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篇1

關(guān)鍵詞：審美；西方審美教育；儒家音樂教育思想

隨著我國政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面的發(fā)展，國家對具有綜合素質(zhì)人才的需求不斷擴(kuò)大，在綜合素質(zhì)人才培養(yǎng)中，美育是不可缺少的內(nèi)容。早在1922年，著名教育家先生提出了新式教育理論，他認(rèn)為“沒有美育的教育是不完善的教育”。蔡先生在《美育與人生》中指出：“人人有感情，而并非都有偉大而高尚之行為，這由于感情推動力的薄弱。要轉(zhuǎn)弱為強，轉(zhuǎn)薄而為厚，有待于陶養(yǎng)。陶養(yǎng)的工具，為美的對象；陶養(yǎng)的作用，叫做美育”。他把美育劃為三個方面，一是家庭美育，二是學(xué)校美育，三是社會美育。音樂教育是學(xué)校美育的重要組成部分。就我國目前的情況而言，不僅在基礎(chǔ)教育階段，而且在高等教育階段，美育的實施仍然十分重要。

一、古希臘音樂審美觀及音樂教育

音樂體現(xiàn)一種和諧，這是古希臘人對于音樂的傳統(tǒng)看法。和諧從兩個層面來看，一種是建立在數(shù)的結(jié)構(gòu)之上的和諧，另一種則是心靈的和諧。

古希臘最早明確提出和諧思想的哲學(xué)派別是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派。他們主要是從自然科學(xué)觀點去看美學(xué)問題的。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派大半是數(shù)學(xué)家，便認(rèn)為數(shù)是萬物的本原，數(shù)的原則統(tǒng)治著宇宙中的一切現(xiàn)象，和諧由一定的數(shù)的比例所構(gòu)成，音樂的音程就是一種符合比例的安排。在這里，“和諧”作為一種音樂審美觀念或者審美范疇，是建立在對音樂形態(tài)構(gòu)成的認(rèn)識基礎(chǔ)上的。該學(xué)派甚至認(rèn)為，“和諧”是宇宙萬物的一種屬性，處于運動中的宇宙天體，也是一個結(jié)構(gòu)和諧的發(fā)出樂聲的物體。在這里，和諧的音樂是建立在樂音運動與結(jié)構(gòu)和諧的基礎(chǔ)上的。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派將自然事物之間的和諧與協(xié)調(diào)的比例當(dāng)成一種科學(xué)理想來追求，他們認(rèn)為美就是和諧。他們首先從數(shù)學(xué)和聲學(xué)的觀點去研究音樂節(jié)奏的和諧，發(fā)現(xiàn)音樂節(jié)奏的和諧是由高低、長短、輕重各種不同的音調(diào)，按照一定數(shù)量上的比例組成的；他們還把數(shù)與和諧的原則應(yīng)用到對天體運動的研究，從宇宙當(dāng)中來看宇宙的規(guī)律，并尋找宇宙的和諧，他們認(rèn)為行星在運行時會產(chǎn)生一種和諧的音樂，遵循一定的數(shù)的關(guān)系。天體之間、自然界中，存在著一種有秩序的比例關(guān)系，宇宙是一個大和諧體，能發(fā)出諧音。他們又認(rèn)為人的肉體和靈魂也按比例構(gòu)成小的內(nèi)在和諧，人是小宇宙，因而人和自然界，人和音樂就能同聲相應(yīng)，同氣相求。音樂是對自然和諧、社會和諧和人的內(nèi)在和諧的表現(xiàn)與反映。

在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的影響下，古希臘的教育注重身心的和諧發(fā)展。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派對幾何學(xué)的研究以及對空間結(jié)構(gòu)和諧比例的推崇，促進(jìn)了古希臘人對內(nèi)在美與外在美的統(tǒng)一和諧發(fā)展的追求。在古希臘教育的課程體系中，既有科學(xué)教育又有人文教育，既注重智力的培養(yǎng)，又注重人格的培養(yǎng)。柏拉圖就從道德的角度竭力主張藝術(shù)家必須把“真、善、美”帶給他人。他贊美音樂，因為“音樂教育比起其它教育都重要得多……節(jié)奏和樂調(diào)有最強烈的力量浸入心靈的最深處，如果教育的方式適合，它們就會拿來浸潤心靈，使它也就因此美化?！卑乩瓐D關(guān)于音樂教育中的道德教育思想對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。古希臘的音樂教育很注重音樂的教化作用，即音樂具有陶冶品性的作用。音樂影響性格，不同品種的音樂以不同的方式影響性格。畢達(dá)哥拉斯的音樂思想開啟了西方美學(xué)尤其是數(shù)一比例一和諧音樂美學(xué)的論題，而其中靈魂和諧的音樂觀一直到十九世紀(jì)仍存余緒。

二、德國古典哲學(xué)中的審美及審美教育觀

德國古典美學(xué)以康德、歌德、席勒和黑格爾為代表，其中康德哲學(xué)是西方哲學(xué)發(fā)展的轉(zhuǎn)折點。在康德之前的理性主義美學(xué)強調(diào)美的理性基礎(chǔ)，經(jīng)驗主義美學(xué)強調(diào)美的感性基礎(chǔ)，康德認(rèn)為他們各有其片面性，康德的理想美是將感性與理性統(tǒng)一起來?？档聫膶徝澜?jīng)驗出發(fā)，提出了美是一種對表象的，“鑒賞是通過不帶任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式作評判的能力。-一個這樣的愉悅的對象就叫美”?？档抡J(rèn)為美是一種無利害性和無概念性的感性現(xiàn)象，這突破了傳統(tǒng)意義上美的道德功利性；但借助意識把握事物的理性，他又提出了美的合目的性?！皩徝罒o利害”這一學(xué)說，常常被當(dāng)作康德美學(xué)最主要的特征，對近代美學(xué)的影響是極為深遠(yuǎn)的?！皩徝朗菬o利害的、超功利的，審美的和客體的性質(zhì)無關(guān)，它沒有任何利害上的欲求，是一種自由的愉快?！?/p>

審美教育的宗旨在于培養(yǎng)和提高人的審美能力，包括判斷美與丑的能力以及發(fā)現(xiàn)美、感受美、表現(xiàn)美的能力。席勒在人類歷史上第一次提出了“美育”的概念，并將其界定為“人性”的自由解放與發(fā)展。席勒的美育理論繼承了康德的哲學(xué)思想，康德把感性與理性突出地揭示出來，但對二者的統(tǒng)一并未作透徹的論述，席勒則企圖證明感性與理性可以在藝術(shù)與審美活動里統(tǒng)一起來。席勒所認(rèn)為的美是感性與理性的統(tǒng)一，內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，也是客觀與主觀的統(tǒng)一。完成了這種統(tǒng)一，人“才能對純粹的形象顯現(xiàn)進(jìn)行無所為而為的自由的欣賞，才擺脫物質(zhì)需要的束縛。”…席勒肯定了美育在完善人格中的重要作用。他認(rèn)為，人性的完善要通過“感性的人”向“理性的人”的提升來實現(xiàn)，而審美則是從“感性的人”達(dá)到“理性的人”的不可缺少的橋梁。此外，席勒把審美看成是“感性沖動”與“理性沖動”之間的一種“游戲沖動”，在審美游戲中形成了藝術(shù)的自由形式的創(chuàng)造。席勒的游戲說是審美的游戲說，是理性原則加入感性中使感性形式飛躍到審美形式而形成，具有從自然的必然到自由的創(chuàng)造的超越性。席勒主張依賴于文學(xué)藝術(shù)，通過審美教育來達(dá)到自由的彼岸?？梢哉f，從席勒開始，美育才真正確立了它的獨立的地位。在《美育書簡》中，席勒將體育、智育、德育與美育區(qū)別開來，而且把美育擴(kuò)大到社會政治領(lǐng)域并置于其它各種教育之上的重要地位。席勒的美育觀對當(dāng)今的美育實踐起著重要的指導(dǎo)作用。

站在歷史的階段上看，德國古典美學(xué)中的音樂美學(xué)思想繼承了古希臘以來的哲學(xué)本體論傳統(tǒng)，超越了藝術(shù)摹仿說，向感性與理性的融合邁出了探索的腳步，對現(xiàn)代音樂美學(xué)提供了借鑒和汲取的思想基礎(chǔ)。

三、中國儒家音樂教育思想

先秦儒家的代表人物孔子、孟子、荀子等都十分重視禮樂，故“禮”、“樂”并稱。在儒家看來，樂是從屬于禮的，禮與樂密切相關(guān)，互為表里，禮需要 樂的配合，樂也需要禮的引導(dǎo)。禮是指儒家所提倡的等級制度以及與此相聯(lián)系的道德規(guī)范等上層建筑。為了維護(hù)舊的統(tǒng)治秩序，儒家認(rèn)為必須強化禮制，而強化的重要途徑之一，便是配合以樂的教育，使禮與樂結(jié)合起來發(fā)揮作用。樂是禮的一種儀式，禮是樂的一種規(guī)范，樂讓人們在和諧有序中自覺遵守禮。

儒家思想認(rèn)為通過樂教可以更好地來實施禮教，即倫理道德教育?？鬃?、孟子、荀子都十分重視音樂的社會功能和教化作用，輕視音樂的娛樂作用?？鬃诱J(rèn)為，樂是通過藝術(shù)的形式來表達(dá)它的政治內(nèi)容的。儒家樂教的最終目的都是為政治統(tǒng)治服務(wù)的，希望通過禮樂教化，建立一個有秩序的、和諧的社會。孔子說：“踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”一切道德規(guī)范都在“奏其樂”的藝術(shù)教育中得以完成。音樂可以令人內(nèi)省自己的行為，使人進(jìn)入氣定神閑、和順優(yōu)雅的精神狀態(tài)。要社會和諧，人們必須守禮。而禮是強加于人的，只有通過樂的疏導(dǎo)，使其自然而然地發(fā)生與禮互相配合的作用，讓人自覺遵守禮，才能達(dá)到社會的和諧。因此，儒家的美育重在培養(yǎng)人與社會的和諧。

儒家音樂美學(xué)強調(diào)：“安善治民，莫善于禮；移風(fēng)易俗，莫善于樂”，即運用音樂的美感來感染人、教育人，也就是我們現(xiàn)在所說的德育教育。音樂是以感性宣泄見長的藝術(shù)，它可以深刻、強烈地作用于人的意識，有效地發(fā)揮道德教育的作用?！皹氛撸▊惱硪??！薄吧啤睘榈赖轮诵?，“美”為音樂之品質(zhì)。善者，美也；美者，善也。音樂與德育之間，即在善美互生、德樂互化，美好的音樂熏陶美好的道德。以儒家思想為核心的樂教思想和美育踐行，為中國古代美育、德育奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。儒家的音樂理論對后世道德教育產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

四、20世紀(jì)初中國學(xué)者對美育的認(rèn)識

雖然中國早在先秦時期就有“詩教”、“樂教”，但現(xiàn)代意義的“美育”則是20世紀(jì)初由王國維、等人從西方傳人的。

王國維的美育思想以康德的哲學(xué)美學(xué)學(xué)說為基礎(chǔ)，又廣泛汲取了西方自古希臘以來，尤其是席勒等人的美育理論養(yǎng)分，認(rèn)為美育和藝術(shù)是不為經(jīng)濟(jì)利益、政治倫理和社會時尚所左右而自主獨立的，但與此同時，人們又可以通過審美實現(xiàn)拯救靈魂、改造社會的目的。

首次提出將美育列入國家教育方針，這對后來的學(xué)校教育產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。他認(rèn)為，美育不同于德育，更不同于智育，它是美的情感教育，其教育的方式是陶養(yǎng)。既然美育是一種教育，那么它的主旨就應(yīng)該是提高人的道德情操，培養(yǎng)人的創(chuàng)造能力和獻(xiàn)身精神，無論是審美及藝術(shù)的鑒賞、娛樂、消遣和享受，都必須強調(diào)它的教育意義。他反對把文學(xué)藝術(shù)當(dāng)作消遣品，反對毫無社會意義甚至有害的娛樂活動，主張用健康的、具有思想道德教育意義的審美鑒賞活動“代替不好的消遣”。的教育主張可概括為健全人格教育，將德育擺在四育之首，以美育與智育來輔助完成德育的任務(wù)。他認(rèn)為不能離開美的特點去實施美育，美育的范圍是全社會，對象是全體國民。美育可以美化人生，校園中應(yīng)該開展多種多樣的課外活動，這樣可以使同學(xué)們之間的感情融洽，生活豐富，以培養(yǎng)美的心靈。認(rèn)為音樂教育是美育的一個重要組成部分，音樂教育可以促進(jìn)人的心理、生理的健康發(fā)展。對于音樂教學(xué)方法，他認(rèn)為應(yīng)適合學(xué)生的特點，不可機械照搬外國之教法，要激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)音樂的興趣，使其主動地參與教學(xué)活動；他積極主張學(xué)習(xí)吸收外國優(yōu)秀文化成果，但同時又特別提到在教學(xué)中要注意運用我國民族傳統(tǒng)音樂文化的成果，不可盲目崇洋。

中國近代美育思想是在引進(jìn)和汲取西方美育思想的背景下，在試圖將中國傳統(tǒng)美育思想現(xiàn)代化，以順應(yīng)時代要求的背景下形成和發(fā)展起來的。它對當(dāng)代美育的進(jìn)一步發(fā)展起到了非常重要的作用。

五、結(jié)語與啟示

古希臘和諧教育的實踐對文藝復(fù)興以來的歐洲教育傳統(tǒng)產(chǎn)生了深刻的影響，成為后世西方和諧教育理論的歷史淵源，至今仍有很大的借鑒價值?？鬃邮侨寮乙魳访缹W(xué)思想的奠基人，他的音樂思想代表了中國古代樂論的正統(tǒng)，影響極其深遠(yuǎn)。作為儒家音樂美學(xué)發(fā)源地的中國，現(xiàn)在大力提倡音樂審美教育是對儒家音樂美學(xué)思想的延續(xù)，是儒家音樂美學(xué)思想在現(xiàn)代教育中的升華。中國近代美育思想是在引進(jìn)和汲取西方美育思想的背景下，并結(jié)合中國傳統(tǒng)美育思想以順應(yīng)時代要求逐步形成和發(fā)展起來的。雖然的美育思想在中國沒有很好地實施，但它確立了中國現(xiàn)代美育的基本價值觀念，對現(xiàn)代人研究美育問題具有重大的理論意義和實踐價值。

當(dāng)前恰逢我國高等教育迅速發(fā)展時期，音樂教育如何定位，如何發(fā)展，如何提高大學(xué)生的審美意識，認(rèn)真思考和借鑒中西方先進(jìn)的審美觀及音樂教育思想，對開創(chuàng)21世紀(jì)生機勃勃的我國音樂審美教育帶來許多有益的啟示。

1　重視美育凈化心靈的作用。古希臘和諧教育的重點是美育。和諧發(fā)展的最終歸結(jié)點為培養(yǎng)完美的人格，使人具有至美的品性。古希臘的美育不是單純地進(jìn)行藝術(shù)技能的訓(xùn)練，而是重視美育對于凈化人的心靈、培養(yǎng)人的情感、陶冶人的精神的作用。而我國的美育一直相對落后，主要是美育的觀念存在一定的問題。重技能訓(xùn)練、輕性情陶冶。而且，美育沒有得到足夠的重視和普及。我們的審美教育應(yīng)從古希臘教育那里得到深刻的啟示，審美教育不能簡單地理解為教會學(xué)生某種東西，而是要通過對藝術(shù)美、自然美的創(chuàng)造、欣賞和審美來陶冶性情、凈化心靈、提高素養(yǎng)，從而達(dá)到培養(yǎng)大學(xué)生具有全面發(fā)展的人格的目的。

2　完善、深化美育觀念。儒家音樂美學(xué)思想對審美教育的指導(dǎo)只要表現(xiàn)在貫徹“詩書禮樂”的原則上，音樂教育就必須與其他相關(guān)的教育形式共同完成培養(yǎng)德智體美等各方面全面發(fā)展的人才的任務(wù)；從音樂的本質(zhì)和審美功能出發(fā)，實現(xiàn)音樂教育的德育功能。

篇2

關(guān)鍵詞:儒家;孔子;禮樂;高等教育;美育;理念

科學(xué)、道德、藝術(shù)是人類文化的三大支柱。然而,就中國先秦時期教育體制而言,對“道德”的研究探討、細(xì)化與推崇,反映到國人文化性格上,形成了古代儒家文化的“精神圖騰”――“禮樂”制度。音樂在古代社會生活中所處的重要地位,使得“禮與樂”,成為中國古代文化教育的中心話題,成為眾多思想家著書立說的重點對象,成就了今天“儒家文化”在我國歷史文化中占主導(dǎo)地位和影響最大的音樂美學(xué)思想。

一、孔子政治理想中的音樂觀

談儒家文化,不能不提孔子。孔子重視音樂,一方面是對為了表現(xiàn)出其對古代周禮制度的尊崇傳承,另一方面是來自于他對音樂上升到精神層面的理性觀察?？鬃诱J(rèn)識到音樂藝術(shù)的感情特征,認(rèn)為音樂可以觸動人們的心靈,對人的思想感情產(chǎn)生潛移默化的作用,并認(rèn)為人們在從事任何工作時,僅僅有冷靜的頭腦支配行動,遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如懷著濃厚的興趣來干。若從事某項工作本身就是一種樂趣,那就更能產(chǎn)生巨大的效果。正如《論語》所言:“子曰,知之者,不如好知者;好之者,不如樂之者?！?《論語•雍也》)

生活中,孔子身體力行。《孔子世家》說:“孔子學(xué)鼓琴于師襄,十日不進(jìn)。師襄子曰,可以近矣?？鬃釉?丘已習(xí)其曲矣,未得其數(shù)也。有間曰,已習(xí)其數(shù),可以益矣?？鬃釉?丘未得其志也。有間曰,已習(xí)其志,可以益矣?？鬃釉?丘未得其人也。有間曰,有所穆然深思焉;有所怡然高望而遠(yuǎn)志焉。曰,丘得其為人,黯然而黑,幾然而長,眼如望羊,心如王四國,非文王其誰能為此也?！笨梢娍鬃訉σ魳返膶W(xué)習(xí),是由技術(shù)逐漸深入到音樂背后的精神層面,進(jìn)而把握精神層面背后的具體人格特質(zhì)。

孔子倡導(dǎo)音樂精神是“仁”。仁是道德,樂是藝術(shù)。二者的共通之處在于“和”。樂以道和。(《莊子•天下篇》)“子曰,人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語•八佾》),以“仁”的實現(xiàn)為“禮”,并以“樂”的實現(xiàn)為前提?？鬃涌吹皆诖呵飸?zhàn)國時期“禮崩樂壞”格局下,單同“禮”的強行規(guī)定已經(jīng)無法使人遵循“周禮”,而周代原有的適應(yīng)其血緣制度與宗法制度的禮樂文化在當(dāng)時的價值觀念中已經(jīng)被冷落。因此,孔子便首先提出了“仁”這一文化精神,來實現(xiàn)他追求和崇奉的理想社會制度。這時,“樂”的活動作為感染人情,陶冶人性,以及培養(yǎng)“仁”的精神的最好方式(“成于樂”)在孔子的音樂觀中占有重要地位。“仁”的提出使得孔子的音樂思想超越了西周禮樂思想具有新的人文意義?？梢?孔子的政治理想與禮樂觀念中所提到“過猶不及”思想都是相互一致的。哲學(xué)思想的觀念意識,具有“中和”的意思。這一思想在音樂理念上的主張,就是要求音樂表現(xiàn)應(yīng)該是“樂而不,哀而不傷”。(《論語•八佾》)他要求音樂情感的表達(dá)要有所節(jié)制,適度而不過分,使得音樂內(nèi)在體驗與外在表現(xiàn)都保持在“中和”的狀態(tài)。他在評論詩歌《關(guān)雎》時所談到的“樂而不,哀而不傷”。對“新音樂”鄭衛(wèi)之音的批判,指責(zé)當(dāng)時“鄭聲”,要求“放鄭聲”成為鮮明的對比。反映了其鮮明的音樂思想,崇雅抑俗的審美態(tài)度。

