(xiàn)代社會(huì)而言，“天人合一”思想立足于人類與自然生態(tài)環(huán)境互相協(xié)調(diào)，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是“既要滿足當(dāng)代人的需要，又不能對(duì)后代構(gòu)成危害的發(fā)展”。

儒家認(rèn)為：天與人、天性與人性、天道與人道在一定程度上是相類相通的，因此可以達(dá)到一種和諧統(tǒng)一的境界?！疤烊撕弦弧边@種思想最早產(chǎn)生于先秦時(shí)期，儒家思想認(rèn)為，天人關(guān)系實(shí)際上就是神人關(guān)系，天作為人類社會(huì)和自然生態(tài)中的最高主宰，是具有人格和意志的神?！渡袝?洪范》中提到：“惟天陰騭下民……天乃賜禹洪范九疇，彝倫攸敘?！币馑际钦f民眾是由天在保佑，因而上天賜給大禹九類大法規(guī)范人倫，使社會(huì)秩序井然，百姓安居樂業(yè)。這種觀點(diǎn)肯定了天與人之間的相通關(guān)系，可以說是中國(guó)古代“天人合一”思想的萌芽。春秋時(shí)期，子產(chǎn)認(rèn)為“禮”具有天人相通的性質(zhì)，民眾按照“禮”行事是天經(jīng)地義的。他提出：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之?！边@種思想是把天道和人道聯(lián)系起來，反映的是天與人之間的相通性。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子再次把天性和人性聯(lián)系起來，他提出：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”，認(rèn)為溝通天人關(guān)系的橋梁是人的天性，要以道德規(guī)范自身行為才能實(shí)現(xiàn)天與人的統(tǒng)一?？鬃用鞔_主張敬天法天：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”他認(rèn)為人類社會(huì)是依據(jù)自然界變化的本體建立尊卑秩序，協(xié)調(diào)天人關(guān)系的。《易傳?文言》提出了“與天地合其德”這種天人合一的思想，認(rèn)為人類與自然相互適應(yīng)和協(xié)調(diào)就是與天地合其德?！兑讉?系辭》中提到圣人的行事準(zhǔn)則是“與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛；范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知”。從哲學(xué)角度表述就是一方面要尊重事物的客觀規(guī)律，另一方面要充分發(fā)揮人類的主觀能動(dòng)性，最終達(dá)到天人和諧的境界。與之相似的是荀子提出的“明于天人之分”觀點(diǎn)，他認(rèn)為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。

這種觀點(diǎn)認(rèn)為人類和自然所存在的矛盾是可以調(diào)和的，人類需要對(duì)自然保持尊重，并順應(yīng)自然規(guī)律就可以“制天命而用之”。一直到張載在兩宋時(shí)期第一個(gè)明確提出“天人合一”這個(gè)命題，認(rèn)為天地生人與萬物，如同父母。民眾是兄弟姐妹，萬物則是親朋好友，人與自然是和諧統(tǒng)一的關(guān)系，天人協(xié)調(diào)是最高理想。隨著時(shí)代的發(fā)展，雖然儒家對(duì)于“天人合一”有很多種表述，但是核心都是一樣的，都是強(qiáng)調(diào)人類與自然的和諧統(tǒng)一，人類只能順應(yīng)自然規(guī)律利用自然，使其符合人類需求，絕不能違背自然規(guī)律對(duì)其進(jìn)行改造和破壞。把儒家天人和諧這種思想用作現(xiàn)代工業(yè)發(fā)展環(huán)境保護(hù)的價(jià)值導(dǎo)向，對(duì)于如何解決當(dāng)今社會(huì)因?yàn)楣I(yè)發(fā)展所帶來的環(huán)境污染等問題具有重要的啟迪意義。天人和諧思想引導(dǎo)人們?cè)谙硎芪镔|(zhì)生活和追求經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的同時(shí)重新認(rèn)識(shí)大自然對(duì)于我們生存所存在的重大意義，啟發(fā)人類對(duì)于自然資源合理開發(fā)和利用，才能為后人留下良好的生存環(huán)境，才能建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)，確保社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展走可持續(xù)發(fā)展路線。正是因?yàn)檫@些，“天人合一”這一儒家思想在當(dāng)今社會(huì)仍然有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。

三、從政者修身的領(lǐng)導(dǎo)思想

宋朝趙普曾說“半部論語治天下”，由此可見儒家中所包含的豐富治國(guó)理政學(xué)問，一直到今天，儒家的領(lǐng)導(dǎo)思想與智慧仍然對(duì)發(fā)展和完善具有中國(guó)特色的領(lǐng)導(dǎo)理論有借鑒意義?！靶奚?、齊家、治國(guó)、平天下”這一系統(tǒng)主張?jiān)凇抖Y記?大學(xué)》中被明確提出。儒家思想中治國(guó)理論主要為人治和德治。對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)者有著非常高的道德要求，把“修身、齊家、治國(guó)、平天下”作為從政思路，實(shí)際上就是把德治建立在人治的基礎(chǔ)上，最終通過人治實(shí)現(xiàn)其政治理念。所謂的“人治”中的人，就是各級(jí)官吏，在人治的時(shí)代，選擇的官吏必須具備良好的人格素質(zhì)、道德素質(zhì)、知識(shí)素質(zhì)和政治素質(zhì)。雖然當(dāng)今社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入法制時(shí)代，但是對(duì)于從政者來說，修身這一要求仍然對(duì)現(xiàn)代官員提高自身素質(zhì)有積極的意義。這種思想仍然⑹鞠執(zhí)社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)者增強(qiáng)執(zhí)政能力和提高個(gè)人修養(yǎng)。各級(jí)官員需要明白自身的道德修養(yǎng)對(duì)于構(gòu)建和諧社會(huì)，實(shí)現(xiàn)國(guó)富民強(qiáng)有著至關(guān)重要的作用，如果各級(jí)官員在道德體系中納入儒家領(lǐng)導(dǎo)思想中的修身理念，就能有效遏制問題的發(fā)生，民眾對(duì)于政府會(huì)更信任和支持，整個(gè)社會(huì)都會(huì)進(jìn)一步完善，最終推動(dòng)整個(gè)社會(huì)大步前進(jìn)。

四、結(jié)語

當(dāng)今社會(huì)飛速發(fā)展，經(jīng)濟(jì)全球化日益加快，人們的生活節(jié)奏越來越快，加之外來思想文化的大量涌入，這些因素造成了一些人對(duì)儒家思想現(xiàn)代價(jià)值的懷疑。對(duì)于中國(guó)傳承了幾千年的儒家思想，我們要摒棄其中那些不適用的思想，結(jié)合當(dāng)今社會(huì)的實(shí)際情況改進(jìn)和運(yùn)用那些積極有用的思想，體現(xiàn)出儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值。古人留給我們的遺產(chǎn)，是現(xiàn)代人的財(cái)富還是負(fù)擔(dān)？這需要我們自己把握。

參考文獻(xiàn)：

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一、儒家管理哲學(xué)新詮釋

從1840年起，我國(guó)社會(huì)形勢(shì)發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變，傳統(tǒng)文化不斷受西方文化的影響、沖擊，儒家思想也開始悄然發(fā)展，緊隨時(shí)展的新儒家思想破繭而出?？涤袨閾袢∥鞣轿幕羞m合我國(guó)國(guó)情的部分，將其與儒家思想相融合，推動(dòng)了；梁漱溟作為“中國(guó)最后一位儒家”，為糾正西方文化的不利之處，對(duì)儒家道德倫理進(jìn)行了深入研究，是“新儒家”的早期代表人物。儒家思想隨著時(shí)代的發(fā)展，人們思想的轉(zhuǎn)變，雖各自解讀不盡相同，但儒家思想的本質(zhì)卻未曾改變?？涤袨樘岢龅摹敖裎慕?jīng)學(xué)”是在董仲舒公羊春秋學(xué)基礎(chǔ)之上引申發(fā)展而來，梁漱溟的“新儒學(xué)”同樣未脫離朱熹、陸九淵、王陽明的儒學(xué)理論。當(dāng)前，我國(guó)經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展迅速，且日趨“現(xiàn)代化”，儒家思想若要輔以解決現(xiàn)代問題，如仍固守陳舊的理論學(xué)說，則實(shí)難成事。

管理現(xiàn)代化的核心特征就是高效。時(shí)代的轉(zhuǎn)變，主要以國(guó)家統(tǒng)治管理機(jī)構(gòu)、模式的變化為特征?，F(xiàn)代化是國(guó)家富強(qiáng)的保證，是軍隊(duì)兵力壯大的基礎(chǔ)，所以現(xiàn)代化之于國(guó)家的涵義便是經(jīng)濟(jì)、政治、軍事三方面均實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，這些都是基于管理而言的，因此，有效、高效的管理是現(xiàn)代化實(shí)現(xiàn)的前提條件。管理伴隨著人類的產(chǎn)生而出現(xiàn)，歷史十分悠久，包涵的內(nèi)容也很寬泛，從對(duì)每個(gè)人的生活起居，到企事業(yè)、各類組織機(jī)構(gòu)的活動(dòng)，乃至一個(gè)國(guó)家的統(tǒng)治、運(yùn)作，管理活動(dòng)無處不在。我國(guó)人口基數(shù)較大，且幅員遼闊，如何將我國(guó)的人、財(cái)、物三種資源進(jìn)行有效利用、合理分配，就切實(shí)體現(xiàn)了管理的藝術(shù)所在。

儒家思想自成體系，其中包含了很多理論思想的分支，管理學(xué)是其中較為重要的理論。王鼎曾在《近思錄集注序》中寫道：“堯舜禹湯文武周公之治，集于孔子?？鬃又?，著于孟子?！睆闹锌梢粤私獾剑寮宜枷氲碾r形產(chǎn)生于周代以前，最初由文物典章制度演變而來，儒家思想做為封建主義的衛(wèi)道思想，一直受統(tǒng)治階級(jí)推崇，且蘊(yùn)藏著諸多治國(guó)愛民的正面理論。這種對(duì)管理哲學(xué)發(fā)展起到極大促進(jìn)作用的理論，應(yīng)被重新詮釋，以符合當(dāng)前社會(huì)形勢(shì)，用于解決現(xiàn)實(shí)問題。

二、“仁禮義”與新人本管理思想

（一）“仁”與“以人為本”

