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篇1

【關(guān)鍵詞】孟子；教育思想；綜述

【中圖分類號(hào)】G40-09 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1672—5158（2012）08—0263-01

孟子，戰(zhàn)國時(shí)期鄒國人，魯國貴族孟孫氏后裔。中國古代著名思想家、教育家，儒家代表人物，著有《孟子》一書。本文把近十年間有關(guān)孟子教育思想的文獻(xiàn)主要分為四個(gè)部分，分別是：關(guān)于“思孟學(xué)派”本身存在與否的論爭；對(duì)于孟子教育思想內(nèi)涵及教育方法的深入剖析與述評(píng)；孟子與古今中外教育家教育思想的比較研究；孟子教育思想對(duì)當(dāng)今社會(huì)及各級(jí)各類教育的啟示意義。

一、關(guān)于“思孟學(xué)派”本身存在與否的論爭

在“思孟學(xué)派”存在與否的問題上，學(xué)者們還存在爭論和需要突破的地方。中國社會(huì)科學(xué)院的鐘肇鵬教授的《思孟學(xué)派簡論》，從師承關(guān)系、獨(dú)特的義理內(nèi)容與傳世著作、對(duì)本派學(xué)說與前輩的信仰與崇奉這三個(gè)學(xué)派形成所需具備的基本條件出發(fā)，肯定了先秦時(shí)期“思孟學(xué)派”的存在。而且把其特征歸納為闡發(fā)儒家的德性之學(xué)、結(jié)合內(nèi)外與會(huì)通天人三個(gè)方面。

中國社會(huì)科學(xué)院的陳靜教授在《荀子非十二子與思孟學(xué)派》中，認(rèn)為子思與孟子之間沒有直接建立學(xué)派傳承關(guān)系，但他們的思想觀念是一脈相承的。因此，“思孟之間的關(guān)系表達(dá)的是觀念的真實(shí)，而不是歷史的真實(shí)”。蘇瑞隆教授的《簡帛五行篇與思孟學(xué)派研究》中，明確指出，出土文獻(xiàn)和傳世文獻(xiàn)都很難確定思孟學(xué)派的存在，因此說思孟學(xué)派作為一個(gè)學(xué)術(shù)名詞顯得很模糊，思想方面缺少具體的特色，如果將之一分為二，反而會(huì)比較清楚。

多數(shù)的學(xué)者是肯定了“思孟學(xué)派”的存在，而且陳靜教授認(rèn)為“思孟之間的關(guān)系表達(dá)的是觀念的真實(shí)，而不是歷史的真實(shí)”。這一觀點(diǎn)其實(shí)也是肯定了子思與孟子之問思想的傳承性。孟子本人也曾說過：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也?！边@就體現(xiàn)了孟子對(duì)于孔子的敬重及對(duì)其思想的推崇?！妒酚洝访鞔_說他“受業(yè)子思之門人”。子思是孔子的孫子，那么從孔子到孟子，傳承關(guān)系也較為直接，而孟軻也是以“孔子之道”捍衛(wèi)者自居。荀況認(rèn)為：“子思唱之，孟軻和之?！币彩前炎铀寂c孟子視為一派。不過，陳靜教授的觀點(diǎn)也為我們研究思孟學(xué)派提供了新的思路。

二、對(duì)于孟子教育思想內(nèi)涵及教育方法的深入剖析與述評(píng)

有不少學(xué)者從多角度深入地探討和剖析了孟子教育思想的深刻內(nèi)涵，尤其是在道德教育方面，同時(shí)也對(duì)其教育方法進(jìn)行了歸納總結(jié)和評(píng)述。當(dāng)前大部分作者對(duì)孟子教育思想的研究角度雖有不同，但是在主要的觀點(diǎn)上并沒有重大分歧。這些文章大致可以總結(jié)為以下幾個(gè)方面：孟子教育思想的理論基礎(chǔ)是性善論；教學(xué)的核心內(nèi)容是仁義，具體內(nèi)容是五倫關(guān)系；教育的作用體現(xiàn)在個(gè)人發(fā)展及社會(huì)治理兩個(gè)方面；教學(xué)原則是通過求放心以擴(kuò)充人性的善端。這一類文章有婁正保的《淺談孟子的教育思想》、孟立永等人的《孟子教育思想探析》和任俊華等人的《孟子教育思想探析》等。

馬躍如等人的《孟子教育思想及其內(nèi)在邏輯》一文提出雖然當(dāng)前學(xué)者對(duì)孟子教育思想的總結(jié)是正確的，但這些研究只是以歸納為主，并沒有深入的論證；雖然認(rèn)識(shí)到了孟子教育思想的價(jià)值和意義，但是對(duì)于如何將其應(yīng)用到現(xiàn)代教育當(dāng)中的問題沒有進(jìn)行充分的研究。在此前提下，作者對(duì)孟子教育思想的內(nèi)涵及其內(nèi)在邏輯關(guān)系進(jìn)行了深入的探討，以期可以更好的將孟子的教育思想應(yīng)用在現(xiàn)代教育中。

三、孟子與古今中外教育家教育思想的比較研究

關(guān)于孟子教育思想的研究文獻(xiàn)中，有一些文章是用比較的研究方法，把孟子與古今中外教育家的教育思想進(jìn)行比較研究。

如劉淑紅等人在《孟子的教育智慧——與孔子教育思想的比較》一文中，從代表孔子教育思想的《論文》和代表孟子教育思想的《孟子》這兩本書出發(fā)，通過比較，總結(jié)了二人在教育觀和道德觀上的相同之處。指出孟子在教育內(nèi)容上是對(duì)孔子教育內(nèi)容的拓展和提煉，而且在培養(yǎng)目標(biāo)方面，作者認(rèn)為“大丈夫”所具有的浩然之氣、至大至剛之氣、“是一種沖天的壯氣，是凜然正氣，是壓倒一切的豪邁之氣。這是孔子教育思想中所沒有的，是孟子對(duì)儒家教育思想獨(dú)具一格的創(chuàng)造?！痹诖嘶A(chǔ)上作者闡述了孔子與孟子在教育思想上的傳承關(guān)系，彰顯了孟子的偉大智慧。

魏綺芳在《孟子與柏拉圖的教育思想比較研究》一文中，作者分別從教育思想的哲學(xué)基礎(chǔ)、教育目的、教育對(duì)象、教育內(nèi)容四個(gè)方面對(duì)二者的教育思想進(jìn)行了比較。作者認(rèn)為孟子與柏拉圖都是處于社會(huì)變革時(shí)期的教育家，都具有其時(shí)代性和局限性。東西方文化的差異和不同的歷史背景使二者的教育思想各具特色，“然而兩人對(duì)于教育的認(rèn)識(shí)是一致的，那就是任何一個(gè)國家和民族都不能忽視教育的作用”。

四、孟子教育思想對(duì)當(dāng)今社會(huì)及各級(jí)各類教育的啟示意義

許多學(xué)者在對(duì)孟子教育思想剖析和肯定的基礎(chǔ)上，看到了其教育思想對(duì)于當(dāng)前社會(huì)及各級(jí)各類教育的價(jià)值和借鑒意義。

在對(duì)高等教育的價(jià)值方面，有李佳的《孟子“反求諸己”說對(duì)高校思想政治教育的現(xiàn)代啟示》，“文章從三個(gè)方面分析了孟子道德教育思想中‘反求諸己’說的內(nèi)涵與意義，進(jìn)而探討‘反求諸己’說對(duì)當(dāng)前高校思想政治教育工作的現(xiàn)代啟示”。作者認(rèn)為“反求諸己”的思想反映出的是一種內(nèi)省精神、思維方式和思維指向，而且是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐性的。高校的思想政治教育應(yīng)該強(qiáng)化主體性的自覺和發(fā)揮，重視培養(yǎng)學(xué)生的自省與自律意識(shí)并且要重視道德的實(shí)踐性。

篇2

目前我們關(guān)注孟子性善學(xué)說，研究其意義，是因?yàn)闊o論性善論還是性惡論都是抽象的人性論，都是仁者見仁智者見智的一家之言，僅僅探究性善和性惡，不能說明任何問題，亦不能解決任何問題。

孟子性善論在對(duì)如何在現(xiàn)實(shí)生活中把人性向善的方面引導(dǎo)有著重要的作用，他強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的平等性、主動(dòng)性和社會(huì)性。他為了促進(jìn)社會(huì)安定，人們生活和諧作了深刻而又有益的探討，并提出了很多有價(jià)值的教化方法，在中國思想史上產(chǎn)生了重大及深遠(yuǎn)的影響。這些探討對(duì)全面建設(shè)小康社會(huì)和構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的今天仍然具有重大的積極意義。應(yīng)該指出，孟子性善思想對(duì)今天的我們的確有借鑒之處，但是我們應(yīng)當(dāng)看到，今天我們追求的“善”的精神層次要遠(yuǎn)高于孟子的“善”。

今天，我們對(duì)孟子性善思想的探究，其意義就在于對(duì)現(xiàn)代人的實(shí)踐生活提供某種深刻、有益的啟發(fā)，進(jìn)而加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)。

加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)，培養(yǎng)高尚的情操。即孟子認(rèn)為的“浩然之氣”這是人的本性向善的必然要求。孟子高度評(píng)價(jià)了這種“浩然之氣”，他說：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。”可見，他對(duì)于至大至剛的浩然之氣有著強(qiáng)烈的向往和追求，并推崇那種可以做到真正“不動(dòng)心”的人。當(dāng)今人們物質(zhì)生活水平已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)高的程度，在創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，應(yīng)該有更高層次的“善”的追求，賦予“善”以更廣的內(nèi)涵和鮮明的時(shí)代特色，去努力打造真善美的統(tǒng)一。人只要順著善的要求去發(fā)展，就一定會(huì)成為善人，即“人皆可以為堯舜”。

孟子的“性善論”認(rèn)為人的本性為善有利于鼓舞人們發(fā)揮主體能動(dòng)性,自覺地接受教化與環(huán)境的培育與熏陶,提高人的道德境界,將社會(huì)道德作為人的行為的自覺規(guī)范。這也就是孟子“性善論”的社會(huì)實(shí)踐意義之所在。中國古代被譽(yù)為“禮義之邦”、“文明古國”,孟子的“性善論”起過重大的作用。今天我們提倡“精神文明”,從孟子的“性善論”中仍可得到有益的啟示。

我們今天所講的“善”指的是做出有益于社會(huì)、有益于人民的貢獻(xiàn)，這樣的人便是“善”的人。而現(xiàn)實(shí)中精神生活與物質(zhì)生活的構(gòu)成卻嚴(yán)重失調(diào)，成為現(xiàn)代人精神生活中最突出的問題。以孟子“善”的境界出發(fā)，我們應(yīng)該把對(duì)個(gè)人享樂的價(jià)值追求轉(zhuǎn)化為為社會(huì)創(chuàng)造更多財(cái)富和價(jià)值；把那種獲取自利的個(gè)人主義，轉(zhuǎn)向?yàn)槿鐣?huì)成員謀求共同利益的集體主義道德觀；擁有這種思想境界的人才能夠重塑自我，營造良好的精神家園。這又對(duì)我們今天的腐敗現(xiàn)象的治理以及自覺抵制腐敗思想、拜金主義作風(fēng)、享樂主義作風(fēng)有著積極的意義。

社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)條件下，如何在追求自身利益自尊自愛的同時(shí)，也能顧及到他人的利益尊重他人愛護(hù)他人，是社會(huì)和諧和道德建設(shè)的關(guān)鍵所在。要想以同類意識(shí)導(dǎo)向善，必須有一種約束機(jī)制，就是人的精神自律，其基礎(chǔ)就是人同同類產(chǎn)生的道德責(zé)任感，它要求人際間的和諧，由我及人的道德實(shí)踐。

為了滿足自己的需要，就得先要滿足他人的需要，達(dá)到共同創(chuàng)造社會(huì)產(chǎn)品，彼此配合、聯(lián)系，促進(jìn)社會(huì)的進(jìn)步和社會(huì)主義和諧社會(huì)的實(shí)現(xiàn)。

孟子整個(gè)性善論都是從人心本善為理論出發(fā)點(diǎn)，將重心放在主體這種自覺的道德完善的實(shí)踐中，突出這種道德修養(yǎng)的主動(dòng)性。

篇3

關(guān)鍵詞:孟子 荀子 性 善惡

“性”是中國哲學(xué)中一個(gè)非常重要的概念。牟宗三先生認(rèn)為:“中國哲學(xué),從它那個(gè)通孔所發(fā)展出來的主要課題是生命,就是我們所說的生命的學(xué)問。它是以生命為它的對(duì)象,主要的用心在于如何調(diào)節(jié)我們的生命,來運(yùn)轉(zhuǎn)我們的生命,安頓我們的生命(牟宗三《中國哲學(xué)十九講》)。儒家對(duì)“性”的理解可謂深刻,對(duì)性之規(guī)定則大抵可以從不同的角度去理解?！吨杏埂芬婚_始便說:“天命之謂性”,天命可以理解為“天賦”,“天定如此”。那么性就是定然的,先天的,固有的,無條件的?？梢钥闯墒菑纳巹?chuàng)造真知,從創(chuàng)造的真知了解人性和人的真實(shí)生命。孟子對(duì)性則理解為:“道德的善”,即從人的內(nèi)在道德上說性。荀子則從人的生物的自然屬性,本能性心理表現(xiàn)來理解“性”。在簡略探討了儒家對(duì)“性”的不同理解后,下面我們來重點(diǎn)分析荀子與孟子截然對(duì)立的對(duì)性的理解。

《荀子*性惡》:“今人之性,生而有利焉,順是,故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉?！避髯诱J(rèn)為人的本性是惡的,人有天生的趨利避害之心,人性只限于食色,喜怒,好惡,利欲等情緒欲望,不論“君子”“小人”都一樣。

然而孟子卻恰好相反,《孟子*告子上》:“惻隱之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之?！薄睹献?公孫丑上》:“人皆有不忍人之心,所以謂人皆有不忍人之心者?！狈浅Ｃ黠@的體現(xiàn)了人的本性是善的觀點(diǎn)。

荀子的性惡論從一個(gè)側(cè)面來講是一種“純粹的性”,何謂“純粹的性”?可以理解為就性論性,用“天人相分”的觀點(diǎn)直指人的自然屬性,是將“性”孤立出來討論其本質(zhì)。如《禮論》中強(qiáng)調(diào):“性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也?！避髯拥男允墙?jīng)驗(yàn)的,實(shí)在的,是以自然稟賦的材質(zhì)為性。而孟子的性善論乃在于他是以“心”出發(fā)的。主張性是在于道德的最高體現(xiàn),性是和天道,天命,人緊密相連的,追求“天人合一”的最高境界。和荀子恰恰相反,孟子的“性”不是孤立存在的,而是和外在,尤其是“心”緊密聯(lián)系的。荀子拆散分解來從最原始的本質(zhì)理解性,得出“性惡”的觀點(diǎn)。孟子綜合聯(lián)系從高度統(tǒng)一的道德仁義來理解性,得出“性善”的觀點(diǎn)。由此我們可以看出,二者得出背道而馳結(jié)論的根本原因乃是各自站的角度和出發(fā)點(diǎn)不同。孟子的性善一定程度上代表了主觀的先驗(yàn)主義。荀子則代表了客觀的經(jīng)驗(yàn)主義。換句話說就是孟子體現(xiàn)了儒家的理想,荀子論證了儒家的現(xiàn)實(shí)。那么我們自然要問,荀子何以從人的自然本性中得出性本惡的觀點(diǎn)呢?孟子又為何截然相反呢?

這必須綜合二者當(dāng)時(shí)所處的社會(huì)歷史環(huán)境來說明。著名歷史學(xué)家黃仁宇先生治學(xué)強(qiáng)調(diào)和推崇所謂“大歷史觀”。而我認(rèn)為分析哲學(xué)也應(yīng)重視“大哲學(xué)觀”,分析中國的哲學(xué)勢必緊密聯(lián)系中國的歷史,甚至于地理,經(jīng)濟(jì),政治等,這樣才能以更廣闊的視野來了解任何一種思想產(chǎn)生的根源,力求闡述的深刻性和真實(shí)性。

“孟子和荀子的身世環(huán)境屬于同一類型,都有所謂是非淆亂,老而發(fā)憤的經(jīng)歷。但孟子生當(dāng)戰(zhàn)國前期,社會(huì)政治狀況要好些,使人感覺尚有藥可救。而荀子生當(dāng)戰(zhàn)國末年,作為春秋戰(zhàn)國最后一位集大成的學(xué)術(shù)大師,所感受到的社會(huì)環(huán)境的險(xiǎn)惡,以及來自儒家系統(tǒng)的責(zé)任感和心理壓力,都在孟子之上”(《東方道德研究》第四輯 張京華)。荀子所處的時(shí)代“人人爭于利欲,君子與小人同惡。《史記*孟子荀卿列傳》中說:“荀卿嫉濁世之政,亡過亂君相屬,不遂大道而營于巫祝……道德之行事興壞,序列著數(shù)萬言而?！眲t深刻描述了荀子時(shí)代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀況。政治昏暗,道德淪喪,人與人之間爭權(quán)奪利,全然不顧法令道德,這些都令荀子對(duì)人性的本質(zhì)作了很深的思考,繼而得出人與之自然屬性乃惡的觀點(diǎn)。他認(rèn)為產(chǎn)生這些現(xiàn)象的原因在于人的本性是惡的,人有爭強(qiáng)好勝的欲望,到一定程度就會(huì)去做違背道德法令的事情。戰(zhàn)國末年的社會(huì)動(dòng)蕩令其更加相信這一切乃人之欲望所為。由此可以觀之:影響荀子思想的根源是一個(gè)歷史,政治,經(jīng)濟(jì),文化的綜合體,而不是簡單的歷史決定論。但我們同時(shí)也應(yīng)該看到荀子得出的“人性本惡”的觀點(diǎn)也是具有一定的歷史局限性和階級(jí)局限性的。同樣的道理也可以分析孟子性善論的根源,這里就不再贅述。

在詳細(xì)了解了荀子和孟子關(guān)于性的本質(zhì)規(guī)定之后,接下來我們要思考的是二者從本質(zhì)上是否有必然聯(lián)系呢?荀子認(rèn)為:“性者,本始與材樸也;偽者,文理隆盛也。無性則偽之無所加,無偽則性不能自美,性偽合,然后圣人之各一,天下之功是就也。”誠如上篇所言,荀子理解的性乃“純粹之性”,是自然之最淳樸本性。性是惡的。所謂“偽”乃人為之意,他將“禮儀法度”(即道德規(guī)范和法律制度)歸入“偽”的范疇。也就是說,本性雖惡,但卻與“禮儀法度”密不可分,辨證強(qiáng)調(diào)了二者的緊密關(guān)系。最后得出結(jié)論是:“性偽合,然后圣人各一”說明了人的本性雖然“惡”,但通過“偽”范疇的規(guī)范就可以防止惡的進(jìn)一步擴(kuò)大,實(shí)現(xiàn)真正的善,達(dá)到圣人“天人合一”的最高境界。其最終落腳點(diǎn)和歸宿仍然是對(duì)“禮法”的重構(gòu),是實(shí)現(xiàn)道德追求的手段。而孟子所說:“我善養(yǎng)吾浩然之氣,”“萬物皆備于我”“舍生而取義”卻是人性本善的體現(xiàn)。直接從道德層面去追求“禮教”的建構(gòu)。孟子的出發(fā)點(diǎn)和角度高于荀子,雖然孟子在涉及本質(zhì)自然屬性之時(shí)說:“惻隱之心,人皆有之,人皆有不忍人之心”人皆有之即認(rèn)為這種心理常態(tài)是人人都具有普遍性,表面上看來揭示了本質(zhì)屬性,但從其“道德主體性”的出發(fā)點(diǎn)和角度來看,如果要把“性”視為“道德的善”,那么倫理學(xué)上認(rèn)為道德本身也是一種“惡”,只不過是一種必要的惡,這樣的惡是為了防止更大的惡的出現(xiàn)。孟子在論述“人皆有不忍之心”的人性本善的同時(shí),因?yàn)槌霭l(fā)點(diǎn)在于道德主體性的緣故卻導(dǎo)致了首先對(duì)“惡”的肯定。這不能不引起我的思考。誠然,無論孟子有沒有這一層面的意思,也無論荀子的出發(fā)點(diǎn)如何。我們都可以肯定的找到二者對(duì)核心觀點(diǎn)“仁”主張的一致,都強(qiáng)調(diào)后天實(shí)踐的一致,并且性善論或者性惡論的獨(dú)斷的邏輯論證方法也是一致的,從根本傷感都延續(xù)了儒家哲學(xué)體系的發(fā)展。

篇4

關(guān)鍵詞：激活；整合；中國傳統(tǒng)哲學(xué)；價(jià)值；意義

一、前言

中國傳統(tǒng)哲學(xué)在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生深刻的影響。1982年8月27日，時(shí)任美國總統(tǒng)里根致函在舊金山舉行的紀(jì)念孔子誕辰2533周年祭孔大典時(shí)說：“孔子的高貴行誼與偉大的倫理道德思想不僅影響了他的國人，也影響了全人類?！?988年1月，75位諾貝爾獎(jiǎng)獲得者齊聚巴黎發(fā)表宣言，向全世界呼吁：“如果人類要在21世紀(jì)生存下去，必須回頭2500年，去吸取孔子的智慧。”由此可見，國外對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)非常重視，并從中吸取養(yǎng)分，以助發(fā)展。

可是，我們國人卻很少去認(rèn)真審視中國傳統(tǒng)哲學(xué)，對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的價(jià)值和意義缺乏深刻的認(rèn)識(shí)，在學(xué)校教育中，中國傳統(tǒng)哲學(xué)一直以來基本上是空白的?，F(xiàn)行的中學(xué)、中職、大學(xué)的哲學(xué)教科書，基本上都是講哲學(xué)，而作為中國傳統(tǒng)文化精髓的中國傳統(tǒng)哲學(xué)，從來就不是學(xué)生要學(xué)習(xí)的內(nèi)容。這是一種民族文化意識(shí)自我迷失的現(xiàn)象，令人擔(dān)憂。筆者認(rèn)為對(duì)于中國人來說，學(xué)習(xí)哲學(xué)的同時(shí)，也應(yīng)該學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)哲學(xué)，這才是完整、合理和科學(xué)的。基于這樣的認(rèn)識(shí)，筆者已經(jīng)開始嘗試在中職《哲學(xué)與人生》課程中激活和整合中國傳統(tǒng)哲學(xué)，試圖通過這種方式，讓中國傳統(tǒng)哲學(xué)在中職學(xué)生中傳承，并以此引起同行及教育行政主管部門的重視。

二、激活和整合的思路

中國傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)容博大精深，涵蓋天文與地理、自然與社會(huì)、思維與人生，包含矛盾觀、價(jià)值觀、知行觀、歷史觀、義利觀以及和諧觀等哲學(xué)思想，可以在《哲學(xué)與人生》課程中激活和整合的內(nèi)容很多，并且可以根據(jù)不同章節(jié)的內(nèi)容采用辯論法、案例法、比較法、文獻(xiàn)閱讀法、寓言法等諸多方式進(jìn)行切入。

在激活和整合時(shí)，按照與《哲學(xué)與人生》內(nèi)容相對(duì)應(yīng)或相近的原則，抽取中國傳統(tǒng)哲學(xué)中重要學(xué)派的主要思想，采用不同的切入方式，進(jìn)行簡要但較為系統(tǒng)的展示、比照和評(píng)判，揭示它們對(duì)于當(dāng)今中國的現(xiàn)實(shí)價(jià)值和積極意義。

三、激活和整合的方式、內(nèi)容及評(píng)價(jià)