二、 禮樂文化的“教與化”

1.音樂教育的“移風(fēng)易俗”音樂,是由于外界事物觸發(fā)人的情感活動而產(chǎn)生的。“凡音之起,由人心生也,人心之動,物始之然也……是故先王所以感之音?！?《樂本篇》)人的情感活動創(chuàng)造了音樂,音樂又直接作用于人的情感。因此,“樂也者,不可變者也”。(《荀子•樂論》)感情是音樂的本質(zhì)特征的表現(xiàn)。不同于情感產(chǎn)生的不同變化?！胺布槁暩腥硕鏆鈶?yīng)之,逆氣成象而亂生焉;正聲感人而順氣之,順氣成象而治生焉。”(《荀子•樂論》)可見,儒家對樂的感情特征是有明確認(rèn)識的。正是由于這個特征,使得音樂對人的教育,有別于道德和科學(xué),直接訴諸于音樂情感,而產(chǎn)生其感人至深,其移風(fēng)易俗的效果。人們通過對樂的情感陶冶,達(dá)到道德的完善,發(fā)揚“至德”的光輝。

2.音樂教育與古代政治教化特點、儒家文化“禮樂”并論。為了維護(hù)舊的統(tǒng)治秩序,儒家認(rèn)為必須強化禮制,而強化禮制的重要途徑之一,便是配合“禮”的規(guī)范,以“樂”的教育達(dá)到目的,發(fā)揮作用。由于,“樂也者,情之不可易者也”。樂是美感教育作用,通過情感感染來實現(xiàn),它能喚起一定的情感體驗,而“禮也者,力之不可易者也”。禮是一定理智的表現(xiàn),它以一定的政治制度和社會倫理為準(zhǔn)則。所以,樂與禮的統(tǒng)一,是情與禮的統(tǒng)一。以禮調(diào)節(jié)情的平衡,儒家是把這種統(tǒng)一與平衡,作為對音樂以及美育教育的基本要求,使得不同的人,各安其職。是“禮輔之以樂,樂受之于禮”的一種政治制度和社會規(guī)范。

三、 傳統(tǒng)儒家禮樂制度音樂觀與高校美育課程的教育理念

美育,又稱為審美教育或美感教育,是指通過審美活動有意識、有目的地提高人們審美能力和審美情趣,培養(yǎng)崇高審美理想的特殊教育,是培養(yǎng)學(xué)生正確的審美觀點,以及感受美、鑒賞美和創(chuàng)造美的興趣和能力的教育活動。對于綜合性大學(xué)來說,加大美育公選課程的開設(shè)力度、豐富課程教學(xué)內(nèi)容、提高美育課程教學(xué)質(zhì)量是對當(dāng)前大學(xué)生進(jìn)行全面素質(zhì)教育的重要內(nèi)容,更是對大學(xué)生進(jìn)行思想政治教育的有效途徑。

如何實現(xiàn)上述目標(biāo)?筆者認(rèn)為,重新回顧傳統(tǒng)儒家禮樂制度下的音樂觀,對于今天綜合性大學(xué)美育公選課程的開設(shè)有著重要的借鑒與指導(dǎo)意義。

美育教育不同于其他的教育形式,就在于它是一種通過“寓教于樂”“潤物細(xì)無聲,隨風(fēng)潛入夜”的潛移默化狀態(tài),使得人的心靈得到凈化。因為美與人的心靈是相通的,美育教育是情感知識與道德教育的橋梁。通過各種美育活動的開展,將道德、知識等“內(nèi)化”為人的一種精神素質(zhì),促進(jìn)大學(xué)生的平和心境,養(yǎng)成對個性的尊重,激發(fā)自己的創(chuàng)造欲望和超越精神,使之成為綜合素質(zhì)相對完善的人。

透過傳統(tǒng)儒家禮、樂制度音樂觀,我們可以看到古人心目中“樂者,樂也”。(《荀子•樂論》)認(rèn)定音樂本身就具有使人快樂的屬性。因而,音樂類的審美教育具有愉悅性,即“寓教于樂”。這也就是說,音樂審美教育不僅僅在快樂的氣氛中進(jìn)行,而且還可以給予參與者雙方(施與受)帶來精神上的愉悅、快慰、滿足感?！霸⒔逃跇贰敝械摹皹贰辈恢皇呛唵蔚纳砩系臐M足,而是可以促使整個精神世界更加充實、和諧,音樂教育中所提到的審美對象如果能給人以快慰、娛樂和享受,受教育者也會自愿地接受潛移默化的教育。作為一種實踐行為,音樂審美教育的愉悅性還體現(xiàn)在它的教育和教學(xué)活動中,在音樂活動的施與受之間存在著一種往復(fù)的快樂機制,這種“寓教于樂”的方式是審美教育的力量和生命之所在。

“潛移默化”是指人們在不知不覺之中既得到了美的享受,又在精神方面得到了凈化。這不僅有利于當(dāng)代大學(xué)生的精神個性,趣味情調(diào)的充分發(fā)展,從而更好地了解自己,理解他人,溝通自己與他人的情感,形成融洽的集體氛圍,維護(hù)社會的和諧穩(wěn)定,從而達(dá)到在精神層面的自我構(gòu)建中發(fā)展個性和完善人格。例如先秦時期儒家禮樂制度中對音樂作品的推崇,強調(diào)了音樂類作品所包含美的意義與熏陶感染了接受者的結(jié)果。音樂作品是通過感性形象具體性和生動性來表達(dá)作者的思想情感的,這意味著接受者必須以全身心的力量投入到作品中去感受它的美和意義。與其同呼吸,共命運,產(chǎn)生共鳴。因為只有這樣,接受者在作品的感染和教育下,精神境界才能在不知不覺中發(fā)生變化。所以,綜合性大學(xué)開設(shè)美育課程對于開發(fā)當(dāng)代大學(xué)生創(chuàng)造性思維,拓展他們的知識視野,有著特殊的作用。

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篇3

關(guān)鍵詞：生態(tài)美育；大學(xué)生；生態(tài)審美觀

改革開放以來，我國經(jīng)濟(jì)社會快速發(fā)展。但是，我國生態(tài)文明建設(shè)還相對滯后，生態(tài)危機十分突出。黨的十提出了努力建設(shè)“美麗中國”，實現(xiàn)中華民族永續(xù)發(fā)展的任務(wù)。然而現(xiàn)代化的生活方式，使人們習(xí)慣于生活在鋼筋混凝土建筑的城市中，德國哲學(xué)家海德格爾說：“截斷了與自己的根―自然的聯(lián)系，成為了失去前進(jìn)方向的人?！边@一點在大學(xué)生中表現(xiàn)得十分明顯，當(dāng)前有相當(dāng)部分的大學(xué)生沉溺于網(wǎng)絡(luò)游戲、手機，用人工設(shè)計和網(wǎng)絡(luò)構(gòu)建出的虛擬世界代替了自然美景。一位美國教授講述了他的一次親身經(jīng)歷：有一次他帶領(lǐng)幾個學(xué)生去山上宿營，夜晚住在山頂?shù)哪疚葜?，傍晚的云霞與波濤洶涌般的山脈構(gòu)成了宛如仙境般的美景，正當(dāng)他沉浸在大自然的美景中浮想聯(lián)翩的時候，卻發(fā)現(xiàn)學(xué)生們都在木屋中操作隨身攜帶的筆記本電腦，或打游戲、或與朋友聊天，對眼前的自然美景視若無睹。此種情景在中國學(xué)生中也不是什么新鮮事。因此，大學(xué)作為培養(yǎng)人的平臺，應(yīng)培養(yǎng)學(xué)生具有正確的生態(tài)審美觀，讓學(xué)生親近自然、熱愛自然，培養(yǎng)對大自然的感情，使他們成為建設(shè)美麗中國的主力軍。

什么是生態(tài)美育？

生態(tài)美育就是以生態(tài)原則為基礎(chǔ)，把生態(tài)原則提升為審美原則的教育。它是生態(tài)學(xué)、美學(xué)、教育學(xué)的有機結(jié)合，是重在生態(tài)審美觀的教育。生態(tài)美育在提升人生境界、追求詩意生存、實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展方面具有特殊意義。生態(tài)美育是時代的產(chǎn)物，是人與自然的關(guān)系緊張、生態(tài)惡化，人類對自身生存的反思和觀念的變革。[1]著名美學(xué)家曾繁仁說：“生態(tài)美育是用生態(tài)美學(xué)的觀念教育廣大人民、特別是青年一代，使他們學(xué)會以審美的態(tài)度對待自然、關(guān)愛生命、保護(hù)地球”；即培育“學(xué)會審美生存的一代新人”。[2]生態(tài)美育是生態(tài)美學(xué)的重要組成部分，生態(tài)審美素養(yǎng)應(yīng)該成為當(dāng)代大學(xué)生最重要的文化素養(yǎng)之一。

生態(tài)美育是20世紀(jì)70年代以來國際上日漸勃興的環(huán)境教育的重要組成部分，以美的視角對待自然也成為人類愛護(hù)環(huán)境的重要緣由之一。環(huán)境教育旨在確立人對環(huán)境的正確態(tài)度，建立正確的行為準(zhǔn)則，并使每個人獲得保護(hù)和促進(jìn)環(huán)境的知識、價值觀、責(zé)任感和技能，以期建立新型的人與環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的模式。對自然生態(tài)環(huán)境的審美態(tài)度是當(dāng)代人類與自然環(huán)境最基本的態(tài)度之一，缺少生態(tài)美育的環(huán)境教育是不完整的。馬克思在《導(dǎo)言》中曾提到，“理論一經(jīng)群眾掌握，也會變成物質(zhì)力量?！盵3]生態(tài)美育將生態(tài)原則提升為審美原則，是人生存境界的大提升，生態(tài)觀念一旦成為人的自覺行動，是任何力量、法律、政策、道德原則等都無法比擬的。因此，加強大學(xué)生態(tài)美育，將生態(tài)美學(xué)理念深深地植入大學(xué)生心中，深切體驗和領(lǐng)悟生態(tài)環(huán)保意識，根植于情感中、存留于心中，是情感與理智和諧統(tǒng)一的認(rèn)同，這樣的主動性和自覺性，對“美麗中國”建設(shè)具有強大的助推作用。

生態(tài)美育與生態(tài)教育、普通美育的聯(lián)系與區(qū)別

生態(tài)美育作為一種新的美育理論，不同于普通的審美教育，也不是一般的生態(tài)教育。生態(tài)美育以生態(tài)美學(xué)理論為支撐，遵循普通美育的規(guī)律，與生態(tài)教育和普通美育既有密切的聯(lián)系，又有重要的區(qū)別。

1.生態(tài)美育與生態(tài)教育的聯(lián)系與區(qū)別

生態(tài)美育與生態(tài)教育密切相關(guān)。生態(tài)教育所關(guān)注的內(nèi)容，如生態(tài)的系統(tǒng)性、環(huán)境污染、可持續(xù)性發(fā)展等，都是生態(tài)美育要關(guān)注的。從追求目標(biāo)上講，生態(tài)美育與生態(tài)教育具有一致性，都是使受教育者認(rèn)識到生態(tài)的價值，保護(hù)生態(tài)，實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。但生態(tài)美育與生態(tài)教育又有重要的區(qū)別，主要表現(xiàn)在性質(zhì)、目標(biāo)、運用方法不完全相同上。生態(tài)教育是科學(xué)教育，重在傳達(dá)知識，掌握生態(tài)規(guī)律，重理性和客觀性，其目標(biāo)是在生態(tài)知識教育基礎(chǔ)上意欲建立人的生態(tài)觀。作為科學(xué)知識教育，主要運用的是擺事實、講道理的理性教育方式。而生態(tài)美育是人文教育，更重情感。其目標(biāo)是提升人的生存境界，實現(xiàn)人的“詩意棲居”，是一種更貼近自然和人的生存本質(zhì)、對人更有影響力的教育，比單純的生態(tài)教育具有更深遠(yuǎn)的意義。作為審美教育，主要從形象入手，激起大學(xué)生內(nèi)心深處對生態(tài)美的追求和渴望。

2.生態(tài)美育與普通美育的聯(lián)系與區(qū)別

生態(tài)美育與普通美育也有密切的關(guān)系。從依從關(guān)系看，生態(tài)美育包含在普通美育概念之中，就其性質(zhì)來講都是美育。普通美育的基本性質(zhì)、任務(wù)、目標(biāo)都適用于生態(tài)美育。但生態(tài)美育與普通美育也有很大的區(qū)別。最重要的區(qū)別就是將生態(tài)意識和生態(tài)原則介入到了審美之中。普通美育中沒有生態(tài)概念，或者說不強調(diào)生態(tài)原則。生態(tài)審美就是要在更大的程度上尊重自然、重視自然的客觀規(guī)律。生態(tài)審美觀的引入豐富了美育的思想，拓展了審美的視野。

大學(xué)生生態(tài)美育的內(nèi)容

大學(xué)生生態(tài)美育，以唯物實踐存在論為指導(dǎo)，將生態(tài)美學(xué)有關(guān)理論，中國古代傳統(tǒng)文化中儒家、道家生態(tài)美學(xué)思想，西方生態(tài)美學(xué)觀等作為教育的基本內(nèi)容。

1.馬恩的生態(tài)美學(xué)觀

大學(xué)生生態(tài)美育的教學(xué)內(nèi)容應(yīng)包括馬恩的生態(tài)美學(xué)觀。生態(tài)美育的生態(tài)美學(xué)論不是要在美學(xué)之外“另起爐灶”，而是向馬克思美學(xué)原典基本精神的回歸。所以，大學(xué)生生態(tài)美育的教學(xué)內(nèi)容中離不開對馬克思哲學(xué)和美學(xué)的一些重要內(nèi)容和觀點加以重新闡釋。恩格斯曾說，人作為“思維者的精神”是“地球上最美麗的花朵”。[4]這 “花朵”正是植根于地球的土壤。因此，應(yīng)告誡大學(xué)生要以自然為根基和家園，人類應(yīng)按照自然的規(guī)律適應(yīng)自然。

2.中國古代傳統(tǒng)文化中儒家、道家生態(tài)美學(xué)思想

大學(xué)生生態(tài)美育的教學(xué)內(nèi)容還應(yīng)包括中國古代傳統(tǒng)文化中儒家、道家生態(tài)美學(xué)思想。中國傳統(tǒng)文化以“天人合一”觀念為核心，體現(xiàn)出一種古典的生態(tài)人文主義觀念。儒家的“和而不同”的“共生”思想、“不違農(nóng)時”的生態(tài)智慧、“知者樂水，仁者樂山”的自然親和情懷、“仁者愛人”“仁民愛物”和“民胞物與”的生態(tài)人文主義觀念等[5]；道家的“道法自然”觀、“萬物齊一”論、“天倪”說與“天鈞”說等思想都是大學(xué)生生態(tài)美育可資借鑒的珍貴思想資源。

3.西方生態(tài)美學(xué)觀念

大學(xué)生生態(tài)美育的教學(xué)內(nèi)容同樣應(yīng)包括西方生態(tài)美學(xué)觀念。例如：叔本華“人生藝術(shù)化”、尼采的“生存狀態(tài)詩意化”、杜威的“藝術(shù)生活化”以及海德格爾的“家園意識”“天地神人四方游戲”說、“詩意棲居”觀。本文以海德格爾的“詩意棲居”觀和“天地神人四方游戲”說為例。“詩意棲居”只是一個比喻，強調(diào)的是審美的生存，即和諧的棲居、和諧的生存?！霸娨狻辈粌H是一種境界，一種悠然和閑適，還在于人與對象同在，視對象為有生命的存在，與之交流、契合。自然是人的朋友，而不是改造的對象。關(guān)于“天地神人四方游戲”說，海德格爾指出，世間萬物的本性在于它們的自立性，它們都是“天―地―神―人”四元的聚集。因此，每一個生物都有不可侵犯的尊嚴(yán)。人對物的保存和保護(hù)并不是人對物的恩賜，而是物對人的要求。

大學(xué)生生態(tài)美育的目標(biāo)和任務(wù)

1.大學(xué)生生態(tài)美育的目標(biāo)

從教育的目的來看，理論的意義不僅在于幫助人們提高認(rèn)識，更重要的在于指導(dǎo)實踐。大學(xué)生生態(tài)美育的直接目標(biāo)是提高大學(xué)生的生態(tài)審美意識，樹立人與自然的共生、共榮的生態(tài)意識，但最終目標(biāo)是為了推動生態(tài)審美生活的創(chuàng)造，促進(jìn)世界和諧發(fā)展。因而，生態(tài)美育在積極引導(dǎo)學(xué)生投身生態(tài)審美實踐時，不僅幫助他們獲得生態(tài)美的自然感受，更重要的是激勵大學(xué)生成為建設(shè)“美麗中國”的主力，實現(xiàn)“詩意棲居”，這才是生態(tài)美育的根本目標(biāo)。

2.大學(xué)生生態(tài)美育的任務(wù)

生態(tài)美育的任務(wù)就是培養(yǎng)和造就生態(tài)審美的大學(xué)生，即懂得自然美，能夠欣賞自然美，并把審美體驗升華為深沉的生態(tài)意識，最終投身于“美麗中國”的實踐中去。具體任務(wù)表現(xiàn)為對大學(xué)生生態(tài)審美觀的構(gòu)建，而構(gòu)建生態(tài)審美觀是大學(xué)生生態(tài)美育的核心問題。生態(tài)審美觀的內(nèi)涵非常豐富，本文以生態(tài)平等觀和生態(tài)同情觀為例。生態(tài)平等觀意味著在生態(tài)審美觀上要充分尊重生態(tài)系統(tǒng)中所有存在物，學(xué)會欣賞自然生命的多樣性、豐富性，實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。關(guān)于生態(tài)同情觀，孟子最早提出了“仁民愛物”的思想。生態(tài)同情觀是指在生態(tài)平等觀前提下對自然萬物的存在與價值的充分尊重和敬畏，是強調(diào)人類對于自然萬物的存在與發(fā)展的倫理責(zé)任，它提倡一種對于自然生命的關(guān)愛精神。