1.儒家“仁”的思想解讀。在儒家思想中，“仁”具有十分豐富的內(nèi)涵。從廣義的角度來看，“仁”是德的總括，包含了所有與德相關(guān)的內(nèi)容；從狹義的角度來看，“仁”是人與人交流時(shí)的道德準(zhǔn)繩，是情感上的規(guī)范，是人與人之間關(guān)系處理的情感與道德基礎(chǔ)。封建王朝在我國(guó)存在了三千年之久，期間涌現(xiàn)出諸多不同學(xué)派的管理理論，但在各類學(xué)派中，儒家思想長(zhǎng)期處于難以撼動(dòng)的主流地位。

在儒家思想產(chǎn)生之初，“仁政愛民”便成為其管理學(xué)說的主要內(nèi)容?？鬃訕?gòu)想的社會(huì)，是一個(gè)崇尚禮教、尊卑有序、和睦融洽的社會(huì)。在孔子的儒家思想中，“仁”處于最為核心的位置，是人應(yīng)具備的根本品質(zhì)，“仁者，人也”“仁者愛人”等闡明了孔子對(duì)于人生修養(yǎng)的看法，是構(gòu)成人這個(gè)具象物體所應(yīng)具備的內(nèi)在本質(zhì)，是人的道德原則和思想意識(shí)，究其實(shí)質(zhì)就是“以人為本”。與此同時(shí)，孔子還推崇“以德治國(guó)”，“德政”是仁君的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)之一，只有推行“德政”，才能得到百姓的擁護(hù)。管理著眼于大處便是治理國(guó)家，著眼于細(xì)微之處便是管理人，治好人方能治世。

孟子是“人本主義”的代表性人物，他在對(duì)人的價(jià)值和尊重進(jìn)行肯定的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)人在政治中發(fā)揮著不可忽略的重要作用。他提倡人們通過對(duì)心志、筋骨、身體發(fā)膚的磨煉，使其銘記遵守社會(huì)規(guī)范，并通過自身勤懇的勞作，沖破萬難，使個(gè)人價(jià)值得以體現(xiàn)。孟子還提出民貴君輕的理論，愛民思想盡顯。同時(shí)，“天時(shí)不如地利，地利不如人和”的說法對(duì)人們行事、做人起到了一定的指導(dǎo)作用。

2.“仁”與“以人為本”管理的關(guān)系。通用汽車公司總裁墨菲認(rèn)為，一個(gè)企業(yè)成功的關(guān)鍵取決于人，因此管理者的一切管理活動(dòng)應(yīng)始終圍繞管理人來進(jìn)行。儒家以“仁”為核心，處處都將“人”作為研究對(duì)象，認(rèn)為“惟人萬物之靈”，與新人本管理提倡的企業(yè)要尊重人、激發(fā)人的創(chuàng)造性是統(tǒng)一的，這與儒家“以人為本”思想是一脈相承的。

“以人為本”就是要崇尚“為政在人”。譬如說，索尼董事長(zhǎng)盛田昭夫?yàn)椤鞍l(fā)牢騷”的員工排憂解難，中石油提倡員工主人翁的意識(shí)，宏董事長(zhǎng)施振榮推崇與員工利潤(rùn)共享等，這些案例都是“以人為本”思想在新人本管理中的具體應(yīng)用。

（二）“禮”與學(xué)習(xí)型團(tuán)隊(duì)

1.“禮”的心理契約解讀?！岸Y”是對(duì)社會(huì)規(guī)范的概況，其實(shí)質(zhì)就是通過一系列規(guī)章制度，以確保社會(huì)能夠健康、有序發(fā)展，這即是“禮”在新人本管理中的應(yīng)用。儒家思想中的“禮”能夠避免員工矛盾的產(chǎn)生，如企業(yè)在招聘新員工時(shí)，崗位說明書中，將待遇、工作內(nèi)容、工作環(huán)境等進(jìn)行詳細(xì)闡述，則在產(chǎn)生勞資糾紛時(shí)，企業(yè)和員工便有章可依，矛盾便迎刃而解。如果員工的工作行為都以“禮”為準(zhǔn)則，則新人本管理模式就能夠順利開展。就企業(yè)而言，“禮”應(yīng)為企業(yè)管理的核心理念。使員工從心理上對(duì)企業(yè)制度進(jìn)行認(rèn)可，使員工在各自的崗位上發(fā)揮作用。

2.“禮”在“人本管理”中的實(shí)證研究。儒家思想的核心內(nèi)容講究“人和”，在現(xiàn)代企業(yè)的人本管理中，人是管理的核心所在，而提及人便離不開人際關(guān)系。在企業(yè)當(dāng)中，每個(gè)員工都將企業(yè)發(fā)展作為自己努力的方向，則企業(yè)便會(huì)形成一種凝聚力和向心力。儒家“人和”思想并不是指一味聽從，而是在和諧的氛圍下各抒己見。對(duì)于企業(yè)的成敗來說，團(tuán)隊(duì)精神不可或缺，團(tuán)隊(duì)精神能夠使企業(yè)聚成一股力量，全力發(fā)展。以海爾公司為例，優(yōu)秀的團(tuán)隊(duì)對(duì)海爾的發(fā)展至關(guān)重要，而團(tuán)隊(duì)精神的形成得益于海爾的新人本管理理念。在新人本管理模式下，員工的積極性得到了極大的調(diào)動(dòng)，員工為企業(yè)盡心盡力，企業(yè)發(fā)展自然既快且穩(wěn)。

（三）“義”與新人本管理哲學(xué)

1.儒家“義”的思想解讀?！傲x”是我國(guó)倫理思想史中的一面旗幟，它的內(nèi)涵和外延都十分豐富，春秋時(shí)期的《左傳》中“多行不義必自斃”，便可說明古人對(duì)“義”的重視程度。從廣義的層面上來看，“義”是道德義理，是倫理正義；從狹義的層面上來看，“義”是人們心中的一桿秤，是能夠衡量世事對(duì)否、判斷人們善惡、評(píng)價(jià)人們行為的一桿秤。

孔子在《論語》中明確提出，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之于比”，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該好善而惡惡，有辨別是非的能力?！熬佑饔诹x，小人喻于利”指的是君子想到的是社會(huì)道義，而小人卻只知道關(guān)心個(gè)人的利益得失，孔子認(rèn)為“義”代表“公”，既代表社會(huì)群體的利益，又代表人的道德情操，而“利”往往代表是“私”，是個(gè)人利益，代表個(gè)體的欲望要求。個(gè)人的利益應(yīng)當(dāng)服從群體的利益，個(gè)人的欲望要求應(yīng)服從于社會(huì)道義，這是他區(qū)分君子和小人的標(biāo)準(zhǔn)，也表明了他在義利之辨上的道義特色。

孟子對(duì)于“利”和“義”的取舍也有明確的闡述，在《孟子?告子下》中，“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，……故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”在孟子看來，為人處世應(yīng)該遵行義務(wù)在權(quán)利之上，當(dāng)個(gè)人的得失與整體的利益相沖突時(shí)，應(yīng)懂得取舍，以整體利益為重。同時(shí)這也揭示了生命的意義不僅僅是以實(shí)體的形式活著，而更需要展現(xiàn)生命的道德意義，只有將道德做為己任，為社會(huì)貢獻(xiàn)己力，才能使生命之樹常青，生命之花常開。孟子對(duì)于個(gè)人處世提倡先義后利，對(duì)于國(guó)家行為認(rèn)為：“若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心?！泵献诱J(rèn)為治理國(guó)家時(shí)，也應(yīng)該對(duì)人民施行仁政，而不是一味的盤剝，給予人民一定的私產(chǎn)利益，使其能夠安居樂業(yè)，這也是先義后利的一種體現(xiàn)。后世很多思想家也與孟子有同樣的觀點(diǎn)，比如荀子主張“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”，“先義后利”“以義制利”。從個(gè)人的角度來看，如果重義而輕利，便是君子所為，而重利輕義則為小人作風(fēng)，抑或無惡不作的劫匪。

2.新人本管理對(duì)“義”的解讀?？鬃诱f：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也?！狈从沉丝鬃訉?duì)于獲取財(cái)富的觀點(diǎn)。孔子認(rèn)為追求財(cái)富是正常行為，但是需當(dāng)以正常的手段來獲得，采用不道德的手段獲得財(cái)富是不可取的?？鬃诱f：“君子喻于義，小人喻于利?！笔钦f君子心中存公利，而小人僅在意一己私利。在現(xiàn)代企業(yè)中，企業(yè)管理者在追求財(cái)富的時(shí)候應(yīng)做君子所為，將社會(huì)責(zé)任、道德觀念放在首要地位，義字當(dāng)先，將社會(huì)和員工的利益放在首位，先人而后己。

3.“義”是新人本管理哲學(xué)的拓展。儒家的思想歷經(jīng)千年而不消，有很多值得學(xué)習(xí)的地方，現(xiàn)代企業(yè)在管理過程中應(yīng)借鑒儒家利益觀思想，將其融入企業(yè)管理中。盈利是企業(yè)生存之根本，但企業(yè)在逐利時(shí)，也應(yīng)做到生財(cái)有道。陳光標(biāo)是大家耳熟能詳?shù)钠髽I(yè)家，在“5?12汶川大地震”后，陳光標(biāo)身先士卒，帶著救援隊(duì)伍趕赴受災(zāi)現(xiàn)場(chǎng)，向?yàn)?zāi)民無償提供了過億元的財(cái)物。災(zāi)難無情人有情，陳光標(biāo)為所有的企業(yè)家作出了表率，他時(shí)刻銘記著自身擔(dān)負(fù)的企業(yè)家責(zé)任，盡力為社會(huì)分擔(dān)責(zé)任，福利事業(yè)開展得如火如荼。儒家“仁禮義”思想中主張“義”為上，在企業(yè)管理中，管理者應(yīng)構(gòu)建一套有效的激勵(lì)制度，將員工的積極性調(diào)動(dòng)起來，不但要滿足員工對(duì)利的需求，還要加強(qiáng)對(duì)員工道德品質(zhì)的教育。

三、新人本管理模式的深層次思考

儒家思想在我國(guó)已經(jīng)盛行幾千年，是我國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓，現(xiàn)代人本管理是對(duì)儒家思想的承襲，是傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化企業(yè)管理的結(jié)合。我國(guó)傳統(tǒng)文化淵遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深，我國(guó)應(yīng)致力于將傳統(tǒng)文化中的精華與西方的優(yōu)秀管理方法相融合，構(gòu)建符合我國(guó)市場(chǎng)環(huán)境和企業(yè)發(fā)展的管理模式。