由于中國傳統(tǒng)哲學(xué)各學(xué)派的思想非常豐富，考慮到篇幅問題，筆者僅選取矛盾觀、義利觀和歷史觀為例，從切入方式、主要內(nèi)容和價(jià)值評(píng)價(jià)三個(gè)方面進(jìn)行探討，并且在展示被激活和整合的內(nèi)容時(shí)，也僅僅選取最具代表性的思想觀點(diǎn)。

（一）用寓言法激活和整合中國傳統(tǒng)哲學(xué)的矛盾觀

（1）切入方式

在“矛盾推動(dòng)人生發(fā)展”一課中，首先讓學(xué)生閱讀《韓非子?難一》中的“自相矛盾”和《淮南子?人間訓(xùn)》中的“塞翁失馬”兩則寓言，并進(jìn)行討論、分析，讓學(xué)生明白韓非子是我國最早提出“矛盾”概念的人，他以楚人賣矛和盾的故事，揭示了“矛”和“盾”之間“勢不兩立”的相互對(duì)立現(xiàn)象，而淮南子則認(rèn)為對(duì)立的事物之間可以相互轉(zhuǎn)化。然后，對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的矛盾觀作簡要而又較為完整的梳理，讓學(xué)生了解各家有關(guān)矛盾的主要思想，并與教材進(jìn)行比照、融合。

（2）主要內(nèi)容

中國傳統(tǒng)哲學(xué)有著豐富深刻的矛盾思想?！兑捉?jīng)》用陰陽概念來解釋宇宙萬物，即“一陰一陽之謂道”，將陰陽的對(duì)立統(tǒng)一看成是事物發(fā)展變化的根本。《易傳》則指出“在天成象，在地成形，變化見矣”“剛?cè)嵯嗤贫兓?，認(rèn)為萬事萬物變化無窮，事物變化的原因在于矛盾雙方的對(duì)立統(tǒng)一。在《道德經(jīng)》中，老子不僅認(rèn)為事物都是向相反的方向發(fā)展的，彼此相互依存、相互消長：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！彼€對(duì)物極必反的現(xiàn)象有較深刻的認(rèn)識(shí)，“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”。在《孫子兵法》中，孫武對(duì)戰(zhàn)爭中一系列矛盾的對(duì)立和轉(zhuǎn)化，如形勢、剛?cè)?、奇正、攻守、眾寡、勝敗、己彼等進(jìn)行分析探討，蘊(yùn)含著豐富的辯證法思想。

那么，怎樣才能有效地解決矛盾呢？孔子主張采用“和而不同”的方法，“君子和而不同，小人同而不和”（《論語?子路》），“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”（《論語?學(xué)而》）史伯在跟桓公談?wù)撎煜屡d衰問題時(shí)，也提出相似的解決辦法，“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣?！保ā秶Z?鄭語》）子思子則提出“致中和”、“執(zhí)兩用中”的方法，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”（《中庸?天命章》）以及“執(zhí)其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎！”（《中庸?大知章》）

（3）價(jià)值評(píng)價(jià)

中國傳統(tǒng)哲學(xué)的矛盾觀，與辯證法思想有很多相近、相通之處，其顯著特點(diǎn)是非常注重和諧統(tǒng)一，尤其是儒家解決社會(huì)矛盾、人與自然以及人與人之間關(guān)系的“中和”、“中庸”之道，對(duì)于建設(shè)生態(tài)文明、促進(jìn)社會(huì)和諧、調(diào)和人際關(guān)系以及發(fā)展國際關(guān)系，都具有非常重要的意義，值得我們借鑒。

（二）用辯論法激活和整合中國傳統(tǒng)哲學(xué)的義利觀

（1）切入方式

在“人的本質(zhì)與利己利他”一課中，考慮到目前中國社會(huì)“見利忘義”“見利無德”等沒有道德底線的現(xiàn)象已成泛濫之勢，因此對(duì)學(xué)生進(jìn)行正確的義利觀教育尤為重要。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)在“義”與“利”的取舍上，對(duì)于引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的義利觀，可以起到非同尋常的作用。自先秦以來， 對(duì)于“義”與“利”的關(guān)系，各派思想家從自己的立場出發(fā)，提出了不同的看法，其中最具代表性和爭論性的就是儒家的“重義輕利”和法家的“重利輕義”的論爭。因此，傳統(tǒng)義利觀的激活和整合，采用辯論的方式來實(shí)現(xiàn)是最合適的了。

通過對(duì)兩種不同義利觀的辯論，不僅讓學(xué)生比較系統(tǒng)地了解了中國傳統(tǒng)哲學(xué)主要流派的義利觀，而且也讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到儒家義利觀的積極意義，學(xué)會(huì)明辨是非，確立正確的義利觀。

（2）主要內(nèi)容

儒家義利觀最主要的思想包括：

1.“利”的合理性

孔子認(rèn)為人追求“利”是合理的，“富與貴，是人之所欲也”，“貧與賤，是人之所惡也”（《論語?里仁》）。孟子也承認(rèn)物質(zhì)利益是人生存的基本條件，“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡?！保ā睹献?梁惠王上》）

2.見利思義

在處理“利”與“義”的關(guān)系時(shí)，孔子主張“見利思義”，“見利思義，見危授命，久要不忘乎平生之言，亦可以為成人矣。”（《論語?憲問》）他強(qiáng)調(diào)“義重于利”，“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語?里仁》）孔子還主張要舍“利”?！傲x”，“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語?述而》），“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，得之不處也；貧與賤，人之所惡也，不以其道得之，得之不去也?！保ā墩撜Z?里仁》）孟子繼承孔子舍“利”?！傲x”的思想，主張個(gè)人謀利必須合乎道義，“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人?！保ā睹献?萬章上》）董仲舒則要求在權(quán)衡道義與功利時(shí)，更應(yīng)注重道義，“正其義不謀其利，明其道不謀其功”（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

3.舍生取義

在對(duì)待“義”與“利”無法兼顧的問題上，儒家主張“全大義”而舍“小我”，取“公義”而舍“私利”，“公利”先于“私利”，“私利”服從“公利”。孔子認(rèn)為人在身處危難之時(shí)，應(yīng)該拋開個(gè)人“私利”，捍衛(wèi)國家和民族利益這個(gè)“公利”，甚至不惜為國捐軀，“士見危致命，見得思義”（《論語?子張》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z?衛(wèi)靈公》）孟子也強(qiáng)調(diào)在“義”與“利”發(fā)生沖突時(shí)，必須取義舍利，舍生取義，“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！保ā睹献?告子上》）

（3）價(jià)值評(píng)價(jià)

在中國歷史上，儒家義利觀一直為社會(huì)所認(rèn)可，居于主導(dǎo)地位，對(duì)于今天的我們來說，仍然具有強(qiáng)大的生命力。儒家實(shí)際上并不否定“利”，承認(rèn)人皆有物質(zhì)利益需求，但是，在物質(zhì)利益面前必須遵循“見利思義”、“先義后利”、“義然后取”的原則。這些原則對(duì)于當(dāng)前某些見利忘義、唯利是圖、不惜用各種卑劣手段謀取利益的個(gè)人和企業(yè)來說，更具鞭策作用和教育意義。儒家主張的“殺身成仁”、“舍生取義”以及“大道之行，天下為公”的“重公利”思想，在中國歷史上造就了不少“天下興亡，匹夫有責(zé)”、“先憂后樂”的志士仁人、民族英雄和國家棟梁，這一點(diǎn)更值得我們發(fā)揚(yáng)光大。

（三）用比較法激活和整合中國傳統(tǒng)哲學(xué)的歷史觀

（1）切入方式

在“歷史規(guī)律與人生目標(biāo)”一課中，關(guān)于歷史究竟是誰創(chuàng)造的、社會(huì)的發(fā)展究竟是誰推動(dòng)的問題，中國傳統(tǒng)哲學(xué)主要存在著三種不同的思想觀點(diǎn)，其中有與唯物史觀相反的，也有相近的，因此，適合采用比較的方式來展開。

通過與唯物史觀的比較，不僅使學(xué)生了解到中國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于社會(huì)歷史的問題主要有天命史觀、圣人史觀和民生史觀三種不同的思想觀點(diǎn)，而且使學(xué)生從比較中認(rèn)識(shí)到：認(rèn)為自然界和人類社會(huì)都是由天主宰的天命史觀是一種唯心史觀，顯然是違背客觀事實(shí)的；認(rèn)為社會(huì)的發(fā)展是由具有至高道德和出眾智慧的圣人決定和推動(dòng)的圣人史觀也是不足取的，過分夸大和強(qiáng)調(diào)圣人的能量和作用，這種“英雄造時(shí)勢”的觀點(diǎn)是片面的、缺乏說服力的；而認(rèn)為民眾在社會(huì)歷史發(fā)展中起決定性作用的民生史觀則是一種唯物史觀，與強(qiáng)調(diào)人民群眾創(chuàng)造歷史、“時(shí)勢造英雄”的唯物史觀相近，具有積極意義。

（2）主要內(nèi)容

中國傳統(tǒng)哲學(xué)的民生史觀認(rèn)為，民眾是推動(dòng)社會(huì)歷史發(fā)展的主要力量，要重視民眾的作用，不可小覷，君主則是處于從屬的地位。孟子首倡“民貴君輕”的民本思想，“民為貴，社稷次之，君為輕?！保ā睹献?盡心下》）荀子則明確指出“君”與“民”的關(guān)系如同“水”與“舟”的關(guān)系，“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”（《荀子?王制》）孟子還從桀、紂“失天下”的歷史教訓(xùn)中推斷出“得民心”才能“得天下”的道理，“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣?！保ā睹献?離婁上》）賈誼也表達(dá)了同樣的看法，“自古至于今，與民為仇者，有遲有速，而民必勝之。”（《新書?過秦論》）柳宗元?jiǎng)t進(jìn)一步提出“吏為民役”的觀點(diǎn)，“凡吏于土者，若知其職乎？蓋民之役，非以役民而已也?！保ā端脱Υ媪x之任序》）

（3）價(jià)值評(píng)價(jià)

中國傳統(tǒng)哲學(xué)的民生史觀與唯物史觀有不少相似、共通的地方，能夠正視民眾的力量和作用，承認(rèn)社會(huì)歷史的發(fā)展依賴于民眾的推動(dòng)，這種民本思想是非常難得的，可以為當(dāng)今中國社會(huì)解決民生問題和搞好官民關(guān)系提供參考。民生問題和官民關(guān)系事關(guān)國家昌盛、民族興亡、社會(huì)安定，處理好民生問題和官民關(guān)系，有利于促進(jìn)社會(huì)和諧發(fā)展和改善人民生活。

四、效果和意義

（一）激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)熱情，提升學(xué)生傳統(tǒng)文化素養(yǎng)

通過激活和整合中國傳統(tǒng)哲學(xué)，使學(xué)習(xí)產(chǎn)生了增值效應(yīng)，學(xué)生不僅學(xué)習(xí)了教材中關(guān)于哲學(xué)與人生的知識(shí)，而且還比較全面地了解了中國傳統(tǒng)哲學(xué)各時(shí)期各學(xué)派哲學(xué)家的思想，認(rèn)識(shí)到中國傳統(tǒng)哲學(xué)的潛在價(jià)值以及對(duì)于當(dāng)今中國的積極作用和現(xiàn)實(shí)意義，體會(huì)到國外重視學(xué)習(xí)和研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)的原因，也激發(fā)了學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)文化的熱情，提升了個(gè)人的傳統(tǒng)文化素養(yǎng)。

（二）提供一種激活和整合中國傳統(tǒng)哲學(xué)的參考框架

在探索激活和整合中國傳統(tǒng)哲學(xué)的過程中，根據(jù)教材中不同知識(shí)模塊的內(nèi)容和特點(diǎn)，選取中國傳統(tǒng)哲學(xué)中與教材各知識(shí)模塊相近或相應(yīng)的內(nèi)容，采用不同的切入方式進(jìn)行嘗試，形成了一種激活和整合中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本的教學(xué)組織結(jié)構(gòu)，為中職德育課激活和整合中國傳統(tǒng)哲學(xué)提供一種參考框架。

五、存在問題和建議

（一）教材和教學(xué)資源建設(shè)的問題

針對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)在《哲學(xué)與人生》教材中的缺位問題，建議考慮在新發(fā)行的教材中進(jìn)行整合，或者發(fā)行中國傳統(tǒng)哲學(xué)單行本作為輔助教材；也可以根據(jù)具體需要和各個(gè)學(xué)校的情況開發(fā)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的校本教材或教學(xué)資源庫。

（二）教師隊(duì)伍的中國傳統(tǒng)哲學(xué)素養(yǎng)的問題

在現(xiàn)行的中國高等教育中，除了哲學(xué)專業(yè)開設(shè)中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史這類課程外，其他專業(yè)的德育課或政治課中基本上不會(huì)有中國傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)容。因而，我們的大部分中職德育教師在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的素養(yǎng)方面，就存在著先天不足的問題。因此，要在中職《哲學(xué)與人生》或其他德育課程中激活和整合中國傳統(tǒng)哲學(xué)，首要的和關(guān)鍵的是有計(jì)劃地加強(qiáng)和提升德育教師的中國傳統(tǒng)哲學(xué)素養(yǎng)。

（三）教育行政主管部門是否重視的問題

要在中職《哲學(xué)與人生》或其他德育課程中真正有效地激活和整合中國傳統(tǒng)哲學(xué)，單憑個(gè)別教師或教師群體的單打獨(dú)斗是很難奏效的。要解決這個(gè)問題，有賴于教育行政主管部門對(duì)現(xiàn)行德育教學(xué)體系的反思，在重新審視的基礎(chǔ)上形成共識(shí)，在政策和輿論導(dǎo)向上給予足夠的支持與重視。

（作者單位：廣州市信息工程職業(yè)學(xué)校）

參考文獻(xiàn)：

[1]郭齊勇.中國哲學(xué)史[M].北京：高等教育出版社，2011.

[2]鄧啟銅，殷光熹.論語[M].南京：東南大學(xué)出版社，2010.

[3]鄧啟銅，王川，陳映紅.孟子[M].南京：東南大學(xué)出版社，2010.

[4]張宗磊.孔子、墨子義利觀之比較[J].廣西社會(huì)科學(xué)，2001（2）.

篇5

關(guān)鍵詞： 孟子 教育思想 適用性

孟子，名軻，字子輿，戰(zhàn)國中期鄒（今山東省鄒縣）人。生卒年大約在公元前372年至公元前289年。孟子是我國古代著名的思想家和教育家，儒家學(xué)派的重要代表。因其得孔子思想之嫡傳，對(duì)孔學(xué)貢獻(xiàn)最大，所以在歷史上被尊為僅次于孔子的“亞圣”，其思想與孔子思想合稱為“孔孟之道”①。

孟子作為戰(zhàn)國時(shí)期的一位政治家、思想家和教育家，十分重視教育在社會(huì)政治生活中的重要作用。他繼承并發(fā)展了孔子的思想，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育等許多方面提出了不少新的見解。他的教育思想對(duì)后世影響很大，是值得我們珍視的寶貴遺產(chǎn)。本文僅就孟子的教育思想和方法，結(jié)合社會(huì)現(xiàn)狀，作闡述和探討。

一、“人性善”及其對(duì)當(dāng)今社會(huì)教育的啟示

春秋戰(zhàn)國時(shí)期，人們對(duì)人性善惡的問題進(jìn)行過激烈的爭論，當(dāng)時(shí)流行著形形的觀點(diǎn)，例如：“性惡論”、“性不善不惡論”、“性既善又惡論”等。其中，孟子提倡的“性善論”是較為重要的一派觀點(diǎn)?！靶陨普摗笔敲献诱麄€(gè)思想體系的基礎(chǔ)，它體現(xiàn)了孟子對(duì)于人的本質(zhì)的一種認(rèn)識(shí)。孟子的倫理思想和政治思想都是建立在“人性本善”這個(gè)巨大的奠基石上的。②他關(guān)于人性的這種觀點(diǎn)是對(duì)孔子“人性說”的發(fā)展?！墩撜Z·陽貨》里面記載“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，這是孔子的觀點(diǎn)。儒家學(xué)派將“性”看做是人本身天賦的自然狀態(tài)，但究竟是“惡”還是“善”，孔子對(duì)這一點(diǎn)沒有下定論。孟子則進(jìn)一步明確了自己的態(tài)度，提出了“性善論”。

《孟子·滕文公上》記載道“孟子道性善，言必稱堯舜。”孟子指出，人性應(yīng)當(dāng)是“仁義禮智”之類的道德屬性。

孟子的“性善論”，包括三個(gè)方面的內(nèi)容：

（一）人性本善。

孟子說：“人性之善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下?！保ā陡孀由稀罚┧^“善”，就是“仁義禮智”四德；所謂“德”，就是人的社會(huì)本質(zhì)。

（二）人性有“大體”、“小體”兩種。

“大體”是人的社會(huì)性，即“仁義禮智”；“小體”是人的生物性，即耳目口腹之欲。

（三）“仁義禮智”是先天固有的，但同時(shí)也要認(rèn)識(shí)到人的后天主觀努力和客觀環(huán)境對(duì)這種本質(zhì)的影響。

雖然人人都有善端，“人性之善也”，但是如果不擴(kuò)充它，那么這些端緒就會(huì)隨時(shí)泯滅，“可使為不善也”?！扒髣t得之，舍則失之”（《告子章句上》），孟子說明了擴(kuò)充善性對(duì)社會(huì)的重要性，“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《公孫丑章句上》）?？鬃釉f：“生而知之者上也?！保ā墩撜Z·季氏》）他認(rèn)為只有圣人才有“生知”。然而，孟子則認(rèn)為天下之人皆有“良知”，“舜，人也，我亦人也”，“何以異于人哉？堯舜與人同耳”（《告子下》）。孟子還認(rèn)為圣人之所以為圣人，不過是把人所固有的善端加以擴(kuò)充而已，如果凡人也能將固有的善端加以擴(kuò)充，也可以成為圣人。

孟子的“性善論”要求人們回歸善性，有著積極的意義；孟子意識(shí)到了人的主觀能動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)發(fā)說”、“修身”，要求人們?yōu)榱诉m應(yīng)現(xiàn)實(shí)的需要，能動(dòng)地進(jìn)行自我調(diào)節(jié)，提高自我道德修養(yǎng)，這對(duì)于人的本質(zhì)發(fā)展起到了積極的作用；他還意識(shí)到后天的教育、客觀環(huán)境等都會(huì)制約、影響人的本質(zhì)發(fā)展，認(rèn)識(shí)到教育的“動(dòng)態(tài)”發(fā)展，這無疑又是可貴的；而且，在孟子的“性善論”中蘊(yùn)含著樸素的平等思想：“人皆可以為堯舜”，即上自達(dá)官貴人、正人君子，下至販夫走卒、斗筲小人，在人性上的“四端”是相同的，③這就要求在教育中，教師對(duì)學(xué)生一視同仁，不能區(qū)別對(duì)待。

孟子的性善論作為一個(gè)完整的體系，已成為儒家的正統(tǒng)思想，而以此為基礎(chǔ)的孟子道德教育思想，對(duì)我們今天大力提倡的道德教育，對(duì)道德教育基本構(gòu)成中的施教者、受教者及教育環(huán)境而言有重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)啟示。

二、德育思想的精華和現(xiàn)實(shí)意義

孟子對(duì)于道德教育非常重視。在長期的德育實(shí)踐中，他提出了一系列對(duì)于當(dāng)代德育仍具有重要借鑒價(jià)值的德教基本方法、施教方法、受教方法、環(huán)境育人法。

（一）德教為先。

他主張“謹(jǐn)庠序之教”（《孟子·梁惠王上》，“設(shè)為庠序?qū)W校以教之”（《滕文公上》），并以“得天下英才而教之”為“君子三樂之一”（《盡心上》）。教的內(nèi)容首先是“人倫”這些道德規(guī)范?！暗陆虨橄取钡闹鲝?jiān)诳鬃幽抢镆呀?jīng)出現(xiàn)，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）這就是說，依靠刑罰雖然可以使老百姓懼怕而不犯法，卻不能使他們產(chǎn)生羞恥之心，像這樣只能憑借外在懲戒的威力使老百姓循規(guī)蹈矩，卻達(dá)不到依靠他們的良心自覺服從道德和法律的目的。而如果經(jīng)過道德教化，老百姓就能安分守己，才真正符合社會(huì)規(guī)范的要求。孟子繼承了孔子的這一思想并有所發(fā)揮：“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之，善教，民愛之。善政得民財(cái)，善教得民心?！保ā侗M心上》）孟子一方面主張人性本善，另一方面強(qiáng)調(diào)人僅僅是有仁義禮智“四端”而已，事實(shí)上人與禽獸的差別并不大，即“人之異于禽獸者幾?！保ā峨x婁上》），人要真正成為有道德的人，或者說，人要脫離動(dòng)物而成為“人”，就必須“有教”，因此孟子說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸?！标P(guān)于德教的內(nèi)容，在孔子“文、行、忠、信”四教的基礎(chǔ)上，孟子明確提出了“教以人倫”，即所謂“五倫”：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信（《滕文公上》）。這成為封建社會(huì)重要的倫理規(guī)范，對(duì)后世具有極深刻的影響。④

（二）人倫之教。

孟子將歷史上的教育活動(dòng)概括為人倫之教。上古三代的學(xué)校雖名稱有別，但“學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也”。孟子認(rèn)為，“善政不如善教之得民”，人倫教育意義重大，如果人人都能履行仁義，恪守既定的倫理規(guī)范，那么這個(gè)社會(huì)就太平安治了?？墒?，如何推行這樣的人倫教育呢？孟子主張將弘揚(yáng)仁義之道的人倫教育具體化為學(xué)為圣賢的教育，因?yàn)樵诿献涌磥恚ト四恕叭藗愔ヒ病?。他們“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨(dú)行其道”。這樣說來，圣賢既是人倫教育的主體，又是人倫教育的理想目標(biāo)。

孟子的德育論突出對(duì)學(xué)習(xí)者的理想志向和價(jià)值教育，理想和志向是人生的最高目標(biāo)，是激勵(lì)人進(jìn)取的精神動(dòng)力；他也注重學(xué)習(xí)者的主體作用，強(qiáng)調(diào)自我教育。孟子強(qiáng)調(diào)人作為道德實(shí)踐者和學(xué)習(xí)者的主觀能動(dòng)性，他所提出的“存心”、“寡欲”、“養(yǎng)氣”、“礪志”、“知恥”、“改過”、“思誠”、“自反”、“忠恕”等道德修養(yǎng)方法，無不注重發(fā)揮學(xué)習(xí)者的主體作用；強(qiáng)調(diào)道德教育者的榜樣力量和示范作用。孟子認(rèn)為道德教育是一種榜樣的教育，是一種具有影響力和教化力的模范教育。在當(dāng)今我國的改革開放和市場經(jīng)濟(jì)日益發(fā)展，經(jīng)濟(jì)全球化趨勢日益加深的時(shí)代背景下，我們認(rèn)真繼承和發(fā)掘孟子的德教方法，對(duì)于促進(jìn)我國社會(huì)主義思想道德建設(shè)與中華民族傳統(tǒng)美德相承接，有著重大的現(xiàn)實(shí)意義。

三、人格教育與當(dāng)今個(gè)性化的社會(huì)

在“個(gè)性張揚(yáng)”的社會(huì)，我們都在講“人文主義”、“以人為本”，在這樣的大環(huán)境下，出現(xiàn)了很多不好的現(xiàn)象，比如：混淆是非，許多人的壞習(xí)慣被冠以“個(gè)性”的帽子，人格的概念變得模糊。在我國古代思想史上，孟子首次涉及理想人格的目標(biāo)、層次、實(shí)踐和內(nèi)在動(dòng)力等方面的問題，建構(gòu)了一個(gè)完整的人格系統(tǒng)，他的人格思想體系給予我們莫大的啟示。

（一）理論基礎(chǔ)。

孟子的性善論，為其人格教育思想提供了理論基礎(chǔ)。性善論的核心內(nèi)容是“四端說”，他的論述為：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮仁之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事母”（《公孫丑上》）⑤。