大學(xué)生生態(tài)美育的實施路徑與方法

1.發(fā)揮課堂“主渠道”的作用，加強生態(tài)美育

大學(xué)作為教書育人的場所，教學(xué)工作的開展更多的是依賴課堂教育。開展生態(tài)美育，提高其教育的實效性，必須發(fā)揮課堂“主渠道”的作用。具體而言，一是在教育理念上要高度重視大學(xué)生生態(tài)美育，尤其是學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)需要與時俱進(jìn)，積極提升生態(tài)美育的思想理念。二是在教學(xué)內(nèi)容及教學(xué)方案制定上，要注意突出生態(tài)美育，切實根據(jù)不同專業(yè)的學(xué)生開設(shè)與之相適應(yīng)的公共必修課。三是在教育方法上，如通過觀看一些自然紀(jì)錄片來欣賞自然風(fēng)光和壯麗山河；通過收聽音樂來陶冶學(xué)生的情操；通過欣賞一些雕塑、繪畫作品和攝影來提高學(xué)生審美鑒賞能力等。從而使原本枯燥乏味的教學(xué)更加生動形象，既豐富了教學(xué)內(nèi)容，也改變了教學(xué)形式和技巧。

2.嘗試講座、網(wǎng)上課堂等形式的教學(xué)

除了設(shè)置必修課和選修課以外，還可以嘗試其他形式的教學(xué)，如開設(shè)講座，其內(nèi)容上可以靈活多樣，內(nèi)容圍繞專題進(jìn)行，主講人既可以是專職教師，也可以是社會各界人士。講座力求可以做到主體突出、內(nèi)容新穎、時代感強，理論與實踐相結(jié)合，取得常規(guī)教學(xué)所不能達(dá)到的教學(xué)效果。還可以開設(shè)網(wǎng)上課堂，在信息化時代，利用計算機與網(wǎng)絡(luò)技術(shù)開設(shè)網(wǎng)上課堂，也是普及生態(tài)美育的良好途徑。網(wǎng)上課堂時間靈活，學(xué)生可以自主安排學(xué)習(xí)時間。但需注意的是，網(wǎng)上課堂只是簡單的線上、線下的照搬是不可行的，要善于總結(jié)網(wǎng)絡(luò)規(guī)律，才能達(dá)到良好的效果。

3.構(gòu)建良好的校園文化，發(fā)揮文化的熏陶作用

大學(xué)校園的文化氛圍對大學(xué)生的學(xué)習(xí)及思想理念等諸多方面產(chǎn)生重要而深遠(yuǎn)的影響。校園優(yōu)良文化的構(gòu)建涉及方方面面，就生態(tài)美育而論，需做好以下幾個方面的工作：一是要充分挖掘傳統(tǒng)文化中所蘊含著的深刻的生態(tài)價值觀，儒家和道家文化中均蘊含著優(yōu)秀的生態(tài)倫理文化，可以通過開展大學(xué)生社團(tuán)文化節(jié)、大學(xué)生傳統(tǒng)文化知識競賽等，將其與高校校園文化建設(shè)有機結(jié)合起來；二是注重對外交流與互動，積極主動吸收社會文化，尤其是要注重與政府、社區(qū)等進(jìn)行積極互動，邀請其將生態(tài)文明建設(shè)中的積極理念與先進(jìn)方法、策略等進(jìn)行宣傳與普及，并將它創(chuàng)造性地運用于大學(xué)校園優(yōu)良文化建設(shè)中。

4.開展社會實踐活動，促進(jìn)大學(xué)生生態(tài)審美觀的養(yǎng)成教育

生態(tài)審美觀的構(gòu)建離不開一定的社會實踐活動。因此，有必要在大學(xué)生中深入開展形式多樣、內(nèi)容豐富的社會實踐活動。與校外相關(guān)單位進(jìn)行合作，拓寬教育資源。例如：可以利用森林公園、自然保護(hù)區(qū)、自然博物館、科技館等作為重要的實踐載體，組織大學(xué)生開展生態(tài)審美體驗及生態(tài)文明建設(shè)活動。在條件允許的情況下，結(jié)合學(xué)生專業(yè)學(xué)習(xí)，建立野外基地，在實踐教學(xué)中強化學(xué)生熱愛自然、尊重自然的意識和能力。大學(xué)生只有到大自然中去，才能體味“久在樊籠里，復(fù)得返自然”的快慰心情與輕松心境。

5.加強師資隊伍建設(shè)，提高教師教育水平

教育事業(yè)發(fā)展的根本保證在于教師，師資隊伍建設(shè)應(yīng)放在重要位置，切實通過各種渠道和途徑提高教師的水平。首先，高校應(yīng)適時開展學(xué)術(shù)交流活動，聘請專家進(jìn)行授課指導(dǎo)，鼓勵教師通過學(xué)習(xí)和交流不斷提升生態(tài)審美素養(yǎng)。其次，學(xué)校應(yīng)出臺符合大學(xué)生生態(tài)美育事業(yè)實際的職稱評定方法和崗位津貼辦法。例如：通過采取激勵性措施，對于取得了生態(tài)美育領(lǐng)域相關(guān)研究成績的教師給予一定獎勵，切實增強教師們開展學(xué)術(shù)研究的主動性。還可以成立教學(xué)指導(dǎo)研究委員會，指導(dǎo)相關(guān)的研究工作。再次，學(xué)校要幫助教師解決工作中的各種難題，給予政策和資金的支持，及時提供有利于大學(xué)生生態(tài)美育教學(xué)和實踐活動的教學(xué)器材和資料。最后，教師自身也應(yīng)自強自律，努力工作，不斷提高業(yè)務(wù)水平，作出更多成績，在保證教學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展科研，積極開展生態(tài)環(huán)保調(diào)研和課題申報，研究相關(guān)問題。

參考文獻(xiàn)：

[1]丁永祥，李新生.生態(tài)美育[M].鄭州：河南美術(shù)出版社，2004：34.

[2]曾繁仁.生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論[M].北京：商務(wù)印書館，2010：363.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：9.

[4]丁永祥，李新生.生態(tài)美育[M].鄭州：河南美術(shù)出版社，2004：242.

篇4

關(guān)鍵詞　素質(zhì)教育　音樂教育　博雅教育　六藝　七藝　美育　德育

著名教育家布魯姆曾說：“獲得的知識，如果沒有圓滿的結(jié)構(gòu)把它聯(lián)系在一起。那是一種多半會遺忘的知識?！彼刭|(zhì)教育就是把各門學(xué)科圓滿的聯(lián)系在一起的結(jié)構(gòu)體系。素質(zhì)教育要求培養(yǎng)學(xué)生的綜合素質(zhì)和全面發(fā)展，其內(nèi)容主要包括身心素質(zhì)、思想道德素質(zhì)、科學(xué)文化素質(zhì)、創(chuàng)造性素質(zhì)等。

哈佛大學(xué)杜維明教授在考察了中國、美國、香港和臺灣的綜合素質(zhì)教育后認(rèn)為，綜合素質(zhì)教育在中國普遍稱為素質(zhì)教育，美國稱為Liberal Arts Education，香港稱為博雅教育，臺灣通稱為通識教育。雖然對綜合素質(zhì)教育的叫法不同。但是各方面都一致認(rèn)為在傳授專業(yè)知識的同時，大學(xué)應(yīng)該注重通識教育，提供人文訓(xùn)練，培養(yǎng)人文素質(zhì)。

我國早在春秋時代，儒家就有六藝的教學(xué)體系：在西方。古希臘思想家很早就倡導(dǎo)博雅教育(Liberal Education)，羅馬時代也有七藝(Seven Liberal Arts)的教學(xué)模式。其實無論是中國儒家的六藝還是古羅馬人的七藝，都體現(xiàn)出了一種使人性臻於完善的教育理想。其中儒家的六藝是指禮、樂、射、御、書、數(shù)，古羅馬的七藝是指文法、修辭學(xué)、辯證法、音樂、算術(shù)、幾何學(xué)、天文學(xué)。綜合素質(zhì)教育的目的不是給學(xué)生一種職業(yè)訓(xùn)練或?qū)I(yè)訓(xùn)練，而是通過幾種基本知識和技能，培養(yǎng)一種身心全面發(fā)展的理想的人格，或者說發(fā)展一種豐富的健康的人性。這正是英國思想家約翰-密爾精辟指出的：“每件事都知道一點。有一件事知道的多一些?！?/p>

音樂教育因為具有知識面廣、綜合性強等特點，它不僅是美育的重要組成部分，而且易于向德育、智育、體育等領(lǐng)域滲透，并且能夠輔助、促進(jìn)德育、智育、體育協(xié)調(diào)發(fā)展，實現(xiàn)全面育人的功能，所以，無論是中國儒家的六藝還是古羅馬人的七藝其中都含有音樂的部分。

一、音樂教育在美育中的重要意義

音樂教育以樂啟美，是美育的核心構(gòu)成之一，也是實施美育的主要途徑。音樂具有形象性、情感性、愉悅性三大基本特征，它主要在音的運動與結(jié)構(gòu)中讓人們感知美、享受美。

音樂教育首先要培養(yǎng)學(xué)生高尚的音樂審美情趣。音樂審美情趣因人而異。各有不同。情趣的形成與個人的經(jīng)歷、氣質(zhì)、性格、教育程度、文化熏陶等各個方面都有關(guān)系，由于共同的生活環(huán)境和文化熏陶，使同一民族、地域、階層、職業(yè)以及年齡層次的人有可能形成某種群體性的音樂審美情趣。這種群體性的情趣往往是與個人的趣味相統(tǒng)一，并且通過個人情趣表現(xiàn)出來的。人們通常所說的健康高尚的音樂審美情趣與庸俗低級的音樂審美情趣的區(qū)別，就是從這一層意義上說的。音樂審美情趣的高尚健康與庸俗低級的分界線在于，人們是從音樂中去欣賞與體驗人的美的創(chuàng)造，并把這種美作為一種表情內(nèi)涵來加以品味呢，還是只把音樂作為一種官能滿足和生理刺激的工具。高尚的音樂審美情趣，應(yīng)表現(xiàn)為健康、純正、明朗，自然體現(xiàn)出文明社會的人的精神力量和文化修養(yǎng)。一個人所建立的音樂審美情趣，與他的思想境界和精神文明程度有著直接的關(guān)系，并往往決定著音樂美育實施的質(zhì)量。要培養(yǎng)學(xué)生的音樂審美意識，還應(yīng)讓學(xué)生接受情感體驗與情感再教育，音樂美育活動在本質(zhì)上是一種情感活動。音樂藝術(shù)對學(xué)生“潛移默化”的影響作用，以及“寓教于樂”的功能，都是以情感為中介而體現(xiàn)的。

音樂在反映現(xiàn)實社會時，有它的特殊性。音樂是以音的運動來反映現(xiàn)實的，它沒有視覺形象，只是通過象征、模擬、抽象概括等方法來表現(xiàn)現(xiàn)實社會。人們常說音樂只可意會，不可言傳，道理就在于此。音樂的教育作用，主要就來自這種可引起聽眾情感變化的力量。因此，音樂是最具情感的藝術(shù)，能給人以美的享受，使人們在音樂美的愉悅和陶冶過程中。情感得到升華，心靈得以凈化，產(chǎn)生一種潛移默化的精神力量，音樂美育，可使學(xué)生增強熱愛祖國、熱愛家鄉(xiāng)的情感。

音樂美育，有助于引導(dǎo)人們從美的典型中領(lǐng)悟人生的價值，使人進(jìn)入一種崇高的境界，審美活動的實踐表明，那些以現(xiàn)實生活為題材，具有強烈的政法，倫理傾向的音樂作品，可以產(chǎn)生直接的，巨大的感染力，使人充滿道德、激情，擺脫狹隘的個人利益。亨德爾的《彌賽亞》、巴赫的《馬太受難曲》、貝多芬的《莊嚴(yán)彌撒》等作品，都以莊嚴(yán)的格調(diào)、雄渾的氣勢和澎湃的熱情，表現(xiàn)出人類對和平與幸福的祈求，對苦難和憂患的同情，對自由和光明的渴望，滲透著崇高的人道主義精神。音樂教育。不僅給人以美的愉悅，真的啟迪，而且還給人以善的誘導(dǎo)。它在“潤物細(xì)無聲”的春雨中，滲透至人的心理，情感等各個領(lǐng)域，對促進(jìn)學(xué)生健康全面地發(fā)展起著特殊的重要作用。

二、音樂教育在德育中的重要意義

亞里士多德曾經(jīng)指出：音樂不僅僅是進(jìn)行美育最為有效的手段，而且，它還擔(dān)負(fù)著智育的一部分職能，又是實施道德教育不可缺少的內(nèi)容。音樂是聲音的藝術(shù)，他最能穿透理性的重重壁壘而直接觸動人們的心靈。正如托爾斯泰所說的“藝術(shù)的本質(zhì)是表達(dá)情感并感染大眾。美好的音樂是心靈之魂的流淌，是人類至情至性的高度升華。”好的音樂能在潛移默化中培養(yǎng)學(xué)生高尚的情操、良好的志趣、高雅的氣質(zhì)和優(yōu)秀的民族精神。音樂以獨特的方式延伸了語言文字之所不及。1876年，托爾斯泰在莫斯科音樂學(xué)院為他專場舉辦的音樂會上，聽了柴科夫斯基的D大調(diào)弦樂四重奏的第二樂章《如歌的行板》后。感動得流下了熱淚，托爾斯泰說：“我已經(jīng)從這首樂曲中接觸到忍受苦難的人民的靈魂深處”可見，音樂作品對人的教育，常常是在非強制的情況下如春風(fēng)化雨。使欣賞者不知不覺地受到感染。對人的思想情感和精神面貌起到潛移默化的教育作用。音樂作品通過個體、特殊的形象反映共性、普遍性。是現(xiàn)實社會中的任何事物的再現(xiàn)，它所蘊含著的藝術(shù)家的思想感情及對生活的理解、評價和態(tài)度，欣賞者通過對作品的感悟和體認(rèn)，使作品中蘊含的道德精神升華出道德理想，從而形成良好的道德品質(zhì)。

孔子講“興于詩，立于禮，成于樂?！闭钦J(rèn)為音樂最能有助于人培養(yǎng)高尚的道德情操，達(dá)成理想人格。儒家所有“樂由中出”，“樂也者，動于內(nèi)者也”，“樂者，通于倫理者也”，“樂者，德之華也”?！爸聵芬灾涡摹?，“唯君子為能知樂”，的理念，都是認(rèn)為樂所體現(xiàn)和代表的“和”是倫理、道德的精華，一個人通過樂來“治心”。達(dá)到“和”的境界，并外施于家庭、社會，才能成為真正的君子。古希臘 哲學(xué)家柏拉圖也曾說“音樂教育比其他教育都重要，每一層節(jié)奏與樂調(diào)都有強烈的力量浸入人心靈的最深處。如果教育方式適合。它就會拿美來浸潤，心靈也就因而美化，如果沒有這種適合的教育，心靈也就因而丑化?！币魳方逃ㄟ^廣泛的音樂演示活動。潛移默化地使人受到道德教育，從而有助于樹立正確的人生觀。培養(yǎng)人們積極健康的情感。摒棄；肖極的情感，使人的感情、品格情操受到陶冶，變得更加純潔、更加高尚。情感的高尚化，可以使“感性的人”變?yōu)椤袄硇缘娜恕?，因為道德的人只能從審美的人發(fā)展起來，不能由自然狀態(tài)中產(chǎn)生。在科技高度發(fā)達(dá)、經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展的當(dāng)今社會，更應(yīng)認(rèn)識到音樂教育在傳承人類文化、弘揚人文精神、培養(yǎng)高尚人格等方面的重要作用。

三、音樂教育對提高心智的重要意義

維克多?雨果曾說過，開啟人類智慧寶庫有三把鑰匙，一是數(shù)字，二是文字，三是音符。因為人的認(rèn)知能力首先是通過聽覺和視覺來產(chǎn)生的，大腦皮層在接受音樂時處于激活狀態(tài)。從而形成一種超象思維。超象思維和邏輯思維相互作用。就能使大腦平衡活躍。由此產(chǎn)生豐富的想象力和創(chuàng)造力。當(dāng)代思維科學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)尤其是腦科學(xué)的最新研究成果，都充分揭示了廣義的藝術(shù)活動(尤其是音樂、美術(shù)等)對人們審美能力的提高、想象力的形成、靈感的產(chǎn)生、創(chuàng)造激情的豐富乃至高峰體驗的能力等，都具有極其重要的作用。美育可以擴(kuò)大學(xué)生的知識視野，發(fā)展學(xué)生的智力和創(chuàng)造精神。

對古今中外音樂精品的欣賞和表演，可以激發(fā)起與音樂運動形式相對應(yīng)的某種情緒和情感，它可以升華為思維理智，從而產(chǎn)生充滿激情的實踐。音樂教育的過程主要是形象思維的運用和發(fā)展，音樂學(xué)習(xí)過程中的心智活動存在著多種思維方式的參與。音樂感性材料的非語義性和非可視性等獨特的性質(zhì)，決定了人們無論演唱、演奏或欣賞音樂，都能夠引起感知、記憶、思維、想象等一系列心理活動。多種心理過程的產(chǎn)生，有助于培養(yǎng)學(xué)生的感知能力，促進(jìn)學(xué)生記憶力的發(fā)展，從而能大大挖掘和開發(fā)學(xué)生的想象力和創(chuàng)造力，提高大腦的工作效率。

篇5

[關(guān)鍵詞] 朱熹 修身 身體經(jīng)驗 美育

孟子關(guān)于人性的“性善論”以及后來荀子的“性惡論”，雖然在闡釋人性本源方面表現(xiàn)出不同方向，然而他們的終極目標(biāo)無不指向人生哲學(xué)的問題，亦即引導(dǎo)人疏通人生中遇到的各種問題，并始終將其具體的哲學(xué)觀念落實到生活行為中，使人通過道德實踐達(dá)到身心、知行合一，進(jìn)而獲得修齊治平的外王功效。如果人性本善，那就應(yīng)該“明明德”、彰顯它、恢復(fù)它的本性；如果人性本惡，則因“化性起偽”，即強調(diào)后天教化的努力。與這些理論相應(yīng)的則是中國古代圣賢在日常生活中體現(xiàn)出來的“儀式化”。通過 “身體”以“工夫”的形式參與到這種“儀式”中最終達(dá)到身心合一的境界，“儀式化”具體表現(xiàn)在中國人的處世為人、政治外交、修身養(yǎng)性、宗廟規(guī)則方面，也即宋儒所提出的“工夫”論，其根源也可以在先秦諸子中窺得一斑。正如徐復(fù)觀所說，“工夫”一詞，雖然到宋儒才開始出現(xiàn)，但孔子的“克己”及“仁之方”，孟子的“存心”、“養(yǎng)性”、“集義”、“養(yǎng)氣”，老子的“致虛極，守靜篤，莊子的“心齋”、“坐忘”，皆是工夫的真實內(nèi)容。[1]而這些皆不是單純的理論思辨。美籍華裔學(xué)者倪培民在《將“功夫”引入哲學(xué)》一文中講到：其意義不是它們提供了世界是什么的理論解釋，而在于對人的生活提供了基本的態(tài)度和指導(dǎo)； 形上學(xué)觀念的價值就在于它們是人生基本態(tài)度的觀念基礎(chǔ)。[2]

中國古代圣賢對于這些生活上道德行為的探討，并沒有出現(xiàn)西方哲學(xué)那種純粹的形而上理論，也沒有有意識地把它提煉出來形成系統(tǒng)的哲學(xué)體系。中國圣賢更強調(diào)將其付諸于實踐，讓精神修養(yǎng)、身體經(jīng)驗與生命體驗緊密結(jié)合在一起，主體與旁觀者在這些生活細(xì)節(jié)（禮儀）中體會到一種神圣感，同時在精神上得到形而上的道德境界提升。對于朱熹的“修身”的探究及實踐對今天我們的生活具有重大意義。