人本管理顧名思義，在管理中以人為中心，體現(xiàn)人的價(jià)值，凸顯人的重要性，在規(guī)范中進(jìn)行管理、操作。人本管理作為現(xiàn)代化的管理理念，究其本質(zhì)就是要尊重人、重視人和發(fā)展人。世上所有科技、財(cái)富、生產(chǎn)力都集結(jié)了人的管理和勞動(dòng)，人是古代文明的創(chuàng)造者，是現(xiàn)代文明的踐行者。因此，在管理中，應(yīng)愛護(hù)人、關(guān)心人、理解人，將“以人為本”作為企業(yè)管理的信條，使以人為本隨處可見，這是現(xiàn)代人本管理的內(nèi)在要求。人本管理業(yè)已成為人類管理發(fā)展的標(biāo)志性理念。

“仁禮義”是儒家思想的重點(diǎn)所在，而現(xiàn)代企業(yè)追求經(jīng)濟(jì)利益的同時(shí)也需要承擔(dān)相應(yīng)的社會(huì)責(zé)任，這與儒家思想的先義后利高度契合。在現(xiàn)代企業(yè)中，經(jīng)濟(jì)目標(biāo)和社會(huì)責(zé)任應(yīng)一同實(shí)現(xiàn)。在企業(yè)管理中，應(yīng)努力塑造具有“社會(huì)人”和“文化人”雙重屬性的員工，員工不僅應(yīng)具備個(gè)人情感，還應(yīng)在工作中進(jìn)行自我管理，具有對(duì)社會(huì)的責(zé)任心和對(duì)工作的自覺性。此外，還應(yīng)將“仁”用于管理中，用“仁”來引導(dǎo)員工追求真善美，使其愛己愛人，熱愛工作崗位，將自己的前途與企業(yè)相聯(lián)，提升企業(yè)的凝聚力，在實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益的同時(shí)，體現(xiàn)社會(huì)價(jià)值。

篇5

論文摘要：以儒家思想為內(nèi)核的中國(guó)傳統(tǒng)法律文化并非與現(xiàn)代化必然背道而馳。儒家思想在經(jīng)過清理、改造、轉(zhuǎn)化之后是能夠與西方市民法文化結(jié)合的。中國(guó)法律文化現(xiàn)代化應(yīng)走中西文化結(jié)合之路，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)法律文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，為法治模式的形成培育出適合它成長(zhǎng)的文化土壤。

隨著依法治國(guó)方略的落實(shí)，一系列法律法規(guī)以前所未有的速度出臺(tái)，立法以相當(dāng)快的速度覆蓋了社會(huì)生活的方方面面，中國(guó)特色社會(huì)主義法律體系已基本形成。但遺憾的是，人們發(fā)現(xiàn)對(duì)社會(huì)關(guān)系行使基本職能的仍然是一些傳統(tǒng)的機(jī)制，構(gòu)建起來的法律體系沒有完全融人我們的現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，早在上個(gè)世紀(jì)四十年代，曾任民國(guó)政府司法顧問的美國(guó)法學(xué)家龐德就曾告誡中國(guó)法律專家不要無限度追求立法層次上的西化，西方法制是有一套功能要件與之配合的。梁治平先生也說道:“因了觀念的不同，一種技術(shù)既可能‘物盡其用’，也可能‘形同虛設(shè)’。所以歷史上凡割裂兩者，只要技術(shù)，全不顧觀念者，沒有不失敗的?！彼^的法律現(xiàn)代化，并不僅僅是法律制度的轉(zhuǎn)型或法律操作技術(shù)的進(jìn)步，也并非是簡(jiǎn)單地向西方國(guó)家法律制度認(rèn)同的過程，在它其間必然蘊(yùn)含著每個(gè)國(guó)家在各自的歷史文化視野中的不同價(jià)值趨向和模式選擇，也可以說是一個(gè)民族在其歷史變遷過程中文明結(jié)構(gòu)的重新塑造川。僅有制度的引進(jìn)和移植，而缺乏與之相適應(yīng)的內(nèi)在條件、社會(huì)背景和文化土壤，被引進(jìn)和移植的制度是很難“存活”的。法律的接受須與中國(guó)的內(nèi)在文化相契合，為此必須對(duì)傳統(tǒng)法文化予以準(zhǔn)確的定位，處理好本土文化與外來法律資源之間的關(guān)系，完成傳統(tǒng)法律文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。

一、傳統(tǒng)法律文化的定位

中國(guó)傳統(tǒng)法律文化以儒家倫理為內(nèi)核，產(chǎn)生并服務(wù)于自然經(jīng)濟(jì)和宗法社會(huì)。儒家以“禮”作為基本的社會(huì)行為規(guī)范，禮的主要功能在于“別貴賤、序尊卑”，漢朝確立儒家的獨(dú)尊地位，禮融進(jìn)了諸子學(xué)說中的可取成分，成為“禮教”，并進(jìn)而成為封建社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)推導(dǎo)立法、司法的原則和理論依據(jù)，其要旨即是“三綱”—“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，以及由此衍生的“親親”、“尊尊”的政治倫理原理。

“親親”、“尊尊”確立了“尊卑有序、貴賤有別”的宗法等級(jí)秩序，使古代法成為等級(jí)的、身份的法?！疤烊撕弦弧钡暮秃蟼惱恚赖陆袒a(chǎn)生的“禮讓”則產(chǎn)生厭訟、無訟的傳統(tǒng)。儒家思想為歷代封建統(tǒng)治者發(fā)揮至極致，被所利用，形成所謂的政治文化，成為專制政治的附屬品，喪失了評(píng)判、矯正政治現(xiàn)實(shí)的功能。有學(xué)者由此得出結(jié)論，認(rèn)為“儒家倫理與法治精神格格不人，嚴(yán)重阻滯著法治所追求的公平、正義、自由、權(quán)利的實(shí)現(xiàn)”，甚至認(rèn)為當(dāng)前所出現(xiàn)的“道德滑坡、法律松馳、司法腐敗是傳統(tǒng)文化對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不適應(yīng)癥狀”。將當(dāng)前所出現(xiàn)的社會(huì)問題完全歸咎于儒家倫理?？峙氯寮椅幕池?fù)不了如此之大的罪名。所出現(xiàn)的種種社會(huì)問題，誠(chéng)如先生所說，舊的制約機(jī)制—禮治秩序被打破，新的制約機(jī)制未建立。大量權(quán)力行使處于真空狀態(tài)，法律至上原則落空。這種對(duì)儒家文化予以徹底否定的觀點(diǎn)與德國(guó)法律社會(huì)學(xué)家韋伯的理論不謀而合。韋伯認(rèn)為儒家思想缺乏基督新教的倫理精神，因而不能導(dǎo)致資本主義的發(fā)展，而使西方逐步通向現(xiàn)代化道路的“工具理性”則是中國(guó)沒有的，這種將儒學(xué)與現(xiàn)代化、法治對(duì)立起來的觀點(diǎn)從理論上、事實(shí)上都是站不住腳的。

從理論上說，即使儒家思想不能孕育出資本主義的大樹，并不能說明它必然與現(xiàn)代化社會(huì)絕緣(現(xiàn)代化并不等于西化或資本主義)，也不能說明它必然與現(xiàn)代法治精神背道而馳。有事實(shí)為證，亞洲四小龍和日本經(jīng)濟(jì)的騰飛就以無可辯駁的事實(shí)說明儒家思想與現(xiàn)代化、法治并非水火不容。以新加坡為例，新加坡政府高效廉潔，社會(huì)秩序穩(wěn)定、社會(huì)成員文明禮貌?！靶录悠略诮邮芪鞣轿拿鞯耐瑫r(shí)，揚(yáng)棄了西方文明中可能導(dǎo)致混亂、破壞和諧的一面，轉(zhuǎn)而從東方文明尤其是儒家思想中發(fā)掘出可利用的資源，在西方的科學(xué)理性精神中注人了東方的倫理精神和人文內(nèi)涵?！庇纱丝梢?，儒家思想并非與現(xiàn)代化必然背道而馳。相反，儒家思想有其積極、合理的因素，儒家思想在經(jīng)過清理、改造后，能夠轉(zhuǎn)化為有利的時(shí)代精神，達(dá)到使傳統(tǒng)與現(xiàn)代，東方文明與西方文明的互動(dòng)互補(bǔ)。

所謂使儒家文化做創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，實(shí)際上就是通過對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代診釋，發(fā)掘、弘揚(yáng)與現(xiàn)代化相協(xié)調(diào)的思想，批評(píng)、避免與現(xiàn)代化相矛盾的思想。

二、儒家文化的現(xiàn)代性意義

在談到傳統(tǒng)儒家文化的現(xiàn)代性意義時(shí)，我們先對(duì)中西方法文化進(jìn)行簡(jiǎn)單的比較。

西方法文化可以說是一種市民法文化，它把一切人際關(guān)系統(tǒng)統(tǒng)視為市民關(guān)系，視為契約的產(chǎn)物，這種冷冰冰的契約在帶來平等、權(quán)利的同時(shí)在一定程度上導(dǎo)致了西方社會(huì)人際關(guān)系的冷漠、親情的淡漠。追求自由、個(gè)性張揚(yáng)的個(gè)人主義在促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步、個(gè)人潛質(zhì)的發(fā)揮同時(shí)，也帶來貧富懸殊，對(duì)環(huán)境的破壞和向外擴(kuò)張的侵略意識(shí)，對(duì)人權(quán)的過分保護(hù)，則導(dǎo)致對(duì)犯罪的控制力度減弱，司法效率有限甚至低下，犯罪猖撅。

再來看中國(guó)傳統(tǒng)的法律文化，如上文所說，傳統(tǒng)法文化是禮治文化，倫理文化，將一切人際關(guān)系視為家人，親屬之間的關(guān)系。家國(guó)一體，天理、國(guó)法、人情三者相通?！坝H親尊尊”是其核心原則?！坝H親”要求在家族范圍內(nèi)，人人皆要親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，做到父慈、子孝、兄友、弟恭、夫義、婦聽，“親親父為首”全體家庭成員以父家長(zhǎng)為中心?！白鹱稹奔匆谌鐣?huì)范圍內(nèi)尊敬一切應(yīng)該尊敬的人，君臣、上下、貴賤應(yīng)倍守名分，一切臣民應(yīng)以君主為中心，即所謂“尊尊君為首”。

“親親尊尊”的確是對(duì)等級(jí)秩序的維護(hù)，但它也有重視親情、重視家庭的一面，只要將它限制在合理的限度內(nèi)，不把它發(fā)展為“親親得相首匿”、“以親害疏”，“君為臣綱、父為子綱”、“夫?yàn)槠蘧V”它是積極的。“親親尊尊”強(qiáng)調(diào)親屬之愛的崇高性、正當(dāng)性，反對(duì)以物欲害親情，主張國(guó)家政治應(yīng)像家庭生活一樣有人情味，主張給人們更多的保護(hù)親屬的權(quán)利，主張責(zé)成人們以更多的敬愛親屬的義務(wù)，這種思想在當(dāng)今物欲橫流的社會(huì)，是有其積極意義的。