從他的論述中，我們可以看出孟子肯定了教育在人格形成中起決定作用。

（二）理想人格。

孟子的理想人格是一個(gè)立體的體系，他把人格區(qū)分為善、信、美、大、圣、神六個(gè)層次：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不知之謂神”（《盡心下》）。

孟子對(duì)其理想人格“大丈夫”道德品質(zhì)的規(guī)定是“居仁”、“立禮”、“由義”；修養(yǎng)的重要途徑是要在考驗(yàn)與磨難中，鍛煉并養(yǎng)成“不”、“不移”、“不屈”的堅(jiān)強(qiáng)意志與高尚節(jié)操。⑥

孟子將人格劃分為六個(gè)層次，根據(jù)人們不同的思想覺悟?qū)哟翁岢隽瞬煌牡赖乱?，首先致力于普通人格的開發(fā)，然后才是圣人人格的建構(gòu)，這對(duì)我們今天的道德教育仍具有積極的借鑒作用。

總之，孟子的人格思想包含了豐富內(nèi)容，雖然他過分強(qiáng)調(diào)了理想人格的人性善的內(nèi)在根據(jù)，而且?guī)в幸欢ǖ拿阑笆ト恕?、“君子”等統(tǒng)治階級(jí)代表的傾向，但他所提出的理想人格所應(yīng)具有的道德標(biāo)準(zhǔn)、對(duì)人格不同層次的劃分和對(duì)成就理想人格所需要的個(gè)人修養(yǎng)、外部教育和內(nèi)在動(dòng)力所進(jìn)行的深刻分析對(duì)今天的思想道德建設(shè)還是很有借鑒意義的。

四、和諧教育思想與和諧社會(huì)

什么是和諧社會(huì)呢？和諧社會(huì)是以人為本的社會(huì)。第一，和諧社會(huì)以人為中心，是以人為本的社會(huì)；第二，和諧社會(huì)是通過一定的制度安排和道德約束來實(shí)現(xiàn)的；第三，和諧社會(huì)的實(shí)現(xiàn)程度在一定程度上反映著一定時(shí)期公共治理的實(shí)現(xiàn)。和諧社會(huì)的提出適應(yīng)了時(shí)代的需要。

孟子和諧教育的哲學(xué)觀就是追求人與自然、人與社會(huì)、人與人的和諧統(tǒng)一。孟子和諧施教的方法主要是因材施教、循序漸進(jìn)和師生互動(dòng)。⑦

（一）因材施教。

他說：“君子之所以教者五：有如時(shí)雨化之者，有成德者，有達(dá)財(cái)者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也?！泵献诱J(rèn)為世上有五種人可施予教育，一種是給他適當(dāng)?shù)攸c(diǎn)化，他便能更趨進(jìn)步，就好像草木雖能自然生長，但得到了及時(shí)雨的潤化，便會(huì)欣欣向榮、郁郁蔥蔥一樣；一種是通過對(duì)他的德行進(jìn)行培養(yǎng)，他就會(huì)在日后有所成就；一種是如果能通過培養(yǎng)使他的才能得到發(fā)揮，便會(huì)通達(dá)而有用；一種是通過對(duì)其疑問進(jìn)行解答后，他便會(huì)理解；還有一種人雖未能直接接受教育，然而能自覺接受先人禮儀而能自治者。因人施教，可使其各有所造就，充分展現(xiàn)才能。甚至“予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣”。拒絕教誨，足以成為人的警策，事實(shí)上也成為一種教導(dǎo)，所以孟子說：“教亦多術(shù)矣”。

（二）人與自然的和諧。

孟子說：“數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時(shí)入山林，林木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也?！泵献映珜?dǎo)人與自然相與共生、和諧統(tǒng)一。他還強(qiáng)調(diào)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過于人者無他焉，善推其所為而己矣。”用這種“舉斯心加諸彼”的方式，將“父慈子孝”擴(kuò)展為“仁者愛人”。

（三）循序漸進(jìn)。

和諧教育遵循自然原則，要求緊密結(jié)合人的天性，遵循人的自然發(fā)展規(guī)律，所以孟子特別重視學(xué)習(xí)的循序漸進(jìn)。他說：“其進(jìn)銳者，其退速?！彼J(rèn)為，進(jìn)步過于快的人，退步得也快。他認(rèn)為流水要“盈科而后進(jìn)”，而學(xué)道則“不成章不達(dá)”。這就是說，學(xué)習(xí)要像流水一般按順序前進(jìn)。孟子反對(duì)“拔苗助長”。他說：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也……助之長者，揠苗者也——非徒無益，而又害之?！睆闹形覀兛梢钥闯鏊环矫嬷鲝埍M力耕耘，另一方面反對(duì)拔苗助長，要求人們?cè)诠ぷ骱蛯W(xué)習(xí)中腳踏實(shí)地、循序漸進(jìn)。

（四）仁政學(xué)說。

孟子的仁政學(xué)說是中國傳統(tǒng)文化中一種崇高的政治追求，它以孔子“仁”的思想為淵源，以“性善論”和“民本思想”為基礎(chǔ)，包含了政治、經(jīng)濟(jì)、教育、法律、人事等方面的豐富的具體內(nèi)容；強(qiáng)調(diào)穩(wěn)定的政治秩序，突出“民”的主體地位。

（五）穩(wěn)定社會(huì)的措施。

1.經(jīng)濟(jì)上

孟子在經(jīng)濟(jì)上主張積極發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，減輕賦稅，他說：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己。”他指出了經(jīng)濟(jì)對(duì)穩(wěn)定社會(huì)的重要作用。他還提出“野九一而助，國中什一使自賦”，主張減輕賦稅。

2.思想上

孟子在思想上注重倫理道德教化?！吧普蝗缟平讨妹褚?。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財(cái)，善教得民心”；“設(shè)為庠序?qū)W校以教之”；“教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。最終他希望創(chuàng)造“人倫明于上，小民親于下”的理想社會(huì)環(huán)境。

總之，孟子的和諧教育思想有著很高的現(xiàn)代價(jià)值，為我們今天構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供了豐富的文化資源，是值得我們珍視的寶貴財(cái)富。

五、值得借鑒的教學(xué)方法

孟子繼承孔子的教學(xué)方法，并在實(shí)踐中發(fā)展了這些思想，其中有不少至今還值得借鑒，下面，我們從教與學(xué)兩個(gè)方面進(jìn)行分析。

（一）“教”

1.以身作則

孟子說“大人者，正己而物正者也”（《盡心上》）；“其身正，而天下歸之”（《離婁上》）。從中我們可以看出孟子主張教師首先必須端正自己，以身作則，為人師表，用正道教育學(xué)生。

2.思考的重要性

孟子說：“盡信《書》，則不如無《書》，吾于《武成》取二三策（竹簡—引者）而已矣?！保ā侗M心下》）孟子要求學(xué)生讀書時(shí)，要注意思考，不能死讀書、讀死書。

3.言近旨遠(yuǎn)

孟子說“言近而指遠(yuǎn)者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶（古人視不下于帶，帶之上，指眼前常見至近之處—引者）而道存焉；君子之守，修其身而天下平”（《盡心下》）。孟子主張?jiān)诮虒W(xué)中要“言近指遠(yuǎn)”，要用淺顯易懂的語言來說明深遠(yuǎn)的道理。⑧

4.因材施教

孟子主張因材施教，提出“君子之所以教者五：有如時(shí)雨化之者，有成德者，有達(dá)財(cái)者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也”（《盡心上》），“教亦多術(shù)矣，予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣”（《告子下》）。不同的學(xué)生，具體情況不同，所以采取不同的教育方法充分發(fā)揮他們的潛力和才能。

（二）“學(xué)”

1.專心致志

孟子倡導(dǎo)“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂”，他要求學(xué)生專心致志，不能三心二意，他說“不專心致志則不得也”；“一日暴之，十日寒之，未有能生者也”。（《告子上》）

孟子說：“今夫弈之為數(shù)，小數(shù)也；不專心致志，則不得也。弈秋，通國之善弈者也。使弈秋誨二人弈，其一人專心致志，惟弈秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之，雖與之俱學(xué)，弗若之矣。為是其智弗若與？曰：非然也?！保ā陡孀由稀罚┫缕迨且环N小事，如果不專心致志地學(xué)也是學(xué)不好的。

2.循序漸進(jìn)

孟子說：“原原混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海?！保ā峨x婁下》）他反對(duì)半途而廢，急躁冒進(jìn)，主張循序漸進(jìn)。

3.過而改之

“行而不得者，皆反求諸己”、“君子必自反”（《離婁下》），孟子主張自反、改過，反對(duì)過而不改。

4.欲求自得

孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也?！敝挥凶杂X摸索體會(huì)得到的知識(shí)，才能深刻掌握和靈活運(yùn)用，“梓匠輪輿能與人規(guī)矩，不能使人巧”（《盡心下》。孟子主張“欲求自得”，求學(xué)不能完全依靠老師，還要通過自己的一番探索和鉆研，發(fā)揮主觀能動(dòng)性和積極性，才能熟練掌握。

六、結(jié)語

發(fā)展是人類社會(huì)永恒的話題，是時(shí)代的主旋律。教育是科學(xué)更是藝術(shù)，教育的生機(jī)在于創(chuàng)新，在于因時(shí)因事的創(chuàng)新。因此，當(dāng)今社會(huì)，孟子教育思想中的精華值得我們細(xì)細(xì)研究，值得我們學(xué)習(xí)和借鑒。同時(shí)，我們要用發(fā)展的眼光看問題，時(shí)代在發(fā)展，科學(xué)在進(jìn)步，我們要把孟子教育思想中有價(jià)值的部分充分融入新的環(huán)境、新的理念，使其更好地為和諧社會(huì)的構(gòu)建、為教育事業(yè)的發(fā)展貢獻(xiàn)力量。

注釋：

①王博.中國古代“亞圣”——孟子.湖南教育，2004，3.

②周飛，唐愛華.養(yǎng)氣者說——孟子人生箴言錄.社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998.5：4.

③婁正保.淺談孟子的教育思想.大慶師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2006.12，6.

④張登熙，崔華前.試析孟子的德教方法.柳州師專學(xué)報(bào)，2005.12，4.

⑤周吉林.孟子人格教育思想述論.青島大學(xué)師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2005.9，3.

⑥楊千樸.孟子的理想人格及修養(yǎng).揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報(bào)》2003.6，2.

⑦曹迎春.孟子和諧教育思想探析.教育研究，2006.11.

⑧陳增輝.孟子教育思想試評(píng).天津師院學(xué)報(bào)，1980，3.

參考文獻(xiàn)：

[1]王博.中國古代“亞圣”——孟子.湖南教育，2004，3.

[2]周飛，唐愛華.養(yǎng)氣者說——孟子人生箴言錄.社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998.5（1）.

[3]婁正保.淺談孟子的教育思想.大慶師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2006.12，6.

[4]張登熙，崔華前.試析孟子的德教方法.柳州師專學(xué)報(bào)，2005.12，4.

[5]周吉林.孟子人格教育思想述論.青島大學(xué)師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2005.9，3.

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6，2.

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[10]陳增輝.孟子教育思想試評(píng).天津師院學(xué)報(bào)，1980，3.

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[17]李建.論孔孟的教化思想及其意義.齊魯學(xué)刊，2006，4.

篇6

關(guān)鍵詞：儒家；管理哲學(xué)；核心理念。

關(guān)于儒家管理哲學(xué)在封建政治管理中的地位和作用，學(xué)界人士普遍認(rèn)為，自儒家取得獨(dú)尊之勢以來，“歷代封建統(tǒng)治者，不管他們個(gè)人有什么偏好，或尊法，或好佛，或崇道，但在治國的指導(dǎo)思想上，基本上都是以儒家管理哲學(xué)為主流的”[1]317;“在兩千多年的中國封建社會(huì)中，從總體上看，還是‘治世’多于‘亂世’，‘穩(wěn)態(tài)'

多于’無序‘，’常態(tài)‘多于’變態(tài)‘。因而，反映農(nóng)業(yè)社會(huì)常態(tài)（穩(wěn)態(tài)）運(yùn)行規(guī)律的’治國之道‘———儒家管理哲學(xué)，就無可爭辯地成為社會(huì)管理的主導(dǎo)思想”[1]321。還有不少人認(rèn)為，中國儒家管理思想在我國的管理史、哲學(xué)史、社會(huì)史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富國強(qiáng)兵，實(shí)非儒學(xué)莫能為。這些對(duì)儒家管理思想和管理哲學(xué)的評(píng)價(jià)，是符合中國兩千多年封建政治管理實(shí)踐的基本事實(shí)的。的確，中國歷代封建統(tǒng)治者在治國安邦的指導(dǎo)思想上，基本上都是以儒家的管理哲學(xué)為主流；歷朝歷代的先賢，不管他們從什么立場和角度對(duì)儒家的管理思想作出選擇、補(bǔ)充、闡釋和發(fā)揮，基本上都是圍繞儒家圣賢所提出的幾個(gè)不變的中心理念來進(jìn)行。正是這幾個(gè)一以貫之的理念，規(guī)定并指導(dǎo)著儒家管理思想的發(fā)展方向，體現(xiàn)出儒家管理思想與其他學(xué)派管理思想的本質(zhì)區(qū)別，代表了儒家管理哲學(xué)的核心理念。本文試圖對(duì)儒家管理哲學(xué)的核心理念作一探討，以期對(duì)當(dāng)今的政治管理實(shí)踐提供思想借鑒。

一、為政在人：以人為全部管理活動(dòng)的中心。

儒家認(rèn)為，造成天下治亂的根本原因在人。正由于人心不古、人心不仁，故亂臣賊子紛起，整個(gè)社會(huì)陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混亂之中。既然“天下無道”的根本原因在人，那么要使整個(gè)社會(huì)回復(fù)到“天下有道”，同樣也離不開人。因此儒家十分重視人在政治管理活動(dòng)中的地位與作用，把人視為全部管理活動(dòng)的中心，圍繞人這個(gè)中心來展開他們的管理思想和管理實(shí)踐。儒家學(xué)說的開創(chuàng)者孔子首倡以“仁”為中心觀念的管理思想，主張“仁者愛人”。按《說文》解：“仁，親也，從人從二?！笨梢姟叭省睂?shí)際上是“二人”的復(fù)合字。這表明孔子將人以及人與人之間的關(guān)系作為自己管理思想的出發(fā)點(diǎn)。這里的“人”，既包括管理者即統(tǒng)治者，也包括被管理者。

關(guān)于管理者如何“愛人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]顏淵。這就是推己及人的“忠恕之道”。看來，“仁”的方法不過是以本人為尺度，來調(diào)節(jié)本人與他人的關(guān)系，這里就包含了管理者與被管理者之間關(guān)系的基本準(zhǔn)則。首先，孔子要求管理者把與自己相對(duì)而言的被管理者當(dāng)作人來看待，主張關(guān)心人、愛護(hù)人，重視人的價(jià)值，反對(duì)“始作俑者”，反對(duì)“不教而殺”，認(rèn)為這只是作為管理者的最起碼的條件和要求。其次，孔子進(jìn)一步主張管理者對(duì)被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、 “修己以安百姓”[2]憲問，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”[2]公冶長?？梢钥闯?，孔子是將管理活動(dòng)視作己立、己達(dá)進(jìn)而立人、達(dá)人的活動(dòng)過程來加以闡釋的。

孔子這種“貴人”思想，率先確立了人在管理活動(dòng)中的中心地位。此后儒家的管理哲學(xué)始終沿著這個(gè)方向，把人作為管理的主要對(duì)象，一切管理活動(dòng)都是圍繞著“安人”和“安百姓”來展開的。生活在戰(zhàn)國后期的荀子，以天道自然為基礎(chǔ)，把天道運(yùn)行和人事區(qū)分開來，認(rèn)為人處于與天、地并參的地位。“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”[3]天論。人的職責(zé)是“制天命而用之”，利用天時(shí)地利來創(chuàng)造屬于自己的文明和文化。人之所以能“自求多?！保芘c天地參，是因?yàn)椤八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”[3]王制。荀子認(rèn)為人之貴，在于懂得利用道德制度建立起各級(jí)管理組織，懂得分工協(xié)作把大家的活動(dòng)協(xié)調(diào)起來，將單個(gè)人的力量加以放大，懂得用“禮”來規(guī)范人們的思想行為和調(diào)整人與人的關(guān)系，促進(jìn)社會(huì)整體的和諧發(fā)展。

在儒家思想家中，對(duì)孔子“貴人”思想作出重大發(fā)展的是孟子。孟子的管理思想主要體現(xiàn)在他的“仁政”學(xué)說中，而“仁政”學(xué)說的基礎(chǔ)是“貴民”，即重視廣大民眾的力量對(duì)維護(hù)封建管理制度的作用[4]197。孟子一反西周時(shí)期一切政治經(jīng)濟(jì)制度都為貴族而設(shè)，貴族是國家管理的中心的觀點(diǎn)，大膽提出“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民為天子”[5]盡心下的思想。這一“民本”思想可以說是孟子管理思想的出發(fā)點(diǎn)。這句話的意思是說對(duì)于維護(hù)政治決策權(quán)來說，人民才是最重要最根本的力量，要取得民眾的擁護(hù)才有國家最高決策權(quán)，才有君位；而失去人民的擁護(hù)，就失去政權(quán)，失去君位。因此對(duì)于維護(hù)整個(gè)國家最高決策權(quán)來說，人民的力量是首要的，政權(quán)是次要的，君主就更其次了。

孟子以“民本”思想為基礎(chǔ)，發(fā)揮孔子的“富之”“教之”的管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。首先，孟子對(duì)“仁政”何以能夠推行作了論證。他以“性善論”為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”[5]公孫丑上?！叭收辈⒎鞘裁刺貏e難的事情，管理者只需要從自己固有的“不忍人之心”出發(fā)，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，這就是“仁政”。其次，孟子對(duì)“仁政”的管理模式作了嚴(yán)密的設(shè)計(jì)。第一步，他抓住人民的生產(chǎn)生活這個(gè)國家管理的中心問題，站在“民”的立場對(duì)西周的井田制加以改造。在他看來，“民之為道也，有恒產(chǎn)者有信心，無恒產(chǎn)者無恒心”[5]滕文公上。民有恒產(chǎn)是整個(gè)社會(huì)穩(wěn)定和發(fā)展的基本保證。為此，孟子設(shè)計(jì)道：“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田；公事畢，然后敢治私事。所以別野人也”[5]滕文公上；“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。

養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑矣?！盵5]梁惠王上孟子認(rèn)為，管理者如能把這種藍(lán)圖變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，就是王道的開始，然而也僅僅是開始而已。因國家的管理制度，不但要使人民有恒產(chǎn)，生產(chǎn)生活有充分保障，還應(yīng)重視教化民眾，使其“明人倫”。所以孟子接下來又對(duì)“仁政”管理模式作了第二步的設(shè)計(jì)：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！盵5]梁惠王上也就是說，在“富之”的基礎(chǔ)上還要進(jìn)一步用道德理想來“教之”，使“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”；“人倫明于上，小民親于下”[5]滕文公上這樣才能使全體民眾都獲得全面的健康的發(fā)展，造就出一個(gè)和諧完滿的社會(huì)，才算是王道的完成。

總之，“人”在儒家管理哲學(xué)中始終是一個(gè)中心話題，全部儒家管理思想都緊密圍繞著“安人”、“安百姓”來加以展開。故《禮記·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息?！盵6]一句話，“為政在人”[6]。

二、為政以德：以實(shí)施道德教化為管理活動(dòng)的首務(wù)。

作為中國兩千多年封建社會(huì)治道的主流，儒家思想從它產(chǎn)生起就一直倡導(dǎo)“為政以德”，主張用道德教化來感化百姓，從而達(dá)到有效的治理?？鬃用鞔_提出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以政，有恥且格”[1]為政。在他看來，用道德教化來感動(dòng)人心，要比一味的懲罰效果更好。“為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之”[1]為政。孟子則更加明確地主張“貴王賤霸”，提倡以德服人的“王政”，反對(duì)以力服人的“霸政”。他說：“以力服人者，非心服也。力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”[5]公孫丑上。當(dāng)齊宣王問及齊桓公、晉文公之事時(shí)，孟子毫不猶豫地回答：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也”[5]梁惠王上。齊桓公、晉文公都是春秋霸主，孟子卻聲稱“未之聞也”，其原因乃在于“仲尼之門，五尺童子羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也”[7]梁惠王章句上。漢儒董仲舒也強(qiáng)調(diào)：“教，政之本也；獄，政之末也”[8]。

需要指出的是，儒家雖然強(qiáng)調(diào)“為政以德”，但并不一味排斥“禮治”和“法治”的作用。

“禮”是西周時(shí)期用以調(diào)節(jié)“君子”即貴族之間的關(guān)系的一種不成文的行為規(guī)范，其作用介乎于“德”和“法”之間?？鬃泳椭鲝垺暗乐缘?，齊之以禮”，認(rèn)為在實(shí)施道德教化的同時(shí)，也要用“禮”來規(guī)范人們的行為。荀卿更是進(jìn)一步主張德與禮、法、刑、賞并舉。但是儒家始終強(qiáng)調(diào)“禮”、“法”的外在控制一定要與內(nèi)在控制結(jié)合起來，并且以德治為主，輔之以禮治和法制，才能真正有效。禮與法必須通過道德教化最終“內(nèi)化”為人們的自覺的信念和習(xí)慣，才有長久的穩(wěn)定的效果。如果釋德治而一味任法制，最終必定走向粗俗和野蠻，而粗俗和野蠻的管理是不會(huì)有長久的生命力的。

 

儒家所倡導(dǎo)的道德教化所以能行，是有一定的人性理論作為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的。如前所述，人是整個(gè)管理活動(dòng)的中心，任何管理思想、理論都是以對(duì)人的本性的認(rèn)識(shí)和理解作為前提的。在儒家那里，人性問題不僅僅是管理理論的必要前提，而且是整個(gè)管理活動(dòng)的中心。儒家的思想家們?cè)谌诵詥栴}上都持“人性可塑”的主張。人性可塑，則道德教化能行。孔子率先提出“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”[2]陽貨的觀點(diǎn)，認(rèn)為人人所稟受的天性是大體一致的，沒有很大的分別，但是經(jīng)過后天的習(xí)染，人與人之間便漸漸地拉開了差距，不再相近了?？鬃与m然沒有言及人性的善與惡，但是肯定了人的本性是可以通過后天的環(huán)境和教養(yǎng)來加以改變和塑造的。以后的儒家，雖在人性的善惡問題上有較大的分歧，但是人性可塑，相信人的本性經(jīng)過塑染之后能達(dá)到善這一點(diǎn)上卻是完全一致的。孟子以為人性中有仁、義、禮、智“四端”這四種根本的善，是人性所固有的，是不學(xué)而能、不慮而知的良能良知，是人之所以為人、人之所以異于禽獸的基本特征。仁義禮智之所以叫做“端”，是因?yàn)閮H處于萌芽階段，論其數(shù)目不過是“幾希”，有待于放大和擴(kuò)充。因此，道德教化的主要任務(wù)就是：“存其心”，“養(yǎng)其性”[5]盡心上。在孟子看來，性猶水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。若能擴(kuò)而充之，則為君子；若喪失之、遮蔽之，則淪為小人。如果人人皆能擴(kuò)充此四端，則人人皆可以為堯舜。孟子的性善論在儒家中占有很大優(yōu)勢，后來李翱、王陽明、王船山、戴東原等人對(duì)人性的看法，與孟子十分相近。

在人性問題上另一有代表性的觀點(diǎn)便是荀子的“性惡論”，荀子說：“人之性，惡，其善者偽也。”[3]性惡人性都是好利多欲、自私自利的，其中并無仁義的成分，所有的善都是經(jīng)由后天的教化和訓(xùn)練獲得的。人性雖本為惡，然而人有相當(dāng)?shù)穆斆鞑胖?，可學(xué)而能，去惡返善，“化性起偽”。普通的人只要通過學(xué)習(xí)積累善的東西，達(dá)到“全之”、“盡之”的程度，也可以成為圣人。如果說孟子的觀點(diǎn)代表了“性善可塑論”，那么荀子的觀點(diǎn)可以說代表了“性惡可塑論”。