一、身體的定位

東方人眼中的“身體”跟西方具有較大的差別，在笛卡爾的《第一哲學(xué)沉思集》中說道，身體是思想的監(jiān)獄，人的思維受限于身體的禁錮。肉體的存在，給“我思”獲得正確地判斷造成了很多的障礙，笛卡爾因此認(rèn)為人應(yīng)該擺脫這一禁錮獲得真理，基督教傳統(tǒng)也把身體視為“原罪”的出處，他們認(rèn)為至善至美的上帝是不存在肉體的，在他降臨或離去的時候，基督徒能看到的只是光。

在中國，身體是能思考和改善的，我們不會視他為一種障礙。佛家曰：“人身難得”。盡管老子在《道德經(jīng)》中講 “五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽”，而朱子也提到人有“氣稟之偏”，但是這些并不造成身體對中國人的困擾，反而我們可以通過“修身”（思索的身體）獲得“心”的提升，且是蘊含精氣。如管子《內(nèi)業(yè)篇》曰：“精存自生，其外安榮，內(nèi)藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂通”。正因為東方思維中的身體擁有精氣同時還指向形而上層次，所以身體不僅是一個能體驗的此在，還能幫助人獲取更高層次的存在感，于是我們才賦予我們的身體更多含義。如莊子所說：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；圣人則以身殉天下?！?[3]再如儒家學(xué)說中， 孔子和孟子認(rèn)為“仁、義、禮、智、信”是包含在身體中，這已超越出了西方人的“行尸走肉”范圍。在《孝經(jīng)·開宗明義章》寫道：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！蔽覀兊纳眢w與外界的接觸，不再是簡單的身體/行為，而是一個縮小的天地，宇宙自然是大天地，人是小天地，人和宇宙自然本質(zhì)上是相同相通的，故老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！蔽鳚h董仲舒曾十分明確的指出：“以類合之，天人一也”。 [4]例如一年有四時十二個月三百六十天，所以人有四肢（和四時相對應(yīng)），大關(guān)節(jié)十二小關(guān)節(jié)三百六十（和日月相對應(yīng)）。人有五臟也與天的五行相對應(yīng)。

因此，修身也成為中國古代圣賢最重要的事情，儒家經(jīng)典《大學(xué)》講：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?[5]身體在中國人的思想中，儼然成為了一個紐帶/象征，它聯(lián)系這片天地萬物、情感、國家、家族、個人的道德修養(yǎng)。有了此身，我們可以參考宇宙萬物之造化，行天下之事，返饋于人身，借用馮友蘭的話：“若其是畜牲，則無知，不知有此等目的，不知做此等事。若其是"天"，則無苦，不愿求此等目的，不愿做此等事。所以他們常說，"人身難得"。這亦是人生對于他們底意義?！?[6]

二、朱熹的修身

朱熹作為宋代新儒家的代表人物，繼承了孔孟思想，且吸取了佛道廣泛綜合諸多思想，構(gòu)成了龐大的理學(xué)思想體系，為儒家僵硬的軀體注入了源頭活水。他把中國古代哲學(xué)推到一個新的階段，籍以應(yīng)對自身面對的時代難題，時至今日，朱熹很多的思想依舊有可取之處。朱熹吸收了儒釋道的思想精華，提出一套自己的修身理念，他在《晦庵集》中講到：“如今日計，但當(dāng)窮理修身，學(xué)取圣賢事業(yè)，使窮而有以獨善其身，達(dá)而有以兼善天下，則庶幾不枉為一世人耳。”可知“修身”在他的心目中是何等重要，朱熹的認(rèn)識論以窮理為目的，修身則需要通過窮理實現(xiàn)。朱熹何以認(rèn)為“修身”的重要性？《朱子語類》曰：“修身是對天下國家說，修身是本，天下國家是末。凡前面許多事，便是理會修身，其所厚者薄，所薄者厚，又是以家對國說。” [7]在朱熹看來，只有主體通過“修身”才能安身立命，這是一個大前提，沒這大前提，其它事情將無從談起。

朱熹之所以把“修身”和“窮理”放在一起，且認(rèn)為“修身”是其它事情之本，那是因為中國哲學(xué)是把知識論建立在天理道德論上的，因此中國哲學(xué)對于知識，不是報著一種思辨的態(tài)度去探索，而是安放在身體中去“體證”這浩浩蕩蕩、然卻不可見的天理。朱熹以仁釋理，仁義禮智皆為理，仁義禮智合而言之，則是天理。他說：

天理既渾然，然既謂之理，則便是個有條理底名字。故其中所謂仁義禮智四者，合下便各有一個道理，不相混雜。以其未發(fā)，莫見端緒，不可以一理名，是以謂之渾然。非是渾然里面都無分別，而仁義禮智卻是后來旋次生出四件有形有狀之物也。須知天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數(shù)。[8]

這種建立在以道德倫理為基礎(chǔ)的中國哲學(xué)認(rèn)識論，人格是第一義，知識論排到第二義。在古代中國，決定人才的錄用和選拔，其中有一項是選拔人才的道德，無德，即使有才華，那也是不堪錄取、難委重任的。這點類似于“能力越大，責(zé)任越大”，中國自古就有“家天下”的說法。因此，儒家才有“修身齊家治國平天下”之說法，這一傳統(tǒng)可以追溯到三皇五帝時期，《中庸》中講到：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，福有四海之內(nèi)。宗廟養(yǎng)之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”。因此，中國儒家特別重視“修身”之道，修的是什么身？修的是仁義禮智之身，遵循圣人的思想，主體參與到圣人的活動中，體驗或體證先輩的“仁義禮智”之路，用此身/此在貫通古往今來的天理，從而達(dá)到精神上的道德熏陶。

因此，中國的哲學(xué)探討的不是思辨的問題，而是具體的天地人生問題，張載曾這樣講過：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。朱熹雖視天理為形而上的，然天理在朱熹看來也是具有感性的，天理的感性是形而下的，它具體體現(xiàn)在萬事萬物的事理中，人的此身/此在受困于目前因素或先天因素的制約而不明天理、不能明明德，但人可以通過此身/此在亦即通過身體力行虔誠揣摩執(zhí)行圣賢的思想并將圣賢的思想貫徹到生活中，從而獲得心境上的提升，最終齊家治國平天下，也就是中國古人“修身”之目的。在朱熹眼中，天理的感性和理性是已存在的事實，大部分人自身只有通過“格物窮理”才能使此身/此在獲得天理、明明德。朱熹認(rèn)為極大部分的人都應(yīng)該通過學(xué)習(xí)籍以推動自身的發(fā)展，這是因為人的氣稟（身體）是分三六九等的：“人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。才是有形之物，便自有美有惡也?！盵9]“故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學(xué)而能，如堯舜是也。其次則亞于生知，必學(xué)而后知，必行而后至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亞于生知者。及進(jìn)而不已，則成功一也?！比擞袣赓|(zhì)之偏、理解之蔽，不過朱熹認(rèn)為人的氣質(zhì)、人對事物的理解可以通過自身的努力而獲得改變，并不是天生愚昧，然后就一直這樣，此生再也無進(jìn)步之望。朱熹曰：“蓋習(xí)與性成而至于相遠(yuǎn)，則固有不移之理。然人性本善，雖至惡之人，一日而能從善，則為一日之善人，夫豈有終不可移之理！當(dāng)從伊川之說，所謂‘雖強戾如商辛之人，亦有可移之理’是也。” [10]針對現(xiàn)實的存在，朱熹才會強調(diào)“修身”為生命哲學(xué)的不二法門。在此，我們當(dāng)然不能把“修身”的“身”認(rèn)識為西方的身體（肉體），在東方他與人心/天理的關(guān)系不是二元對立的，而是一元的，是可思維的身體，我們可以視為渾然一體、不分彼此的存在，儒家經(jīng)典《大學(xué)》曰：“此謂誠于中，形于外。故君子必慎其獨也?！泵献釉唬骸叭f物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉” [11]朱熹注釋：“此言理之本然也。大則君臣父子，小則事物細(xì)微，其當(dāng)然之理，無一不具于性分之內(nèi)。誠，實也。言反諸身，而所備之理，皆如惡惡臭、好好色之實然，則其行之不待勉強而無不利矣”。[12]只是朱熹認(rèn)為“身心合一”或“天人合一”不是一開始就有的，即使有，那也是堯舜等極少數(shù)圣人才擁有的（生而知之），大部分人的身心是隔膜的。如何消融身心隔膜則是朱熹所提倡的“工夫”所能解決的，因此朱熹對“身心一體”的理解不是學(xué)術(shù)界一些學(xué)者所認(rèn)為是二元對立的。朱熹只是把“身心一體”的境界視為圣人境界，而一般的人不可能開始就能達(dá)到或直接擁有，一般的人對宇宙人生的領(lǐng)悟，非一蹴而就，需要循序漸進(jìn)，因此才有朱熹所說的“今日格一物，明日格一物”，涵養(yǎng)工夫之類的說法，到某一日豁然貫通，身心一體，天人一體，則人人皆可成就堯舜的境界。

從孔子到朱熹，對身體的苦修（可能在其他人眼中）一直都延續(xù)下來，在儒家各種世俗“儀式”中，通過身體力行的工夫體悟生命純凈之真正需求，參照孔子在《論語·鄉(xiāng)黨》的內(nèi)容，我們可以看到身體已成為世界身體、社會身體、政治身體、飲食身體、倫理身體[13]，在“鄉(xiāng)黨”中孔子對人身的要求猶如宗教儀式苛刻，什么場合就要求有怎樣的身體禮儀去應(yīng)對，朱熹的《家禮》亦是如此，這就是“工夫”。正是因為有這樣“工夫”的存在，整個社會的群體就可以籍以樹立道德倫理的三尺神靈，儒家對于通過這種方式進(jìn)行的修身工夫是值得現(xiàn)今的人學(xué)習(xí)，如今社會之所以道德散失，是由于我們拋棄中國傳統(tǒng)的“禮”（修身工夫）。通過“工夫”將道德倫理根植在人的生理需求上，讓理性與感性相結(jié)合，形成一種內(nèi)心平靜的境界。中國的哲學(xué)是向內(nèi)的，關(guān)懷的是個體的精神道德，體驗、體證都需要身體執(zhí)行，純粹的思維活動無法獲得身體執(zhí)行過程中身體力行的真實感悟。正因為身體的參與，其獲得的感悟才顯得彌為寶貴。中國主流意識沒有因為身體的缺陷而視之為一座監(jiān)獄，身體在中國人眼中是生動的、他是可以體驗的、他需要人一生的生命旅程去溝通、教化，用道德倫理去滋潤它，詩云：“如切如磋，如琢如磨”。朱子曰：“言治骨角者，既切之而復(fù)磋之；治玉石者，既琢之而復(fù)磨之；治之已精，而益求其精也?！?[14]

三、朱熹修身功夫論中的美育思想

美育這詞是從西方引進(jìn)的，但關(guān)于美育的存在，中國自古早已有了，從孔子的禮樂之教到朱熹的“文從道出”，都體現(xiàn)了中國古人獨有的審美意識。只是中國古人對于美的追求會附加上道德倫理的色彩，使中國的審美意識更偏向于美的功能，美的教育。朱熹的思想也是一樣，任何一種偉大思想的產(chǎn)生，不僅僅只是單純是思想內(nèi)容上的，它也會對整個社會的審美意識產(chǎn)生影響。美的產(chǎn)生是受文化意識的影響，也許每個群體對美的表達(dá)都不一樣，但是在人類道德倫理上美的欣賞基本是一致的。朱熹的修身功夫論思想體現(xiàn)更多的是關(guān)于人類道德情操上美的標(biāo)準(zhǔn)。它不是無功利性，無目的性的，它是涂上一層教化的色彩，時刻閃爍著“仁義理智”的光芒，提出了“人欲中自有天理”的思想，朱熹的修身功夫不是滅人欲，而是審視人欲中的過度放縱，這也就是健康的美學(xué)思想。美是什么？自古中西方的美學(xué)家也說不清，但是有一點可以肯定的，那就是美是對人有益的，它應(yīng)該是無害的，也不能扭曲人的思想，朱熹的“存天理，滅人欲”恰恰表達(dá)了這一點。朱熹沒有否認(rèn)文藝的存在價值，只要文藝從道德倫理出發(fā)，那文藝則值得學(xué)習(xí)的。

朱熹的修身功夫論不單呈現(xiàn)出對個體的美育教化，還呈現(xiàn)出對美的道德倫理分享心理的凸出，在朱熹的《家禮》的可以看出，朱熹對家族的各種儀式的禮儀規(guī)范作了詳細(xì)的規(guī)定，其目的就是對子孫后代的美育教化，通過繁瑣的家禮遵守來塑造后代的審美意識，這種從小培養(yǎng)的審美意識會滲透到個體的一生中，不但會在以后的人際交往中體現(xiàn)出來，也會在思想中表現(xiàn)出來，折射到作品中來。比如《家禮》中的秩序美，孝道美，這些美學(xué)思想的表達(dá)更多是一種美育的傾向，中國現(xiàn)今社會的道德淪喪，很大程度上是美育的缺失，是中國傳統(tǒng)文化里面關(guān)于美育功能的丟失，朱熹修身功夫論的美育思想放在任何時代都是有價值的，尤其是《家禮》內(nèi)容，它是重塑中國傳統(tǒng)文化的美育基礎(chǔ)，正所謂修身齊家治國，只有從個體出發(fā)，家庭出發(fā)，中國的社會也就有了方向感，而不再迷失于金錢崇拜中。

注釋

[ ] 徐復(fù)觀：《中國文學(xué)中的氣的問題》，《中國文學(xué)論集》，上海書店出版社，2004年版，第104頁。

[2]〔美〕倪培民：《將“功夫”引入哲學(xué)》，《南京大學(xué)學(xué)報》（人文科學(xué)·社會科學(xué)版》，2002年第6期

[3]《莊子·外篇·駢拇第八》

[4]《春秋繁露·人副天數(shù)》

[5]《孟子-盡心上》

[6]馮友蘭 《新原人》

[7]《朱子語類》卷十八

[8] 《朱熹集》卷四十，《答何叔京（二十八）》，P1885頁

[9] 《朱子語類》卷四

[ 0] 《朱子語類》卷四十七

[ 1]朱熹 《四書章句集注》 中華書局 2011年6月北京第16次印刷 P350

[ 2]朱熹 《四書章句集注》 中華書局 2011年6月北京第16次印刷 P350

[13] （加拿大）約翰·奧尼爾《身體五態(tài)：重塑關(guān)系形貌》譯者：李康 北京大學(xué)出版社 2010年01月

[14]朱熹 《四書章句集注》 中華書局 2011年6月北京第16次印刷P35

參考文獻(xiàn)

馮友蘭 《新原人》[M] 新知三聯(lián)書店 2007年5月第1次印刷

朱熹 《四書章句集注》[M] 中華書局 2011年6月北京第16次印刷

笛卡爾 《第一哲學(xué)沉思集》[M] 龐景仁 譯 商務(wù)印書館 1986年

朱漢民 《朱熹工夫論的知行關(guān)系》[J] 湖南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）第4期

朱漢民 《朱熹論居敬工夫與身心互動》[J] 教育評論 2006年第1期

張再林 《身體哲學(xué)視閾中的中國傳統(tǒng)闡釋問題》[J] 西北大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）2007年第04期

張國啟 《身體哲學(xué)視域下修身理論價值的現(xiàn)代闡釋》[J] 南通大學(xué)學(xué)報-社會科學(xué)版 第24卷

篇6

【關(guān)鍵詞】音樂鑒賞 藝術(shù)功能論 道德教化 情感說 卡塔西斯

音樂鑒賞課程是我國高等教育公共藝術(shù)課程的重要組成部分，是培養(yǎng)當(dāng)代大學(xué)生優(yōu)秀的個人素質(zhì)，提升藝術(shù)修養(yǎng)與鑒賞能力的重要舉措，一經(jīng)推出便得到了廣大學(xué)生的歡迎與好評。面對音樂鑒賞課程的火爆，作為公共藝術(shù)教育第一線的教師，更應(yīng)在喧鬧之中對課程進(jìn)行冷靜的思考與分析。毋庸諱言，在掌聲背后，音樂鑒賞課程也存在著一些問題，有待于我們厘清問題的實質(zhì)，對目前教學(xué)上存在的問題進(jìn)行系統(tǒng)的梳理，以做出正確合理的判斷，給出我們的對策。

目前，我們存在對音樂鑒賞課程教學(xué)宗旨認(rèn)識不清的問題，在為數(shù)眾多的開展公共藝術(shù)教育的高等學(xué)校中，對該課程的命名并不統(tǒng)一。有的稱為“音樂鑒賞”，有的稱為“音樂欣賞”，還有的稱為“音樂賞析”，等等，這看似是名稱的混亂，實則為在該課程認(rèn)識上存在偏差?！耙魳沸蕾p”與“音樂鑒賞”從其內(nèi)涵和教學(xué)形式上來講是有著諸多不同的。首先，“音樂欣賞”側(cè)重于音樂藝術(shù)的審美娛樂功能。東漢許慎的《說文解字》認(rèn)為，“欣，笑喜也。從欠，斤聲。”這里我們不難理解，“欣賞”主要表現(xiàn)為藝術(shù)欣賞主體呈現(xiàn)出藝術(shù)審美的狀態(tài)，即音樂藝術(shù)的審美娛樂功能，亦即“樂者，樂也”?？陀^地講，藝術(shù)的娛樂功能的確是藝術(shù)的重要功能之一，通過藝術(shù)欣賞活動，使人們的審美需求得以滿足，獲得身心解放，從而享受到精神和形式的愉悅，產(chǎn)生美的感知，實現(xiàn)精神的。美國人本主義心理學(xué)家馬斯洛曾指出，人生的最高境界是一種“高峰體驗”，人們在進(jìn)行高峰體驗時，會進(jìn)入到強烈的幸福、狂喜、頓悟的狀態(tài)之中。在高峰體驗之中，人們可洞見自己的人生價值與最高理想，詩意地棲居在無何有之鄉(xiāng)，聆聽天籟的美妙，達(dá)到審美的最高境界與“物我兩忘”“和光同塵”的藝術(shù)境界。由此可見，藝術(shù)的審美娛樂功能的確是藝術(shù)教育的重要目的之一，是大學(xué)生了解、理解、享受藝術(shù)的重要維度與途徑。

但是，我們也要認(rèn)清藝術(shù)的審美娛樂功能并不是藝術(shù)教育的唯一功能，除此之外，藝術(shù)還應(yīng)具備審美教育功能、審美認(rèn)知功能、情感功能、凈化功能等。這些是建立在我們對音樂藝術(shù)的充分理解與體驗的基礎(chǔ)上的。因此，我們對于大學(xué)藝術(shù)教育的看法亦應(yīng)更加有包容性與全面性，以審美娛樂功能為主導(dǎo)的“音樂欣賞”則難以涵蓋音樂藝術(shù)功能的全部要義，應(yīng)代之以“音樂鑒賞”。