再來看儒家思想中的“天人合一”觀?！疤烊撕弦弧敝v究“和為貴”，不尚爭(zhēng)斗，強(qiáng)調(diào)整體的和諧甚于一切，法律的尊嚴(yán)服務(wù)于“天人合一”的整體利益，認(rèn)為為自己或他人的公正而斗爭(zhēng)是直接與一種自然的、道德的人生態(tài)度相對(duì)立。因?yàn)檫@一行為破壞了關(guān)于自然和諧的假設(shè)，仁慈和謙恭作為處理人際關(guān)系的合宜手段，造成了無訴的價(jià)值取向和忍讓、屈從、不尚爭(zhēng)斗的民族性，但是同樣的只要不將“天人合一”夸大至極端，而只取其合理的一面或賦予其新的含義，是可取的?！疤烊撕弦弧睂⑷?、自然、社會(huì)作為一個(gè)整體來看待，保持人與社會(huì)、自然的和諧，這對(duì)維護(hù)社會(huì)的統(tǒng)一與穩(wěn)定，具有不可忽視的內(nèi)在價(jià)值。只要不把“天人合一”解釋為為了和諧而無限度犧牲個(gè)人正當(dāng)權(quán)益，不把“仁慈、謙恭”變?yōu)闊o條件的忍讓、曲從，而把它控制在一定的度內(nèi)，它是合理的，自由是法的目標(biāo)，和諧、秩序也是法的基木價(jià)值。

儒家思想也注重修身養(yǎng)性、道德教化，其目的在于塑造圣人般的理想人格，由“內(nèi)圣而開外王”，如孟子所言“窮則獨(dú)善其身，達(dá)者兼濟(jì)天下”，但對(duì)內(nèi)在道德過分偏重則走向了泛道德主義的極端。傳統(tǒng)文化中對(duì)于人的內(nèi)在德性的要求是應(yīng)予積極肯定的，但要防止將道德的作用無限擴(kuò)大，避免使法律和道德的關(guān)系錯(cuò)位，只要將道德的作用限制在合理的限度內(nèi)，對(duì)德性的要求不是寄望于成圣成賢，而是做一個(gè)誠(chéng)信的人，有獨(dú)立品格的人，具備仁義、智慧等良好品性的人，那么儒家的修身養(yǎng)性在法治社會(huì)中是有現(xiàn)實(shí)意義的。畢竟“徒善不足以為政，徒法不足以自行”，沒有道德力量的支撐，沒有自律的充分保障，法律會(huì)成為單純的規(guī)范形式而失去生根的基礎(chǔ)。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，對(duì)利益最大化的追求，意志薄弱者難免利令智昏，注重理想人格塑造的儒學(xué)可以作為人們的清醒劑，在一定程度上以獨(dú)特的方式對(duì)人們行為予以引導(dǎo)、制約，彌補(bǔ)法律調(diào)整的不足，實(shí)現(xiàn)社會(huì)控制手段的互補(bǔ)。

通過對(duì)中西法文化的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)西方市民法文化與中國(guó)倫理法文化是各有優(yōu)缺的。儒家倫理在經(jīng)過改造、轉(zhuǎn)化之后，在不犧牲法治的根本價(jià)值前提之下，可以矯西方文化之偏，建成“溫馨而理性的法治模式”。中西法文化的結(jié)合，應(yīng)當(dāng)是中國(guó)法律文化的現(xiàn)代化之路。

三、出路

在對(duì)待法律文化的態(tài)度上，有學(xué)者指出“建設(shè)法治國(guó)家的當(dāng)務(wù)之急是文化改良，回歸‘五四’，完成‘五四’未竟之業(yè)’。誠(chéng)然，有其歷史意義，但五四時(shí)期的知識(shí)分子將民族屈辱和國(guó)家的落后歸罪于儒家思想，提出“打倒孔家店”，主張全盤西化，但并不如五四先哲預(yù)期那樣，全盤西化之路實(shí)際上是一條畸型之路，我們摒棄了本身優(yōu)良的一面，但卻不自覺地保留了壞的一面，我們吸收了西方最表面、最膚淺及最劣質(zhì)的一面，卻沒有攝收最深層和最優(yōu)秀的一面，如仿效西方民主選舉形式，卻沒有法治的基礎(chǔ)及其它機(jī)制去約束操縱選舉行為。

正如前文所述，西方文化并非十全十美，西方社會(huì)如今也面臨著嚴(yán)重的社會(huì)問題:如槍支泛濫、人格分裂，暴力犯罪、吸毒等，“西方也沒有解決中國(guó)問題的‘靈丹妙藥’，因?yàn)樗约阂蚕萑松羁痰乃枷胴毨е小?。西化之路行不通，除了西方文化也存在缺陷之外，還在于“設(shè)計(jì)得再完美的體制和程序，如沒有傳統(tǒng)力量的支持，就難以有效運(yùn)轉(zhuǎn)，甚至難以為繼”新法制如沒有中國(guó)特色，是很難真正在中國(guó)有效。中國(guó)的傳統(tǒng)法律文化是中國(guó)實(shí)現(xiàn)法治的根基，輕視或否定自己文化根基是悲慘的事。

我們不能徹底否定自己的文化根基，但也不能走“中體西用”的老路子。“中體西用”不是以科學(xué)、理性和發(fā)展為標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)價(jià)和取舍外來文化，而是以自己的傳統(tǒng)為參照系，以維護(hù)傳統(tǒng)為宗旨來對(duì)待外來文化，是狹隘的民族優(yōu)越感滋生出來的盲目排外心態(tài)的表現(xiàn)，是自己政治上和經(jīng)濟(jì)上脆弱無能的表現(xiàn)?！绑w用論”最終導(dǎo)致的是中國(guó)法文化傳統(tǒng)依然故我，新瓶仍然裝著陳酒。

篇6

[論文摘要]本文從我國(guó)法律文化學(xué)界歷來存有的法律與儒禮之爭(zhēng)出發(fā)，深入剖析了這兩個(gè)概念在我國(guó)歷史上的演進(jìn)及相互影響，進(jìn)而提出作者對(duì)這一問題的立場(chǎng)。

瞿同祖先生在其《中國(guó)法律之儒家化》一文中指出：中國(guó)法律的儒家化自漢代開端，而至魏晉南北朝已大體完成。梁治平先生則主張漢代以后儒法合流，但仍是禮支配法，即所謂“德主刑輔”、“明刑弼教”。筆者暫且將梁先生的主張定名為“儒禮法律化”。不管是“法律儒家化”還是“儒禮法律化”，均表現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)法制深受儒家思想和法家思想的影響，中國(guó)傳統(tǒng)的統(tǒng)治者，為了維持社會(huì)秩序并鞏固其政權(quán)，在法律制度上融合了儒家思想、法家思想的精華而塑造出一個(gè)獨(dú)特的中國(guó)法律體制。在此，筆者并不想著力論證我國(guó)古代法律所蘊(yùn)涵的儒家和法家思想，本文所要探討的是隱藏在我國(guó)古代法制建構(gòu)背后的儒家和法家的斗爭(zhēng)史。

一、“儒禮法律化”解構(gòu)

“法律”一詞是舶來品，管子云：“法律政令者，吏民規(guī)矩繩墨也?！边@里的“法律”雖然連用，仍不過是單字的集合?！胺伞弊鳛橐粋€(gè)具有獨(dú)立意義的合成詞在漢語中出現(xiàn)，要追溯到十九世紀(jì)末的日本?！胺伞迸c“法”、“律”其實(shí)很不相同，“法律”植根于西方國(guó)家的傳統(tǒng)，早在古希臘時(shí)期，法律就被視為權(quán)利的保障。與權(quán)利義務(wù)相聯(lián)系的“法律”，這在我國(guó)古代是看不到的，我國(guó)古代“法”、“律”以懲罰為唯一功能，陸賈語：“夫法令者所以誅惡?！笔且詾樽C。

那么，什么又是中國(guó)傳統(tǒng)“法”的起源呢？禮，是也。

“禮”，最初指一種祭祀儀式?！岸Y”自產(chǎn)生后，其內(nèi)容隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷擴(kuò)大，人們長(zhǎng)期生活中自然而然形成的風(fēng)俗習(xí)慣成為禮制的淵源，禮制在氏族社會(huì)后期及夏商西周時(shí)期已經(jīng)具有了習(xí)慣法的性質(zhì)，夏商西周之后，在保留習(xí)慣法性質(zhì)的同時(shí)，禮制的許多內(nèi)容轉(zhuǎn)化為成文法中的條款。春秋戰(zhàn)國(guó)將禮制成文法化后，儒家即開始著手闡述成文法化后的禮制禮義，并編撰成《禮記》，由此“禮”就成為儒家的主要思想。

自漢以來，儒法合流，“禮入于法”，“儒禮法律化”這一概念即說，雖“合流”，主次尚分明，“德主刑輔”、“明刑弼教”，仍強(qiáng)調(diào)禮對(duì)于法的支配，法對(duì)于禮的服從，故而有了“父子得相隱匿”、“列服制圖于律首”、按照血緣親疏定罪這樣的例子。

筆者并不否認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)法律所蘊(yùn)涵的儒學(xué)禮治思想，但“儒禮法律化”則一味地突出“禮”，而將“禮”作為中國(guó)傳統(tǒng)法制的核心，法律只是禮的表現(xiàn)形式，這種觀點(diǎn)恐怕有失偏頗了。

二、“法律儒家化”的導(dǎo)入

上文說到，自漢以來儒法合流，漢儒董仲舒以《春秋》大義為斷訟依據(jù)，講“原心定罪”，法律可以直探人心，禮“禁于將然之前”，法則是“禁于已然之后”。又有人云：此時(shí)的“法”不過是罰則，“禮”（倫理綱常）因?yàn)楦搅肆P則就變成了法律。這樣說來，“法律儒家化”不又混同于“儒禮法律化”了？

其實(shí)不然。筆者眼中的“法律儒家化”是動(dòng)態(tài)的，是我國(guó)古代儒家思想與法家思想的斗爭(zhēng)史，是儒家思想與法家思想碰撞的結(jié)果。