此外，在儒家的陣營里還有以告子為代表的“性無善無不善論”，以世碩為代表的“性有善有惡論”和以董仲舒為代表的“性未善論”等觀點(diǎn)。無論這些觀點(diǎn)之間的分歧有多大，它們都把理論的落腳點(diǎn)放在了如何塑造人性這個(gè)核心的問題上。在儒家看來，作出某種人性的判斷固然重要，但更重要的在于如何改造和塑造人性———去惡揚(yáng)善；管理活動(dòng)不僅是對(duì)人性的順應(yīng)過程，而且是對(duì)人性的塑造過程。道德教化之所以能行，是因?yàn)槿诵允强伤艿摹?/p>

三、正己正人：以“修、齊、治、平”為管理的基本途徑。

儒家既然主張以道德教化為管理活動(dòng)的首務(wù)，不以外在的強(qiáng)行控制為重點(diǎn)，就必定帶來一個(gè)相應(yīng)的問題，即管理者怎樣才能營造出一種人人向上，個(gè)個(gè)向善的社會(huì)效果呢？人性可塑，則后天的習(xí)染既可導(dǎo)人向善，也可導(dǎo)人向惡，那么在管理即在人性的塑造過程中如何排除可能的惡（包括先天的惡和后天的惡）？儒家認(rèn)為，解決這個(gè)問題的最有效的也是最好的途徑莫過于“正己正人”，也就是說，管理者要管好他人，首先得管好自己；要引導(dǎo)他人為善，則自己首先應(yīng)當(dāng)成為道德上的楷模。在這里，“正己”是“正人”的前提條件，“正人”是“正己”的擴(kuò)充和自然延伸。“正己”就是修己的內(nèi)圣功夫，是己立、己達(dá)；“正人”就是安人的外王功業(yè)，是立人、達(dá)人。欲達(dá)成理想的功業(yè)，“正己”即修身的功夫是根本，儒家始終把管理者的修身功夫視作治國安邦的根本。

《論語》記載：季康子曾經(jīng)問政于孔子，孔子回答說“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”[2]顏淵這就表明為政之道，關(guān)鍵在于正己，正己才能正人。 “其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！盵2]子路管理者只有重視自身的道德修養(yǎng)，能夠以身作則，才能夠感化、影響和帶動(dòng)被管理者，取得上行下效的效果。因?yàn)椤熬又嘛L(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”[2]顏淵。管理者自身的品行和作風(fēng)會(huì)對(duì)被管理者產(chǎn)生重要影響，是被管理者效法的榜樣。正因?yàn)槿绱耍鬃訉?duì)管理者自身的德行修養(yǎng)作了非常多的闡述，比如“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”[2]子罕，“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”[2]憲問；比如說君子有五行：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不悔；寬則得眾；信則任人焉；敏則有功；惠則足以使人”[2]陽貨。

孟子進(jìn)一步發(fā)揮了孔子的這些思想。他說：“人有恒言，皆曰，’天下國家?！煜轮驹趪瑖驹诩?，家之本在身”[5]離婁上；又說“君子之守，修其身而天下平”[5]盡心下。荀子也同樣重視修身的作用，以修身為治國之本。他說：“請(qǐng)問為國？曰：聞修身，未嘗聞為國也。君子儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓?！盵3]君道儒家經(jīng)典《中庸》有曰：“知斯三者（仁、智、勇），則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣?！盵6]

尤其可貴的是，作為“四書”之首的《大學(xué)》將上述思想作了進(jìn)一步的深化和系統(tǒng)的總結(jié)，對(duì)修身與平治天下的關(guān)系以及修身的次第順序都作出了嚴(yán)密的闡釋和論證，使《大學(xué)》之道成了經(jīng)典的管理之道?！洞髮W(xué)》之道的主要精神體現(xiàn)為“三綱領(lǐng)” “八條目”。其中“三綱領(lǐng)”指“明明德”、“親民”、“止于至善”，是人生最高的理想追求；“八條目”即指“格物”、 “致知”、“正心”、“誠意”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”，體現(xiàn)了達(dá)到人生最高理想境界的順序與步驟。在“八條目”中，格物、致知、正心、誠意、修身談的是個(gè)人的身心修養(yǎng)，是內(nèi)圣的功夫；而齊家、治國、平天下則是將修身的功夫應(yīng)用、延伸到治國安邦的大業(yè)上，是外在的功業(yè)?！洞髮W(xué)》的作者把這八個(gè)環(huán)節(jié)環(huán)環(huán)相扣，八個(gè)步驟步步推進(jìn)，使其構(gòu)成了一個(gè)前后貫通的邏輯結(jié)構(gòu)。在這個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)中，《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)“物有本末，事有始終”[9],修身是一切的根本，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平；反之身不修不可以齊其家，家不齊不可以治其國，國不治不可以平天下?！白蕴熳右灾劣谑?，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有矣?！盵9]

關(guān)于“格物而后致知”，按朱熹的理解：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知。在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫有不理，……是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣?！盵7]大學(xué)章句按朱注的意思，作為管理者，必須在已知的管理理念的指導(dǎo)下通過具體的管理實(shí)踐活動(dòng)去探索和把握那普遍性一般性的規(guī)律，體會(huì)各種道德原則的意義和作用，認(rèn)識(shí)道德修養(yǎng)與治國安邦的關(guān)系，從而提高修身與治國的自覺性。

關(guān)于“誠意”，《大學(xué)》指出：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也?！盵9]誠其意就是不要自己欺騙自己，以保持意志的純潔專一。相反，“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善”[9]。小人的“善”是偽裝出來的，只能徒增虛偽。所以君子要做到表里如一，內(nèi)不自欺，外不欺人，要特別注意“慎獨(dú)”的功夫。因此，誠意者，就是要求管理者自覺把客觀的道法準(zhǔn)則內(nèi)化為個(gè)人的自覺的道法行為，成為一種自然而然的習(xí)慣而不是徒有其表的作秀。

關(guān)于“正心”，《大學(xué)》指出：“身有所忿懥，則不及其正；有所恐懼，則不及其正；有所好樂，則不及其正；有所憂患，則不及其正?！盵9]此言忿懥、恐懼、快樂、憂患，是人的四種情緒，如果任其放縱不加控制，就會(huì)使管理者失去判斷是非善惡之能力，因?yàn)椤靶牟辉谘桑暥灰?，聽而不聞，食而不知其味”[9]。故“正心”，就是要求管理者要穩(wěn)定和克制自己的情緒，才不至于偏離正確道德原則和管理目標(biāo)。

關(guān)于“修身”，《大學(xué)》指出：“人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉。之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉?！盵9]這里的“辟”即“偏頗”之意。由于人們主觀認(rèn)識(shí)上的偏頗和主觀情感上的好惡，在“修身”之中無法做到不偏不倚，就容易流于偏頗。因此，“修身”就是要求管理者要行為端正，真正以身作則，成為部屬的表率。

關(guān)于“齊家”，《大學(xué)》指出：“所謂治國必先齊家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國；孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也”[9];“一家，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂；其機(jī)如此”[9]。此所謂“孝”“弟”“慈”乃立家之根本，能真正實(shí)踐孝、弟、慈之道的人，才算真正懂得了“齊家”。而治國之道不過是齊家之道的延伸：事君需孝，事長需弟，使眾需慈，如此而已。

關(guān)于“治國平天下”，《大學(xué)》指出：“所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也”[9]。這實(shí)際上就是要求管理者發(fā)揚(yáng)孔子一貫倡導(dǎo)的“忠恕之道”，自覺地接受倫理道德的約束，“民之所好好之，民之所惡惡之”[9],推己及人，以崇高的道德風(fēng)范來影響、感召一般民眾，最終達(dá)到治國平天下的目的。

以上八個(gè)環(huán)節(jié)，層層緊扣，步步推進(jìn)。但核心的環(huán)節(jié)是“修身”，是前提和基礎(chǔ)；而“齊家”、“治國”、“平天下”是目的和歸宿?！洞髮W(xué)》一再強(qiáng)調(diào)：修身為本。所謂齊家治國平天下，不過是修身功夫的自然延伸和擴(kuò)充。管理者自身的道德水平提高了，思想品行端正了，自然可以做好民眾的表率，把國家治理好。這種思想正好與《中庸》之道所主張的“知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家”[6]的精神完全一致。無怪乎臺(tái)灣學(xué)者、著名中國管理哲學(xué)專家曾仕強(qiáng)先生認(rèn)為：所謂《大學(xué)》之道，實(shí)際上就是管理之道；中國的管理哲學(xué)，就是《大學(xué)》以經(jīng)之，《中庸》以緯之?！洞髮W(xué)》和《中庸》以其微言大義集中體現(xiàn)了中國管理哲學(xué)的精義。

參考文獻(xiàn)。

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[2]　論語[m]∥張立文。儒學(xué)精華：上。北京：北京出版社， 1996.

[3]　荀況。荀子[m]∥張立文。儒學(xué)精華：上。北京：北京出版社， 1996.

[4]　劉云柏。中國古代管理思想[m].西安：陜西人民出版社， 1997.

[5]　孟軻。孟子[m]∥張立文。儒學(xué)精華：上。北京：北京出版社， 1996.

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[7]　朱熹。四書章句集注[m].北京：中華書局， 1983.

篇7

關(guān)鍵詞：《五行》　形而上體系

天人合一

一、《五行》

郭簡的出土迅速引起了國內(nèi)外學(xué)術(shù)界的研究熱潮，其將產(chǎn)生的深遠(yuǎn)意義不可低估。筆者認(rèn)為其中儒家文獻(xiàn)部分的《五行》篇又有尤為重要的價(jià)值和意義。如：它揭開了一個(gè)遺留兩千多年的疑案，即荀子的《非十二子》中批判的思孟五行之謎；儒學(xué)的形而上體系的建構(gòu)問題；儒學(xué)的譜系問題等。杜維明先生認(rèn)為，“郭店楚墓竹簡出土以后，整個(gè)中國哲學(xué)史、中國學(xué)術(shù)史都需要重寫。”（2）杜先生對(duì)整個(gè)郭店楚簡價(jià)值的肯定，可以說，也是對(duì)《五行》篇價(jià)值的肯定。本文的重點(diǎn)在于主要關(guān)注《五行》篇對(duì)儒學(xué)形而上體系的構(gòu)建。

李學(xué)勤先生認(rèn)為，竹本《五行》入葬公元前300年左右，而墓中竹簡的書寫時(shí)間即成書時(shí)間當(dāng)更早，其為孟子以前作品無疑。（3）魏啟鵬先生也認(rèn)為《五行》大概成書早于孟子,是戰(zhàn)國前期子思子之儒的作品。（4）目前學(xué)界許多學(xué)者基本上持與上述觀點(diǎn)相同的看法，認(rèn)為《五行》的寫作年代應(yīng)在思孟之間，《五行》所闡述的思想也可能處于二者之間而是二者思想的過渡。作為從子思到孟子的過渡，《五行》對(duì)之前儒學(xué)作了一個(gè)形而上學(xué)的小結(jié)并以此影響了后學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展和完善，起到了一個(gè)承上啟下的作用，為孟子進(jìn)一步完善儒學(xué)，成為全面繼承和發(fā)展儒家思想體系的“亞圣” 提供了可能和奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，成為孔子和孟子之間不可或缺的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。（5）

按魏啟鵬先生的觀點(diǎn)，孔子死后，儒家各派在兩個(gè)方面改造和改造了儒家思想體系。第一個(gè)方面，將以“克己復(fù)禮”、“禮樂治國”為宗旨的仁學(xué)逐漸改變?yōu)槎Y樂刑政并重的新仁學(xué)；第二個(gè)方面,是紛紛打破沉默，探討孔夫子未曾深究的心性問題和天道觀。（6）而這正是兩個(gè)重要的方面，一個(gè)是現(xiàn)實(shí)的形而下的方面，其重點(diǎn)在于儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)改造，直接目標(biāo)是現(xiàn)實(shí)的人倫、社會(huì)及政治；第二個(gè)方面則是超越的形而上的方面，它的重點(diǎn)在于儒學(xué)的超現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在精神的傳承。由此，形成兩條不同的路線。荀子在《非十二子》中指斥“思孟五行”說，“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子言也。子思唱之孟柯和之，世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，逐受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟柯之罪也?！钡髯幼约簠s又提出一個(gè)“五行”：“貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂，此五行者，足以正身安國矣，彼國安而天下安。”（7）從這里可以大致看出兩條路線的分歧，荀子自己提出的“五行”是直接為社會(huì)政治服務(wù)的五行，目的在于通過禮樂刑政來實(shí)現(xiàn)治國安邦，維護(hù)先王的禮樂之統(tǒng)。而他所指斥的“僻約而無類，幽隱而無說，閉約而無解”的“思孟五行”卻正是體現(xiàn)儒學(xué)之內(nèi)在超越精神的形而上體系，《非十二子》的批判倒可作為判定“思孟五行”為儒學(xué)形上體系的一個(gè)反證。荀子遵循的是一條現(xiàn)實(shí)的形而下的路線，孟子遵從的是一條內(nèi)在的、超越的形上的路線，在促進(jìn)儒學(xué)的發(fā)展上，二者同樣的功不可沒。但孟子之所以成為“亞圣”，成為全面繼承和發(fā)展了儒家思想體系的集大成者，正是他基于《五行》的過渡，而這個(gè)過渡又主要在于《五行》對(duì)儒學(xué)的形而上體系的建構(gòu)，這一建構(gòu)深刻地體現(xiàn)了儒學(xué)的“一以貫之”之道或內(nèi)在精神。不是說荀子沒有把握儒學(xué)的內(nèi)在精神，而是由于荀子側(cè)重于現(xiàn)實(shí)，這在某種意義上會(huì)造成對(duì)“形而上”的“道”的“遮蔽”和“遺忘”，因此反而可能不利于儒學(xué)內(nèi)在精神的傳承與發(fā)展。而孟子之所以能夠準(zhǔn)確把握和傳承儒學(xué)的內(nèi)在精神，也正是得于《五行》之功。如果沒有《五行》就可能沒有孟子的“集大成”。

《五行》的產(chǎn)生有其歷史必然性。戰(zhàn)國時(shí)期，諸侯紛爭，思想上也是“儒分為八”、“百家爭鳴”，這樣，在無形中產(chǎn)生了政治的統(tǒng)一和思想的統(tǒng)一的要求?！啊@學(xué)’一經(jīng)產(chǎn)生和確立之后，與歷史傳統(tǒng)相結(jié)合，往往有自己相對(duì)的獨(dú)立性，對(duì)民族文化心理的積淀起了重大作用的孔學(xué)也是這樣，孔子的第二、三代七十子及其后學(xué)，必須從孔子奠定的仁學(xué)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)出發(fā)，只能以新的歷史條件和新的時(shí)代精神對(duì)舊有學(xué)說加以改造的形式，才能使顯學(xué)生存和發(fā)展?！薄霸凇韧踔畼贰媲?，荀卿‘五行’與思孟‘五行’各張其幟，形成鮮明的映照”，“思、孟、荀都?xì)v史地躋身于中國封建社會(huì)傳統(tǒng)觀念的奠基者的行列”。（8）

因此，《五行》形而上體系作為思孟之間的繼承孔子以來儒學(xué)思想的超越的內(nèi)在精神即形而上的方面從而又為孟子所繼承的儒學(xué)形而上體系，是對(duì)孔子以來未得以直接闡述的儒學(xué)形而上體系的闡述?？鬃印笆龆蛔鳌笔浅鲇诤蛨?jiān)持“天不言”（“天何言哉”？《論語·陽貨》）的原則和立場，也是孔子對(duì)天的真切體悟和順應(yīng)，而這一“作”的任務(wù)由孔子的后學(xué)、由《五行》來完成了。孔子思想及儒學(xué)思想的“一以貫之”之道和內(nèi)在結(jié)構(gòu)也從此變得明朗。

二、體系

《五行》中有幾段重要的話，第一章1-4簡：“五行：仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之形。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。”第二章4-6簡：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也?！钡谑哒?7簡：“圣人知天道也?！钡谑哒?8-29簡：“圣，知禮樂之所由生也，五行之所和也。和則樂，樂則有德”第十八章31簡：“仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善?！睆倪@里可以看出一個(gè)大致結(jié)構(gòu)，即：以德（天道）為統(tǒng)率的一個(gè)形而上體系，體系中的各個(gè)組成要素都得到了符合儒學(xué)自孔子以來的“一以貫之”的內(nèi)在精神的安排。其中，德居于最高位，圣其次，仁、智在圣之下，且形成善。德是天道，天道即天之道，德是得之于天之天道而內(nèi)在于心的東西，因而德之上還有一個(gè)天的層次。而“四行和謂之善”，善即人道，所以，此結(jié)構(gòu)的最下層便由人來承擔(dān)（另外，在郭店儒家簡之《性自命出》篇中還有“凡人雖有性，……性自命出，命自天降”等語，所以天、天道與命和人、人道與性當(dāng)有密切聯(lián)系。限于篇幅，本文暫且不談）。同時(shí)，這里呈現(xiàn)出一條重要的線索：天—德（天道）--圣—仁—善（人道）--人。而“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”形成了“行”的形上與形下的一體兩面性，最終形成的整個(gè)體系是超越的形上與現(xiàn)實(shí)的形下融為一體的天人合一的特殊體系。如此一個(gè)“形”之上下與內(nèi)外的交融便構(gòu)成了儒學(xué)的“天人合一”的形而上體系。見下圖：(由于數(shù)據(jù)庫原因，此圖無法顯示)

1、天—人

在中國哲學(xué)史上，中國各派哲學(xué)家對(duì)天作出過不同的解釋。從一種“有意志的人格神”到“視‘天’為自然及其變化”，從“視天與天命為人力所無可奈何不可抗拒的超自然力量”到“肯定‘天’表現(xiàn)出至善之價(jià)值，認(rèn)為‘天’不僅是一種物質(zhì)實(shí)體，而且是精神物質(zhì)浩然同流的世界，一種道德善的世界?！薄鞍烟熳鳛閮r(jià)值之源和一切存在之源。沒有這一種意識(shí)，當(dāng)然不可能有道德價(jià)值秩序?！保?）天是一切的本原，是化生一切的根本。一切成就了天，又在天的引領(lǐng)下存在，一切來自于天，又復(fù)歸于天。天是價(jià)值和意義的本體，是作為宇宙本體化生人文的本原，是人心追溯的終極意義和歸宿，是一切的終始。道德與人之精神也是天所賦予，是“天德下貫人德，人德上齊于天德，且歸于天人同德?！保?0）由此，天之道（天道）貫入人心，而德也才是得之于天的天之道，是天在人心中的體現(xiàn)和存在，最終的善與人又才可能最終復(fù)歸于天，實(shí)現(xiàn)和完成天人合一，盡心、知性、知天才有可能。天人是合一的，天由于是化生德的根源而是最根本的歸依，是儒學(xué)形而上體系的開端和源。

“天施諸其人，天也?！保ǖ诙哒?8簡）“上帝臨汝，毋貳爾心?！保ǖ诙?8簡）天所施予人的即是天道，是德，天通過德把天道賦予人，德化為五行內(nèi)在于人心，而《五行》曰“形于內(nèi)”方為“德之行”，“內(nèi)，心中?！保?1）“德之行五和謂之德”（第二章第4簡），因此人作為承擔(dān)了“五行”的心的承擔(dān)者，承擔(dān)了天，而德最終回到了人，天道也落實(shí)到了人，天與人合一，而不再是彼此分離和對(duì)立及互為異在?！抖Y運(yùn)》曰：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也?！庇衷唬骸叭苏?，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也?！睆拇诉M(jìn)入了日用人倫之人道，從而又開始于人道追尋根本的終極的天道。天與人不是相分而是合一的，不是彼此分裂、分離、對(duì)立而是彼此交融的。天不再作為外在的異己力量而主宰人類，人本然地與天和諧為一。這樣，便構(gòu)成了“五行”形而上體系的第一個(gè)大循環(huán)、大融合與和諧，這是此體系的第一個(gè)層次或?qū)用?，這一層融會(huì)了整個(gè)體系的所有層次?！疤烊撕弦弧必灤┝苏麄€(gè)體系，并作為“一以貫之”之道而統(tǒng)攝整個(gè)體系。

2、德—善

“德，天道也?！保ǖ诙?簡）這便開始由天德（天道）下貫于人德，人德上齊于天德，且歸于天人同德的進(jìn)程，也即儒學(xué)形而上體系的自我生發(fā)和自我證成的過程。德是天道、天之道，是天德下貫的得之于天而內(nèi)在于人心成為五行的天道的形式。既得之于天，也便有天道的內(nèi)容、性質(zhì)及能力，五行因?yàn)槭堑拢ㄌ斓溃┧梢惨蚨哂信c德及天道一樣的性質(zhì)與能力。“德也者，萬民之宰也?！保?2）因?yàn)橛械拢牟艦樾?，且又決定了心對(duì)天的向往與追求。所以德是善的決定者又從而決定了人之為人。因此，德是根本，是化生人文的條件，是一切生成變化的秩序，是決定治亂的首要因素，是對(duì)和諧的保持是生的緣由，即“好生之德”。有了德，便有秩序與和諧，無德則天下無序，沒有生機(jī)。

在此體系中，德是最高的天道，德包容和化為五行及其意義，“德之五行和謂之德”（第二章4簡），“五行和”即德，德包融五行，五行是德的五個(gè)方面。德是因而五行也是具有形上性、象征性、涵攝力、統(tǒng)攝力及概括性的抽象范疇，因?yàn)?，德一方面是天道化成，另一方面，只有“形于?nèi)”者方可為德之行，“形于內(nèi)”意味著內(nèi)在與超越?！段逍小肥渍逻B續(xù)出現(xiàn)了幾次“行”“形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行”，因此，德是“行”形于內(nèi)時(shí)所具有的本性?！暗轮小迸c“行”是相區(qū)別而又相統(tǒng)一的?！暗轮小庇捎凇靶斡趦?nèi)”而對(duì)應(yīng)天道，而“行”由于“不形于內(nèi)”而對(duì)應(yīng)人道。“這是‘下學(xué)上達(dá)’的兩種流向，是形上形下的雙向撐開，是內(nèi)圣外王的有區(qū)別的統(tǒng)一?！保?3）但要注意的是，不是說“五行和”就是形而上的“形于內(nèi)”的五行的和而說“四行和”是形而下的“不形于內(nèi)”的四行的和。因?yàn)椋拔逍小迸c“四行”都有德“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的兩個(gè)方面。是“德之行”和“行”的結(jié)合?！靶斡趦?nèi)”的“五行和”、“四行和”均是超越的形而上的方面，而“不形于內(nèi)”者則是現(xiàn)實(shí)的形而下的方面，是“形于內(nèi)”的外在和表現(xiàn)的必須，是另一面，是形下層面。“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的合一決定了形上與形下的合一，形上與形下的合一則決定了天人合一，反過來，天人合一決定了形上與形下的合一進(jìn)而決定了“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的合一。“內(nèi)即心也”，“德之行五和謂之德”，德是天道下貫入人心的東西，天道在人心成為德又進(jìn)而化為“五行”的存在形式而內(nèi)在于心。人在現(xiàn)實(shí)中又可以通過對(duì)“五行”的實(shí)踐和修養(yǎng)而使自己具有“聰明睿智”、“寬裕溫柔”、“發(fā)明剛毅”、“齊莊中正”、“文理密察”等品格。（14）當(dāng)人有了這些品格，也就意味著“形于內(nèi)”的天道下貫而成的德所化成的“五行”得到了現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)，又在人的真切篤實(shí)的行為中去追溯德與天道，這是五行的形上與形下的雙向交流的開始。龐樸先生在其《竹帛“五行”篇與思孟五行說》一文中敏銳地洞察到“五行”與《中庸》之“五德”之關(guān)聯(lián)。（15）“五行”即是“五德”，區(qū)別在于形上與形下的不同，但也并不是截然分裂而是一體兩面，因?yàn)樗鼈兺堑?、是一個(gè)天道的流行。同樣，“四行和”也是如此的形上與形下的一體兩面和雙向交流，“與天道相連的超越的道德心性”同“與社會(huì)禮俗相連的道德實(shí)踐層面”也開始合一了，這意味著天人合一的開始。（16）“形于內(nèi)”之“行”是“無形的或形而上的天道”“經(jīng)人領(lǐng)悟而成形于人心”，可理解為得于天的“行”，是“德之行”，是天道呈現(xiàn)的一種形式；而“不形于內(nèi)”之行則“未經(jīng)領(lǐng)悟而未成形于心，只是體現(xiàn)于行動(dòng)”，（17）而無德之人也便因?yàn)闊o以“形于內(nèi)”而無心，自然也不是人或只是片面的單向度的人。因此，德一方面是天道，是天道化為德又化為五行而內(nèi)在于人及人心的形式；另一方面又是人的根本，是人之為人的決定性前提，是人道的根源。所以，在此天人合一的體系中，德是最關(guān)鍵的一環(huán)，無德則無“五行”，便無心（因?yàn)樾臒o所領(lǐng)悟因而也無所成形于心，故謂無心）。因此便無人，此天人體系便不能完整因而也不能成為天人合一的體系。德在人意味著心，那么，可以把天、人、心連接成：天—心—人。同時(shí)，在這里我們也可看到儒學(xué)及其形上體系的特殊性，即既具有超越的形上性、宗教性，又具有現(xiàn)實(shí)的形下的世間性和入世的實(shí)踐性。“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”構(gòu)成了德的雙向性和一體兩面性，德既在人間又超越人間，超越性和現(xiàn)實(shí)性融合，形上與形下融合。德遍及“天上”與“人間”。