根據(jù)中國古代漢語，“鑒”有諸多內(nèi)涵，如第一，照、照視；第二，鑒察、審察；第三，鑒戒；第四，鑒別、識別。但總的來說，“鑒”的意思是理解、反思、評論、批評。從這個角度來講，“鑒賞”的內(nèi)涵要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過“欣賞”，如果說“欣賞”僅僅存在于對音樂藝術(shù)形式、感性理解的話，那么“鑒賞”則要更為尖銳地指出“藝術(shù)鑒賞”是為了更加深層次地了解音樂藝術(shù)，把握音樂中所涵藏的人生情感與作者的藝術(shù)觀念，從更深層次掌握音樂藝術(shù)的真諦，對音樂藝術(shù)的本質(zhì)展開形而上的追問，并對音樂藝術(shù)所表現(xiàn)的主題進(jìn)行藝術(shù)批評。在我們看來，“音樂鑒賞”這一課程名稱更加符合我國高校公共藝術(shù)教育的本質(zhì)屬性和教育訴求，我們對音樂鑒賞的辦學(xué)目的不僅僅是教育學(xué)生學(xué)會欣賞，更要培養(yǎng)他們獨立的人格，完善的知識系統(tǒng)和對藝術(shù)表達(dá)理解、評論的能力。我們應(yīng)對“音樂鑒賞”這一課程進(jìn)行統(tǒng)一的命名，規(guī)范其課程名稱，強化教學(xué)的任務(wù)和目的性。

“音樂鑒賞”課程應(yīng)展示出怎樣的教育功能？以筆者看來，“音樂鑒賞”至少要具備以下這些功能，即教育功能、認(rèn)知功能、情感功能、精神凈化功能、審美娛樂功能，除了審美娛樂功能這個方面與前面我們所說的藝術(shù)欣賞內(nèi)容相關(guān)之外，其余的四項基本功能則為音樂藝術(shù)教育所應(yīng)具備的精神性拓展和延伸方面的內(nèi)容，是音樂鑒賞應(yīng)有之意。

首先，音樂鑒賞課程應(yīng)具備審美教育和認(rèn)知功能，兩種功能往往在實際的審美過程中交織在一起，軒輊不分，相互促進(jìn)。通過藝術(shù)鑒賞活動，感受到藝術(shù)中“真”“善”“美”對人類精神的震撼與啟迪作用，引發(fā)人們在世界觀、人生觀、價值觀上的反思，從而獲得某種啟示和教育。應(yīng)該講，古今中外的許多思想家十分重視藝術(shù)的教育功能。中國古代藝術(shù)教育理論中非常重視藝術(shù)在感化人心、陶冶人性方面的作用，如孔子在《論語?泰伯》中指出“興于詩，立于禮，成于樂”，認(rèn)為“樂”是道德教化的終極形態(tài)，是人們自覺進(jìn)行道德約束和情感養(yǎng)成的重要契機。在《論語?述而》中，儒家思想認(rèn)為“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，認(rèn)為作為藝術(shù)的“樂”以形而上的“道”（規(guī)律、客觀實在）、作用于社會形態(tài)的“德”（道的人間狀態(tài)、社會形態(tài)）和人性的理想狀態(tài)“仁”為前提，“禮樂”則以感性可知的方式展現(xiàn)不易把握的理性教條。這充分說明了禮樂在人倫教化中所扮演的重要角色，尤其是作為“禮樂”文化的中堅藝術(shù)形式――音樂，儒家給予了極大的重視，十分肯定其在禮樂人倫教育上的功能與作用。《論語》中有兩段記載：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰，‘不圖為樂之至于斯也。”（《論語?述而》）“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也?！^《武》：‘盡美矣，未盡善也?！保ā墩撜Z?八佾》）這種對音樂教育功能的重視甚至可見于古老的歷史典籍《尚書》中的記載：“帝曰：“夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。夔曰：於！予擊石拊石，百獸率舞。”（《尚書?堯典》）而到了漢代，《禮記?樂記》中則對這一思想進(jìn)行了強化：“君子曰：禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂由安，安則久，久則天，天則神。天則不失而信，神則不怒而威。致樂以治心者也。致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴(yán)威。心中斯須不和不樂，而鄙許之心入之矣；外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。”（《樂記?樂化》）“樂者天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別?！保ā稑酚?樂論》）而“樂”的理想狀態(tài)為“和”，“故樂也者，動于內(nèi)者也；禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順。內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也，望其容貌而民不生易慢焉。故德輝動于內(nèi)，而民莫不承聽；理發(fā)諸外，而民莫不承順。故曰：致禮樂之逍，舉而錯之天下，無難矣。”（《樂記?樂化》）

在造型藝術(shù)領(lǐng)域，持如此觀點的也不少，如“定王使王孫滿勞楚子。楚子問鼎之大小輕重焉。對曰：在德不在鼎。昔夏之有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不若。魑魅魍魎，莫能逢之。用能協(xié)于上下？以承天休。桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周……周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也”。（《左傳?宣公三年》）南朝藝術(shù)理論家謝赫在《古畫品錄》一書中總結(jié)：“圖繪者，莫不明勸戒，著升沉，千載寂寥，披圖可鑒?！笨梢娫谒囆g(shù)的早期發(fā)展階段，社會教化功能是其發(fā)展的主要推動力，而到了近代，先生提出“以美育代宗教說”，他以德國康德美學(xué)作為其理論基礎(chǔ)，并認(rèn)為純粹的美感可以破人我之見，無利害得失之心，因此可以陶冶人之性靈，使之日進(jìn)于高尚的境地。先生認(rèn)為，與宗教相比，美育有這么一些顯著的優(yōu)勢和文明特點：“一、美育是自由的，而宗教是強制的；二、美育是進(jìn)步的，而宗教是保守的；三、美育是普及的，而宗教是有界的。因為宗教中美育的原素雖不朽，而既認(rèn)為宗教的一部分，則往往引起審美者的聯(lián)想，使彼受智育、德育諸部分的影響，而不能為純粹的美感，故不能以宗教充美育，而止能以美育代宗教?！保ā兑悦烙诮獭罚┑摹耙悦烙诮陶f”可以認(rèn)為是中國美育思想中審美認(rèn)知、教育功能觀念的集大成者，其中蘊涵著博大深刻的藝術(shù)美學(xué)思想?！白诮讨疄槔郏恢劣诖?。皆激刺感情之作用之也。鑒激刺感情之弊，而專尚陶養(yǎng)感情之術(shù)，則莫如舍宗教而易以純粹之美育。純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情，使有高尚純潔之習(xí)慣，而使人我之見、利己損人之思念，以漸消沮者也。蓋以美為普遍性，決無人我差別之見能參入其中，食物之入我口者，不能兼裹他人之腹；衣服之在我身者，不能兼供他人之溫，以其非普遍性也。美則不然。即如北京左近之西山，我游之，人亦游之；我無損于人，人亦無損于我也。隔千里兮共明月，我與人均不得而私之。中央公園之花石，農(nóng)事試驗場之水木，人人得而賞之。埃及之金字塔、希臘之神祠、羅馬之劇場，瞻望賞嘆者若干人，且歷若干年，而價值如故。各國之博物院，無不公開者，即私人收藏之珍品，亦時供同志之賞覽。各地方之音樂會、演劇場，均以容多數(shù)人為快。所謂獨樂樂不如人樂樂，與寡樂樂不如與眾樂樂，以齊宣王之，尚能承認(rèn)之，美之為普遍性可知矣?！保ā兑悦烙诮陶f》）

其次，音樂鑒賞課程應(yīng)具備情感、表現(xiàn)功能，亦即在音樂鑒賞中體會藝術(shù)家所表現(xiàn)出來的人類最為真摯的情感，從而陶冶藝術(shù)欣賞者的情感，《論語》中就不乏這樣的大量記載，《論語?先進(jìn)》中提出“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”。儒家認(rèn)為“舞雩”這樣的原始祭祀舞蹈是養(yǎng)成儒家良好道德情感的重要途徑。而在《老子》中，道家學(xué)派嚴(yán)肅地指出：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！保ā独献?15章》）道家“法天貴真”的音樂觀念不是透過聽覺這一簡單的感官刺激實現(xiàn)的，而恰恰相反，只有與人類精神情感相契合的音樂，方能喚起人類對自由的追求和真理的渴望。《莊子》中，道家思想提出了“天籟”的美學(xué)觀念，認(rèn)為天籟是最為超越、最為雋永，也最為真實的音樂，最能沁入人心，并帶來靈魂狂歡的音樂形式，我們亦可將其視為馬斯洛的“高峰體驗”和黑格爾的“形而上學(xué)的慰藉”。而在德國古典主義美學(xué)家席勒看來，藝術(shù)是無功利的游戲活動，《審美教育書簡》中分析了藝術(shù)的本質(zhì)和意義所在。在席勒看來，藝術(shù)的起源在于自由的無功利的游戲。席勒在其《審美教育書簡》中分析了藝術(shù)產(chǎn)生的經(jīng)歷：“由需要的強制和自然的嚴(yán)肅性經(jīng)過盈余的強制和自然的游戲，才能轉(zhuǎn)變到審美的游戲?！薄安粷M足于把審美的盈余納入必然的事物，自由的游戲沖動終于完全掙脫了需要的枷鎖，從而美本身成為人所追求的對象。”席勒認(rèn)為人性是分裂的，這種人性的分裂表現(xiàn)為形式?jīng)_動和理性沖動。人要從自然走向理性化，中間必須要有一座橋梁，這就是審美教育。審美教育能使人恢復(fù)健康，賦予人以心靈美，使得感性和理性、物質(zhì)與形式等對立都結(jié)合起來，從而克服人的分裂狀態(tài)。

再次，我們不能不提音樂鑒賞課程的心靈凈化功能。對于“凈化說”，朱光潛認(rèn)為，要旨在于通過藝術(shù)鑒賞行為使某種情緒宣泄而達(dá)到平靜，從而達(dá)到心理凈化的目的?！皟艋碚摗痹诠畔ＥD藝術(shù)理論中即有體現(xiàn)。所謂“凈化”，希臘語中的表述是“卡塔西斯”（katharsis），本義具有“陶冶”的意思，這個詞可用于宗教的凈罪儀式，又可用于醫(yī)學(xué)的宣泄療法。最早在美學(xué)上使用“凈化”一詞的是亞里士多德，亞里士多德指出音樂上的重要功能在于可以治療宗教狂熱，使狂熱的人恢復(fù)正常狀態(tài)。在他的《政治學(xué)》第八章中似乎想要說明，要么是文明的生活狀態(tài)不能讓人們充分地宣泄情感，要么就是其他原因，致使人們長期處于壓抑的甚至是危險的情感狀態(tài)之中。當(dāng)普通的生活無法讓人們的情感得以宣泄時，人們可以通過藝術(shù)手段得以解脫或者“凈化”。當(dāng)人們進(jìn)入審美意境，從心理感受上說，就是審美鑒賞活動發(fā)生的一種獨特的心里沉醉和凝神關(guān)照的癡迷狀態(tài)，使人忘記了一切利害得失、一切世間瑣事、一切成敗榮辱，而進(jìn)入到一種永恒常樂的審美境界。用法國現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家杜夫海納的話說，審美境界綻開的一剎那，“對世界的信仰被擱置了起來，同時，任何實踐的或者智力的興趣都停止了，說得更確切些，對主體而言，唯一仍然存在的世界并不是圍繞對象的或在形象后面的世界”①。在中國審美理論中，禪宗中對此也有自己的看法，出于宋代吉州（江西）青山惟政禪師的《上堂法語》中提道：“老僧三十年前，未參禪時，見山是山、見水是水；乃至后來，親見知識，有個入處，見山不是山、見水不是水；而今得個休歇處，見山只是山、見水只是水?！?到了“見山只是山，見水只是水”的境界，說明內(nèi)涵的修為已經(jīng)達(dá)到了一種破除我執(zhí)與他執(zhí)，一超直入如來地，進(jìn)入永恒的法執(zhí)境界中。中國美學(xué)范疇中，宋代禪宗修行的最高境界“萬古長空，一朝風(fēng)月”，馮友蘭先生講的“天地境界”以及李澤厚先生提到的“悅神悅志”都屬于這個方面的內(nèi)容。

由此可見，音樂鑒賞課程在高等教育中扮演著十分重要的角色，是促進(jìn)社會和諧、精神自由、人格完善的重要契機與途徑。一個完整的、充滿良好氣質(zhì)的大學(xué)生不能缺失音樂鑒賞教育這一重要環(huán)節(jié)，這對塑造人的氣質(zhì)與精神準(zhǔn)度方面的作用不可小視。因而，確立音樂鑒賞課程在大學(xué)公共藝術(shù)教育中的主導(dǎo)地位，是完善現(xiàn)行的教育制度、提升高校辦學(xué)水平、豐富大學(xué)生情感和精神修養(yǎng)的重要內(nèi)容。

注釋：

①牛宏寶.美學(xué)概論[M].中國人民大學(xué)出版社，2003：71-72.

參考文獻(xiàn)：

[1]楊蔭瀏.中國古代音樂史稿[M]北京：人民音樂出版社，2004.

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[4]李醒塵.西方美學(xué)史教程[M]北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[5]牛宏寶.美學(xué)概論[M]北京：中國人民大學(xué)出版社，2005.

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[關(guān)鍵詞]《樂記》 樂教 美育

《樂記》是先秦音樂美學(xué)思想的理論總結(jié)成果。它對兩千多年來的中國封建社會的音樂美學(xué)產(chǎn)生了極為廣泛而深刻的影響，它所反映出來的儒家樂教思想更是主宰了整個中國封建時期的音樂教育。其審美思想對當(dāng)代的音樂教育仍具有重要的啟迪作用。本文擬就這方面給予初步探討。

一、音樂的作用在于“修內(nèi)”

《樂記》首先論斷是“樂”的起源?！胺惨糁?，由人生也。人心之動，物使之然也，感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干、戚、羽、旄，謂之樂?！保ā稑酚洝窐繁酒皹贰钡钠鹪词恰叭诵母杏谖锏摹苯Y(jié)果，“物”是外在的東西，而“心”是內(nèi)在的反映。音樂是表現(xiàn)感情的藝術(shù)，而情感也不是孤立存在的，它必定是由于外在事物作用于內(nèi)心，有感而發(fā)，人的感情潛在心里，他借助于對各種外在事物的體驗釋放出來而構(gòu)成音樂，反過來，人們也通過音樂來表達(dá)感情。由此可看出，《樂記》的音樂審美教育意義在于“修內(nèi)”。

《樂記》認(rèn)為，人在沒接觸外在事物時表現(xiàn)出的天賦本性是內(nèi)心平靜的，當(dāng)感受了外物的影響之后內(nèi)在的智力、感情便活動起來，表現(xiàn)出來。“感于物而動”，這是本性的外現(xiàn)。而外物到來，人的內(nèi)心便能去感知、認(rèn)識它，于是，人們便有了對外界事物的喜愛與厭惡?！岸Y”、“樂”正是先人創(chuàng)造出來而用來節(jié)制自己的。

儒家音樂教育思想的“修內(nèi)”，主要體現(xiàn)在把規(guī)范社會政治制度及倫理觀念的“禮”與藝術(shù)審美教育的“樂”結(jié)合起來，置于學(xué)校教育科目“六藝”——禮、樂、射、御、書、數(shù)的前列“夫樂者，樂也。人情所不能免也，故人不能無樂。樂必發(fā)于聲音，行于動靜，人之道也。聲音動靜，性術(shù)之變也，盡于此也?！保ā稑酚洏坊罚┱J(rèn)為，音樂藝術(shù)不僅僅是為帝王歌功頌德的形式，而且也是個體抒感、追求自由快樂的形式，是人格修養(yǎng)最后完成的唯一途徑?！芭d于詩，立于禮，成于樂”（《論語泰伯》）把音樂教育的“修內(nèi)”看作教育的全過程，并且高于其他教育。

二、“樂”與“德”通

現(xiàn)代素質(zhì)教育所提倡的音樂教育的“德育功能”，也與先秦儒家樂教“修內(nèi)”思想有相通之處?！笆枪手暥恢粽?，禽獸也；知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣；是故不知聲者不可與言音，不知音者不可與言樂，知樂則幾于禮矣。禮樂皆得謂之德，德者德也?！保ā稑酚洏繁酒罚摹奥暋簟獦贰迸c“禽獸—庶眾—君子”關(guān)系的角度論證了禮樂對人的“德”的形成有巨大的影響作用，而治國安邦則需要君子的德。然而，只有具備“樂”、“禮”的人才能叫做有德的人，而只有這些有德的人才是治國安邦的君子啊。可見，先秦儒家已把“樂”上升到了超越一切的極高境界。

具有中國特色的社會主義市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展到今天，已經(jīng)初步向世人展現(xiàn)了社會主義的優(yōu)越性。但是，國家在發(fā)展，社會要進(jìn)步，教育應(yīng)適應(yīng)這種需求，進(jìn)行必要的改革和調(diào)整。大環(huán)境下的“素質(zhì)教育”的提出，說明我國對非智育方面的教育有了充分的再認(rèn)識。但目前在不少教育條件相對較差的地區(qū)，真正地實現(xiàn)“素質(zhì)教育”還是有一定的困難。而音樂教育作為一門特殊的課程，在特殊的條件下應(yīng)該發(fā)揮它獨特的功能，音樂教育可以采取歌唱、欣賞等多種形式，在艱苦的條件下也能發(fā)揮它獨特的作用。在新形勢下如何利用音樂教育的非智教育功能，發(fā)揮音樂教育在現(xiàn)代“素質(zhì)教育”中的功用，應(yīng)當(dāng)作為一個重要的課題認(rèn)真研究。當(dāng)前在學(xué)校教育中有機地滲透德育，顯得尤為重要。

三、“和”仍然是音樂教育的追求

“夫樂者，樂也，人情之所以不能免也。樂必發(fā)于聲音，形動于靜，人之道也，聲音動靜，性術(shù)之變，盡于此矣！故人不耐無樂，樂不耐無形，行而不為道，不耐無亂。先王恥其亂，故制雅頌之聲以道之，使其聲足樂而不流，使其文足論而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、節(jié)奏足以感動人之善心而已矣；不使放心邪氣得節(jié)焉，是先王立樂之方也。”（《樂記樂化篇》）這是《樂記》的一段非常精彩的言論，在這里，《樂記》指出了人和音樂之間密不可分的關(guān)系，并且評價先王用雅、頌一類的樂曲作為作樂的引導(dǎo)，務(wù)必使曲調(diào)足以使人得到快樂而又不致于使人變得放縱，務(wù)必使文辭條理分明而又不顯得呆板，務(wù)必使音調(diào)的曲折或平直、繁復(fù)或簡單、纖細(xì)或飽滿、休止或進(jìn)行足以感動人的善心。這些體現(xiàn)了先秦儒家音樂審美思想意識上的一個“和”字?！昂汀痹诙x上是指幾種不一樣的東西的結(jié)合，與之相對應(yīng)的概念“同”是指相同的東西的結(jié)合?！按髽放c天地同和，大禮與天地同節(jié)”（《樂記樂論篇》）則是講的“四海之內(nèi)合同敬愛”的“博愛”的思想，以及由“聲和”和“心和”到“人和”與“政和”的一種升華。這種“和”的審美意識反映到音樂教育當(dāng)中便是音樂教育的美育功能了。