儒家思想和法家思想主要形成于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。春秋時(shí)期，天子失位，諸侯喪國(guó)，大夫?qū)?quán)，陪臣執(zhí)國(guó)命，禮崩樂壞，“重人”思潮興起，儒家主張為國(guó)以禮，為政在人，為政以德，為法以直，這正符合春秋社會(huì)變革的需要，因而春秋時(shí)期成了儒家思想的大舞臺(tái)。到了戰(zhàn)國(guó)，儒家這種以禮教民的治國(guó)方略須時(shí)久遠(yuǎn)難見成效，而法家以法治國(guó)，富民強(qiáng)國(guó)的方略功效立見，法家思想便逐漸取代儒學(xué)而成為戰(zhàn)國(guó)群雄的首選，并進(jìn)而為秦始皇所沿用。稱漢代為儒法相爭(zhēng)的時(shí)代毫不為過。漢高祖劉邦取天下后，作律九章，仍以法為重要的維持統(tǒng)治及社會(huì)秩序的工具，雖賈誼等上疏進(jìn)言崇儒，仍未得采納。后董仲舒主張“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，自此儒學(xué)又重回正宗地位。魏晉以來至于唐，儒家思想始落實(shí)于法律，即禮法合流，法律儒家化。

法律儒家化的過程中不斷穿插著儒家與法家、人治與法治、禮治與法治、禮與刑的較量。作為君王的兩種統(tǒng)治工具，禮與法、禮與刑、儒與法相結(jié)合才能全面滿足其統(tǒng)治需要，是而歷史上儒與法的不斷碰撞的結(jié)果就是儒法合一。此即是筆者眼中的法律儒家化。

參考文獻(xiàn)

篇7

儒家的禮樂教化思想奠定了中國(guó)古代藝術(shù)教育、美感教育的理論基礎(chǔ)，它從不把藝術(shù)視為純粹滿足感官欲望和情感發(fā)泄的手段，而是把藝術(shù)與人的德性、智慧的培養(yǎng)緊密結(jié)合在一起，非常注重藝術(shù)的社會(huì)功能和文化意義。儒家美學(xué)強(qiáng)調(diào)藝術(shù)中的情感美，提倡“美善相樂”的境界。在這種境界中，人與自然、個(gè)體與社會(huì)、個(gè)體的生理與心理種種關(guān)系都處于和諧一致的狀態(tài)，這與北歐設(shè)計(jì)中強(qiáng)調(diào)的人情味、平和之美具有異曲同工之妙。

一、以“情”為美

北歐家具在1900年巴黎博覽會(huì)初次與世人見面時(shí)，就以既具現(xiàn)代化又有人情味的特點(diǎn)在設(shè)計(jì)界引起轟動(dòng)。它在適應(yīng)本土地域文化環(huán)境的同時(shí)，在外形上一反德國(guó)功能主義作品中那種常見的冰冷、嚴(yán)肅的純幾何形式，將不必要的直線換成曲線，并傾向于運(yùn)用當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)的木材、皮草等天然材質(zhì)，使北歐的功能主義顯示出對(duì)自然與社會(huì)的親和力，因此北歐家具被稱為“人文功能主義”的典范。北歐家具和室內(nèi)設(shè)計(jì)與其他國(guó)家的設(shè)計(jì)最大的不同在于突出一個(gè)“情”字，這個(gè)“情”不僅指的是具有人情味的人性化設(shè)計(jì)，同時(shí)也指本民族深厚的傳統(tǒng)情調(diào)。它與漠視民族差異、忽視人的心理情感的早期功能主義形成鮮明對(duì)比。

儒家對(duì)“”的基本態(tài)度，奠定了中國(guó)美學(xué)“以情為美”的思想基礎(chǔ)，儒家思想認(rèn)為符合禮的“情”是善的，而超乎禮之外的“情”是惡的。到六朝時(shí)期，將“情”從道德禮教的牢籠下獨(dú)立出來，在文藝美學(xué)中出現(xiàn)了“以情為美”的觀點(diǎn)，“詩人有情就有美，無情就無美，寡情就少美”，這一觀點(diǎn)與德國(guó)早期功能主義漠視人情、冰冷、機(jī)械的設(shè)計(jì)理念相對(duì)立，而北歐提出的“人文功能主義”重情、表情同時(shí)又不失功能主義的原則，得到長(zhǎng)足發(fā)展?！对徺x》篇說：“情以物興，物以情觀?！眲?chuàng)作是物與情互相感應(yīng)、互相生發(fā)的結(jié)果，而作為設(shè)計(jì)的創(chuàng)作也是如此。蔑視創(chuàng)作中的“情”，無視設(shè)計(jì)創(chuàng)作中的“感”，其作品必將是蒼白無力、冷漠呆板的。

明末清初的藝術(shù)家提倡以“情”為至善至美的美學(xué)思想，即凡是至美的文藝作品，都是飽含情感之作。北歐設(shè)計(jì)不僅具有合理的功能要求，更重要的是強(qiáng)調(diào)設(shè)計(jì)對(duì)人心靈的撫慰與寄托。與冰冷的機(jī)械功能主義和一味追求時(shí)尚的產(chǎn)品設(shè)計(jì)截然不同，北歐設(shè)計(jì)體現(xiàn)的是北歐人民對(duì)生活的熱愛、對(duì)傳統(tǒng)的眷顧和對(duì)人性的關(guān)愛。因此，北歐設(shè)計(jì)所具有的飽含深情的生命力正是北歐設(shè)計(jì)興盛的根源所在。

二、以“和”為美

無論是室內(nèi)設(shè)計(jì)，還是家具設(shè)計(jì)，北歐設(shè)計(jì)師都強(qiáng)調(diào)與周圍環(huán)境的相和諧，把建筑、家具及產(chǎn)品設(shè)計(jì)作為自然環(huán)境的補(bǔ)充。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代設(shè)計(jì)觀念的雙重沖擊下，北歐設(shè)計(jì)盡力保持著兩極間的平衡，現(xiàn)代設(shè)計(jì)的機(jī)械、冰冷、嚴(yán)格、準(zhǔn)確等特征，在北歐設(shè)計(jì)中都作到了恰如其分的修正，并將其真正優(yōu)雅的個(gè)性化、人情化的因素融合起來，注入到現(xiàn)代機(jī)械化生產(chǎn)的設(shè)計(jì)之中，形成了熱情、歡快、富于生命力的設(shè)計(jì)品位。人們?cè)谄渲锌梢泽w會(huì)到一種遠(yuǎn)古與現(xiàn)代渾然一體的藝術(shù)生命在搏動(dòng)，呼喚著對(duì)自然、生命、藝術(shù)敏感的心靈的回應(yīng)。

儒家思想早在兩千年前就提出了“以和為美”的思想，使社會(huì)之間、人與人之間達(dá)到和諧，同時(shí)也指形式元素關(guān)系的和諧?！昂汀敝赖默F(xiàn)實(shí)表現(xiàn)形態(tài)有天地之和、天人之和、人人之和、政和為美、人和為美等。在中國(guó)古代的文藝美學(xué)中處處都有“和為美”的體現(xiàn)，比如“樂之務(wù)在于和心”“琴所首重者，和也”，都是指藝術(shù)之美重在心和、情和。

天人之和是中國(guó)古代處理人與自然、神靈關(guān)系時(shí)所追求的審美境界，古人一直追求自身與“天”（神靈、自然）處于一種和諧狀態(tài)。在北歐設(shè)計(jì)中，這種天人之和的表現(xiàn)便是人與自然的相協(xié)調(diào)。在日常家庭生活中，北歐人希望能回歸自然，成為自然的一分子，輕松隨意、順乎本性地居家度日。北歐設(shè)計(jì)所展示的是以其特有的方式所創(chuàng)造和升華的、潛藏于材料本身的、固有的美。這種尊重材質(zhì)、尊重自然，以及與自然相融合的設(shè)計(jì)理念正是北歐設(shè)計(jì)的根本特征。

篇8

管理理論產(chǎn)生于實(shí)踐活動(dòng)，近一百年來管理理論學(xué)派林立，但大致可分為4個(gè)發(fā)展階段：科學(xué)管理階段，代表人物為泰勒；行為科學(xué)階段，代表人物為梅奧、馬斯洛等；管理科學(xué)階段，代表人物眾多。20世紀(jì)70年代至今，管理理論進(jìn)入了現(xiàn)代管理階段。在我們過去所學(xué)的管理課程以及管理學(xué)普遍提及的管理理論中，“人”最突出的時(shí)間出現(xiàn)在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初。隨著現(xiàn)代化大生產(chǎn)的發(fā)展，科學(xué)管理學(xué)說風(fēng)行企業(yè)界，人們開始接受科學(xué)管理學(xué)說中關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)，開始意識(shí)到工人的生產(chǎn)積極性對(duì)生產(chǎn)效率的影響。經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的提出是對(duì)被管理者認(rèn)識(shí)的深化，這一假設(shè)的被接受帶動(dòng)了管理的一場(chǎng)革命。20世紀(jì)30年代的“霍桑試驗(yàn)”糾正了人們對(duì)工人“不過是一個(gè)經(jīng)濟(jì)動(dòng)物”的偏見。并且由此推出了一系列針對(duì)社會(huì)人的管理方式方法，引發(fā)了對(duì)人管理的新革命。但“以人為本”的管理的明確出現(xiàn)還是人本管理思想的形成。以人為本的管理是只以人的全面的自在的發(fā)展為核心，創(chuàng)造相應(yīng)的環(huán)境、條件和工作任務(wù)，一個(gè)人自我管理為基礎(chǔ)，以組織共同愿景為引導(dǎo)的一整套管理模式。

這里對(duì)“以人為本”的概念是明確的在企業(yè)中對(duì)員工的態(tài)度。而我們現(xiàn)在所說的以人為本的政府治理中，不但借鑒了這個(gè)概念，并且將之發(fā)揚(yáng)光大。從最根本上來講，政府的管理治理為的是什么呢，就是為了人民的安定、幸福；國(guó)家的強(qiáng)大、興旺。在以往的治理中，不免都會(huì)因?yàn)樾问蕉雎粤嗽镜哪繕?biāo)，所以科學(xué)發(fā)展觀的提出，從新把以人為本帶進(jìn)了政府的管理之中。那么是不是就是說我們現(xiàn)在所重視的以人為本的政府管理思想就是對(duì)西方學(xué)者的借鑒呢？我認(rèn)為并不是這樣，相反，以人為本恰恰是我們的老祖先早就提出并強(qiáng)調(diào)過的概念。像我們常常說的“天時(shí)地利人和”、“水可以載舟亦可以覆舟”等等典故，無不提醒著我們這點(diǎn)。