“五行”形而上體系即儒學(xué)的形而上體系中的每一范疇均如德一樣是形上與形下的結(jié)合，是一體兩面，是兩個(gè)向度的融合，在每一處都體現(xiàn)了合一，具有形上性質(zhì)或有對(duì)形上的追求及對(duì)其所在范圍的引導(dǎo)、統(tǒng)率、概括、融會(huì)和貫穿的力量，以及具有形下性質(zhì)或有對(duì)形下的實(shí)踐性及對(duì)其形上本原的表現(xiàn)和實(shí)踐。因?yàn)榈率翘斓阑肴诵亩?，“五行”又為德所化成，而五行又都有“形于?nèi)”和“不形于內(nèi)”兩方面，是這兩面的結(jié)合，所以這些范疇本身都是“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的結(jié)合，是與心、與德進(jìn)而與天道一致的形上與形下的同體或結(jié)合，“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”、形上與形下的合一即是“天人合一”。如此呈現(xiàn)出和形成、決定了整個(gè)體系的天人合一，而整個(gè)體系的天人合一又反過來促成每個(gè)體系中的范疇的一體兩面性，從整體到分散都體現(xiàn)了天人合一，整個(gè)體系的天人合一決定并成就了此天人體系。前面說了此體系具有特殊性，現(xiàn)在可以更清楚地看到，這個(gè)特殊性就在于整個(gè)體系及體系中各組成要素均體現(xiàn)為形上與形下的統(tǒng)一，表現(xiàn)在《五行》則是“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的統(tǒng)一。牟宗三先生在談到中國哲學(xué)的特殊性時(shí)說，“中國哲學(xué)，從它那個(gè)通孔里發(fā)展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學(xué)問。它是以生命為它的對(duì)象，主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命，來運(yùn)轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命?！保?8）既以“生命”為主要課題，那么，使生命在“天”之中安頓便是首要問題，在人、在生命中處于“君”的地位的“心”就成了關(guān)鍵，而心即“內(nèi)”，那么，“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”就決定了整個(gè)研究體系與它所探究的主題一致，即形成這種特殊性（相對(duì)于西方哲學(xué)體系而言，于中哲自身則無所謂特殊不特殊，且對(duì)于哲學(xué)而言，西哲也是特殊的）：“形上”與“形下”的合一?！靶斡趦?nèi)”和“不形于內(nèi)”則作為天人合一的前提?！靶斡趦?nèi)”和“不形于內(nèi)”的合一即是天人合一，至少說是開啟了天人合一，給天人合一指出了一條“道”?！靶斡趦?nèi)”和“不形于內(nèi)”暗示了天人合一的必然性，有“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”則必然有天人合一，“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的結(jié)合或同體是天人合一的決定性前提，它也使形上與形下合一，從而因此而來的整個(gè)體系便渾然一體，和諧交融。所以在天人體系中，形上與形下相融合，每一范疇都是形上與形下的雙向撐開，每一范疇均如德一樣既具有形上性、超越性、象征性、概括力和統(tǒng)攝力，又有體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中的入世實(shí)踐性?！凹刃斡趦?nèi)，又流之于外，是一個(gè)過程的兩個(gè)方面”。（19）儒學(xué)的形上體系不同于“物理學(xué)之后”式的形上體系?！拔锢韺W(xué)之后”的形上體系意味著在“物理學(xué)”之后，既是之后也就意味著有個(gè)距離，時(shí)空上的距離。“之后”與“物理學(xué)”不是合一而是分離的，“物理學(xué)”也永遠(yuǎn)不是“物理學(xué)之后”?！爸蟆背健拔锢韺W(xué)”而成為物理學(xué)追求的永恒目標(biāo)，并凌駕于“物理學(xué)”之上，統(tǒng)治“物理學(xué)”，二者永遠(yuǎn)是相分而不可及的，存在與時(shí)間也永遠(yuǎn)分離?！疤烊撕弦弧迸c“物理學(xué)之后”這兩種形上體系的區(qū)別，使兩種體系成為兩種體系，兩種哲學(xué)成為兩種哲學(xué)，且難以互相溝通和理解，更難以交融，但也并非不可能，在對(duì)天的“共同信念”中。天人合一體現(xiàn)在各個(gè)方面和各個(gè)層次：天與人合一；德與善合一；圣與仁、義、禮、智即五行合一；整個(gè)體系與體系中的每一范疇的合一；體系和體系中的各范疇的形上與形下的合一；形而上與形而下的合一；整個(gè)體系與體系外的合一；各范疇間的合一；心與天與人的合一等等。一切都在德的關(guān)鍵作用下圓融合一、和諧交融。天人本是一體，無天則無人，天不外在，人沒有被拋棄，天人理應(yīng)合一。德化為五行而成就人心，人心的一切都應(yīng)與德與天道進(jìn)而與天息息相關(guān)，人天不應(yīng)也不可分離。

“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也?！保ǖ诙?-5簡）因此，與德相對(duì)、相應(yīng)的是善的層面。德是天道，是德之行五和；善是人道，是四行和。如上所述，“五行”形而上體系中的每一范疇都與德一樣，是形上與形下兩方面的結(jié)合，每一范疇同時(shí)具有兩面性，是兩個(gè)向度的融合，在每一處都體現(xiàn)了合一，具有形上性或有對(duì)形上的追求及對(duì)其所在范圍的引導(dǎo)、統(tǒng)率、概括、融會(huì)和貫穿的力量，以及具有形下性質(zhì)或有對(duì)形下的實(shí)踐性及對(duì)形上本質(zhì)的表現(xiàn)和實(shí)踐。善也同樣如此。

既然德與善相對(duì)應(yīng)，那么，因?yàn)椤暗?，天道也”，“善，人道也”。人道也?yīng)與天道對(duì)應(yīng)，德與善的對(duì)應(yīng)也歸結(jié)為天道與人道的對(duì)應(yīng)，是“五行和”與“四行和”的對(duì)應(yīng)。天道與人道的差別在于是否經(jīng)過了“圣”這一作為關(guān)鍵與樞紐的五行中處于中心的“行”。德是天道，是至德圓滿的境界。天道是天之道，是天之“本心”及本然。人道是善，是人道中之至高層面。德乃天道，化為五行，其中的四行成為善，但正是這一“缺陷”（即無“圣”）使善有追求天道并與之冥契的愿望。因此，如果人僅執(zhí)著于人道、僅執(zhí)著于外在的自我而沒有盡心與作為“德”而在人心中的天道與心中的“我”通融為一，或只是視天道為不可及的與己相對(duì)立的外在的“無可奈何”的異己力量和存在，便是善與人道的局限與困境。德之天道，是由于人能盡心去“聽”，打破對(duì)自我的執(zhí)著和對(duì)現(xiàn)有的滿足而去與天道和天契合，在天及天道中去尋找、感知和了悟自我、與天合一的至境。不能與天融為一體，不知天德本就植于人心，是天德下貫而與人心合一的，則至多只能至“善”，而難以進(jìn)一步突破并進(jìn)入天的開朗圣明的境界。由于缺少了“圣”，善無法關(guān)注天與天道，因而，善缺少對(duì)天與天道的關(guān)注，實(shí)際上將人與天置于相分的狀態(tài)，只是“四行和”，其最終指向是人而不是天，“形于內(nèi)”與“不形于內(nèi)”尚未構(gòu)成一個(gè)雙向的交流，尚未統(tǒng)一。如果無“圣”，天對(duì)于善與人道而言就是外在的，人道與天道是分離的，因而也只能在人道內(nèi)解決人的問題，這并不能真正徹底地從根本上去解決人的問題，因?yàn)椴荒芙鉀Q天的問題，而天與天道就是根本。因此，人仍會(huì)有迷茫與痛苦，這便是“憂”，是“中心之憂”。有了“中心之憂”，進(jìn)一步的“德之行五和”而成德也便有了可能?！熬訜o中心之憂則無中心之智……不樂則無德?！保ǖ诙?-6簡）在帛本中也有“無中心之憂則無中心之圣”的思想。（20）反過來看，有“中心之憂”則有“中心之智”與“中心之圣”，從而成德便有可能。并且，在《五行》第二章中實(shí)際也是把“中心之憂”與德（天道）和善（人道）放在一起來論述的（見第二章4-6簡），這更表明其間密不可分的聯(lián)系。因此，雖然善、人道還不是德與天道，且似乎相距甚遠(yuǎn)，但卻為德提供了一個(gè)必不可少的前提：“憂”！有了“中心之憂”才有了出于內(nèi)在的自我及本心的需求（其實(shí)是順乎天與天道）而志于君子道去盡心傾聽，如此而可聞君子道?！奥劸拥?，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也?！保ǖ谑哒?7簡）如此，經(jīng)過“圣”，德與善、天道與人道便連接并融合了，這是整個(gè)天人體系的第二個(gè)層面，是第二層大融合與和諧，且這一融合構(gòu)成了此天人合一形而上體系的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。天與人、天道與人道的對(duì)應(yīng)化為德與善的對(duì)應(yīng)，第一層天與人的大融合與和諧也便化為第二層德與善相應(yīng)的融合與和諧，且第一層與第二層融合為一，展開第一層與第二層的交融與雙向流動(dòng)，天人合一便體現(xiàn)為此兩層的各自的融合與互相融合或這兩層的合一。第二層承擔(dān)和接納了第一層，并開啟了下一層即“五行”（圣、仁、義、禮、智）層面的融合。德與善是整個(gè)天人體系的關(guān)鍵與樞紐，德因?yàn)槭翘炫c天道的體現(xiàn)以及作為善與人道的根本而化生人道，因而又是此關(guān)鍵中的關(guān)鍵與樞紐，是中心之中心。天與人、天道與人道的交融的形上與形下的融合也便通過德而體現(xiàn)在整個(gè)體系之中。

3、五行

篇8

關(guān)鍵詞：復(fù)印報(bào)刊資料；中國哲學(xué)史；研究

中圖分類號(hào)：B2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2014）05-0096-006

近年來的中國哲學(xué)史研究，呈現(xiàn)出橫向多極化與縱向深度化的發(fā)展態(tài)勢。從出土文獻(xiàn)的辨析考證到經(jīng)典文本的創(chuàng)新詮釋，從儒家義理的開顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復(fù)印報(bào)刊資料《中國哲學(xué)》的轉(zhuǎn)載論文的基礎(chǔ)上，對(duì)近年來國內(nèi)中國哲學(xué)史研究情況略作分析和總結(jié)，以期對(duì)學(xué)界未來的研究有所啟發(fā)。

一、近年來中國哲學(xué)史的主要研究內(nèi)容

2011―2013年的《中國哲學(xué)》一共轉(zhuǎn)載文章459篇，主要研究內(nèi)容為出土文獻(xiàn)、《周易》及易學(xué)思想、先秦諸子、宋明理學(xué)、近代哲學(xué)及現(xiàn)代哲學(xué)等幾個(gè)方面。具體的論文數(shù)量分布如下表。

從表中可以看出，對(duì)先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點(diǎn)，一共144篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的31.4%。其次是宋明理學(xué)研究，共98篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的21.3%。出土文獻(xiàn)研究共18篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的3.9%?！吨芤住芳耙讓W(xué)思想研究共59篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的12.9%。近、現(xiàn)代哲學(xué)研究共60篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的13.1%。其他諸如中國哲學(xué)史通論、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、清代哲學(xué)等方面的研究文章共80篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的17.4%。下面筆者就根據(jù)部分重點(diǎn)轉(zhuǎn)載文章對(duì)近年來國內(nèi)中國哲學(xué)史研究的主要內(nèi)容作簡要述評(píng)。

（一） 出土文獻(xiàn)。簡帛文獻(xiàn)的研究，依然是中國哲學(xué)研究持續(xù)不斷的熱點(diǎn)。廖名春在《清華簡〈保訓(xùn)〉篇“中”字釋義及其他》中認(rèn)為，清華簡《保訓(xùn)》篇里的“中”，其義涵當(dāng)為“和”?！侗Ｓ?xùn)》篇“中”的內(nèi)涵與《論語?堯曰》之“中”、與中庸哲學(xué)里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓(xùn)》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓(xùn)〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓(xùn)》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是內(nèi)，指內(nèi)心而言?！侗Ｓ?xùn)》“中”和“中庸”作為一種方法論，無論是從內(nèi)涵、條件還是其適用范圍來看，都是一致的。王中江在《簡帛〈五行〉篇“”概念的義理結(jié)構(gòu)》中認(rèn)為，簡帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發(fā)點(diǎn)，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價(jià)值尋找根據(jù)和說明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結(jié)合起來，顯示出了內(nèi)在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡〈唐虞之道〉中出現(xiàn)的“性命”與〈莊子〉內(nèi)篇早出的問題》一文中質(zhì)疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點(diǎn)。唐、劉二先生認(rèn)為在《莊子》內(nèi)篇中出現(xiàn)的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據(jù)之認(rèn)定《莊子》內(nèi)篇早出。李銳根據(jù)新出土郭店楚墓竹簡《唐虞之道》篇出現(xiàn)的“性命”以及相關(guān)傳世文獻(xiàn)否定了這一說法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學(xué)思想》中對(duì)《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認(rèn)為，“察一”是對(duì)“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個(gè)連續(xù)的工夫過程。王博在《西漢竹書〈老子〉與嚴(yán)遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書《老子》與嚴(yán)遵《老子指歸》在文本上的關(guān)系，并對(duì)《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現(xiàn)存文本之間的關(guān)系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡〈老子〉研究的一個(gè)問題》中認(rèn)為，北大簡《老子》下經(jīng)第一章的“玄之又玄之”和上經(jīng)第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現(xiàn)象，兩者有著必然的關(guān)聯(lián)?！靶中笔且环N不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過程。“玄之又玄之”和“損之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說、“重玄”說產(chǎn)生的合理性。

自上個(gè)世紀(jì)末與中國哲學(xué)史相關(guān)的出土文獻(xiàn)不斷問世以來，大量新鮮的材料使得古代哲學(xué)史的研究內(nèi)容得以豐富，一些長期以來被人忽視的傳世文獻(xiàn)也再度進(jìn)入學(xué)界的視野。出土文獻(xiàn)為學(xué)界注入了生機(jī)與活力的同時(shí)，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻(xiàn)將改寫中國思想史”的說法甚至見諸報(bào)端。隨著簡帛研究的深入開展，學(xué)者們?nèi)遮吚潇o，加之出土文獻(xiàn)自身所存在的局限，更多的人認(rèn)識(shí)到，目前的出土文獻(xiàn)只是從局部上改寫或補(bǔ)寫了哲學(xué)史而已。近年來的高水平簡帛研究論文大多是在一個(gè)個(gè)細(xì)微的局部豐富并充實(shí)了舊有的哲學(xué)史學(xué)術(shù)框架，這個(gè)框架依然建立在傳世文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上。若論對(duì)此框架的和顛覆，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上。在出土文獻(xiàn)的研究中，由20世紀(jì)幾代哲學(xué)學(xué)人所建構(gòu)的“中國哲學(xué)史”的主要話題和概念，依然在場而且舉足輕重。

（二）《周易》及易學(xué)思想研究。《周易》的經(jīng)傳研究，歷來是專家及學(xué)者研究的基礎(chǔ)。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認(rèn)為，通過對(duì)新出土易學(xué)文獻(xiàn)的研究，可以證明孔子與《周易》確實(shí)具有密切的關(guān)系。《要》篇“幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德”，反映了孔子從學(xué)《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認(rèn)為，爻辭“或躍在淵”長期以來存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說――兼論〈周易〉原有〈象經(jīng)〉問題》一文中，對(duì)古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認(rèn)為所謂“易象”，僅是當(dāng)時(shí)《周易》的另一種稱謂而已，“易象”與今本《象傳》沒有直接聯(lián)系。因傳本《說卦傳》之前三章見于馬王堆帛書《衷》篇，故一些學(xué)者或據(jù)此認(rèn)為《說卦傳》原本無前三章，或認(rèn)為《說卦傳》形成于帛書《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說卦傳〉部分章節(jié)之間的聯(lián)系》一文中否定了這一觀點(diǎn)。吳國源在《〈周易〉本經(jīng)爻辭“小”義新論》中通過對(duì)萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進(jìn)一步明確了“小”義在本經(jīng)卦爻辭中的獨(dú)立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時(shí)間涵義》中認(rèn)為，“太極”作為易學(xué)的基本概念具有深刻的時(shí)間哲學(xué)意蘊(yùn)，其所內(nèi)涵的“本原”和“無形”分別表示時(shí)間發(fā)生的可能和無時(shí)間的永恒境域，并統(tǒng)一為時(shí)間之源。

對(duì)易學(xué)史及易學(xué)人物的研究，一直是當(dāng)代學(xué)者研究的重點(diǎn)。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認(rèn)為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻(xiàn)解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現(xiàn)《周易》文辭的真實(shí)意義或作者的固有意義。王新春在《易學(xué)視域下的象山心學(xué)》中認(rèn)為，象山心學(xué)有著深層易學(xué)根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽氏易學(xué)》中認(rèn)為，南宋合州陽氏易學(xué)反對(duì)章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數(shù)圖書之學(xué)多有自得之見，折射出程朱理學(xué)在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學(xué)蓬勃發(fā)展等新動(dòng)向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對(duì)吳澄易學(xué)的沿革及其學(xué)術(shù)史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說，尤重視其中的象例和訓(xùn)詁，這與焦氏的推崇漢易學(xué)相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經(jīng)今注〉商榷》中認(rèn)為，高亨治《易》既不講象數(shù)也不講義理，通解《易經(jīng)》所立之論，表面看似有訓(xùn)詁學(xué)之根據(jù)，實(shí)則以文字訓(xùn)詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。

《周易》與宗教思想的關(guān)系近年來也進(jìn)入了研究者的視野，有不少佳作問世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說》、邱高興的《澄觀華嚴(yán)思想的易學(xué)解釋模式》以及楊平的《耶穌會(huì)傳教士〈易經(jīng)〉的索隱法詮釋》等等。

近幾年的易學(xué)研究呈現(xiàn)出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現(xiàn)在：一是新出土文獻(xiàn)對(duì)《周易》本經(jīng)及早期的易學(xué)研究意義重大，相關(guān)研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說和猜測。因此，今后的簡帛易研究方面應(yīng)該建立在更科學(xué)更確證的基礎(chǔ)上；二是傳統(tǒng)的解經(jīng)體例得到延續(xù)，近年來的易學(xué)研究佳作在繼承經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)上都可圈可點(diǎn)，但也有待于在當(dāng)前新的時(shí)代背景下進(jìn)一步創(chuàng)新；三是傳統(tǒng)易學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現(xiàn)代新儒家們的易學(xué)思想研究者甚少，運(yùn)用傳統(tǒng)易學(xué)資源來呼應(yīng)當(dāng)今世界發(fā)展所提出的研究主題者也很鮮見。

（三）先秦諸子研究。就時(shí)代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領(lǐng)域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來中國文化的主流思想自然是中國哲學(xué)史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學(xué)自然備受研究者關(guān)注。龐樸在《說“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學(xué)體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛(wèi)平在《人道與理性：先秦儒學(xué)的基本特征》中，認(rèn)為儒學(xué)人道原則與理性原則相結(jié)合的形成過程，同時(shí)也是孟子和荀子吸收諸子思想的過程，這是儒學(xué)在百家爭鳴中取得理論優(yōu)勢的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見（現(xiàn)）民欲” ――簡本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補(bǔ)釋》中認(rèn)為，簡本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現(xiàn)“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說所見儒家人道精神》一文中認(rèn)為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純?yōu)槿司\的統(tǒng)治之術(shù)，而是體現(xiàn)出了一種高遠(yuǎn)的政治理想和切實(shí)的人道精神的政治理念。王國良在《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發(fā)展》中認(rèn)為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對(duì)賢能政治的具體內(nèi)容作出了充分論述，對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)進(jìn)步與人才解放起到了極大的推動(dòng)作用。喬清舉在《論儒家自然哲學(xué)的“通”的思想及其生態(tài)意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學(xué)“究天人之際”的重要概念，通的范疇對(duì)于當(dāng)今建立生態(tài)哲學(xué)具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉(zhuǎn)逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊(yùn)》中認(rèn)為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉(zhuǎn)逆或否定）的關(guān)系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉(zhuǎn)逆與順成的統(tǒng)一。陳少明的《仁義之間》通過對(duì)“仁”與“義”這兩端關(guān)系的檢討，尋求對(duì)儒家對(duì)待惡或者說對(duì)待道德負(fù)面現(xiàn)象的態(tài)度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見道？――〈論語〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國思想的“基調(diào)”》中對(duì)《論語?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進(jìn)行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續(xù)的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認(rèn)為學(xué)術(shù)界圍繞“親親相隱”問題引發(fā)的討論更多的是一場“立場之爭”而非“學(xué)術(shù)之爭”。他認(rèn)為，對(duì)于“親親相隱”這一復(fù)雜的學(xué)術(shù)問題，辨明“事實(shí)”比作出“評(píng)判”更為重要，“立場”應(yīng)建立在“學(xué)術(shù)”的基礎(chǔ)之上。沈順福在《孟子與“疑經(jīng)”時(shí)代》中研究了孟子對(duì)待經(jīng)典的反思、質(zhì)疑與懷疑的態(tài)度和意識(shí)。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價(jià)值優(yōu)先”立場之證成》一文中認(rèn)為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來儒家的“價(jià)值優(yōu)先”立場，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認(rèn)為，朱子、焦循、牟宗三對(duì)孟子的“乃若其情”一說都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時(shí)代常識(shí)造成的。