“是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。”（《樂記樂本篇》）由此可見，《樂記》不僅明確提倡對社會具有積極作用的“和”的音樂，同時也反對對社會具有消極作用的不“和”的音樂。然而，古樂反對的“靡靡之音”“亡國之音”在現(xiàn)代社會中到底存不存在呢？如果有，應(yīng)該怎樣對待這些音樂呢？這恐怕是關(guān)于音樂創(chuàng)作的重要的音樂美學(xué)問題，而這個問題也正是《樂記》所討論的核心問題之一。在當(dāng)代音樂教育方面，“流行音樂不能進(jìn)課堂”的口號曾一度喊得很響。不讓當(dāng)代的青少年在課堂上接觸流行音樂，這從教育規(guī)律和社會發(fā)展規(guī)律看是不科學(xué)、不負(fù)責(zé)任的。因為“流行歌曲”并不等同于“黃色歌曲”，二者在本質(zhì)上不能一概而論。作為音樂的一種類型，“流行音樂”有著它自身頑強的生命力，在許多“流行音樂”的內(nèi)容上也反映了有著其自身特色的高雅的一面。不可否認(rèn)，許多流行音樂比較適合青少年心理生活，受到青少年的廣泛歡迎?？赏瑫r，由于商業(yè)的因素，目前的流行音樂中也存在著良莠不齊的嚴(yán)重現(xiàn)實。當(dāng)代音樂教育應(yīng)當(dāng)因勢利導(dǎo)，努力提高青少年對流行音樂的審美品位，把流行音樂的負(fù)面影響減少到最低限度。

此外，《樂記》關(guān)于音樂社會功能及音樂教育完善人格的審美教育思想，音樂促使人與人、人與社會、人與自然和諧相處的審美教育思想等等，都是當(dāng)代音樂教育思想的一批寶貴的精神財富。如何把傳統(tǒng)的、感性的古代樂教思想與當(dāng)代科學(xué)教育的新發(fā)現(xiàn)、新理論結(jié)合起來，汲取我國悠久歷史文化的營養(yǎng)，建構(gòu)其理性的，具有中國特色的教育新體系，是我們當(dāng)代音樂教育者應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任和必須認(rèn)真研究的課題。

參考文獻(xiàn)

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關(guān)鍵詞：；宗教；美；本心；大能；自由

中圖分類號：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1009-3060（2013）04-0083-06

一、為何由“美育代宗教”切入？

任何大的文化系統(tǒng)必然有宗教的維度與特質(zhì)，不然，便不足以收攝人心、整合社會，作為中國文化主流的儒家文化自然也不例外。但是，由于儒家文化沒有像基督教那樣有唯一的人格神――上帝，以及相對固定的教會組織，于是，儒學(xué)歷來被視為不是宗教。又加之二十世紀(jì)以來，中國學(xué)人們分別提出“代宗教”的觀念，使得宗教在理論層面上被認(rèn)為是一種可有而不必有的東西，乃至在事實層面上――因二十世紀(jì)下半葉中國意識形態(tài)領(lǐng)域的無神論與唯物論的宣傳與教育――宗教成了必須被反對打倒的東西。然而，中國近半個多世紀(jì)的試驗并不成功，生命之不得安頓與精神之無主漂浮，使得學(xué)人們深刻地認(rèn)識到，宗教非但不能被“代”掉，更不能被打倒。這樣，中國社會必須重拾宗教精神，以抵抗經(jīng)濟(jì)社會的無序與消費社會的浮華。本文期以對“美育代宗教”一說之檢討，來研究儒家文化之宗教性格與審美特征，由此說明中國文化具有根本的宗教性。所謂根本的宗教精神是指：具有內(nèi)在的美與自由，又不具有黨同伐異的排他性。

二、“美育代宗教”之意涵

“美育代宗教”乃是一生的學(xué)術(shù)志識。但針對蔡氏的這一主張，頌揚者以為這一理論表明了蔡氏的人道主義精神，貶抑者則以為這一理論必然會導(dǎo)致為世俗主義與享樂文化歡呼，然無論是頌揚還是貶抑，基本上都是在其問題之內(nèi)作“是”與“非”的評述，未能依據(jù)蔡氏所提出的問題作進(jìn)一步的深究，以圖圓滿此問題所蘊涵的大義與真義。

蔡氏之所以欲以審美來代宗教，是基于以下理由：“一、美育是自由的，而宗教是強制的；二、美育是進(jìn)步的，而宗教是保守的；三、美育是普及的，而宗教是有界的?！辈淌蠈ψ诮痰捏w認(rèn)盡管相當(dāng)膚淺，以為科學(xué)會逐漸解決宗教中的問題，乃至在民主自由的社會將不需要宗教。然各種具體宗教之間具有強烈的排他性與專制性，卻是事實?！白诮碳液愀饕云淞?xí)慣為神律，黨同伐異，甚至為炮烙之刑，啟神圣大戰(zhàn)，大背其愛人如己之教義而不顧，于是宗教之信用，以漸減損。”同時，專制性的宗教教育，亦不宜進(jìn)入學(xué)校。他之提倡美育，就是要阻止排他性的教義與教士進(jìn)入學(xué)校?！按髮W(xué)中不必設(shè)神學(xué)科，但于哲學(xué)科中設(shè)宗教史、比較宗教學(xué)等。”在蔡氏眼里，宗教更多地表現(xiàn)為“荒誕的儀式，夸張的宣傳”，這樣，就消解了信徒心中的美感與自由，而且，宗教固然需要儀式與宣傳，但若無內(nèi)在誠敬之心的感應(yīng)與承接，則宗教常流于一種純粹外在的俗套與虛文?？鬃泳驮f：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語?八佾》）蔡氏在教育層面上之反宗教，亦是基于這樣的考慮，欲由此造就人誠敬之心靈，既而在其信教過程中激起自身的美感與愉悅，因此而益加堅定其信仰，修養(yǎng)其身心。故蔡氏并不一般地反對信仰，“‘非宗教’，本為弟近年所提倡之一端，不過弟之本意，以自由選擇的隨時進(jìn)步的哲學(xué)主義之信仰，代彼有儀式有作用而固然不變的耳。此次‘非宗教’同盟各電，誠有不合論理之言”③。所以，蔡氏對于轟動一時的“非宗教運動”，盡管亦積極參加，然其態(tài)度是有所保留的。但群眾性的運動一旦興起，其主張與口號不免雜亂、盲目，乃至矯枉過正，但這些與蔡氏個人之主張并非相同。因此，我們不能說蔡氏一味地反宗教。

夫反對宗教者，僅反對其所含之劣點，抑并其根本思想而反對之乎？在反對者之意，固對于根本思想而發(fā)。雖然，宗教之根本思想，為信仰心，吾人果能舉信仰心而絕對排斥之乎？

原夫蔡氏之言，即宗教外在僵固的儀式與虛文可以反對，但信仰心――即一切宗教內(nèi)在的根基不可反對。蔡氏之于人生，頗有深刻的超越體悟，不只是把人生的全部意義寄托在現(xiàn)世?；诖?，他認(rèn)為，有兩個世界存在，一為現(xiàn)象世界，一為實體世界，且認(rèn)為超越的實體世界之于人生之意義較現(xiàn)象世界重大得多，且教育之目的就在于使人確立內(nèi)在的信念與誠敬，超離現(xiàn)象世界而皈依于實體世界。那么，以什么為資具達(dá)成這樣的教育目的呢？蔡氏不認(rèn)為直接的宗教儀式之熏染與信條之說教是一種好的方法，因為這違背了自覺與美感之原則。蓋在蔡氏看來，實體世界一定有審美的禪悅與放下，一切與此相抵牾的手段皆不能達(dá)成宗教之效用。蔡氏因研習(xí)康德美學(xué)，受其啟發(fā)，便以為美學(xué)是一種使人體悟?qū)嶓w世界、培育宗教情懷的好方法。應(yīng)該說，蔡氏對美育的強調(diào)，并不是要消解宗教自身，而是要去除宗教外在的膠固性與宰制性，使人在美感與自由中自覺地滋生宗教情懷，既而上升至實體世界。對于宗教來說，這是一種非常有意義的思考。

但必須指出，蔡氏之論又有極大的限制與不足，決不像他那樣，那么自信。由于他對宗教的體認(rèn)嚴(yán)重不足，只是從哲學(xué)義理中把握了些許宗教的影像，而非宗教自身，故他不自覺中讓審美承受了太大的負(fù)擔(dān)，實則審美并不足以承受此任，或者說，他把宗教說得太輕松了?！懊郎酥靡?；對希臘之裸像，決不敢作龍陽之想。……蓋美之超絕實際也如是。”蔡氏以上之所說，只表明了美或藝術(shù)對于心靈之陶冶與性情之純化有一定之作用，但萬不能說即此便可盡宗教之能。宗教的境界比這里所說的嚴(yán)肅而重大得多，蔡氏把宗教說得太低了。宗教里固然有美感與自由，然決非是審美之無功利的輕松與無目的的閑散。也就是說，審美之輕松與閑散，決不能盡宗教之任。若以為審美果然可以盡宗教之責(zé)，其結(jié)果必然是抹殺宗教，成為審美現(xiàn)世派與沉醉派。也就是說，若“美育代宗教”只是限于蔡氏所講的理境中，則宗教徹底被消解為俗世之娛樂與沉醉。這雖然未必是蔡氏之所想，但其結(jié)果定然至此，無有疑議。

三、盡本心之大能與宗教

但我們又可以通過蔡氏的論題作進(jìn)一步的引申研究，以究其義。即，一方面，宗教不被消解；另一方面，使宗教不至于流入外在的專制與虛文，而有內(nèi)在的美感與自由。也就是說，不是要抹殺宗教，而是使宗教“調(diào)適而上遂”。因此，蔡氏之“美育代宗教”說，決不只是一個美學(xué)方面的論題，更應(yīng)該是一個宗教學(xué)方面的論題。要完成宗教的“調(diào)適而上遂”，于是我們轉(zhuǎn)到了儒家心性天人之學(xué)中來。

儒學(xué)的一個基本義理就是：肯定“四端之心”為人人所先天地固有，非經(jīng)驗地襲取而得，只要作真切的操持涵養(yǎng)的實踐工夫，即可于生命中呈現(xiàn)作主，這個“四端之心”即是存在之基。而正是這個“四端之心”（或“本心”）也成為了宗教之所以為宗教的根基。只有把握到了這個作為大主的本心，既而盡其大能，才能去除宗教外在的專制與虛文，且能使宗教具有內(nèi)在的美感與自由，從而實現(xiàn)宗教之“調(diào)適而上遂”?？梢哉f，正是作為大主的本心之闕如，使得蔡氏的“美育代宗教”說流產(chǎn)了，而之所以流產(chǎn)，乃因蔡氏“枝枝葉葉外頭尋”（《王陽明全集》卷二十《詠良知四首示諸生》）。但正是本心的存在，為人類之宗教確立了根基?？娎照f：“正如說話的天賦與歷史上形成的任何語言無關(guān)一樣，人還有一種與歷史上形成的任何宗教無關(guān)的信仰天賦。”對于人類來說，宗教天賦比任何具體的實定宗教更重要，但繆勒并沒有具體說出人類的這種宗教天賦到底是什么，其實就是儒學(xué)所說的“本心”，它為一切宗教確立了根基，若盡其大能，其自身即是一種宗教，未有儀式，無須教條。一般以為，“本心”只是道德的根基，實則是小看了“本心”之能?！氨拘摹辈坏堑赖碌母?，亦是審美的根基，復(fù)是宗教之根基。何以說本心有如此之能呢？王陽明詩云：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基?！保ā锻蹶柮魅肪矶对伭贾氖资局T生》）此詩即揭示了個中秘密。只有從這里，才能真正究竟蔡氏所說之義。故云：盡本心之大能，乃是一種更為高級的宗教。所謂更高級是指：更普遍、更簡易、更可行，且具自由與美感。這樣，就把宗教由外在的祈禱轉(zhuǎn)變?yōu)榱藘?nèi)在的踐履。

盡本心之大能與實定宗教不同，后者有人格神、固定的儀式、教規(guī)與圣言經(jīng)典、教會等外在設(shè)置，但前者此等度數(shù)折旋一概無有，又何以說是一種更高級的宗教呢？這關(guān)聯(lián)到我們應(yīng)該如何認(rèn)識宗教。一般以為，宗教就是指實定宗教，所謂“實定”是指外在的實質(zhì)性設(shè)施，而信教就是依賴這些外在設(shè)施而行，如祈禱神靈、尊奉教條等。但這是在西方文化語境中的認(rèn)知，且這樣來看待宗教，不但不能全盡其所有意涵，而且甚至是對宗教的背棄。加拿大宗教學(xué)家W.C.史密斯（Wilfred Cantwell Smith）通過研究曾指出：無論是在何種文化中，也無論是在何處，都一直有我們稱之為“宗教性”的東西。但無論是在過去還是現(xiàn)在，只有少數(shù)幾種語言，可以將“宗教”一詞翻譯到西方文化以外的語言中去。也就是說，如果宗教僅是指實定宗教，這不僅與人類的宗教性追求不相符，且必然導(dǎo)致人類宗教實踐的衰落?；诖耍琖.C.史密斯建議，放棄使用諸如基督教、佛教一類的術(shù)語，因為在質(zhì)疑之下，它們明顯是站不住腳的?！叭藗兡軌蚝侠淼貧w之于這個術(shù)語的惟一有效的含義是‘宗教性’這個意思?！币虼耍诮痰膹?fù)數(shù)用法，或者它的帶有某個冠詞的用法，都是錯誤的。即宗教只應(yīng)有形容詞性的用法，不應(yīng)有名詞性的用法?！霸诒卷椞骄康倪^程中，盡管拒絕了‘宗教’這個術(shù)語的名詞形式，但它的形容詞形式‘宗教的，則被保留了下來?！盬.C.史密斯甚至預(yù)言，在不久的將來，作為“宗教”的名詞形式將消失，且這種消失對于人的宗教實踐而言是好事?！斑@種消失，對虔敬者來說，可能意味著對神的更真實的信仰和對鄰人的更真實的愛；而對于學(xué)者來說，則可能意味著對他們正在研究的那種宗教現(xiàn)象的更清晰的理解?！?/p>

因此，我們對宗教的理解決不能只僵固在實定宗教這種的模式之中。我們說“盡本心之大能”是一種更高級的宗教，就是突破了這種模式。那么，這種宗教具有怎樣的特質(zhì)與功能呢？我們通過縷析施萊爾馬赫的《論宗教》一書中的主體思想，或可以得到更多的啟示與明悟。此書的主體思想是著重于宗教的精神發(fā)現(xiàn)，因為宗教按其本質(zhì)而言是遠(yuǎn)離一切體系性的東西的。所謂體系性的東西是指儀式、教條、箴言、神靈等外在設(shè)置。而這些思想的原動力，并非出自理性之推理，亦非因為恐懼和希望，同時亦不是為了符合某種任意的或終極的目的，“而是出于我的本性不可抗拒的內(nèi)在必然性，出于一種神性的召喚，這種召喚規(guī)定了我在宇宙中的地位，使我成為我所是的本質(zhì)”。故宗教是人的一種基本能力與本質(zhì)力量，與外在的神靈、儀式與教條概無關(guān)系，宗教是從比較好的靈魂內(nèi)部必然流出的。依儒學(xué)義理，宗教可以從所有人的心里流出，因為“四端之心”人皆有之，只是修養(yǎng)工夫不夠，未能盡本心之能，故未能流出耳。實際上，宗教之潛能，人人必然具有，不然，宗教就沒有普遍性，而宗教教育亦不可能。施氏謂宗教本屬于心靈自身的事，與外在無關(guān)，可謂是“截斷眾流”、“立乎其大”之論也。所以，他呼吁：“讓我們走向人性，我們在這里為宗教找到了素材?！被诖?，他甚至以為，“一種無上帝的宗教可能比另一種有上帝的宗教更好”；“始終存在著比無神論更加反宗教的東西”。這樣，施氏就把宗教從外在的祈禱、膜拜拉向了內(nèi)在的人性。宗教是人性對宇宙的直觀，直觀是宗教的本質(zhì)，故宗教必須從思維與行動中走出來。思維就是構(gòu)造一再翻新的體系，但那里很少有宗教性，因為那里“沒有對無限的渴慕，對無限的敬畏”。施氏這里所說的“行動”是指外在的祈禱、膜拜與誦經(jīng)等，亦屬于體系自身所要求者。這樣，構(gòu)造體系必然導(dǎo)致排除異己，“因為當(dāng)異己要求在這個體系中占有他的一席之地時，就會破壞自己隊伍的封閉性，破壞美妙的關(guān)系”。這是造成宗教黨同伐異的根本原因。此與蔡氏欲以“美育代宗教”，其思慮大致相同。但蔡氏由此而走向外在的審美，而施氏則走向內(nèi)在的人性，其趨向大異，其結(jié)果必然不同。由此，與蔡氏不同，對于宗教，一個人可以沒有外在的行動，但必須有內(nèi)在工夫。這就是說，一個人若要直觀宇宙、領(lǐng)悟大道，其實并不需要往外看，而只須要往內(nèi)看，直觀人性的無限性即可。依施氏，在人的內(nèi)心必定有一種更高的東西作為他的人性，使得他直接地同宇宙相連。所以，“人性本身……就是真正的宇宙，其他的一切只有當(dāng)它們同人性有關(guān)聯(lián)并環(huán)繞人性時，……才把它們算作是這個宇宙”。施氏的這種思想與《中庸》所要表達(dá)的“贊天地之化育”、“與天地參”的思想異曲同工?！吨杏埂愤@里的意思是指：只有一個人有誠敬之工夫，盡本心之性德（大能），即可直觀到人之性德、物之性德，乃至整個宇宙之性德，進(jìn)而使天地萬物盡其性而遂其生。不過，盡其性乃盡萬物形上的天地之性，非形下之自然之性也；遂其生乃遂萬物形上的造物之生，非形下之生物之生也。天地之性與造物之生方是宇宙之實體與實相，一個人若不能照察之此實體與實相，必不能領(lǐng)悟人生宇宙之大道，宗教之門不可能為其開啟。所以，對于宗教來說，內(nèi)在的直觀尤為重要，因為它直接維系著宇宙實體之于人可否靈現(xiàn)?！白诮淌嵌嗝磧?nèi)在地同直觀相聯(lián)系，是多么必然地從直觀中流淌出來，并且只有從直觀才能得到說明啊，盡管如此它還是完全被誤解了?！笨梢?，對于一個人來說，重要的不是向他宣教布道，而是使其直觀能力覺醒。故施氏說：“不是信仰一部《圣經(jīng)》的人有宗教，而是那個無需《圣經(jīng)》，但自己能夠創(chuàng)造一部《圣經(jīng)》的人有宗教?！边@就是中國文化傳統(tǒng)所說的“無言之教”，即依自家去覺識證悟?qū)嶓w自身，非徒外在的知文曉義也。

但是，施氏所說的“直觀”，到底具有一種怎樣的內(nèi)涵呢？就是儒學(xué)心性工夫的“逆覺體證”，這是泯滅了“能”與“所”對立的本心自我覺照。施氏所說的直觀不過是“逆覺體證”本心而已，別無他說。且本心只可直觀，他途概不能得之。中國傳統(tǒng)所說的“求則得之，舍則失之”、“操則存，舍則亡”（《孟子?告子上》），都是直觀本心之意?？梢姡庇^本心就是有實在的經(jīng)驗確證本心，使其具體地呈現(xiàn)在我們的感覺中。