二、中國(guó)歷史上“以人為本”的體現(xiàn)

今天我們所熟悉的以人為本，并不是當(dāng)代創(chuàng)造出來的，而是出自《管子》：“夫霸王之所以始也，以人為本”。早在春秋時(shí)期，孔子就提出了這樣的思想。并且一直深遠(yuǎn)的影響著中華文明?？鬃右约叭寮业墓芾硭枷耄讶说囊蛩胤旁谑孜?，認(rèn)為應(yīng)該要充分發(fā)揮人的作用。主要包括：“民為貴”的人本論思想，“舉賢才”的人才管理思想等。《禮記•中庸》也曾記載“為政在人”，就非常明確的表達(dá)了這種思想。

孔子的學(xué)說，是儒家管理思想中重視人的理論基礎(chǔ)?！熬訉W(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也?！边@里君子是統(tǒng)治者、管理者，小人則是被統(tǒng)治者、管理對(duì)象?？鬃又鲝垚坌∪耍⑶乙跃又澜逃∪?，就是為了使他們更容易接受君子的役使，也就是愿意為了實(shí)現(xiàn)管理的組織目標(biāo)而努力。同時(shí)，他又強(qiáng)調(diào)“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服?！币簿褪钦f要選拔政治的人，罷黜的人，這樣才能讓老百姓服從，也能管理好國(guó)家。而他在用人問題上的反對(duì)論資排輩的觀點(diǎn)則在現(xiàn)代企業(yè)管理學(xué)中仍然有十分重要的意義。

用我們今天的話來說，也就是制定良好的管理?xiàng)l例，管理規(guī)則僅僅是有效管理的第一步，而真正要想要管理好，甚至能彌補(bǔ)管理規(guī)則中的某些缺陷的，卻在于管理人才的運(yùn)用。先秦儒家思想的這些觀點(diǎn)都說明了重視人的因素是儒家管理思想的出發(fā)點(diǎn)。主要包括兩個(gè)方面：一是管理工作要得到管理對(duì)象的支持；二是管理工作要依靠人才來辦好。儒家思想的這一個(gè)特點(diǎn)一直影響著中國(guó)傳統(tǒng)的管理思想，此后歷代賢能的君主都注重用賢能來管理國(guó)家，而此后的科舉制也正是基于這個(gè)思想的指導(dǎo)下逐步發(fā)展和完善起來的。其次是重視管理中領(lǐng)導(dǎo)的作用。這種思想主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：其一，領(lǐng)導(dǎo)者要對(duì)被領(lǐng)導(dǎo)者起表率作用。

不論是國(guó)君還是庶民都要從自我“修身”做起，孔子還把領(lǐng)導(dǎo)者自身的品質(zhì)和行為對(duì)群眾的影響比喻為風(fēng)和草的關(guān)系，充分強(qiáng)調(diào)了領(lǐng)導(dǎo)者的良好表率作用的重要性。其二，領(lǐng)導(dǎo)者要寬以待人、取信于民。孟子提出了“民為貴，社稷次之，君為輕?！奔匆悦駷橘F作為了其仁政管理思想的中心，以得民心作為其仁政管理思想的原則，才能更好的維持其正常的管理。其三，領(lǐng)導(dǎo)者主要應(yīng)該做好領(lǐng)導(dǎo)工作，而不要包攬具體工作?？鬃诱J(rèn)為，擔(dān)負(fù)全局的領(lǐng)導(dǎo)、指揮工作的領(lǐng)導(dǎo)者和擔(dān)任各種具體工作的工作者必須有所分工，也就是我們今天的一個(gè)重要的管理思想——各司其職。

同時(shí)儒家思想十分重視人際關(guān)系的和諧?？鬃拥摹岸Y之用，和為貴”，孟子的“天時(shí)不如地利，地利不如人和”以及荀子的“上不失天時(shí)，下布失地利，中得人和，則百事不廢。”這些思想都說明了人際關(guān)系的和諧對(duì)于管理工作的重要性。在現(xiàn)代管理思想中，如何使被管理者和管理者之間，管理者之間，被管理者之間的關(guān)系和諧，在整個(gè)管理過程中具有至關(guān)重要的地位。傳統(tǒng)儒家管理思想對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)管理思想的影響是非常巨大的，幾乎每個(gè)朝代的統(tǒng)治者無論在行政還是經(jīng)濟(jì)軍事管理中都借鑒了其中的很多思想。

篇9

儒學(xué)作為一種文化曾以強(qiáng)勢(shì)的道德意識(shí)及政治理想成為貫穿中華民族歷史的主流價(jià)值觀，成為傳統(tǒng)中國(guó)人立身處世的原則和規(guī)范，時(shí)至今日，在科技飛速發(fā)展的今天，儒學(xué)還有存在價(jià)值嗎？因?yàn)橐话倌陙?，中?guó)受西方功利主義的影響，功利主義盛行，在某些中國(guó)人的心中，功利主義已占了上風(fēng)。功利主義的根本特征是“功用至上”，一切問題都從“功用”上思考、評(píng)價(jià)才認(rèn)為合理，“功用”成了人們思考評(píng)判所有事物的最高標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)在某些中國(guó)人已經(jīng)不會(huì)像古代的中國(guó)人那樣從道德、良知、天理等角度思考評(píng)判事物了。在這樣的思想背后下，某些中國(guó)人認(rèn)為儒學(xué)已經(jīng)沒有用了，應(yīng)該像出土文物一樣成為博物館中的陳列品，最多只供專門的研究人員研究。然而，儒學(xué)果真在當(dāng)今中國(guó)沒有用了嗎？儒學(xué)果真是文字古化石或出土文物嗎？儒學(xué)果真已經(jīng)退出歷史舞臺(tái)了嗎？答案是否定的，儒學(xué)在當(dāng)今中國(guó)仍有存在價(jià)值，因?yàn)槿寮覀鹘y(tǒng)的價(jià)值意識(shí)依然主導(dǎo)并決定著中國(guó)人群的道德信念與家庭倫理。

一、儒家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)

簡(jiǎn)單地概括，儒學(xué)應(yīng)包含豐富的人生哲學(xué)與道德哲學(xué)，其要旨是對(duì)人關(guān)照，是對(duì)人的生命價(jià)值的探究，是對(duì)人的終極關(guān)懷。

儒學(xué)的核心概念是“仁”，孔子教導(dǎo)“為仁”的原理；孟子則提出“養(yǎng)浩然之氣”、“求放心”、“盡心”的功夫論；荀子提出“化性起偽”；《大學(xué)》中的“明明德、親民、止于至善”三綱領(lǐng)，“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”八德目；《中庸》中的“誠(chéng)之者人之道也”、“慎獨(dú)”的哲學(xué)；周敦頤的“主靜立人極”功夫；張橫渠的“存天理去人欲”；程顥的“識(shí)仁”、“體貼天理”；程頤的“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”；朱熹的“格物致知”、“窮理盡性”；陸象山的“立其心之大者”；王陽明的“致良知”；劉蕺山的“慎獨(dú)”與“誠(chéng)意”等。不論這些儒家學(xué)者試圖透過何種相近或相異的概念范疇或思想體系，對(duì)于人類自我修養(yǎng)及超越的可能提出各種設(shè)計(jì)，他們共同承認(rèn)并以此種共識(shí)為基礎(chǔ)而發(fā)展其本身思想的觀點(diǎn)，即透過這些人類自身由內(nèi)而外的功夫修養(yǎng)，追求并達(dá)致儒家的社會(huì)政治體制與文化理想。

儒家哲學(xué)最重視社會(huì)哲學(xué)，因?yàn)槌删鸵粋€(gè)現(xiàn)世的人類的理想社會(huì)是儒家最原始的關(guān)懷，為了設(shè)計(jì)與建立一個(gè)理想的人類社會(huì)，孔、孟、荀等人可說不斷提出各項(xiàng)有關(guān)社會(huì)的、政治的、經(jīng)濟(jì)的或倫理的觀點(diǎn)的思想家，同時(shí)這正說明何以社會(huì)哲學(xué)才是儒家思想起步的主要重心，即就儒學(xué)傳統(tǒng)的整體來說，儒家哲學(xué)的進(jìn)路是社會(huì)哲學(xué)的。儒家的社會(huì)哲學(xué)內(nèi)容條理清晰，《大學(xué)》八條目是最具體的代表，《禮記》中的《禮運(yùn)大同篇》是重要的社會(huì)哲學(xué)著作；周公制禮作樂與孔、孟、荀三人提出的許多政治制度與施政原則，如行仁政、不重?cái)抠x、禮樂化民等，都是儒家思想傳統(tǒng)中極具代表性的觀點(diǎn)。另外，表現(xiàn)在漢代經(jīng)學(xué)思想中的儒家思想是以儒家經(jīng)典為根據(jù)而設(shè)計(jì)出來的社會(huì)體制之學(xué)。同時(shí)，為建立理想的社會(huì)文化，家庭間的倫理關(guān)系更是關(guān)鍵要目，因此孝道是《論語》中孔子以之為一切德性的根本德性者。最后，《易經(jīng)》哲學(xué)中借由《易傳》注解之作而建立了儒家價(jià)值本位的情境倫理學(xué)，即針對(duì)各種倫理沖突情境的知識(shí)解析提出進(jìn)退智慧，從而作為儒者處世應(yīng)世的操作知識(shí)根據(jù)。

二、當(dāng)今社會(huì)儒學(xué)作用之所在

1.利用儒學(xué)重構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)道德

當(dāng)今人類面臨的共同問題之一，就是呈加速擴(kuò)大趨勢(shì)的非道德化傾向。許多傳統(tǒng)道德體系被玩忽、蔑棄、破壞甚至解構(gòu)，政令和法律被迫切入道德領(lǐng)域，以管制和刑罰代替教化。更嚴(yán)重的是，以政法代道德導(dǎo)致更多的人愈淡漠甚至喪失自律意識(shí)，一度令政法管制束手無策。其后果是人性的扭曲以致喪失，從而使公共秩序敗壞，社會(huì)生活失范?？梢哉f某些中國(guó)人的社會(huì)道德已經(jīng)開始崩潰，很多中國(guó)人已經(jīng)不知道按照什么樣的道德標(biāo)準(zhǔn)實(shí)施自己的行為，即出現(xiàn)了孔子所說的“無所措手足”的狀況，出現(xiàn)了“禮崩樂壞，學(xué)絕道喪”的局面。如何解決現(xiàn)代社會(huì)道德滑坡現(xiàn)象？“重構(gòu)道德”成為當(dāng)今社會(huì)十分關(guān)切的話題之一。在重建道德、特別是自律而非他律道德方面，儒學(xué)擁有無比豐富的思想資源和實(shí)踐典范。儒學(xué)的基本特征就是把道德放在治理社會(huì)與國(guó)家的首位，儒學(xué)在本質(zhì)上就是道德之學(xué)，追求一個(gè)道德的社會(huì)就是儒學(xué)的實(shí)踐目標(biāo)。