一直以來，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因?yàn)榈兰也蝗缛寮夷菢哟袀魅?、賡續(xù)不絕。但就人物本身而言，對(duì)于先秦時(shí)期的老子與莊子的研究卻并不比中國歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應(yīng)在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學(xué)派的人性之真與美。趙汀陽在《道的可能解法與合理解法》一文中質(zhì)疑了“道可道非常道”的現(xiàn)代解讀。他認(rèn)為，“可道”應(yīng)解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規(guī)可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說簡論》討論了老子“虛心”說所主要包括的三方面內(nèi)容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學(xué)蘊(yùn)含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語的運(yùn)用，表達(dá)了老子哲學(xué)深刻的形上意蘊(yùn)，彰顯出《老子》哲學(xué)不同于古代西方哲學(xué)的運(yùn)思方法和獨(dú)特的學(xué)術(shù)魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創(chuàng)的“由字通詞，由詞通道”的廣義語言學(xué)方法，以及“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”的整體字義解釋學(xué)方法，對(duì)“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯(lián)合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關(guān)文本，認(rèn)為其中的畸人和巧匠應(yīng)與當(dāng)時(shí)的民間巫者群體有密切關(guān)聯(lián)，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對(duì)意義相反的語素，并認(rèn)為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識(shí)理性的負(fù)面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時(shí)代”中國思想的基本問題》中對(duì)《莊子?應(yīng)帝王》無法脫離帝王政教史觀加以解讀。

其他如墨家、法家、名家、農(nóng)家等學(xué)派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰(zhàn)國墨家學(xué)派發(fā)展的四個(gè)階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學(xué)派――從占星學(xué)的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結(jié)構(gòu)及其內(nèi)部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農(nóng)家源流與楚國的農(nóng)家學(xué)者》等文章都不同程度地拓展了諸子學(xué)研究的深度和廣度。

（四）宋明理學(xué)研究。近年來對(duì)宋明理學(xué)的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開的，其中也不乏新見。陳來的《“一破千古之惑”――朱子對(duì)〈洪范〉皇極說的解釋》認(rèn)為，皇極說是朱子政治思想的一個(gè)論述，也同時(shí)可以看作其哲學(xué)太極論的相關(guān)部分，在后世發(fā)揮了持續(xù)的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認(rèn)為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實(shí)理，性兼理氣而善專指理。弄清性之本體為何并由此去構(gòu)筑其理論，是朱熹理學(xué)基本的考慮。金春峰的《對(duì)朱熹哲學(xué)思想的重新認(rèn)識(shí)――兼評(píng)馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認(rèn)為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯(cuò)誤在于混淆了理論理性與實(shí)踐理性的區(qū)別，并切削掉了朱熹哲學(xué)體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學(xué)視角的考察》認(rèn)為，以《大學(xué)》的“新民”觀念為中心，朱熹重構(gòu)了儒家政治哲學(xué)，朱熹的新民理念為儒家政治哲學(xué)勘定了邏輯邊界。樂愛國的《朱熹對(duì)張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀》認(rèn)為，朱熹對(duì)“民胞物與”的詮釋，強(qiáng)調(diào)尊重自然萬物的特殊性，以實(shí)現(xiàn)對(duì)自然的合理開發(fā)和利用，實(shí)際上是一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀。許家星在《朱子道統(tǒng)說新論――以孔顏“克復(fù)心法”說為中心》一文中認(rèn)為，朱子明確提出的孔顏“克己復(fù)禮為仁”之“心法”授受在他的道統(tǒng)說中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭，而到了某些現(xiàn)代學(xué)者那里，又成了功利主義儒家對(duì)正統(tǒng)儒家的挑戰(zhàn)，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來指稱陳亮的立場。

張立文的《司馬光的潛虛之學(xué)的價(jià)值》認(rèn)為，司馬光的《潛虛》一書是基于心思的理論思維，不僅合象數(shù)結(jié)構(gòu)、義理解釋、時(shí)空?qǐng)D式為一體，又?jǐn)z天道與人道，和合形上與形下、價(jià)值理想與意識(shí)形態(tài)。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價(jià)值發(fā)微》認(rèn)為，《西銘》與《東銘》之關(guān)系就是道德理想與道德實(shí)踐之關(guān)系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關(guān)聯(lián)，它從強(qiáng)化心的環(huán)節(jié)入手將張載哲學(xué)賦予實(shí)踐化的落實(shí)與擔(dān)當(dāng)。文碧芳在《程顥“識(shí)仁”之方辨析》中討論了程顥理學(xué)思想的重要內(nèi)容與為學(xué)宗旨“識(shí)仁”，程顥以“識(shí)仁”為方法的“新仁學(xué)”展示出一個(gè)人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學(xué)”推進(jìn)到一個(gè)新的階段。肖永明的《張〈論語解〉的學(xué)風(fēng)旨趣與思想意蘊(yùn)》認(rèn)為，張的《論語解》宗奉二程的特點(diǎn)十分明顯，他的《論語》闡釋表現(xiàn)出專注于闡發(fā)義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責(zé)任――王陽明圣賢有分說的法哲學(xué)闡釋》認(rèn)為，王陽明的圣賢有分說完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質(zhì)，又保有道德的立體自由獨(dú)立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學(xué)語境中的“人”――基于政治文化立場的考察》認(rèn)為，泰州學(xué)派平民儒學(xué)使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱走向具體，卓然挺立。但平民儒者強(qiáng)調(diào)的“愚夫愚婦”主體自覺從根本上說只是一種道德主體性自覺，并不能真正成為社會(huì)政治主體。張學(xué)智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個(gè)面向》認(rèn)為，王夫之將乾所代表的主動(dòng)性、根源性、健順一體性與“道”會(huì)通起來，旨在建立一個(gè)健動(dòng)、主有的本體，這是王夫之總結(jié)明亡教訓(xùn)，重建健動(dòng)篤實(shí)的中國文化這一意向的鮮明體現(xiàn)。許蘇民的《晚明西學(xué)東漸對(duì)王夫之政治哲學(xué)之影響》認(rèn)為，王夫之政治哲學(xué)受到晚明西方傳教士帶來的權(quán)力合法性來源理論、權(quán)力制衡理論和法治學(xué)說的影響，至少在9個(gè)方面與西學(xué)有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對(duì)王船山由天人關(guān)系問題著眼，對(duì)于《洪范》所蘊(yùn)含的政治思想進(jìn)行的深入發(fā)掘作了評(píng)析。

（五）近、現(xiàn)代哲學(xué)研究。近年來的近、現(xiàn)代哲學(xué)研究，既有用新方法和新視角從近代中國社會(huì)轉(zhuǎn)型的全局出發(fā)對(duì)這一時(shí)期的哲學(xué)思想所作的考察，也有對(duì)具體的哲學(xué)家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國近代本體論轉(zhuǎn)向》認(rèn)為，中國近代思想家突破了天人合一的哲學(xué)思維模式，選擇了主客二分的哲學(xué)思維模式，試圖建構(gòu)有近代色彩的本體論學(xué)說，對(duì)世界的客觀性作出哲學(xué)上的解釋。景海峰的《簡論中國哲學(xué)的現(xiàn)代敘述方式》認(rèn)為，作為現(xiàn)代學(xué)科形式的“中國哲學(xué)”，既不同于傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)或者子學(xué)，也不完全同于西方近代的哲學(xué)，而是綜合了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的元素，容納了中國和西方不同的特點(diǎn)，在史與論、學(xué)與思之間經(jīng)過復(fù)雜的融合與調(diào)適之后的結(jié)果。方克立的《從曲高和寡到主流話語――張申府“三流合一”思想的歷史命運(yùn)》對(duì)20世紀(jì)中國政治史和哲學(xué)思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學(xué)在中國的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來批判分析哲學(xué)。胡軍在《論金岳霖對(duì)羅素哲學(xué)的批判――以〈羅素哲學(xué)〉一書為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺，這種轉(zhuǎn)變來源于他對(duì)于哲學(xué)中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識(shí)形態(tài)的干擾，他的思想轉(zhuǎn)變?cè)诶碚撋洗嬖谥^大問題。在建構(gòu)道德存有論的過程中，牟宗三認(rèn)為“覺他”的思維方式即是康德所說的智的直覺。楊澤波的《“覺他”的思維方式不是智的直覺――牟宗三的“覺他”與康德的智的直覺之關(guān)系辨析》一文質(zhì)疑牟宗三的這一觀點(diǎn)。李維武在《開辟現(xiàn)代新儒學(xué)走向生活世界之路――關(guān)于徐復(fù)觀消解形而上學(xué)思想的再思考》一文中認(rèn)為，徐復(fù)觀所開辟的現(xiàn)代新儒學(xué)由抽象的形而上學(xué)走向現(xiàn)實(shí)的生活世界之路，體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒學(xué)開展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認(rèn)為，馮友蘭之中庸觀具有兩個(gè)顯著特點(diǎn)：一是以普遍人生之現(xiàn)實(shí)欲望作為理論起點(diǎn)，二是其理性主義態(tài)度。方勇的《“新子學(xué)”申論》討論了“新子學(xué)”與“新儒學(xué)”的三點(diǎn)不同，他認(rèn)為 “新子學(xué)”是探索當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)展方向的一種主張，著力思考的是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化途徑。

（六）其他。有關(guān)中國哲學(xué)史的通論及方法論等方面，雖然轉(zhuǎn)載的文章數(shù)量不多，但大都為難得一見的精品佳作。楊國榮的《具體的形上學(xué)》一文，以歷史考察與哲學(xué)沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學(xué)”觀念。他認(rèn)為，與抽象形態(tài)的形而上學(xué)或“后形而上學(xué)”的進(jìn)路不同，“具體的形上學(xué)”以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認(rèn)識(shí)、價(jià)值、道德、自由等諸種哲學(xué)問題中的多樣體現(xiàn)，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的三原則》一文總結(jié)了過去百余年理解、解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的三大原則，即“返鄉(xiāng)原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學(xué)”語義嬗變與“中國思想”屬性》認(rèn)為，西方現(xiàn)代哲學(xué)顯示出了哲學(xué)的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當(dāng)性，這一參照使我們有可能重新看待“中國思想”在達(dá)成“哲學(xué)”目標(biāo)上的優(yōu)長之處。蘇德超的《中國有怎樣的形而上學(xué)？――中西比較哲學(xué)研究中的一個(gè)基本問題》認(rèn)為，中西形而上學(xué)在本質(zhì)上是相同的，并沒有所謂的“中國形而上學(xué)”。這一結(jié)論，不會(huì)讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認(rèn)為，即使以單一的觀念為對(duì)象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關(guān)注來自文明史的多種因素，而譜系學(xué)方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國學(xué)術(shù)從“經(jīng)學(xué)”到“國學(xué)”的時(shí)代轉(zhuǎn)型》認(rèn)為，國學(xué)應(yīng)有的基本特征就其性質(zhì)而論，國學(xué)既非西方的“漢學(xué)”（sinology），也非原教旨的“經(jīng)學(xué)”，而是一種現(xiàn)代性的中國學(xué)術(shù)；就其作用而論，國學(xué)作為一種學(xué)術(shù)，并非現(xiàn)代科學(xué)意義上的所謂“學(xué)科”，而是一種具有“柔性國家意識(shí)形態(tài)”性質(zhì)的理論或?qū)W說。

此外，吾淳的《中國古代“天”觀念與知識(shí)的關(guān)系》、李友廣的《“俟時(shí)”與“用時(shí)”――先秦儒家與漢儒政治態(tài)度之比較》、何麗野的《從語境看董仲舒義利觀的一段學(xué)案――兼論中國思想史研究中的“語境意識(shí)”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學(xué)中的思想貢獻(xiàn)》等文章對(duì)中國哲學(xué)史的概念、命題及相關(guān)歷史事件進(jìn)行了翔實(shí)的考證和精辟的分析。

二、近年來中國哲學(xué)史的研究特點(diǎn)

回顧《中國哲學(xué)》近年來的重點(diǎn)轉(zhuǎn)載文章，我們可以看到，當(dāng)前的中國哲學(xué)史研究著力于發(fā)掘古代哲學(xué)家們自身最關(guān)心的問題，力求將他們對(duì)這些問題的探討用現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語進(jìn)行還原和解析。當(dāng)代中國哲學(xué)史的研究者們，更為注重的是哲學(xué)家本人的精神追求和生命體驗(yàn)，以及在此基礎(chǔ)上形成的哲學(xué)觀念。我們可以看到，近年來的中國哲學(xué)史研究呈現(xiàn)出以下幾個(gè)特點(diǎn)：

（1）重建中國哲學(xué)自我認(rèn)同的意識(shí)得到進(jìn)一步加強(qiáng)，中國哲學(xué)的特質(zhì)逐漸得到彰顯，“中國哲學(xué)史研究的方法論”也受到學(xué)界的普遍關(guān)注。與西方哲學(xué)以知識(shí)、真理、實(shí)體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國哲學(xué)所探究的主題最后總是要落實(shí)到人生的價(jià)值與意義、對(duì)存在或天道的體驗(yàn)上來?！疤斓佬悦迸c“工夫?qū)嵺`”的探討彰顯著中國哲學(xué)的特色。因此，近年來的中國哲學(xué)史研究逐漸回歸古代哲學(xué)的內(nèi)在理路，力求還原哲學(xué)家自己的問題及語境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運(yùn)用西方哲學(xué)的資源對(duì)中國哲學(xué)史進(jìn)行恰當(dāng)、貼切的詮釋，仍然是我們現(xiàn)在以及今后努力的方向。

篇9

關(guān)鍵詞　天人觀；命；天道；人事

人的命運(yùn)是我們思考的最棘手最復(fù)雜的問題之一。“我們從哪里來?我們做什么?我們往何處去?”這些疑問眾所周知。在每種文化中，人們?cè)谒妓髦邪l(fā)現(xiàn)，他們的一生不過是彈指一揮，他們只是其所屬整體中微不足道的一部分。我們不可避免地要追問這樣的命運(yùn)的意義，而對(duì)人的命運(yùn)的思索不能不從超驗(yàn)的角度出發(fā)。

本文以對(duì)《易經(jīng)》、《中庸》等中國經(jīng)典文本的思考為出發(fā)點(diǎn)。這些文本是儒學(xué)在中國、韓國復(fù)興的源泉，也賦予了李栗谷大量的靈感。確實(shí)，理學(xué)家會(huì)經(jīng)?；貧w到某些基礎(chǔ)性的章節(jié)。

傳統(tǒng)認(rèn)為，理學(xué)把人的本質(zhì)看作理。關(guān)于人的本質(zhì)曾經(jīng)有過很多的辯論，有的強(qiáng)調(diào)它的善，有的則指出其惡的傾向。然而，中國關(guān)于這方面的思考很快就把人性和天命的概念聯(lián)系起來。因此，挖掘天命問題也就是挖掘人性問題。

根據(jù)我們的研究方法，我們力圖證明，把人性問題和天命聯(lián)系起來，而不是孤立地去研究它，是很有啟發(fā)性的。對(duì)天的研究自孔子以來就變得十分重要了。孔子說：“不知命，無以為君子也?！?《堯曰》)而李栗谷則是如此表述的：“以天言之，則謂之命；以人言之，則謂之性，其實(shí)一也?！?《圣學(xué)輯要》)所以，對(duì)人的正確理解離不開天與天命。

為了回答這一問題，我們先繞個(gè)小彎子，來看看保羅·利科《意志哲學(xué)》中的部分章節(jié)。這些文字介紹了生活、命運(yùn)以及在有限的生命里獲得自由的難度。因此，“命”里不僅有命運(yùn)，而且還有意志，意志與天、與人都有關(guān)系，在現(xiàn)代社會(huì)里必須對(duì)此進(jìn)行新的闡釋。

我們以中國經(jīng)典為基礎(chǔ)，重新審視了李栗谷部分重要文章，如《四子立言不同疑二首》、《圣學(xué)輯要》、《易數(shù)策》等，以便總結(jié)他關(guān)于天人關(guān)系中人之命運(yùn)的獨(dú)特觀點(diǎn)。李栗谷不僅因?qū)?jīng)典十分深刻的思考而出名，更因他在抓住其獨(dú)特寓意的同時(shí)，還在不同的經(jīng)典之間建立聯(lián)系，并與宇宙相聯(lián)系，因?yàn)樗Ｍ麑?duì)現(xiàn)實(shí)的真正理解更加深入，而不希望被任何一種觀點(diǎn)所束縛。

李栗谷闡明了天人關(guān)系中人類命運(yùn)的幾個(gè)重要方面。在這一點(diǎn)上，他與孔子非常相似?？鬃与m然審慎，卻還是表現(xiàn)出了與天的密切關(guān)系。李栗谷以天期待圣人為眾人的利益?zhèn)鬟f信息為中心，討論了天人之間的神秘交流。

與希臘文化中的命運(yùn)及基督教的天意相聯(lián)系來思考中國文化中的命運(yùn)和天意問題是十分有意義的。希臘人，尤其是荷馬的《史詩》，賦予了命運(yùn)一種悲劇意義，這又與基督教的冥想混合在一起。但神意也通過愛和慈悲來啟示和引導(dǎo)人的意志，把愛與慈悲同中國文化的天意相比較，應(yīng)該會(huì)帶來很多啟示。

一　中國經(jīng)典中的天與人的命運(yùn)問題

在開始介紹李栗谷對(duì)人的命運(yùn)的探索之前，本文將先對(duì)部分經(jīng)典如《易經(jīng)》中的重要章節(jié)進(jìn)行重新審視。張岱年介紹了王充、張載、王夫之等數(shù)位思想家對(duì)命運(yùn)的思索，指出“在古代，命指的是天意。隨著神的含義不斷減弱，到了孟子時(shí)期，命指的是一切不以人的意志為轉(zhuǎn)移的東西”。然而，如果我們重新研究某些文章，我們的理解就會(huì)有細(xì)微變化。

現(xiàn)在，隨著現(xiàn)代化，我們對(duì)這一問題的思考也集中到了個(gè)體，即完全橫向意義上的人。因此，隨之而來的是人性問題被某些思想加以否定，如薩特，他認(rèn)為，人只能由其自身塑造。其他哲學(xué)家則抹煞一切高級(jí)層次，提出人即上帝的觀點(diǎn)。然而，這些觀點(diǎn)并不能用來詳盡分析古代中國最重要的思想。這一思想并未受到質(zhì)疑。如《中庸》所說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”

類似的章節(jié)引發(fā)了大量的評(píng)論。但我們必須接受它們，因?yàn)樗鼈兪腔Ｔ谶@里，人性表現(xiàn)為天所賜予、分配給每個(gè)人的能力。這里的分配并不是上級(jí)的指令，而是賦予每個(gè)人某種才能，順應(yīng)這種才能行事就是人道、體道。

其他談?wù)撎斓恼鹿?jié)還有《禮記》：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德?！薄兑捉?jīng)》同時(shí)還提到了乾的賦予和坤的接收。關(guān)于“乾”的注解有：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天?！薄扒雷兓髡悦?，保合大和，乃利貞。”關(guān)于坤的注解有：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天?！薄袄ず褫d物，德合無疆，含弘光大，品物成亨?！?/p>

類似的章節(jié)對(duì)改變?nèi)鍖W(xué)形象十分重要，因?yàn)槿鍖W(xué)把天意視為不可置疑的宿命，或者強(qiáng)調(diào)堅(jiān)強(qiáng)的意志。此外，在這里還有著與基督教相關(guān)的基礎(chǔ)：基督教講上帝的慈悲，上帝的意志并不是一種要求或客觀的律法，而是對(duì)每個(gè)存在的個(gè)體產(chǎn)生仁慈。

因此，在《易經(jīng)》的哲學(xué)部分，有一段話不由讓人想到孟子。正是這段話促進(jìn)了理學(xué)的發(fā)展：“一陰一陽謂之道。繼之者，善也；成之者，性也?！痹谖锏谋驹瓷希琅c天互為補(bǔ)充。

道在天賦的繼承和物的終極中得以體現(xiàn)。值得注意的是，道“顯諸仁，藏諸用”。這必然會(huì)引起很多關(guān)于命運(yùn)的思考。由此，我們可以認(rèn)識(shí)到，人性與道德顯現(xiàn)有關(guān)。人的根本必須由人自己來發(fā)掘。

我們通常單獨(dú)分析一些基本概念，如天、人性、理等等。然而，我們發(fā)現(xiàn)，一旦把這些概念相互聯(lián)系起來，它們就變得十分清晰了。因此，在本文中，我們力圖從天人關(guān)系的角度來思考人性和命運(yùn)問題。我們?cè)谔烊岁P(guān)系上投入的精力越多，我們可以從中挖掘的意義就越多。在對(duì)人性和天命的理解中，天與道遙相呼應(yīng)。因此，會(huì)有“繼之者，善也；成之者，性也”和“天命之謂性，率性之謂道”這樣的說法。由此，關(guān)于人性的認(rèn)知和關(guān)于道、天的認(rèn)知相互聯(lián)系起來了。“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！泵献舆@段著名的話就是其見證。

主動(dòng)的一面與《易經(jīng)》中被動(dòng)的承受結(jié)合起來：坤“率性”、“乃順承天”的特點(diǎn)在主觀意志傾向中是十分困難的。

陳淳(1159～1223)在其理學(xué)著作中以“命”開篇，把“性”放在“心”之前，這一點(diǎn)十分耐人尋味。比如，他說：“性與命本非二物，在天謂之命，在人謂之性。故程子曰：天所付為命，人所受為性?！?/p>

陳淳重新在乾、坤的特點(diǎn)(元、亨、利、貞)和人性的特點(diǎn)(仁、禮、義、智)之間建立對(duì)應(yīng)系：“天命即天道之流行賦予物者，就元亨利貞之理而言，則謂之天道；此道之流行賦予物者而言，則謂之天命?！?/p>

我們可以上文的粗略闡述為基礎(chǔ)，來理解下面這句引發(fā)理學(xué)家們很多思考的話：“和順于道德而禮于義，窮理盡性以至于命?！?/p>

爭論的焦點(diǎn)通常在“性即理”上。但我們卻很少與上文提到的“和順于道德”和理解人的命運(yùn)的終極目的聯(lián)系起來。我們?cè)俅慰吹搅诵稳堇さ摹绊槨弊?，只有順?yīng)道、德、理，才能進(jìn)入人性與命運(yùn)的深處。

《中庸》里的一段話揭示了人對(duì)于人性必須起到的積極作用：“唯天下之至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！庇纱?，人性的發(fā)展與天建立了聯(lián)系。

在經(jīng)典研究中，我們往往會(huì)與重要啟示擦肩而過。在上文中，“誠”是人性發(fā)展及與天地協(xié)調(diào)的關(guān)鍵。與孟子作一比較就會(huì)顯得十分明朗，可以明確自然、命運(yùn)與天之間的關(guān)系。我們繼續(xù)上面提到的引文：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！蓖ㄟ^“立命”這個(gè)詞，我們看到了天人之間的互動(dòng)。人只有通過等待、忍受，改善本性，才能創(chuàng)造獲得天命的條件。

理雅各(James Legge)在評(píng)論《孟子·盡心上》時(shí)，在對(duì)“盡其心，知其性”的理解上表現(xiàn)了與朱熹不同的觀點(diǎn)，認(rèn)為朱熹的解釋不夠明確。在他看來，整段話都強(qiáng)調(diào)了天的重要性，而天又與上帝很接近。因此，他贊成把注意力更多地集中在孟子原文上，而不是注解。

孟子同時(shí)談到了知性與養(yǎng)性、知天與事天，然而我們往往會(huì)把人性與天，或者抽象的知識(shí)與事天的意愿和行動(dòng)分割開來。另外，孟子思想的重點(diǎn)在于人的內(nèi)在發(fā)展。這一發(fā)展使人能夠承擔(dān)天命，服從天的神秘意志。我們不能不想到孟子自我犧牲的鮮活例子，它已成為很多亞洲人的典范：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨……所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能?！比诵院兔\(yùn)的了解與形式與可能很神秘的極端經(jīng)歷混合在一起了。