然而，盡管本心是大主，但亦不過人之一點靈明，何以直觀之即可照察宇宙之實體實相呢？張橫渠的一段話或許可揭示個中秘密：“大其心則能體天下之物，物有未體則心為有外。世人之心止于聞見之狹，圣人盡性不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心?！保ā墩?大心篇》）可見，本心決不只是人之一點靈明，本心亦是天心。人若能盡本心之性德，必能把握天心，乃至于照察宇宙，而至天人合一。王陽明亦日：“大人者，以天地萬物為一體者也?！笕酥芤蕴斓厝f物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然。彼愿自小耳?！保ā锻蹶柮魅肪矶洞髮W(xué)問》）依此，照察宇宙，渾然萬物，乃本心之性德，惟在人能不能“盡”之耳，大人與小人之別于此見焉。故盡本心之性德或大能，必能至宇宙之實體與實相，這是施氏一再標(biāo)舉直觀之根本所在?！白诮讨兴非蟮囊磺?，是多么懇切地把我們?nèi)烁裥缘妮喞右詳U(kuò)展，逐漸地浸沒于無限的東西中，我們通過直觀宇宙也就是要盡可能多地與宇宙融為一體。”施氏這里之所說雖與儒家之義理等同，但并沒有張橫渠與王陽明說得那么周洽如理，定然而肯斷，蓋施氏之于西方傳統(tǒng)中，不能透顯本心，故其工夫有不實處也。

由人之直觀本心而與宇宙萬物為一體，即此便可談宗教的不朽問題?！霸谟邢扌灾虚g同無限的東西合一，在瞬間成永恒，這就是宗教的不朽性?！边@種不朽性，就相當(dāng)于中國文化傳統(tǒng)中的“大人”?！兑讉?乾文言》謂：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！比巳裟苤庇^宇宙且與之為一體，必不只是一種氣血性的生物學(xué)之存在，而是一種宇宙性的存在。陸象山云：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙?！保ā断笊秸Z錄》卷一）宗教之于人是否靈現(xiàn)，唯在人自家之努力，可否盡本心之大能耳。施氏把宗教最后落實在這里，儒家更把宗教落實在這里。這可以說不是宗教，卻又是最根源的宗教。唐君毅曾就此而言日：

此精神終將為人類一切宗教之結(jié)局地。其所以能為結(jié)局地，并非必依于吾人之將人以外以上之問題，存于不論，而是依于人之可自知自見：其所以欲論及或能論及人以上之問題，而表現(xiàn)超越的無限的宗教精神，正依于人自己具有此具超越性、無限性之本心本性。

所謂“結(jié)局地”乃表明為一切宗教確立了根基，各種殊異的宗教固可有外在形式的不同，但其精神發(fā)源處必在“本心”。費爾巴哈即依此來解析基督教的本質(zhì)，并歸結(jié)說：“宗教在本質(zhì)上是東方性的?！惫嗜眨罕M本心之大能乃不是宗教的宗教。因為每個人的本心就是一座教廷，一本《圣經(jīng)》。盡本心之大能這種宗教，可說是實定宗教的終結(jié)，這意味著“神在其奧秘、愛以及永恒的真理中，一旦活生生地出現(xiàn)在我們的面前，所有其他的東西都將煙消云散”。既然宗教外在的形式因素都煙消云散了，只剩下本心盡其性德之自在與逍遙，由此即可進(jìn)一步言“美”與“自由”問題。

四、盡本心之大能與美及自由

宗教之直觀就是盡本心之大能，是自覺自證之圓滿與照察，是天心神緣之靈現(xiàn)與威臨，這里不但有存在的自在與逍遙，而且有圣言的回響與領(lǐng)受，這是生命存在與神圣大主的契會與合一。此時，人已臻于圣域，整個宇宙天理昭昭，和融淳默。這是最圣潔、最動人的性天之美。施萊爾馬赫嘗以“在花朵間飄灑和滾動的露珠”、“少女的第一次接物”和“新娘的擁抱”來況喻這種性天之美。千萬不要以為，施氏這樣文學(xué)性的描述有類于對審美的描述。施氏這里描述的真正是性德潛能之美，或宗教圣域之美，不過以文學(xué)性之筆法況喻而已，這與蔡氏之于對象的審美，不可同日語也。

中國文化傳統(tǒng)對這種性德潛能之美，且由此而臻于的宗教圣域之美有獨到的體悟與把握。孟子日：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”（《孟子?盡心上》）這是由直觀本心之性德既而渾然與物同體后的自在與溟化。若不能直觀本心之性德，則不能渾然與物，亦不會有此“樂”。是以程子釋之日：“若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂?！保ā抖碳?河南程氏遺書》卷第二上）可見，主客對立之純粹審美不能達(dá)至此種境界。故有學(xué)者指出：

如果中國文化體系中，真的有什么置人于“安身立命”之境的“美學(xué)”的話，便是這源深流遠(yuǎn)的“樂學(xué)”。西方認(rèn)識論美學(xué)怎能擔(dān)負(fù)起中國“樂學(xué)”之任務(wù)。

西方認(rèn)識論美學(xué)是純粹的審美愉快，人于此至多獲得無功利的滿足，這與中國傳統(tǒng)的具性天之美的樂美之學(xué)不同，性天之美是宗教境界，人于此可“安身立命”。這種美沒有外在的審美對象，是盡本心之大能后，人于宇宙間的挺立與自在。只要存養(yǎng)工夫切實，即可透露此種美境，故王陽明日：

良知是造化的精靈，這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復(fù)得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈。不知天地間更有何樂可代？（《王陽明全集》卷三《語錄三?傳習(xí)錄》下）

若能盡本心之大能，人即是一樂美之人。是以程子曰：“人于天地間，并無窒礙處，大小大快活?！保ā抖踢z書》卷十五）另外，程明道詩云：“云淡風(fēng)輕近午天，望花隨柳過前川。旁人不識予心樂，將謂偷閑學(xué)少年。”（《偶成》）又，朱子詩云：“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠那得清如許，為有源頭活水來?！保ā队^書有感》）程明道的“樂”與朱子的“清閑”皆不是由純粹審美而來，而是由盡本心之大能所透顯的性天之美，這是宗教圣域之美，盡管其筆法是文學(xué)性的。

純粹審美愉快，以其瞬間性，至多是給人以暫時的休息與消遣，人之性情很難于其中獲得陶冶與教化。伽達(dá)默爾說：“藝術(shù)的萬神廟并非一種把自身呈現(xiàn)給純粹審美意識的無時間的現(xiàn)時性，而是歷史地現(xiàn)實自身的人類精神的集體業(yè)績。所以審美經(jīng)驗也是一種自我理解的方式?！睂徝廊粢娴某蔀槿祟愖晕依斫獾姆绞?，進(jìn)而教化與完善自我，必然不能只寄居在純粹的審美之中，必須盡本心之大能而成性天之美，臻于宗教之圣域而后可。這里有最高的美，亦有最根本性的自由。謝林說：“真正的自由就是與一種神圣必然性的協(xié)調(diào)一致。諸如此類的東西我們在本質(zhì)性的認(rèn)識中感受得到，在那里精神和心靈，只是系于它自己的規(guī)律，才自愿地肯定那種必然的東西?！奔醋杂刹皇且环N可選擇性，而是存在論上的必然性，在這里，本心之大能即是自由。這是說，這種樂美之境界、純化之自由，不是依據(jù)康德的美學(xué)架構(gòu)而可能的，而是盡本心之大能之圓熟之境。美國思想家喬治?麥克林亦曾說：

自由并非是在我們世界的客體之間所做的選擇，也不是指導(dǎo)我們生活的普遍原則的內(nèi)在選擇，它更多是一種通過我們完善自我和完全實現(xiàn)自我的方向或目的而實現(xiàn)的一種自我肯定。這意味著在不夠完善時的探尋和在達(dá)到完善時的一種歡欣。

這意味著，最根源的宗教，必有最高的美，亦有最根本的自由；反過來，最高的美，才有最根本的自由，而這必然也是最根源的宗教。在自由超越中體會到存在的根基與宇宙之大美，這雖然不可言說，但可以實踐。這種實踐，端賴儒家之心性天人工夫之學(xué)。

篇9

關(guān)鍵詞：厚德載物；美育；大學(xué)生；人格培養(yǎng)

中圖分類號：G642 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）21-0376-02

引言

黨的十報告明確提出：“把立德樹人作為教育的根本任務(wù)，培養(yǎng)德智體美全面發(fā)展的社會主義建設(shè)者和接班人”，具體到高校思想政治教育，培養(yǎng)當(dāng)代大學(xué)生的健全人格成為需要思考的重要課題?！昂竦螺d物”出自《坤卦?大象》：“地勢坤，君子以厚德載物”，這一命題的提出，濃縮了儒家文化對理想人格和君子典范的追求，而“厚德載物”這一美育觀念的內(nèi)涵和外延不能故步自封，應(yīng)與時俱進(jìn)，不斷地賦予新的闡釋，使其對現(xiàn)代大學(xué)生人格的塑造與培養(yǎng)發(fā)揮積極的影響，達(dá)成孔子所說的“觀乎人文，以化成天下”。

一、“厚德載物”美育觀對大學(xué)生人格培養(yǎng)的作用

（一）借“厚德載物”美育觀增強大學(xué)生對社會及他人的接納力

在經(jīng)濟(jì)、文化、國際關(guān)系日益復(fù)雜、日新月異的今天，我們面臨多元的社會文化、價值取向和道德選擇。由于多種文化、思想的交融互通，那么當(dāng)眾多有著不同社會背景、文化結(jié)構(gòu)的人聚合在一起，怎么和平共處？人與人之間的關(guān)系怎樣處理？不同群體之間的分歧怎樣平息？“地載萬物而成其廣，海納百川而成其大”[1]78?！吨芤住吩趶娬{(diào)人要效法天道，自強不息、剛健有為、創(chuàng)新進(jìn)取的同時，指出一個社會能正常運轉(zhuǎn)，政治清明，國強民富，更提倡社會公民應(yīng)效法“地”道的博懷、恬靜、誠信寬厚，像大地一樣滋養(yǎng)萬物，承載世界，心懷敦厚，無所不包，會通萬物，才能福澤無邊。引導(dǎo)大學(xué)生認(rèn)知到這一觀念，正能夠幫助他們在面對紛繁復(fù)雜的現(xiàn)代社會，面對各自為政的言論和立場時，面對同學(xué)間各異的性格與觀點時，可以以如大地般寬厚的胸襟和情懷，懷徠四方，包容各方面的人和意見，使他人和萬物都得以各遂其聲，各安其道。

（二）借“厚德載物”美育觀化育大學(xué)生謙恭之心

在社會關(guān)系的調(diào)節(jié)中，大學(xué)生們往往急于去表現(xiàn)自我，以自我為中心，不懂得謙讓的重要性，缺失了化育他人優(yōu)秀品質(zhì)的契機和見賢思齊的自覺性。在厚德美育中，要使群體中的優(yōu)秀品質(zhì)得到化育，就必須先樹立一種思想，人不宜貿(mào)然前驅(qū)、高調(diào)張揚自我，而應(yīng)該謙虛謙厚，這樣才能達(dá)到《象辭》中所說的亨通無礙，最后必定得吉。通過厚德美育的滲透，引導(dǎo)學(xué)生深刻認(rèn)識，一個品德高尚、素質(zhì)均衡的人，必然是一個能全面、正確認(rèn)識諸多事務(wù)和處理各種關(guān)系的人，能從自己身邊的小事中感悟生活，尋求真理，能從失衡的狀態(tài)中權(quán)衡出最優(yōu)化的平衡點，協(xié)調(diào)好關(guān)系。同時，一個品行完善的人在處理各種社會關(guān)系時，表現(xiàn)為既能和諧處理，又能使事情快速解決，也能在群體中利用群體的力量，群策群力，做好群體成員的表率和榜樣。一個社會只有培養(yǎng)出這種品德厚實的青年和人才，這個社會才能和諧正常地運行。是否能夠在社會中化育出優(yōu)秀品質(zhì)的關(guān)鍵是在于能不能謙虛地接受優(yōu)秀的思想，謙虛地接受批評和意見。

（三）借“厚德載物”美育觀警醒大學(xué)生遵從大局

大學(xué)生處于青春煥發(fā)的時期，往往有小部分學(xué)生喜歡自行其是，不太愿遵從學(xué)校與班級的管理，展現(xiàn)出另類行為，實施厚德美育，則有助于對這類行為予以一定的警醒與化育。在“天行健”與“地勢坤”的關(guān)系中，《乾》是純陽卦，意味著純剛、至健，天即是這樣的特點，自強不息，剛強向上。如果在社會倫理學(xué)的范圍里來講，乾可以代表君主、家長、領(lǐng)導(dǎo)等主導(dǎo)的角色。而坤卦“地勢坤”重點在地的順從比輔，地厚承天，體現(xiàn)出《坤》卦的順從和比輔的含義。王充《論衡?問孔》曾曰：“忠者，厚也?！盵2]140這也是順從比輔忠厚特點的概述。引導(dǎo)學(xué)生深刻體味厚德美育中的這一觀念，能夠警醒學(xué)生為自己與集體的角色有一個合理的定位，理解遵從集體管理與意愿的必要性與正確性。

二、基于“厚德載物”美育觀進(jìn)行當(dāng)代大學(xué)生人格構(gòu)建

上文探討了傳統(tǒng)厚德美育的重要意義和實施必要性，如何用傳統(tǒng)厚德載物美育思想化育當(dāng)代大學(xué)生，是當(dāng)代美育的一個重要論題，筆者就個人認(rèn)識嘗試提出以下化育的思路與方法。

（一）解讀經(jīng)典，去蕪存菁

厚德美育思想是一座歷久彌新，充滿無數(shù)珍藏的寶庫，但當(dāng)代大學(xué)生多數(shù)不甚了解，對相關(guān)經(jīng)典的閱讀也認(rèn)為干澀難懂而持排斥心理。因此，美育學(xué)科的教師應(yīng)當(dāng)在呈現(xiàn)與推介經(jīng)典的同時，以通俗易懂之言語對經(jīng)典進(jìn)行深刻解讀。例如，關(guān)于“地勢坤，君子以厚德載物”的解讀：遠(yuǎn)古以來，人類對土地的膜拜早有記載，所有的生命和成長都在大地上開始和結(jié)束，大地孕育了萬物，承載萬物的生長，最后也化育了萬物死去的殘??；大地帶著母親般的情懷，無私地奉獻(xiàn)出自己的博大能量來造化神奇多樣的萬物生靈。古往今來，人們對厚地養(yǎng)育的恩情充滿敬仰和贊嘆，以大地的博厚之德比擬君子，提出君子應(yīng)秉承“厚”的概念。“厚”的實質(zhì)是厚道，因此，在這一點上，“厚”更強調(diào)一種君子自修的涵養(yǎng)，帶有厚道、沉靜、睿智、包容、淡泊、安詳?shù)忍卣?。?dāng)然，任何一種思想、理論的存在都是瑕瑜互見、菁蕪并存的。這就需要教師引導(dǎo)學(xué)生對其進(jìn)行深入、客觀的分析、判斷，需要結(jié)合當(dāng)今社會的具體形式，去其糟粕留其精華，揚長避短，尤其是某些存在等級偏見、封建迷信等的理論也是在摒棄之列。因此，對于傳統(tǒng)的厚德美育中的一些瑕疵我們應(yīng)該在科學(xué)分析的基礎(chǔ)上揚清激濁，這也是當(dāng)代厚德美育人格構(gòu)建的必由之路。

（二）小組研討，關(guān)聯(lián)時勢

大學(xué)生的思想教育，聆聽只是一種提高信息傳遞效率的形式，但真正的思想意識建構(gòu)卻需要經(jīng)歷自身的反芻、貫通與運用的過程，因此，厚德載物美育，不能僅僅停留在教師一味的解讀與講授上，而可以圍繞所述主題，適時設(shè)立若干需要一定思考深度的研討話題，分設(shè)小組展開自由研討。同時，為了提升學(xué)生研討的興趣，話題的選取盡量貼近生活，關(guān)聯(lián)社會動態(tài)與時勢。例如，2006年9月，在出訪歐洲前夕接受外國記者采訪時，曾引用“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”[3]53這句話來表達(dá)自己的心跡，體現(xiàn)了厚德載物的心胸和修養(yǎng)，該新聞便可成為課堂分組探討的特別話題：同志所引用的這句話，在當(dāng)今時代背景下你是如何理解的？作為大學(xué)生又應(yīng)當(dāng)以怎樣的形式展示這句話之精神？再如，針對抵制日貨出現(xiàn)的最新時事，可以組織學(xué)生以小組的形式展開深入研討：厚德載物思想與抵制日貨是否是相矛盾的？應(yīng)當(dāng)如何正確地看待抵制日貨的行為？大學(xué)生的思想在小組研討中交流，在交流中碰撞，在碰撞中領(lǐng)悟，在領(lǐng)悟中成長。

（三）以身作則，學(xué)科滲透

學(xué)高為師，身正為范，通過厚德載物美育培養(yǎng)大學(xué)生的健康人格，教師自身的修養(yǎng)與言行是最為直接、具體的榜樣形象。一方面，高校教師應(yīng)當(dāng)以厚德載物作為自己追求的一種理想人格。厚德的包容性集中體現(xiàn)為待人寬、待物寬；容人，容物；成人，成物，因此，教師要以寬容之心，平等善待不同的學(xué)生，允許學(xué)生犯錯誤，并給予所有學(xué)生發(fā)展、向上的機會。大學(xué)生從教師的外顯的一言一行中，能夠真實地體悟到厚德載物的內(nèi)涵與表現(xiàn)，在教師魅力的感染下往正確的方向成長。另一方面，厚德載物美育觀不僅僅也不應(yīng)當(dāng)只是在相關(guān)的美育課程、思想政治課程中呈現(xiàn)，在其他各門課程中，都應(yīng)當(dāng)借助不同的內(nèi)容載體形式予以滲透。例如，大學(xué)物理學(xué)科課程，便可以在講到相關(guān)物理知識時，以故事的形式插入講述物理學(xué)史上科學(xué)家們之間的學(xué)術(shù)相助與坦誠交流，講述物理學(xué)家們?nèi)鐞垡蛩固沟葘κ澜绾推降谋甲吆粲跖c努力的故事，潛移默化地引導(dǎo)學(xué)生感悟厚德載物的美育觀在各學(xué)科中的運用與發(fā)揚。

（四）潛默化育，潤物無聲

開展厚德載物美育觀的教育，不能僅僅局限于課堂教學(xué)，在日常學(xué)生管理、學(xué)生活動中都應(yīng)當(dāng)進(jìn)行潛移默化式的教育，春風(fēng)化雨，潤物無聲。在校園文化建設(shè)方面，可以通過名人名言、板報、塑像等展示與傳遞厚德載物的觀念，使學(xué)生在校園穿梭步行、運動游樂中，都能受到一種無形的文化浸染，這樣的緘默學(xué)習(xí)，往往起到課堂教學(xué)無可替代的作用。在日常學(xué)生管理方面，教師應(yīng)當(dāng)以博愛之心，關(guān)心學(xué)生的學(xué)習(xí)、住宿、生活，從細(xì)微處現(xiàn)溫情，帶頭建設(shè)溫馨的班級文化，同時也為不同特長、不同愛好的學(xué)生提供展示才華的舞臺，體現(xiàn)出寬廣載物的管理風(fēng)貌，大學(xué)生在這樣的氛圍中熏陶、感悟、成長，逐漸形成健康人格。在學(xué)生活動設(shè)計方面，可以考慮采用征文、辯論、演講、文藝展示等學(xué)生喜聞樂見的活動形式，圍繞厚德載物的思想開展形式靈活的活動，例如，可以開設(shè)辯論賽，辨析該如何正確地秉承“厚德”的坤厚之道，是順從領(lǐng)導(dǎo)的一切決定，還是加以思考輔佐靈活變通？通過類似相關(guān)主題外顯化的學(xué)生活動，使參與的學(xué)生開展厚德載物美育觀的自我教育，從而達(dá)成不教而教。

三、小結(jié)

上文探討了厚德載物美育觀在大學(xué)生人格培養(yǎng)上的重要作用與價值，并從不同角度提出了開展厚德載物美育教育的途徑與思路。應(yīng)當(dāng)看到，人格培養(yǎng)是一個歷史范疇，在不同的時代有不同的內(nèi)涵，只有以時代的觀點，以客觀科學(xué)的態(tài)度，對傳統(tǒng)美育思想進(jìn)行取精去粗地梳耙和整理，以傳統(tǒng)的美育化育之道，來加強傳統(tǒng)美育與當(dāng)前人格構(gòu)建，提取出適應(yīng)當(dāng)代社會的美育思想，才能更好地構(gòu)建當(dāng)代大學(xué)生的健全人格，大學(xué)生美育教育任重而道遠(yuǎn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]高亨.周易大傳今注[M].北京：清華大學(xué)出版社，2010.