儒學(xué)對(duì)人性的基本認(rèn)識(shí)是“仁、義、禮、智、信”，這是人類普遍永恒的道德，儒家清醒地了解到人的與物質(zhì)生活相互作用可能對(duì)其道德意識(shí)發(fā)生的負(fù)面影響，因而汲汲于提倡修養(yǎng)工夫，發(fā)明道德本心，使之“惺惺不寐”；追求“道之以德，齊之以禮”而非“道之以政，齊之以刑”的政教方式，內(nèi)外夾持，養(yǎng)護(hù)人的德性。人性規(guī)定了儒學(xué)做人的原則和為之奮斗的目標(biāo)。儒學(xué)永遠(yuǎn)不是道德說教者，首先是道德實(shí)踐者，他們以知行合一的方式實(shí)現(xiàn)自己的道德人格，以自己的道德人格證明自己的道德教言。在任何時(shí)候、任何情況下，歷史上的儒學(xué)都努力在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)“仁、義、禮、智、信”這人世間永遠(yuǎn)不變的常理常道。

儒家用道德來引導(dǎo)、用禮義來規(guī)范的論說及實(shí)踐典范，對(duì)于當(dāng)今人類的道德生活具有非?，F(xiàn)實(shí)和重要的價(jià)值。

2.利用儒學(xué)重塑中華民族的民族精神

民族精神是一個(gè)民族賴以生存和發(fā)展的精神支撐。一個(gè)民族，沒有振奮的精神和高尚的品格，不可能自立于世界民族之林。當(dāng)代中國(guó)構(gòu)建和諧社會(huì)以儒家文化為思想資源，有現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。在當(dāng)代中國(guó)的發(fā)展，吸取和繼承了包括儒學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)思想文化的某些精華，從而豐富了學(xué)說的內(nèi)容，并使之取得“中國(guó)化”的形態(tài)。因此，中國(guó)化過程中對(duì)儒家思想的吸收，青年群體對(duì)儒家文化的認(rèn)同，足以表明儒家思想作為當(dāng)代中國(guó)構(gòu)建和諧社會(huì)的思想資源，是活著的思想。就此而言，儒家思想必將在我國(guó)和諧社會(huì)的構(gòu)建過程中發(fā)揮更大的作用。每一個(gè)民族都有自己的民族精神，民族精神在精神氣質(zhì)上把一個(gè)民族與另一個(gè)民族區(qū)別開來。因此，民族精神是一個(gè)民族的根本特征，或者說自性特質(zhì)。民族精神不是今天才有，而是一個(gè)民族在長(zhǎng)期的歷史文化演變中逐漸形成并定型的，所以，民族精神是一個(gè)民族歷史文化的產(chǎn)物，是一個(gè)民族歷史文化特質(zhì)的體現(xiàn)。在一個(gè)民族與其他民族交往的過程中，民族精神是一個(gè)民族自我認(rèn)同的核心內(nèi)容，是一個(gè)民族文化身份的集中體現(xiàn)，是一個(gè)民族立于世界民族之林的身份標(biāo)志。一個(gè)民族如果沒有民族精神，就不會(huì)有民族自我認(rèn)同的內(nèi)聚力，就沒有確定的文化身份與其他民族交往，就會(huì)處在“無所適從的精神分裂狀態(tài)”。從歷史上來看，民族精神體現(xiàn)在一個(gè)民族的文化中，具體體現(xiàn)在一個(gè)民族占統(tǒng)治地位的思想學(xué)說中，如美利堅(jiān)民族的民族精神體現(xiàn)在基督新教文化及其思想學(xué)說中，俄羅斯民族的民族精神體現(xiàn)在東正教文化及其思想學(xué)說中，而中華民族的民族精神則體現(xiàn)在儒家文化及其思想學(xué)說中，即體現(xiàn)在儒學(xué)中。

但是，百年來，在反傳統(tǒng)的浪潮中，從“五四”打倒孔家店到“破四舊”，與傳統(tǒng)進(jìn)行了最徹底的絕裂，儒學(xué)首當(dāng)其沖，成為被攻擊的目標(biāo)，最后導(dǎo)致儒學(xué)式微。儒學(xué)式微最直接的后果就是中華民族喪失了自己的民族精神，學(xué)到的西方文化及西學(xué)又不能轉(zhuǎn)化為自己的民族精神，結(jié)果中國(guó)人靈魂四處飄蕩，無所歸依。如何解決呢？通過儒學(xué)重塑中華民族的民族精神，因?yàn)橹腥A民族的民族精神自古以來就體現(xiàn)在儒學(xué)中，儒學(xué)是中華民族的民族精神最集中的載體。在中國(guó)過去的歷史中儒學(xué)體現(xiàn)了中華民族的民族精神，在今后歲月中，儒學(xué)必將再度體現(xiàn)中華民族的民族精神。這是儒學(xué)“為生民立命”的歷史使命。

3.利用儒學(xué)解決現(xiàn)代社會(huì)的生態(tài)危機(jī)問題

當(dāng)今人類面臨的全球生態(tài)危機(jī)無疑具有普遍性和災(zāi)難性。伴隨現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)狂飆突進(jìn)的是人類精神的失落和傳統(tǒng)社會(huì)的解體，特別嚴(yán)重的是地球生態(tài)圈經(jīng)億萬年演化而形成的生態(tài)系統(tǒng)的高度破壞。臭氧層空洞、溫室氣體效應(yīng)、全球氣候變暖、極地冰蓋融化、海平面上升，諸如此類因工業(yè)化和都市化引起的問題，已非水土流失、河流枯竭、土地沙漠化、空氣和水源污染、酸雨等局部性問題可比，真正是全人類的問題，是任何人都無法回避或消解的問題。

篇10

關(guān)鍵詞 儒家思想 韓國(guó)飲食 文化

中圖分類號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

中國(guó)和韓國(guó)隔海相望，互為近鄰，四季分明，氣候相似，文化淵源深厚。因此，不管是在傳統(tǒng)文化上還是在日常生活中都有很多相似之處。但由于自然環(huán)境、地理位置和社會(huì)背景的不同，相異之處也顯而易見。特別是韓國(guó)人的飲食雖然形成了很強(qiáng)的民族特色，但由于中國(guó)歷史文化的博大精深，它也受到了儒家思想的深刻影響。本文重點(diǎn)討論儒家思想在韓國(guó)的傳播，及其對(duì)韓國(guó)飲食所產(chǎn)生的深刻影響。

1儒家思想的發(fā)展

儒家思想也成儒教或儒學(xué)，由春秋時(shí)期思想家孔子創(chuàng)立。儒家思想體系的核心是“仁”，主張以愛人之心調(diào)節(jié)與和諧人際關(guān)系。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，經(jīng)過孟子和荀子的改造，儒學(xué)成為諸子百家中的蔚然大宗。秦朝時(shí)，由于“焚書坑儒”，儒學(xué)遭到沉重打擊。漢代董仲舒提出了“罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)”，并以儒家思想為基礎(chǔ)，以陰陽五行為框架，兼采諸于百家，形成新的儒學(xué)體系。儒家思想從此成為封建正統(tǒng)思想，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。魏晉南北朝時(shí)，儒學(xué)發(fā)展受到佛教、道教的影響，到隋唐時(shí)期出現(xiàn)了“三教合一”的局面。北宋時(shí)，儒學(xué)者展開了復(fù)興儒學(xué)、抨擊佛道的活動(dòng)，同時(shí)又融合佛道思想來解釋儒家義理，形成以理為核心的新儒學(xué)體系“理學(xué)”，也稱“程朱理學(xué)”，代表人物有程頤、程顥、朱熹，朱熹是程朱理學(xué)的集大成者。南宋時(shí)期，理學(xué)家陸九淵把“心”作為宇宙萬物的本原，提出“心”就是“理”的主張，認(rèn)為天地萬物都在心中。明朝中期以后，封建專制統(tǒng)治陷入危機(jī)。王陽明成為心學(xué)的集大成者，提出“致良知”和“知行合一”學(xué)說。明朝中期以后，陸王心學(xué)得到廣泛傳播。宋明理學(xué)歷經(jīng)幾百年的發(fā)展，對(duì)中國(guó)社會(huì)政治、文化教育以及倫理道德都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。明末清初，社會(huì)內(nèi)在矛盾空前尖銳，儒家中以正統(tǒng)自居的理學(xué)家，把儒家經(jīng)典鼓吹成神圣不可侵犯的經(jīng)典理論。黃宗羲、顧炎武和王夫之三大進(jìn)步思想家則對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行批判，促使我國(guó)傳統(tǒng)文化重新煥發(fā)了生機(jī)，對(duì)后世產(chǎn)生了巨大影響。儒家文化持續(xù)發(fā)展到滿清政權(quán)時(shí)期，仍然是中華民族的精神支柱，一直影響到現(xiàn)在。儒家思想在產(chǎn)生和發(fā)展過程中，不僅對(duì)中國(guó)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，而且對(duì)周邊國(guó)家和地區(qū)也有深遠(yuǎn)影響，尤其在韓國(guó)和日本。