《孟子·盡心上》第二段關(guān)于命的思考反映了孔子對(duì)命的重視程度?！澳敲?，順受其正。……盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！边@里又提到了“順”字。命遠(yuǎn)非宿命，而是需要主動(dòng)的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)，需要了解天和天意，而這一點(diǎn)又以思想的成熟為基礎(chǔ)。孔子為此樹立了榜樣。人既是其命運(yùn)的先決條件，而對(duì)其所不能改變的東西卻又不得不屈服。

如果我們把《孟子》、《中庸》、《論語》、《易經(jīng)》放在一起觀察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們?cè)谔臁⑷诵浴⒚确矫娓饔袀?cè)重。這一點(diǎn)非常具有啟發(fā)性?！睹献印氛?wù)撝?、養(yǎng)性，而《中庸》和《易經(jīng)》則講盡性。其目的都在于強(qiáng)調(diào)一種決定性和升華性的行動(dòng)，如《孟子》中的“事天”，《中庸》里的“與天地參”。因此，命可以理解為一項(xiàng)神圣的使命，有待于人在具體生存環(huán)境中發(fā)現(xiàn)。

我們?cè)谶@里順帶簡要地講一下西方哲學(xué)。保羅·利科的思想，尤其是關(guān)于“贊成與必然”的思考，為從個(gè)性角度思考人性設(shè)立了大框架。通過“親身經(jīng)歷的必然——個(gè)性”，利科提出了把本性與自由聯(lián)系起來的問題：“常識(shí)所無法理解的是，自由從某種角度來說是一種本性。性格是自由本身的個(gè)體風(fēng)格。自由既不能選擇也不能改變這種風(fēng)格?！?/p>

西方關(guān)于命運(yùn)的看法：“我的性格是附著于我的本性，它是如此地貼近我，以至于我無法與之對(duì)抗。”“性格從某種意義上來說就是命運(yùn)……我的性格造就了我的特性，我承受我這個(gè)個(gè)體，然而，我不過是我自己塑造的一切罷了，除了使用它之外，我不知道我的力量以何為止境?！蚁?，我性格中不可改變的部分不過是我的自由的存在方式，但我卻又無法正確地表述這一想法……我有自己的選擇方式，但我選擇自我的方式卻不是我能選擇的。命運(yùn)是與我的自由密不可分的、個(gè)人的無意識(shí)的表現(xiàn)方式，這一點(diǎn)超出了常識(shí)和哲學(xué)家最微妙的極限……我只能首先深信我要負(fù)起全部責(zé)任。我的主動(dòng)性是無止境的。然后，我才能根據(jù)一種已經(jīng)規(guī)定好的不可更改的方式運(yùn)用我的自由……”

正如利科所指出，難點(diǎn)在于把人所接收到的自我與他所做的，無限的可能與既定的條件調(diào)和起來。人并不僅僅是其自身塑造的，同時(shí)也是一種被動(dòng)接收。中國古代哲學(xué)對(duì)此有所察覺，而現(xiàn)代西方哲學(xué)在與存在和道德的源泉斷絕聯(lián)系后，把注意力集中到了人的獨(dú)立性上，因而也許過分強(qiáng)調(diào)了人的限度。

關(guān)于人被動(dòng)的一面，利科某些漂亮的文字與中國古代經(jīng)典遙相呼應(yīng)：“生命支持著我。出生把我?guī)У搅诉@個(gè)世上，死亡又會(huì)把我?guī)ё撸驗(yàn)椴皇俏野才派?，而是生命安排我，所以生命像基石一樣支持著我，呼吸像海浪一樣把我托起……”；“存在?duì)于分歧性的理解而言是一種矛盾，對(duì)于更為隱蔽的統(tǒng)一性的意識(shí)而言則是一種奧秘：它既是有意識(shí)的，又是強(qiáng)制性的，它是生命活動(dòng)的源頭。”以及：“我不僅承受了開始，而且承受了一種本性，即成長的規(guī)律，構(gòu)造的原理，一種無意識(shí)的機(jī)制以及一種個(gè)性?！?/p>

對(duì)利科而言，對(duì)自我的深層理解就是從抗拒走向接受，接受在賦予我們的本性的范圍內(nèi)體驗(yàn)自由。我們可以看到，這里觸到了利科在與加布里?！ゑR塞爾(Gabriel Marcel)的交往中所接觸到的智慧。這種智慧與《易經(jīng)》作者的創(chuàng)作源泉并無很大差別。《易經(jīng)》和李栗谷的這種智慧正是本文所希望采取的角度。

利科把對(duì)人性的思考重心置于概括了完美人性的三個(gè)方面上：個(gè)性、幸福和尊重。從超驗(yàn)的角度思考，世界是一個(gè)物的綜合體；從實(shí)際的角度思考，就可以區(qū)分出人、其個(gè)性的局限性、其幸福的無限性和人的敬畏本性的調(diào)和性。

我們逐步進(jìn)入性格的局限性。性格是我們“整體動(dòng)機(jī)上一個(gè)有限的出口，……既定了人所有可能性中我能享有的實(shí)際自由度”。人希望實(shí)現(xiàn)的業(yè)績就像“一片已確定了方向的動(dòng)機(jī)場，性格是動(dòng)機(jī)場方向的起點(diǎn)，幸福是這個(gè)方向上無限遠(yuǎn)的盡頭”。因此，性格的局限性和幸福的無限性不成比例。理性要求整體性，而幸福的感覺告訴我，我正朝我的目標(biāo)前進(jìn)。

性格與幸福的綜合在人身上完成，但這里的人指的是其理想狀態(tài)，是一個(gè)可以稱之為人性的目標(biāo)。人在敬的道德情感中完成綜合。利科在研究康德思想時(shí)指出，人性的構(gòu)成保證了心有它的位置，有能力接受純粹倫理的益處。但他認(rèn)為，康德過分強(qiáng)調(diào)了人墮落的一面，建議超越道德二元論，從人最初的純潔中挖掘情感的基礎(chǔ)。人內(nèi)心的敬表明，人能夠識(shí)別某種神秘的、需要思索的本性。

對(duì)人性的思索不可避免地要考慮到與天有關(guān)的超驗(yàn)性和人在努力承擔(dān)其命運(yùn)時(shí)深層次的一面。幸福在西方人性論中變得如此重要的同時(shí)，對(duì)人性和行為的修正，即可以避免一切悔恨的生活方式，卻是自古以來最受中國人關(guān)注的。因此，韓國人極度強(qiáng)調(diào)的敬也就帶上了宗教色彩，它可以表現(xiàn)為敬畏或關(guān)注，在對(duì)他人的關(guān)注中忘卻自我來接受和改變。我們?cè)诿鎸?duì)各種事件時(shí)就不會(huì)抗拒，而會(huì)進(jìn)入其奧妙，采取一種能使我們達(dá)到快樂的行動(dòng)方式。

進(jìn)入這一層次的思考，馮友蘭《新原人》的第七章對(duì)我們十分有啟發(fā)。在講到“天地境界”時(shí)，馮友蘭指出，要完全理解人和人生，就必須超越自然、功利和道德境界，進(jìn)入對(duì)天的覺解。他對(duì)中國古代傳統(tǒng)中的天的介紹十分感人?！爸烊缓罂梢允绿?、樂天，最后至于同天，此所謂天者，即宇宙或大全之意?！边@是達(dá)到天地境界的最后一步?！巴斓木辰缡遣豢伤甲h底。但人之得之必由于最深底覺解，人必有最深底覺解，然后可有最高底境界。同天底境界，本是所謂神秘主義底。”

馮友蘭用優(yōu)美的筆調(diào)提到了儒家樂的一面，儒家的樂有助于對(duì)命運(yùn)的理解?！皹诽煺咧畼罚谴朔N之樂。明道說：‘周茂叔每令尋孔顏樂處，所樂何事?！终f：‘自再見周茂叔后，吟風(fēng)弄月而歸，有吾與典也之意。’此等吟風(fēng)弄月之樂，正是所謂孔顏樂處?！蔽覀儗⒊嚼罾豕鹊耐纯鄟韺ふ覍?duì)這種樂的理解。

二　李栗谷的天、命觀

我們下面來探討李栗谷的研究。他的研究不僅以對(duì)中文典籍的分析為基礎(chǔ)，而且還包含了深刻的親身體驗(yàn)。我們將把他對(duì)天命的研究方式與他對(duì)天、變化和涉及智慧、精神、具體生活、詩等獨(dú)特觀點(diǎn)聯(lián)系起來討論。

對(duì)經(jīng)典的詮釋

我們?cè)u(píng)論很多智者和具有創(chuàng)造性的人留下的文字的不同之處，但這些文字同時(shí)也有共同的思路，因?yàn)樗鼈兌荚噲D從與實(shí)在的關(guān)系出發(fā)來理解人。這就是孔子思想吸引李栗谷的地方。文字就是道的痕跡：“言本于道，而未嘗不異焉。道見于言，而亦未嘗不同焉。道之同者，原于天而前后所以一本也?！?/p>

言扎根于道，而道的本質(zhì)來源于天。因此，文字是本質(zhì)體驗(yàn)的一種方式。四書體現(xiàn)了道實(shí)體的不同方面。李栗谷在比較了這四者后寫道：“《大學(xué)》，明道之書也……欲使學(xué)者自明其天之明命，以及乎天下，而其旨則不外乎敬之一字而已……《論語》，入道之書也……欲使學(xué)者全其本心之德，以立其根本，而其旨則倦倦于仁之一字而已……《孟子》，衛(wèi)道之書也……因人性之本然，遏人于欲將萌，則其旨在于存天理而已……《中庸》，傳道之書也，究性命之蘊(yùn)奧，致中和之極功，費(fèi)而至于配天，隱而至于無聲臭，則其旨豈在于誠之外哉?！币虼耍總€(gè)圣賢都表達(dá)了發(fā)掘人性的獨(dú)特的、與他人互補(bǔ)的方式，把這一過程引向一個(gè)更高的目標(biāo)，即與道或天溝通。

四書以道為核心：明道、人道、衛(wèi)道、傳道?！洞髮W(xué)》的目的在于自己發(fā)現(xiàn)天之明命，并把它推廣到天下人；《論語》旨在完成本心之德，并立其根本；《孟子》的目的在于通過克制欲念來保存天理，而《中庸》旨在通過深究人性與天命，建立中庸與和諧來與天配合。

每本書都涉及天命，并要求人在其中找到他的角色。李栗谷談到了明命。我們?cè)谙挛闹羞€可以看到表現(xiàn)他對(duì)命運(yùn)高度評(píng)價(jià)的其他文字。我們可以簡單概括每本書的精華，《大學(xué)》是敬，《論語》是仁，《孟子》是存天理，《中庸》是誠，而不同的書都以不同的方式表達(dá)了每個(gè)要點(diǎn)。

個(gè)人經(jīng)歷

不探索內(nèi)心最深處怎能發(fā)現(xiàn)道、天和天命?所以，李栗谷在重讀四書時(shí)指出了了解內(nèi)心的重要性?？鬃右庾R(shí)到，天下失道，人心迷惘，因此必須超越自我，努力接近仁。孟子也同樣關(guān)注心，大量錯(cuò)誤的觀點(diǎn)使心處于危險(xiǎn)之中，所以，他把思索集中在善心上。子思則努力達(dá)到人性的本質(zhì)，提出了聯(lián)系人性與天的誠，而曾子則為了更接近宇宙性，把注意力集中在德上。

李栗谷在其思考過程中寫道：性則天也，而誠者天之道也，則中庸之論誠，不得不爾也。因此，對(duì)他而言，如果一個(gè)人能夠好好地修煉并保護(hù)其本性，那么天與天命就不再遙遠(yuǎn)，而要做到這一點(diǎn)，反映天之本性的誠具有決定性的作用?！吨杏埂吩谫澝揽鬃拥恼\時(shí)說：“溥溥如天?！?/p>

盡管《中庸》十分強(qiáng)調(diào)誠，因?yàn)樗P(guān)注人性與天命的問題，但正如李栗谷分析的那樣，誠把四書緊緊地聯(lián)成一個(gè)整體。如果誠是天道，我們?nèi)绾文懿恢匾曀?因此，《中庸》從本體論的角度來論誠：“不誠無物。”最誠的人有決心度過一切人為和自然造成的境遇。因此，我們可以重新理解孟子的話：“莫非命也?！蓖ㄟ^觀察誠，我們可以找到各自的道路：“誠者，自成也，而道，自道也?！薄霸娫疲壕S天之命，於穆不已。蓋曰：天之所以為天也?！?/p>

在存在的奧秘中，也許沒有什么比意志更有決定意義的了。利科認(rèn)為，意志“是人最基本的實(shí)質(zhì)，是人最深層的東西，同時(shí)具有天性和人性兩方面”。因此，未來的一切都在此時(shí)此刻成為定局。我要么行動(dòng)，要么不行動(dòng)，或者套用利科的話說，我或者說好或者說不，而這一時(shí)刻可能會(huì)帶來歡樂或悔恨。因此，遠(yuǎn)東傳統(tǒng)中的四書引導(dǎo)人們達(dá)到真心愛善、為善的境界。

《易經(jīng)》一直啟發(fā)著遠(yuǎn)東的思想家?！胺颉兑住罚ト酥詷O深而研幾也。唯深也故，能通天下之志；為幾也故，能成天下之務(wù)；唯神也故，不疾而速，不行而至。”為了更接近命運(yùn)的神秘之處，可能要從深度、從源頭、從神的角度來分析：“與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟(jì)天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦樂乎，故能愛?！?/p>

人的責(zé)任在于把自己視為宇宙中最關(guān)鍵的部分，不要犯錯(cuò)誤，這樣，人就會(huì)逐步融入到天命的運(yùn)動(dòng)中，就可以“樂天知命”。這一運(yùn)動(dòng)還與向善、體仁有關(guān)。仁與支撐萬物的道的本性善一致。如果歷史上有人認(rèn)為天命很可怕或者難以捉摸，這是智慧減弱的緣故。

我們來看一下孔子和顏回的“樂”，周敦頤和程顥對(duì)此非常敏感。初看，“樂”在李栗谷思想中并不明顯，他對(duì)世界流露出一種悲傷。李栗谷的詩是對(duì)處于危險(xiǎn)中的天然本性的一種向往：“天真汩私偽……色為伐性斧?！?/p>

顏回雖然身處窮困，沒有官職，卻不為自己的出路而憂心，反而關(guān)心他人的發(fā)達(dá)。李栗谷對(duì)這種“樂”還是十分敬佩的。這不是個(gè)體的樂，而是與天下人利益相關(guān)。顏回敢于實(shí)踐孔子的教誨，保持天性，表現(xiàn)了他對(duì)求知的熱愛。李栗谷對(duì)此十分欽佩。

李栗谷對(duì)孔子思想的思考

孔子的弟子們不明白為什么孔子在人性和天道方面沒有更多的言論。李栗谷在其中一部著作中解釋說，不是所有人都能理解孔子關(guān)于教育的想法，但會(huì)聽的人就能覺察出孔子所要傳授的東西：“夫子之教循循有序。先傳以小者近者，而后教以大者遠(yuǎn)者，則宜夫子之罕言，而學(xué)者之有所不聞也。至于孟子，則承道微之余，任明教之責(zé)，擴(kuò)前圣之所未發(fā)，而垂訓(xùn)于后世，故顯其微，而闡其幽，以天之妙用，性之本原，揭示學(xué)者，欲使因其言而造其理耳?！ト梭w道無隱，與天象昭然，其發(fā)于文章之顯，動(dòng)作威儀之節(jié)，成性明德知天命之訓(xùn)者，莫非示以至理，而人自不察。至孟子，而始著其微旨焉。……夫子之道合乎天，而孟子發(fā)揚(yáng)以言語者也，此夫子之所有欲無言，而孟子所以未免于好辯者歟?！?/p>

天人關(guān)系及對(duì)命的理解

李栗谷指出：“夫子之道合于天?！彼靼祝糯氖ベt是在與天的密切關(guān)系中得以看清宇宙之理的。所以，他說：“上古圣神，繼天立極，道統(tǒng)攸始?！比绻f孔子對(duì)于天與命運(yùn)相關(guān)的重要問題顯得非常審慎，但他的一生卻顯示出了他與天的密切關(guān)系，而且，在他生命的關(guān)鍵時(shí)刻，明確、有力地表達(dá)了他的看法。在讀李栗谷的文章時(shí)，我們可以感到一種類似的與天的強(qiáng)烈關(guān)系。這種關(guān)系也許經(jīng)過在金剛山多年的修煉變得更加成熟。

李栗谷的思想發(fā)展了一種對(duì)統(tǒng)一意／心、意／氣、氣／體的追求。這在他的“理氣之妙”的觀念中可以看到。李栗谷希望避免一切二元論。我們感到他在與天的關(guān)系中意識(shí)到了這一點(diǎn)，下面這段話就是很好的例證：“嗚呼!天人一也，更無分別。惟其天地?zé)o私，而人有私。故人不得與天地同其大焉?！痹谒臅校罾豕榷啻握劦搅颂烊酥g的自然感應(yīng)：“自然之應(yīng)，而天人交與之妙也?！?/p>

和孟子一樣，李栗谷進(jìn)一步申發(fā)了孔子對(duì)天的思考。和孔子一樣，他在閱讀《易經(jīng)》的過程中意識(shí)到，要想在一生中不犯錯(cuò)誤不后悔，就必須理解人性，而且必須從與宇宙的實(shí)在關(guān)系中去理解，而不是抽象地把握。每個(gè)人都有不同的本性和命運(yùn)。這就是他的價(jià)值、尊嚴(yán)和意義。但是，只有從最親近的人開始與千千萬萬其他命運(yùn)充分接觸，才能達(dá)到成功，才能有所作為，而理解的關(guān)鍵在于天人關(guān)系：“莫之為者，天地有所為者，人也。知天之未始不為人，知人之未始不為天，則始可謂知命矣?！?/p>

李栗谷在追求至誠的同時(shí)，對(duì)與天合一的重要性進(jìn)行了思考。他解釋說，孔子即使在重病時(shí)也拒絕別人為他祈禱，因?yàn)樗雷约喉樚煲舛?。他舉了周公的例子：周公為了救君主祈禱，因?yàn)樗靼琢顺剿陨淼奶煲?，即“天之?shí)命”。

李栗谷專門撰文來證明天與人、天道與人事之間存在著密切的關(guān)系。在這里，我們可以看出韓國對(duì)包括祈禱在內(nèi)的靈性、自然與人神圣的一面理解上的特征。這在李退溪的思想中也可以看出?！盎侍鞜o親，惟德是輔，順德者吉，逆德者兇。天人感應(yīng)之理，斯可知矣?！煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽，人心之所歸，天命之所在也。逆于人而順乎天者，未之有也。順于人而逆乎天者，亦未之有也。然而間或有人事似順，而天不助順者，亦有人事似逆，而天反佑逆者，其故何哉?孟子曰，雖有知慧，不如乘勢，雖有镃基，不如待時(shí)。失其時(shí)勢者，似順而必?cái)?，得其時(shí)勢者，似逆而有成?！?/p>

因此，對(duì)李栗谷而言，天人關(guān)系并沒有那么簡單。德與順可以使人更接近天，但還有讓人難以應(yīng)付的現(xiàn)實(shí)。和孟子一樣，李栗谷十分重視對(duì)情境的理解。這顯示出了一種超常的睿智。在此也包含了孔子關(guān)于知天命的回答的其中一方面。因?yàn)槲覀冎?，孔子曾遭遇過很多次拒絕、反對(duì)和不屑。當(dāng)他喜愛的弟子去世時(shí)，他還高呼“天喪我”。但孟子還是贊美孔子是“圣之時(shí)者”。我們?cè)谇拔囊呀?jīng)看到，《易經(jīng)》認(rèn)為，樂天與知命、安土有關(guān)。李栗谷一生坎坷，也常常思索“時(shí)”的問題。

李栗谷有一句十分精彩的話：“人心之所歸，天命之所在”。這很像孟子。孟子重視歸心、回歸自我和滿足于誠。所以，天命不像道那樣遙遠(yuǎn)、抽象、不可名狀，它與人很接近，滲透于日常生活和人內(nèi)心最深處。天與那些超越純粹責(zé)任而愛德的人十分密切。正如老子所說：“同于德者，德亦樂得之?！?/p>

李栗谷對(duì)《易經(jīng)》的研究

李栗谷在《易數(shù)策》中表達(dá)了他對(duì)命的一些獨(dú)特想法。和《天道策》一樣，這本書也描述了天的寬宏大量，表達(dá)了“天不愛道，地不愛寶”的原因。

人所應(yīng)循之道是通過圣人來傳遞的：“天地必待圣人，然后乃以是數(shù)示人；圣人必待文瑞，然后乃以是理著于世。天不得不生圣人，亦不得不生文瑞，此則自然之應(yīng)，而天人交與之妙也?！?/p>

天對(duì)圣人的期望和圣人實(shí)現(xiàn)這一期望來回應(yīng)天，是中國古代思想中常見的主題。這并不是要圣人站在其他人之上，而是在天所期望的某一特定時(shí)刻為眾人的利益說話和行動(dòng)。為此，需要天和受命之人的長期準(zhǔn)備。子貢的話眾所周知：大宰問于子貢曰：“夫子圣者與?何其多能也?”子貢曰：“固縱天之將圣，又多能也?！?/p>

李栗谷認(rèn)為：“河圖未出之前，八卦之形已具于伏羲方寸中矣。”理一而在于天。伏羲造八卦，但隨著時(shí)間的推移，由于人的無知，文王、周公和孔子不得不加《傳》來啟示人們。三圣一心，釋伏羲之卦，把卦象留給了古代，如日中的太陽光芒萬丈。

書中的一段話使我們了解到李栗谷對(duì)《易經(jīng)》的敏銳洞察力。李栗谷用他常用的研究方式，讓我們超越不同的創(chuàng)作層次和不同歷史條件下的這種評(píng)論，感受到與天相通的圣人最深切的關(guān)懷。這就是圣人們能夠一心的原因?！扒笾谛男g(shù)之動(dòng)，得之于精神之運(yùn)，非圣人焉能知《易》之微意乎?大《易》之義，實(shí)理而已。真實(shí)之理，不容休息，則上天安得不生三圣，三圣安得不衍大《易》哉?……大哉《易》也，以之順性命之理，以之痛幽明之故，以之盡事物之情，其體至大而無不包，其用至神而無不存?！?/p>

李栗谷以一段對(duì)太極的思考作為《易數(shù)策》的開篇：“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。”李栗谷就這樣耐心地把現(xiàn)實(shí)復(fù)雜、神秘的不同角度從深層次上聯(lián)接起來了。

為了更好地理解人及其命運(yùn)，李栗谷從未忽略整體性的意義。他為《易經(jīng)》中如此豐富的人與道的交流而激動(dòng)不已：“知變化之道者，其知神之所為乎?！尚源娲?，道義之門。”

對(duì)理和心的闡釋的主線和聯(lián)接起復(fù)雜的方方面面的，就是李栗谷在上文通過實(shí)理所再次提到的。實(shí)理與實(shí)心呼應(yīng)，而實(shí)心就是誠。

《易經(jīng)》全書講的都是變化。變化，一方面要求通過現(xiàn)實(shí)最神秘的地方，如生死之理，來洞察它的本質(zhì)，另一方面可以應(yīng)用于人、情境和現(xiàn)實(shí)事物。敏銳的目光穿越時(shí)間和距離，行動(dòng)合理而富成效。沒有與純粹的誠融為一體的明晰精神，這一切都是不可能的。

李栗谷對(duì)古代關(guān)于誠的傳統(tǒng)進(jìn)行了深刻的思索。周敦頤認(rèn)為：“誠者，圣人之本?！薄皢韬?誠之為體，至微而至妙；誠之為用，至顯而至廣。體乎萬物，而為物之終始。故元亨利貞，天之誠也；仁義禮智，性之誠也?！薄爸琳\之道，可以前知……故至誠如神?！币虼耍瑢?duì)李栗谷而言，成圣決定了能否與天建立和諧關(guān)系，能否通過明晰的認(rèn)識(shí)和實(shí)現(xiàn)生命的實(shí)質(zhì)來與天溝通。洞察敏銳，行動(dòng)恰到好處，我們由此可以明白誠在李栗谷思想中認(rèn)識(shí)論的一面：“自誠明謂之性，自明誠謂之教?！?/p>