篇10

(一)身教示范、典型引導(dǎo)的榜樣仿效方法儒家特別強調(diào)統(tǒng)治者、教育者要以身作則，率先垂范，做臣民和學(xué)生的榜樣?？鬃釉?jīng)對魯國大夫季康子說:“政者，正也，子帥以正，孰敢不正”(《論語•顏淵》)?？鬃舆€認(rèn)為:“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從”(《論語•子路》)。儒家要求統(tǒng)治者帶頭踐行高尚的倫理道德，做被統(tǒng)治者的道德表率，以達(dá)到榜樣示范教化萬民的目的。同時，儒家對教育者要求也很高，認(rèn)為教師的道德人格對引導(dǎo)學(xué)生的作用很重要，教師要以身教示范，嚴(yán)格要求自己，做學(xué)生的道德楷模?？鬃又鲝垺爸髦倚?，無友不如己者，過則勿憚改”(《論語•學(xué)而》)，即對人要忠誠守信，不交品德學(xué)識不如自己的朋友，如果做錯事就要敢于改正。孔子認(rèn)為“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”(《論語•述而》)，講究做人做事要坦蕩、磊落，不要過分計較個人利益得失?？鬃诱怯米约阂陨碜鲃t的道德言行，潛移默化的引導(dǎo)和影響著他的弟子，取得了良好的教育效果。儒家在重視統(tǒng)治者和教育者身教作用的同時，還非常注重典型引導(dǎo)在德育教化中的作用，從而達(dá)到榜樣示范的目的。如早在秦漢時期基層政權(quán)組織設(shè)置的“三老”，主要職責(zé)就是要做到凡有忠孝節(jié)義可為民效法者，都旌表其門，以為倡導(dǎo)。清朝順治皇帝就曾頒發(fā)《上諭》教化民風(fēng)，規(guī)定每月初一、十五民間鄉(xiāng)里要在宗族祠堂等地集中宣講《上諭》，并按照其要求在老百姓中開展評比表彰活動，通過對優(yōu)秀者樹立牌坊，修建祠堂，加官進(jìn)爵等形式發(fā)揮榜樣的示范引導(dǎo)作用，從而達(dá)到上行下效，以點帶面，形成良好的道德風(fēng)尚，進(jìn)而維護(hù)其統(tǒng)治秩序的目的。

(二)循序漸進(jìn)、因材施教的差異培養(yǎng)方法在道德教育過程的一貫性和持續(xù)性問題上，儒家強調(diào)根據(jù)不同年齡、不同層次的人的實際情況，提供既有差別又相互聯(lián)系的、具有漸進(jìn)性、層次性的教育目標(biāo)，并循序漸進(jìn)地采取有針對性和可執(zhí)行性的德育方法。如南宋朱熹把對學(xué)生的教育劃分為“小學(xué)”和“大學(xué)”兩個階段，在對學(xué)生的要求以及在學(xué)習(xí)內(nèi)容上雖然不一樣，但它是一個連續(xù)不斷的教育過程，“小學(xué)”是“學(xué)其事”，“大學(xué)”是“明其理”。“小學(xué)”要求學(xué)生做到“衣服冠履”、“語言步趨”、“灑掃清潔”、“讀書寫事”、“雜細(xì)事宜”等五個與道德修養(yǎng)相連的方面?！按髮W(xué)”階段就要“教之以窮理、正心、修己、治人之道”，選取《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》等儒家經(jīng)典作為該階段的基本教材，并對其重新進(jìn)行了詮釋。［3］孔子在其教育實踐中非常重要的一個觀點就是主張對不同學(xué)生采取不同方式進(jìn)行引導(dǎo)，做到因材施教。如《論語•為政》記載:“孟懿子問孝，子曰:‘無違’……;孟武伯問孝，子曰:‘父母唯其疾之憂’;子游問孝，子曰:‘今之孝者是謂能養(yǎng)，至于犬馬皆能有養(yǎng)，不敬何以別乎?’;子夏問孝，子曰:‘色難。有事弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以為孝乎?’”。這里分別記載了孟懿子、孟武伯、子游、子夏等四人同問孔子于孝，孟懿子不明孝道，表現(xiàn)為違背禮儀;孟武伯不懂孝道，常使父母為其擔(dān)憂;子游不懂孝道，表現(xiàn)為不能夠多關(guān)心父母;子夏不懂孝道表現(xiàn)為不能充分尊重父母?？鬃俞槍γ總€學(xué)生對于“孝”各不相同的誤解而做出不一樣的回答，這正是因材施教的具體體現(xiàn)。

(三)環(huán)境滲透、美育感染的熏陶管理方法儒家認(rèn)為良好的道德環(huán)境，對于人的高尚道德品行的形成和完善起到一定的滲透、熏陶作用。每個人的道德修養(yǎng)既是自身的事，又必然與外界環(huán)境有關(guān)?？鬃诱J(rèn)為受教育者要擇良友而交，擇良處而居，“里仁為美，擇不處仁，焉得知?”(《論語•里仁》)，其意為:人居住在有仁德的地方是為好，不選擇仁德之地為居所，怎么能算是明智呢?因此在道德教育過程中要充分發(fā)揮良好的道德環(huán)境的作用。重要的德育環(huán)境應(yīng)該包括家庭、學(xué)校和社會三方面。家庭教育環(huán)境是道德教育的基礎(chǔ)，良好家風(fēng)的形成和父母的教育引導(dǎo)非常關(guān)鍵，除了教育孩子要有孝德之外，也是“仁義禮智信”的教育啟蒙;學(xué)校教育環(huán)境是道德教育的重要保障，朱熹提出“立學(xué)校以教其民”，學(xué)校教育的關(guān)鍵是要有道德品質(zhì)十分高尚、教育方法非常有效的教師;在社會教育方面要注重對各階層的道德宣傳，尤其是統(tǒng)治階層的良好官德的形成，以在全社會形成尊老愛幼、禮讓謙和的社會風(fēng)氣。儒家認(rèn)為美育是培養(yǎng)塑造理想道德情操的重要手段之一?？鬃诱f:“志于道，居于德，依于仁，游于藝”(《論語•述而》)，可見藝的重要性?？鬃訉ⅰ对姟放c樂列為德育的必修課程，認(rèn)為完美的德行是“興于《詩》，立于禮、成于樂”(《論語•泰伯》)。即認(rèn)為完美的人格品德起于《詩》，成長于禮，成熟于樂。因此，在德育教育中不能只注重表面的“禮”的規(guī)范和訓(xùn)練，而忽視內(nèi)在的人文情感需求和滿足。從古代儒學(xué)的課程設(shè)置次序上看，六藝也被定位為小學(xué)階段的基礎(chǔ)課程，是儒者成人之前接受大學(xué)教育的前提性培養(yǎng);對于受教者而言，六藝既是大學(xué)階段課程的基礎(chǔ)，又是受教者在社會中立足的技能，可以說六藝教育終身受用。［4］

(四)學(xué)思并重、克己內(nèi)省的自我修身方法所謂學(xué)思并重，就是提倡把“學(xué)”與“思”結(jié)合起來，“學(xué)”是“思”的基礎(chǔ)，“思”是“學(xué)”的深化，二者相互協(xié)調(diào)補充。孔子說:“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”(《論語•為政》)，明確反對把“學(xué)”與“思”割裂開來。運用學(xué)思并重的方法，可以使人們在道德修養(yǎng)方面不斷提高。“學(xué)”是繼承前人優(yōu)秀道德成果的必要環(huán)節(jié)，前人所創(chuàng)造的優(yōu)秀道德成果，只有通過“學(xué)”，才能為我所吸收;“思”是“學(xué)”的繼續(xù)和發(fā)展，人們所學(xué)到的東西，只有通過“思”，才能有新的突破。［5］因此，只有掌握好活學(xué)活用這一學(xué)思并重的方法，才能做到充分的消化吸收，才能利于推進(jìn)道德主體進(jìn)一步做好道德認(rèn)知和實踐。在儒家看來，克己內(nèi)省是完善高尚道德人格的主要途徑。所謂“克己”是指從言行上約束、克制自己的不良思想或欲望，通過不斷修養(yǎng)、糾偏的方式合乎道德規(guī)范。所謂“內(nèi)省”是指從主觀上進(jìn)行思想監(jiān)督，自我反思，并通過“慎獨”的方法，使人們自覺遵循道德規(guī)范?？鬃诱f:“克己復(fù)禮為仁”(《論語•顏淵》)，只有克制自己，才能使自己的言行符合“禮”的道德規(guī)范?？鬃舆€說:“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼?”(《論語•顏淵》)，自我反省而問心無愧，就會心安理得，就不會有憂愁和畏懼?？鬃舆€教導(dǎo)自己的學(xué)生:“擇其善者而從之，其不善者而改之”(《論語•述而》)，見到有德行的人就向他學(xué)習(xí)，看到修養(yǎng)不高的人就要在內(nèi)心反思，不犯跟他同樣的錯誤。孟子在繼承孔子思想的基礎(chǔ)上主張“反求諸己”，即對任何達(dá)不到預(yù)期效果的行為，都應(yīng)當(dāng)從自身查找原因，這樣經(jīng)常自省自己的動機和行為有無過失，就會達(dá)到“遷善改過”的境界。

(五)慎言力行、知行合一的躬行實踐方法儒家在道德教育中十分注重受教育者在實踐過程中的感悟，突出慎言力行，少說空話，多做實事?？鬃釉f:“予以四教:文、行、忠、信”(《論語•述而》)，把行列為教育弟子的重要科目，又說“君子欲訥于言而敏于行”(《論語•里仁》)，還說:“力行近乎仁”(《禮記•中庸》)，可見孔子十分注重行。荀子也說:“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行而止矣”(《荀子•儒效》)。強調(diào)在道德教育中，受教育者要養(yǎng)成將獲得的道德認(rèn)識不斷轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖滦袨榈牧己昧?xí)慣。先秦儒家代表人物重視行的思想，對后世的思想教育家、教育家開展道德教育活動有很強的指導(dǎo)意義。南宋朱熹提出，行是知的完成，只有能力行之知，才是“至知”;只有經(jīng)過道德實踐人們才會真正體悟到道德倫理的合理性。明代王守仁提出的“知行合一”說在一定程度上明確了道德修養(yǎng)中知與行應(yīng)該是統(tǒng)一的。王陽明也認(rèn)為，“學(xué)”必須見于“行”。明末清初之際的顏元認(rèn)為，人們學(xué)習(xí)的目的，在于“實行，實用”，只有在“辦天下事”方面“躬行實踐”才能辨別出是否是真知。明清之際的王夫之特別強調(diào)“行”在道德修養(yǎng)中的重要性，他非常推崇“知之非艱，行之惟艱”(《偽古文尚書•說命中》)。儒家提倡的這種道德踐行不但是對道德認(rèn)知的體悟和升華，更是對其提倡的積極入世的積極實踐?？傊陨先寮业掠椒ㄊ且粋€具有內(nèi)在聯(lián)系的系統(tǒng)的方法體系，是儒家道德教育的精髓，體現(xiàn)了自律與他律、主觀與客觀、形式與內(nèi)容、理論與實踐的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，對我們做好當(dāng)代道德教育很有啟發(fā)意義。

二、儒家德育方法對當(dāng)代大學(xué)生德育工作的價值

當(dāng)代高校德育工作者應(yīng)以理論為指導(dǎo)，對儒家德育方法進(jìn)行合理的批判和吸收，取其精華去其糟粕，不斷提高當(dāng)代大學(xué)生道德教育工作水平。

(一)要改善理論灌輸法理論灌輸教育法是指教育者有目的、有計劃地向受教育者進(jìn)行思想道德教育的方法。列寧指出:“工人本來也不可能有社會民主主義意識。這種意識只能從外面灌輸進(jìn)去?！保?］317隨著經(jīng)濟(jì)全球化發(fā)展和市場經(jīng)濟(jì)對思想領(lǐng)域的沖擊，思想政治教育灌輸法依然有重要作用。但隨著時代進(jìn)步和發(fā)展，改革理論灌輸法以增加實效性的呼聲越來越高。對高校德育工作者而言:首先，應(yīng)該改進(jìn)“思想政治理論課”的教學(xué)內(nèi)容和授課方式，教學(xué)內(nèi)容應(yīng)該在講授基本理論和闡述社會主義核心價值觀的同時，多結(jié)合傳統(tǒng)文化、時代熱點、當(dāng)今社會問題和大學(xué)生自身發(fā)展的問題。授課方式應(yīng)該多采用多媒體、視頻、小組討論、分組辯論等大學(xué)生樂于接受的形式。其次，要鼓勵、指導(dǎo)大學(xué)生成立理論學(xué)習(xí)社團(tuán)，開展豐富多彩的社團(tuán)活動，調(diào)動大學(xué)生開展理論學(xué)習(xí)的熱情。再次，通過學(xué)校電視臺、廣播臺、網(wǎng)站、報紙、櫥窗，博客、微信等媒體宣傳平臺，構(gòu)建全方位的理論灌輸體系。最后，在理論灌輸?shù)耐瑫r，不能忘了進(jìn)行有效的思想疏導(dǎo)，要關(guān)注宗教、迷信、謠言和非主流社會思潮對大學(xué)生思想的影響，及時進(jìn)行干預(yù)、解釋和教育。

(二)要重視典型教育法典型教育法是通過典型的人或事進(jìn)行示范教育，引導(dǎo)人們學(xué)習(xí)、對照和仿效，提高人們思想認(rèn)識的一種方法。在典型教育法中，要注意優(yōu)秀典型與落后典型，集體典型與個人典型的樹立方法和效果。在大學(xué)德育工作中，要多樹立、宣傳優(yōu)秀典型，發(fā)揮榜樣的“身教”作用，在進(jìn)行典型教育中要注意以下幾點:一是多樹立大學(xué)生中的典型，并在樹立時遵循慎重選擇、全面考察、品德為先、跟蹤培養(yǎng)的原則，防止榜樣“走樣”，品行倒退下滑的不良現(xiàn)象;二要利用報紙、廣播、網(wǎng)絡(luò)、手機等新舊媒體，大力宣傳校內(nèi)外道德榜樣的先進(jìn)事跡，營造濃厚的學(xué)習(xí)氛圍，達(dá)到“潤物細(xì)無聲”的效果;三要在德育課教育過程中，充分搜集榜樣的鮮活生動案例，通過案例教學(xué)增強學(xué)生的學(xué)習(xí)效果;四要積極邀請先進(jìn)典型開展座談會、報告會活動，用震撼的事跡打動學(xué)生心靈，激發(fā)其學(xué)習(xí)先進(jìn)的動力;五是在開展學(xué)習(xí)典型過程中，要總結(jié)出大學(xué)生能理解、能認(rèn)可、能學(xué)習(xí)的方面，并建立學(xué)習(xí)的長效機制，從而充分發(fā)揮榜樣的帶動作用。

(三)要實施分層教育法分層教育是指根據(jù)人們的思想、智力、心理和興趣發(fā)展特點和規(guī)律，區(qū)分不同層次的受教育群體，采取分類教育的方式。在學(xué)校教育中，分層教育法包含兩層含義:一是不同年齡段的學(xué)生特點;二是同一年齡段學(xué)生個性特征。在大學(xué)生德育工作中，我們要針對大學(xué)生不同年級特點、學(xué)習(xí)任務(wù)、發(fā)展需求的差異性，以理想信念教育、愛國主義教育、誠實守信教育為基礎(chǔ)，開展分學(xué)年甚至是分學(xué)期的主題德育教育活動。大一學(xué)年要注重公民意識和日常行為養(yǎng)成教育，大二學(xué)年要注重心理素質(zhì)和情感倫理教育，大三學(xué)年要注重科學(xué)精神與創(chuàng)新能力培養(yǎng)，大四學(xué)年要注重職業(yè)道德和社會公德教育。要根據(jù)不同專業(yè)、不同性別、不同家庭經(jīng)濟(jì)情況等特點，重點關(guān)注學(xué)習(xí)暫時落后生、經(jīng)濟(jì)特困生、心理問題生等特殊學(xué)生群體教育。

(四)要強化感染教育法感染教育法是指受教育者在不經(jīng)意的情況下，受到一定感染體或環(huán)境影響、熏陶、感化而接受教育的方法。［7］大學(xué)生德育工作者在運用感染教育法時要注意以下幾方面:一是注重學(xué)校校園環(huán)境建設(shè)，通過創(chuàng)建一些名人雕像、名言警句、主題櫥窗和教室宿舍的德育氛圍，營造良好的德育感染環(huán)境;二是運用直觀形象的方式進(jìn)行宣傳教育，如組織大學(xué)生觀看改革開放成就展，觀看革命或德育影片，開展貫徹落實黨的十、十八屆三中全會、十八屆四中全會等重要會議精神板報比賽等;三是通過開展格調(diào)高雅的文學(xué)、美術(shù)、音樂、舞蹈、戲劇等文娛活動來提升大學(xué)生的藝術(shù)修養(yǎng)和道德情操;四是注重對大學(xué)生學(xué)生干部、學(xué)生黨員等優(yōu)秀群體培養(yǎng)，發(fā)揮他們對整體大學(xué)生的模范帶動和群體感染作用。

(五)要突出自我教育法自我道德教育法，就是在教育者的引導(dǎo)和啟發(fā)下，提高受教育者的自我意識和教育主體性，從而主動接受正確的道德觀念、原則和規(guī)范，形成良好的道德品質(zhì)和行為習(xí)慣的方法。［8］大學(xué)生德育工作運用自我教育法，應(yīng)遵循以下基本要求:一要充分尊重大學(xué)生的主體地位，激發(fā)大學(xué)生的自主性，相信大學(xué)生具有自我道德教育的能力;二是通過適當(dāng)引導(dǎo)，讓大學(xué)生認(rèn)識到道德內(nèi)蘊對成長、成才的無窮價值，激發(fā)和調(diào)動他們的道德修養(yǎng)上進(jìn)心;三是通過管理教育、制度約束等方式提高大學(xué)生自制和自律能力，自覺養(yǎng)成良好的道德習(xí)慣和行為;四是充分發(fā)揮大學(xué)生學(xué)生會、社團(tuán)、班級等組織的自我教育、自我管理、自我服務(wù)作用，促進(jìn)大學(xué)生道德修養(yǎng)的自我完善。