2儒家思想在韓國(guó)的傳播過程

儒家文化在韓國(guó)的傳播已有兩千多年，最早傳入的是以孔孟為代表的先秦儒家思想。三國(guó)時(shí)期，統(tǒng)治階級(jí)非常重視儒學(xué)，把它視為維護(hù)秩序、加強(qiáng)王權(quán)的思想武器。高句麗于372年設(shè)立太學(xué)，傳授儒家學(xué)說。百濟(jì)于4世紀(jì)建立儒學(xué)教育制度。儒學(xué)在新羅傳播，大約在6世紀(jì)。新羅統(tǒng)一后，在中央設(shè)立國(guó)學(xué)，置博士、助教，招收貴族子弟傳授儒家經(jīng)典。同時(shí)還大量派遣留學(xué)生到唐朝學(xué)習(xí)儒學(xué)，出現(xiàn)了很多著名儒學(xué)者。高麗王朝建立后，在首都開城設(shè)立國(guó)家最高學(xué)府國(guó)子監(jiān)，在地方十二州設(shè)立鄉(xiāng)校，廣泛推行儒學(xué)教育。958年，高麗開始舉行科舉，把儒家經(jīng)典列為主要考試科目，從而推動(dòng)了儒學(xué)迅速發(fā)展，并且出現(xiàn)了私學(xué)。武臣集權(quán)時(shí)期雖然儒學(xué)發(fā)展萎縮，但高麗末期隨著程朱理學(xué)的傳入，經(jīng)過鄭夢(mèng)舟、鄭道傳、李w、權(quán)近等儒學(xué)者之后，則開始了朝鮮時(shí)期儒學(xué)的大發(fā)展。朝鮮時(shí)代推崇尊儒抑佛政策，確立了程朱理學(xué)的統(tǒng)治地位。朝鮮時(shí)期在中央設(shè)立國(guó)家最高學(xué)府成均館，地方各道和邑設(shè)鄉(xiāng)校。還通過科舉選拔人才，任用官吏。朝鮮社會(huì)程朱理學(xué)發(fā)展到了鼎盛時(shí)期，出現(xiàn)了以李輟⒗疃為代表的性理學(xué)學(xué)派，他們根據(jù)本國(guó)國(guó)情和獨(dú)到見解形成了韓國(guó)儒學(xué)，被稱為韓國(guó)“朱子學(xué)”。所以整個(gè)朝鮮王朝在儒家思想的主導(dǎo)下呈現(xiàn)穩(wěn)定發(fā)展的態(tài)勢(shì)。

3儒家思想對(duì)韓國(guó)飲食文化的影響

3.1“天人合一”思想

漢儒董仲舒提出：“天人之際，合而為一。”成為兩千年來儒家思想的一個(gè)重要觀點(diǎn)。“天人合一”有兩層意思：一是天人一致。宇宙自然是大天地，人則是一個(gè)小天地。二是天人相應(yīng)，或天人相通。是說人和自然在本質(zhì)上是相通的，故一切人事均應(yīng)順乎自然規(guī)律，達(dá)到人與自然和諧。所以人們的飲食也要融入到大自然中，遵循“天人合一”的思想。

受儒家思想影響的韓國(guó)，飲食習(xí)慣也順應(yīng)“天人合一”的思想。天人相應(yīng)是指人體的飲食應(yīng)與自己所處的自然環(huán)境相適應(yīng)。所以不同地區(qū)的飲食習(xí)慣常與所處的地理位置有關(guān)。韓國(guó)三面環(huán)海，空氣濕度大，多潮濕寒冷，為了祛除寒濕，韓國(guó)人常會(huì)在飲食中適量地加入一些辛辣食物，增強(qiáng)機(jī)體御寒能力，這就是韓國(guó)飲食多用辣椒的原因。天人合一思想還強(qiáng)調(diào)人作為小宇宙要和天地這個(gè)大宇宙協(xié)調(diào)統(tǒng)一，如果順應(yīng)自然環(huán)境的變化，人體抵抗力就會(huì)增強(qiáng)，反之則人體抵抗力就會(huì)減弱。夏天天氣炎熱，人體溫度要順應(yīng)大自然溫度增高的變化，就要相應(yīng)地進(jìn)食一些熱食物，所以韓國(guó)人在夏天多喝參雞湯。冬天天氣寒冷，人體溫度要順應(yīng)大自然溫度降低的變化，就要相應(yīng)地進(jìn)食一些冷食物，所以韓國(guó)人在冬天多吃冷面。另外，“身土不二”理念也是體現(xiàn)天人合一思想的典型表述?！吧硗敛欢弊钤绲某鎏幨谴蟪私?jīng)，韓國(guó)醫(yī)學(xué)家許浚在1610年完成的醫(yī)學(xué)名著《東醫(yī)寶鑒》中也提出過，“人身和土是不能分離的，人生活在土地上食用土地上長(zhǎng)出的東西，如果適應(yīng)環(huán)境就會(huì)身體健康”，與“天人合一”思想一脈相承，用現(xiàn)在的話說就是“一方水土養(yǎng)一方人”。受這種思想的影響，韓國(guó)人在飲食用料上多購(gòu)買本地農(nóng)產(chǎn)品，強(qiáng)調(diào)吃本土食品。雖然韓國(guó)進(jìn)口食品比較便宜，正宗的國(guó)產(chǎn)食品價(jià)格很高，但韓國(guó)人仍對(duì)本國(guó)食品趨之若鶩。例如國(guó)產(chǎn)牛肉價(jià)格是進(jìn)口的澳大利亞牛肉的雙倍，可韓國(guó)人還是愛吃“韓牛”，理由是外國(guó)牛肉“不適合烤著吃”。這些都是天人合一思想在韓國(guó)飲食中的體現(xiàn)。

3.2飲食尊卑觀念

孝，指對(duì)父母要孝順、服從；悌，指對(duì)兄長(zhǎng)要敬重、順從。“孝悌”講的是長(zhǎng)幼有序，和人性博愛。孝悌所要求的子弟敬重父兄，晚輩善事長(zhǎng)輩，作為一種社會(huì)道德風(fēng)尚，自古來就受到人們的重視，這些道德規(guī)范已經(jīng)成為中華民族傳統(tǒng)美德的一部分。

韓國(guó)崇尚儒家思想，尊敬長(zhǎng)老，有著長(zhǎng)幼尊卑、男女差別的等級(jí)觀念。在同一餐桌就餐時(shí)，入座應(yīng)按照等級(jí)來坐。先迎接長(zhǎng)輩坐上座，長(zhǎng)輩就座后再按照長(zhǎng)幼依次入座，男女都應(yīng)席地而坐，坐姿要端正。用餐時(shí)首先要等長(zhǎng)輩動(dòng)筷后晚輩才能動(dòng)筷。吃飯前后晚輩要向長(zhǎng)輩問好示禮，經(jīng)常會(huì)說“我要開始吃飯了”“我會(huì)好好吃的”之類的話。用餐過程中，長(zhǎng)輩給晚輩添菜，以示關(guān)心，晚輩無論是否愛吃，都不能用手擋住碗拒絕，長(zhǎng)輩給晚輩添菜時(shí)，晚輩一定要起身但不用站起來，以深深點(diǎn)頭示意鞠躬答謝。晚輩不能在長(zhǎng)輩吃完之前先放下筷子，要配合長(zhǎng)輩的用餐速度。用餐完畢后要等長(zhǎng)輩把餐具放下后自己才能放下，并放在用餐前的位置上，保持原樣。同樣也要向長(zhǎng)輩問候表示感激之情。例如“我吃完了”“我吃得很好”等。長(zhǎng)輩離席后自己方可離席。

3.3飲食禮儀規(guī)范

自古以來中國(guó)就被稱為“禮儀之邦”，非常注重禮儀和禮儀教育?！抖Y記?冠義》：“凡人之所以為人，禮義也。禮義之始，在于正容體，齊顏色，順辭令。容體正，顏色齊，辭令順，而后禮義備。以正君臣，親父子，和長(zhǎng)幼。君臣正，父子親，長(zhǎng)幼和，而后禮義立?！比寮艺J(rèn)為，一個(gè)人必須知禮義，懂禮儀，禮儀教育的作用在于使人知道如何端正儀容身態(tài)，表情適當(dāng)，言辭恭順，只有做到這些，才能使君臣名分確立，父子關(guān)系親密，長(zhǎng)幼上下和睦?！岸Y”是修身做人的基本準(zhǔn)則，是國(guó)家政治制度、人倫道德秩序的基礎(chǔ)。所以人們要學(xué)禮、知禮、懂禮、行禮、尊禮、好禮。

禮儀是文化的表現(xiàn)，不同時(shí)代有不同的文化特質(zhì)，不同的活動(dòng)方式和行為準(zhǔn)則，故有不同的禮儀規(guī)范。韓國(guó)受中國(guó)儒文化影響頗深，在社會(huì)生活的方方面面都能找到儒文化的痕跡，韓國(guó)的飲食文化也不例外。韓國(guó)人在飲食上有很多的禮儀規(guī)范。韓國(guó)人一般都是席地盤腿坐在矮腿方桌周圍，入座后切勿用手摸腳、伸直雙腿或是雙腿叉開。就餐前不要擺弄筷子，弄出聲響或隨便走動(dòng)。就餐時(shí)不要同時(shí)把湯匙和筷子拿在手里，韓國(guó)人的就餐順序一般都是先用右手拿起勺子，盛上一口湯喝完，再用勺子吃一口米飯，然后再喝一口湯、再吃一口飯后，便可以隨意吃任何東西了。韓國(guó)人吃飯喝湯要使用勺子，夾菜時(shí)要使用筷子。不夾菜時(shí)，兩根筷子攏齊放在右手方向的桌子上，三分之二在桌上，三分之一在桌外，便于拿起再用。另外，共享的食物要夾到各自的餐碟上才能享用。就餐過程中不要把筷子和勺子搭放在碗上。不要端起碗吃飯喝湯，也不要用筷子撈湯里的菜。不要用嘴直接觸碰飯碗，也不要讓勺子和筷子碰到碗而發(fā)出聲音。若遇有不能咽的骨頭或魚刺，應(yīng)該悄悄吐進(jìn)紙巾內(nèi)包裹，而不要胡亂吐在餐桌上。用餐時(shí)不要隨便發(fā)出聲響，咀嚼聲盡量要?。徊淮舐曊f話，盡量不談商業(yè)話題。吃飯時(shí)不要隨便發(fā)出聲響，更不許高談闊論。打噴嚏或咳嗽時(shí)需轉(zhuǎn)身用手絹或紙巾掩嘴，不能打擾別人用餐。用餐后要保持勺子、筷子和碗的潔凈，不能粘著食物，勺子和筷子放在開餐時(shí)的位置擺好，用過的餐巾要疊好放在桌子上。

4結(jié)語

儒家思想在產(chǎn)生和發(fā)展過程中，不僅對(duì)中國(guó)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，而且對(duì)周邊國(guó)家和地區(qū)也有深遠(yuǎn)影響。受儒家文化影響頗深的韓國(guó)，結(jié)合本國(guó)的自然環(huán)境、地理環(huán)境和社會(huì)背景形成獨(dú)具特色的飲食文化。熟悉并了解韓國(guó)的飲食文化特點(diǎn)，有助于加強(qiáng)中韓兩國(guó)間的文化交流，促進(jìn)中韓兩國(guó)間的經(jīng)濟(jì)發(fā)展， 對(duì)于新時(shí)期中國(guó)傳統(tǒng)文化的再構(gòu)建和擴(kuò)大國(guó)際影響，也能產(chǎn)生一定的助益，具有較強(qiáng)的參考價(jià)值。

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