我們的快樂不僅因?yàn)槔斫饬擞钪嫔铄涞囊饽?，更是因?yàn)槟軌騾⑴c其中。然而，只有達(dá)到至誠才能做到這一點(diǎn)。這就是為什么在修身方面，《中庸》把誠意看得如此之重。這是實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)和完成行動(dòng)的關(guān)鍵：“如志無誠則不立，理無誠則不格，氣質(zhì)無誠則不能變化?！?/p>

三　命運(yùn)在東、西方的交匯：幾點(diǎn)看法

人類的命運(yùn)是一個(gè)普遍的問題。遠(yuǎn)東文化對(duì)天人關(guān)系的看法和基督教智者的觀點(diǎn)并非完全不同。因此，我們嘗試就這一點(diǎn)談?wù)剮讉€(gè)看法。目的并不是簡單的比較或比附，而是在兩種探索和表達(dá)方式間找到共鳴。

在研究西方形上學(xué)時(shí)，利科從上帝與人的關(guān)系出發(fā)研究意志問題。上帝既藏又顯，既遙不可及又親近如朋友。上帝引起自我的死亡，又培育著意志。我通過詩的靈感這樣的幻想，通過神賜的緩慢成熟，通過相遇尤其是友誼，獲取生命。在關(guān)于人類意志的作用方面，利科想要揭示的是，“生命是神恩和努力的統(tǒng)一體。既要接受給予的一切，同時(shí)又要嚴(yán)格控制自己。”他這樣說：“一切都是恩典，一切都是選擇。”

利科認(rèn)為，上帝與人的關(guān)系沒有清楚的邏輯，我們只能承認(rèn)自由和恩典之間的矛盾。人在自身的選擇中發(fā)現(xiàn)上帝的威力。“人的自由與上帝的無所不能相通，但我們不能達(dá)到其中任何一種境界。”選擇的奧秘只能從行動(dòng)的層次上來理解。

這里提到了“神恩”這個(gè)經(jīng)常讓人反感的詞。然而，“神恩”可以是理解命運(yùn)的關(guān)鍵之一，如西蒙娜·薇依(Simone Well)這樣受過希臘精密思想訓(xùn)練的哲學(xué)家也使用這個(gè)概念?！办`魂的一切自然的運(yùn)動(dòng)受物質(zhì)萬有引力一類的規(guī)則制約，惟有神恩例外?！瓋煞N力量主宰著宇宙：光和重力?！瓌?chuàng)世是重力的下降動(dòng)作所為，是神恩的上升動(dòng)作和第二品級(jí)天使神恩的下降動(dòng)作所為。神恩，這是下降動(dòng)作的法則。”

居斯塔夫·蒂蓬(Gustave Thibon)使我們認(rèn)識(shí)到薇依關(guān)于神恩的見解的高深：“一種規(guī)則只能以無限小的形式融入比它小的規(guī)則中去?！边@一觀點(diǎn)補(bǔ)充并深化了帕斯卡三種品類不同秩序的理論。神恩好比面團(tuán)中的酵母。“神恩不能改變主導(dǎo)這個(gè)世界的必然與偶然之間的盲目游戲，就如滲入的水滴不能改變地質(zhì)層的結(jié)構(gòu)，滲入靈魂的神恩也是如此，它在靜默中期待我們接受恢復(fù)神性。”

在薇依筆下，上帝是最脆弱最樸實(shí)的。我們掏空自我，接近上帝。神恩需要空間才能進(jìn)入我們，意志付出的努力不過是迎接神恩的條件，就如播種前要翻地一樣。我們必須順從神恩，善才能迸發(fā)出來。這一切都伴隨著凈化與痛苦。薇依認(rèn)為，我們不理解神恩，是因?yàn)槲覀儾辉敢馊淌芡纯?，不愿靈魂受到傷害。反之，如果我們接受現(xiàn)實(shí)在我們身上啃嚙出空隙，我們就能接待神恩。

在這一視角下，意志的工作為生命更高級(jí)、更真實(shí)的層次作準(zhǔn)備。神恩在這層次上發(fā)揮作用，也就是說上帝與人、天與人為了整體的利益而共同行動(dòng)。當(dāng)我們意識(shí)到，我們想要的對(duì)我們自己和他人并不總是最好的時(shí)候，我們就會(huì)有這樣的感覺。

這也是修女特蕾莎的邏輯。中國法學(xué)家和思想家吳經(jīng)熊就毫不猶豫地把老子和特蕾莎作比較。特蕾莎把小途徑和與大行為結(jié)合起來。在最艱難考驗(yàn)中，完全聽天由命，達(dá)到“一切皆神恩”的境界。貝納諾(Bernanos)在其作品中也表現(xiàn)了這一點(diǎn)。特蕾莎的選擇，在放棄個(gè)人意志以成全上帝意志的同時(shí)，表現(xiàn)出了最強(qiáng)烈的意志。

我們也許會(huì)認(rèn)為，儒學(xué)的方法和基督教的角度十分不同，一個(gè)建立在人的能力的基礎(chǔ)上，另一個(gè)則以天啟為基礎(chǔ)。然而，在這個(gè)復(fù)雜世界中摸索前進(jìn)時(shí)，儒家和基督教的重要人物都表現(xiàn)出了一種相似的謙卑順從態(tài)度。并不存在接近天或上帝的捷徑。薇依說：“上帝只有隱形才能創(chuàng)造，否則就只有他自己。”帕斯卡說：“上帝是多么希望隱藏他自己!”而《易經(jīng)》則認(rèn)為道既藏又顯。此，天對(duì)孔子和李栗谷而言，和帕斯卡的上帝一樣隱秘。一般認(rèn)為，儒學(xué)一方面重視人的意志，一方面卻又對(duì)天意表現(xiàn)出某種宿命論。然而，正如我們已經(jīng)看到的那樣，對(duì)道和天的順從并不意味著盲目服從，而是從內(nèi)心接受一種對(duì)現(xiàn)實(shí)和人類局限性的深刻理解，否則我們?cè)趺茨苓_(dá)到樂天和知天命的境界?

基督教作家所稱的神恩說明，他們發(fā)現(xiàn)，人在自己身上遇到比他自己更深切更親密的存在，它尊重人的意志，照耀它并給予它力量。盡管條件艱辛，人有力量開辟一條道路。他知道，這不只是他個(gè)人的力量。從這一意義上來說，這一觀點(diǎn)與孔子和孟子所說的差別并不大，雖然天人關(guān)系并沒有像基督教中那樣明確地表達(dá)出來。

四　結(jié)論

韓國理學(xué)家李栗谷值得重視，因?yàn)樗粌H繼承了中國經(jīng)典的根本，而且在建立韓國理學(xué)上，比他的前輩李退溪表現(xiàn)出了更大的創(chuàng)造性。這一點(diǎn)應(yīng)該做進(jìn)一步研究。

本文旨在從天人關(guān)系的角度介紹李栗谷對(duì)人類命運(yùn)問題的探索。正如我們所看到的，李栗谷以圣人與天的經(jīng)歷為基礎(chǔ)，苦苦思索，力圖把傳統(tǒng)的重要經(jīng)典聯(lián)成一個(gè)整體。非常重要的《遠(yuǎn)東智慧詩選》就顯示了這一點(diǎn)。

李栗谷的研究不僅充滿了對(duì)他引用的道統(tǒng)的敬仰，而且在關(guān)于思想進(jìn)步和解決當(dāng)時(shí)社會(huì)問題的個(gè)人思考上表現(xiàn)出了很大的勇氣，這就是他的觀點(diǎn)的價(jià)值所在。和孔子一樣，他并不是僅僅介紹想法，或熱衷于升官晉職，而是全身心地投入改變世界、實(shí)現(xiàn)誠的事業(yè)中去。李栗谷在其思想最重要的地方明確地談到了天，表現(xiàn)出了特殊的價(jià)值。

然而，伴隨著現(xiàn)代化，人類命運(yùn)與天的關(guān)系很大程度上變得難以理解。在李栗谷和孔子的思想中，我們可以看到與天、人的密切關(guān)系，它開啟了對(duì)天意和人類命運(yùn)神秘的探索之路的思索?！胺蜃又朗加谔?。”“上古圣神，繼天立極?！薄白匀恢畱?yīng)而天與人交與之妙也?！薄盎侍鞜o親?！?/p>

李栗谷對(duì)孔子思想進(jìn)行了深入思考：“天知我。”“五十而知天命”表現(xiàn)出了一種與天的密切關(guān)系。人都渴望能夠抓住其命運(yùn)的關(guān)鍵。李栗谷不到50歲就力圖洞察自己和國家的命運(yùn)?！爸熘词疾粸槿?，知人之未始不為天，在始可謂知命矣?！薄叭诵闹鶜w，天命之所在。”“天地必待圣人。然后乃以是數(shù)示之人?！薄按笤铡兑住芬?，以之順性命之理?！?/p>

但天意仍然難以察覺，因?yàn)樨?fù)面的力量干擾著我們。在認(rèn)識(shí)和行動(dòng)上，盲目和誤導(dǎo)妨礙人的努力，或把它引向錯(cuò)誤。李栗谷對(duì)此十分敏感。即使是最偉大的人物都與這些負(fù)面理論做過斗爭。

為了理解局勢和意志的驅(qū)動(dòng)力量，必須調(diào)動(dòng)一切可能，力求達(dá)到最深層次。李栗谷用實(shí)心與天的實(shí)理配合達(dá)到真正的實(shí)現(xiàn)來表達(dá)這一觀點(diǎn)。李栗谷的方法是盡自己所能，天又在此基礎(chǔ)上與人共同行動(dòng)。

在《易經(jīng)》中，圣人從現(xiàn)實(shí)的混沌中挖掘出實(shí)理，解開縱橫交錯(cuò)的復(fù)雜性，所以君子以圣人為榜樣，與天結(jié)交，了解天意。圣人與基督教的圣徒一樣，扮演了中間人的角色。

篇10

[關(guān)鍵詞]習(xí)慣；禮；道德

中圖分類號(hào)：B08 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0278（2013）05-216-02

如何培養(yǎng)人的道德是一個(gè)常提常新的問題，無論是古代、現(xiàn)代，還是在東方、西方，對(duì)這個(gè)問題的探討從未停止過。習(xí)慣在道德修養(yǎng)中的重要作用歷來受到重視，這一點(diǎn)我們可以在閱讀經(jīng)典文獻(xiàn)的時(shí)候看到。

一、從道德的概念出發(fā)，認(rèn)識(shí)習(xí)慣的重要性

道德是倫理學(xué)的范疇，所以，我們先從了解倫理是什么入手，進(jìn)一步了解習(xí)慣的涵義。

在中國傳統(tǒng)倫理思想中，“倫”是人倫關(guān)系?！叭藗悺弊钤缫娪凇睹献印る墓稀分?，“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”由此可見，通俗意義上的“倫”就是輩分、等次的意思?！袄怼奔凑恚拐{(diào)理的意思。因此，倫理包含兩層意思，其一是指客觀存在著的物質(zhì)性關(guān)系，其二則是人為的，有意識(shí)的調(diào)節(jié)，即對(duì)這種客觀存在的物質(zhì)性關(guān)系進(jìn)行調(diào)節(jié)的主觀性關(guān)系。所以，倫理是一種客觀的、特定的人與人之間的關(guān)系以及人作為主體，對(duì)這種關(guān)系的領(lǐng)悟與調(diào)節(jié)。

在西方倫理思想史上，倫理德性被認(rèn)為是由風(fēng)俗習(xí)慣沿襲而來，因此在經(jīng)過略微改動(dòng)后的習(xí)慣（ethos）就變成了ethice即倫理?？梢?，德性的形成無法離開習(xí)慣而獨(dú)立存在。

所以，無論是中國傳統(tǒng)倫理思想還是還是西方倫理思想，都注重道德與習(xí)慣的關(guān)系。

一般意義上，道德就是調(diào)整人與人之間以及個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系的行為規(guī)范的總和，其目的是為了維護(hù)和調(diào)節(jié)這種倫理關(guān)系。此外，道德也表示人們行動(dòng)中的準(zhǔn)則和德行，即我們所說的美德。個(gè)人自覺地遵守倫理關(guān)系的要求并養(yǎng)成良好的習(xí)慣，這種習(xí)慣在個(gè)人行為中的應(yīng)用就是美德。

因此，個(gè)人道德的形成離不開日常生活中形成的習(xí)慣，習(xí)慣是人們對(duì)一定倫理關(guān)系的遵守，是道德形成的中介。所以，道德的培養(yǎng)與習(xí)慣有著緊密的關(guān)系，沒有良好習(xí)慣的形成也就無所謂道德。

二、先秦儒家文化中的“合禮化”過程與習(xí)慣的形成

在中國文化的發(fā)展歷程中，儒家文化始終占有重要的地位。中國傳統(tǒng)倫理思想史可以說是圍繞儒家思想而展開的歷史，是對(duì)儒家文化批判及繼承的歷史。在以家國一體的宗法制基礎(chǔ)上形成的儒家文化特別注重個(gè)人的道德修養(yǎng)問題，強(qiáng)調(diào)“修身”是“齊家、治國、平天下”的根本。而“禮”作為對(duì)人們行為進(jìn)行規(guī)范的基本要求，是道德修養(yǎng)的重要方式，在儒家文化中占有重要的地位。

（一）禮對(duì)人倫關(guān)系的厘清

由于中國是在家族基礎(chǔ)上形成的家國一體的社會(huì)，因此，家庭之外就是家族聚集的社會(huì)環(huán)境。在這樣的環(huán)境中存在著不同的血緣關(guān)系，那么，如何讓后代了解自己所處的關(guān)系，阻止不符合倫理關(guān)系婚姻的產(chǎn)生成為必要。而禮，就在這樣一個(gè)具體的環(huán)境中產(chǎn)生的，“區(qū)別人倫關(guān)系”成了禮最初的作用。

（二）禮的規(guī)范、系統(tǒng)化及“合禮化”過程

以家族為基礎(chǔ)的社會(huì)環(huán)境使區(qū)別人倫關(guān)系，確定長幼次序的需要得到強(qiáng)化。隨著這種需要的不斷深化，禮被視作基本的準(zhǔn)則來使用，在這樣的意義上，禮的制度化成為必然。因此，在人們道德意識(shí)形成之前，禮是作為道德的外在要求來表達(dá)的，它是家族社會(huì)用來區(qū)別長幼次序等人倫關(guān)系的基本要求，也是最重要的“道德”要求。以禮的這一基本作用為基礎(chǔ)，逐漸形成了人與人交往中的其他道德要求。因此，對(duì)人們道德的培養(yǎng)，首先體現(xiàn)在以禮為基礎(chǔ)的人倫關(guān)系的教育上。

在中國歷史上，孔子是第一個(gè)對(duì)禮進(jìn)行系統(tǒng)論述的人。在孔子思想中，“仁”是“禮”的心理基礎(chǔ)，“禮”是“仁”要求，二者相輔相成，“仁”就是孔子學(xué)說中的最高品德。在培養(yǎng)人們的道德方法中，孔子認(rèn)為，在一個(gè)人還沒有能力判定什么是正確、什么是錯(cuò)誤之前，每個(gè)人都是一樣的，即“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！彼?，要先遵從禮的要求，學(xué)習(xí)先王制定的禮，使行為符合禮的基本要求，而后通過學(xué)習(xí)，逐漸提高個(gè)人的道德修養(yǎng)，獲得美德。因此，當(dāng)子夏問孔子：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以絢兮。’何為也？”孔子說：“繪事后素?！弊酉睦^續(xù)問到：“禮后乎？”的時(shí)候，孔子贊揚(yáng)了子夏，說“起予者商也，始可與言《詩》已矣！”可見，禮對(duì)人的行為所起的規(guī)范作用在孔子那里得到了重視。孔子認(rèn)為，如果不從學(xué)習(xí)“禮”開始，一個(gè)人就不能成為真正的人，即“不學(xué)禮，無以立?！彼?，要培養(yǎng)自己的道德品行，首先要做的就是在個(gè)人無意識(shí)的時(shí)候通過學(xué)習(xí)“禮”，使遵循禮的要求成為自己行動(dòng)的習(xí)慣，只有以習(xí)慣為基礎(chǔ)才能為以后學(xué)習(xí)、理解禮，獲得德行奠定基礎(chǔ)。

被稱為“亞圣”的孟子不僅重視環(huán)境對(duì)人的習(xí)慣和性格的影響，更是這一思想的實(shí)踐者。孟子的母親為了給孟子營造一個(gè)好的環(huán)境，不辭辛勞地三次搬家。這是因?yàn)?，孟母深知環(huán)境對(duì)于一個(gè)孩子習(xí)慣的養(yǎng)成有著很深的影響，當(dāng)習(xí)慣定形，性格也就定性了。俗話說，“江山易改，本性難移”，為了防止悲劇的出現(xiàn)，孟母果斷地實(shí)行了自己的計(jì)劃，造就了中國歷史上一位偉大的思想家。直到現(xiàn)在，“孟母三遷”的故事依舊為我們所熟知。而且，在孟子的思想中，有著很多教育方面的主張。例如，他說：“無或乎王之不智也。雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也”，就是為了告訴我們無論什么事情，如果不能專心致志地學(xué)習(xí)，就不能成功。他還說：“有為者辟若掘井，掘井九軔而不及泉，猶為棄井也”，這也同樣是教導(dǎo)我們要養(yǎng)成專心做事的習(xí)慣。所以，孟子不僅是注重習(xí)慣的倡導(dǎo)者，更是這一主張的實(shí)踐者。

荀子在孔子學(xué)說的基礎(chǔ)上，發(fā)展了孔子學(xué)說中關(guān)于“禮”的思想，走了一條與孟子完全不同的道路。以“性惡論”作為自己學(xué)說的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，人性雖然是惡的，但是人們可以通過后天的努力來完善自己，達(dá)到修身養(yǎng)性的目的，因此，在荀子看來，“禮”對(duì)人們行為的規(guī)范作用被進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了。對(duì)于個(gè)人的教育教育，他說：“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海；騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍”，由此可見，荀子十分重視細(xì)微之處習(xí)慣的重要性。

所以，無論是孔子，還是孟子和荀子，都重視習(xí)慣的形成，而他們對(duì)于習(xí)慣的重視更多地體現(xiàn)在關(guān)于“禮”的思想中?！岸Y”是外化了的德，是德的基本要求。

（三）習(xí)慣的培養(yǎng)與形成

“禮”作為對(duì)人們的行為進(jìn)行規(guī)范的基本要求，也是處理人倫關(guān)系的基本準(zhǔn)則。在封建社會(huì)，禮的根本作用在于對(duì)人的行為進(jìn)行規(guī)定，維護(hù)封建社會(huì)的秩序。隨著社會(huì)的發(fā)展，禮逐漸的演變成為教育青年的手段，成為長輩教育、培養(yǎng)下一代人的品質(zhì)的途徑。

所以，在儒家的思想中，承認(rèn)被人們共同遵守的觀念，遵守國家的法律規(guī)范，遵循“禮”的基本要求，并按照這樣的方式去教育下一代，在下一代在沒有認(rèn)知能力和理性思考的時(shí)候，培養(yǎng)他們的良好習(xí)慣，這不僅是形成道德起點(diǎn)，也是道德形成的最重要階段。

三、亞里士多德對(duì)習(xí)慣養(yǎng)成的重視

與古代中國相反，古希臘是一個(gè)在部落聯(lián)合的基礎(chǔ)上建立城邦社會(huì)，血緣關(guān)系的作用減弱。在這樣的環(huán)境下，公民主要面對(duì)的是城邦共同體，城邦的正義得到更多的重視。因此，雖然亞里士多德把倫理學(xué)從無所不包的哲學(xué)中劃分出來，然而在他看來，倫理學(xué)是從屬于政治學(xué)的學(xué)科，他寫道，“人自身的善也就是政治科學(xué)的目的，一種善即或?qū)τ趥€(gè)人和對(duì)于城邦來說，都是統(tǒng)一的，然而獲得和保持城邦的善顯然更為重要，更為完滿。一個(gè)人獲得善值得嘉獎(jiǎng)，一個(gè)城邦獲得善卻更加榮耀，更加神圣?！?。倫理學(xué)是為政治服務(wù)的，所以，倫理學(xué)最終是為政治學(xué)服務(wù)的。即使這樣，在亞里士多德建立的倫理學(xué)體系中，依然可以看到對(duì)習(xí)慣的重視。

亞里士多德這樣說道：“我們的德性既非出于本性而形成，也非反乎本性而形成，而是自然地接受了他們，通過習(xí)慣而達(dá)到完滿”，“品質(zhì)是來自相同的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。所以，一定要非常重視現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的性質(zhì)，品質(zhì)正是以現(xiàn)實(shí)活動(dòng)而區(qū)別。從小就養(yǎng)成這樣或那樣的習(xí)慣不是件小事情，相反，非常重要，比一切都重要”。自然給我們提供的僅僅是德性實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)，真正使德性作為現(xiàn)實(shí)而存在的是我們從小養(yǎng)成的習(xí)慣。

亞里士多德在德性教化方面堅(jiān)持“習(xí)慣化”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，倫理學(xué)總是同正確地判斷與選擇聯(lián)系在一起的，由于靈魂的非理性部分包含感情和欲望兩部分，所以，倫理德性就是要在同感情和欲望相關(guān)的事務(wù)上正確地判斷并選擇的一種品質(zhì)，這就需要在日常的交往和生活中養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣。從這一觀點(diǎn)出發(fā)，他進(jìn)一步認(rèn)為，對(duì)于年輕一代的教育應(yīng)該從以下幾方面進(jìn)行：

首先，由于德性是在具體的活動(dòng)中形成的，所以要教導(dǎo)年輕一代注重活動(dòng)的性質(zhì)，德性既在活動(dòng)中形成，也在活動(dòng)中毀滅，所以，要重視活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)方式。

其次，德性不僅在于知道“德性是什么”、“應(yīng)該如何獲得德性”的知識(shí)上，更重要的是在行動(dòng)本身。所以，“公正的人由于做了公正的事，節(jié)制的人由于做了節(jié)制的事，如果不去做這些事，誰也別想成為善良的人”。因此，養(yǎng)成勇于實(shí)踐，積極行動(dòng)的好習(xí)慣很重要。

再次，德性同快樂和痛苦相關(guān)，尤其與快樂相關(guān)。所以，學(xué)會(huì)正確地感受快樂，正確地對(duì)待痛苦顯得有必要。這就要求我們養(yǎng)成正確對(duì)待痛苦和快樂的習(xí)慣，并將這一習(xí)慣一以貫之地在自己的生活中實(shí)行。

最后，德性的行為不僅僅在于行為本身的性質(zhì)，而且要注意行為者的心態(tài)。只有以良好的習(xí)慣為基礎(chǔ)，才能為行為者品質(zhì)的形成奠定良好的基礎(chǔ)。只有當(dāng)一個(gè)人自愿地、出于品質(zhì)而選擇時(shí)，這種行為才具有德性。

此外，亞里士多德還強(qiáng)調(diào)法律對(duì)個(gè)人行為習(xí)慣形成的作用。他認(rèn)為，大多數(shù)人是通過學(xué)習(xí)來養(yǎng)成親近德性的行為，然而，對(duì)于任何人來說，如果不是在健全的法律制度下成長，就很難形成穩(wěn)定的習(xí)慣，即使是成年人，如果不是生活在有健全法律的環(huán)境中，保持親近德性的習(xí)慣也是不易的。因此，最好的方法就是有一個(gè)共同的法律制度來關(guān)心成員的成長。法律不僅是個(gè)人行為符合的性的要求，而且好的法律也是對(duì)立法者的要求。