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篇1

【關(guān)鍵詞】古代；儒家；生態(tài)倫理；基本原則

在中國(guó)古代儒家博大精深的思想體系中，蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想，富有極其深厚的生態(tài)倫理底蘊(yùn)。深入挖掘和梳理其生態(tài)倫理思想，對(duì)于進(jìn)一步提高人類熱愛自然、尊重生命的道德自覺意識(shí)，增強(qiáng)生態(tài)環(huán)境保護(hù)意識(shí)，提高人們建設(shè)生態(tài)文明的積極性，為生態(tài)文明建設(shè)提供生態(tài)意識(shí)和理論支撐，具有極其重要的借鑒意義和參考價(jià)值。

1、“天人合一”的支持精神

現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是：“人與自然和諧共生”。然而“天人合一”的思想概念最早是由莊子闡述，《莊子?齊物論》中著名的話：“天地與我并生，而萬物與我同一?！焙髞肀粷h代思想家董仲舒發(fā)展為天人合一的哲學(xué)思想系統(tǒng)，并構(gòu)建了中華傳統(tǒng)文化的主體。他認(rèn)為“天人之際，合而為一”（《春秋繁露?深察名號(hào)》），并提出“天人感應(yīng)”的理論?！墩撜Z》中有一段非常著名的故事，說的是孔子與其弟子討論人生志向時(shí)，非常同意曾點(diǎn)關(guān)于最高理想的看法，他認(rèn)為：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！比松淖罡呃硐刖褪悄軌蛟谀捍簳r(shí)節(jié)，穿上春服，會(huì)同五六個(gè)青年，六七個(gè)少年，跳到河里洗洗澡，跑到高臺(tái)上吹吹風(fēng)，然后唱著歌回家，僅此而已。從這段文字可以看出孔子的生態(tài)倫理思想已經(jīng)非常明顯了?，F(xiàn)代生態(tài)倫理所一直提倡的“回到自然去”的法則，在孔子時(shí)代，已經(jīng)當(dāng)做最高的生命理想來實(shí)踐了。孟子的“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉也百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑矣”，體現(xiàn)的就是“天、地、人”協(xié)調(diào)的“與天地參”精神。關(guān)于這點(diǎn)荀子曾這樣描繪過：“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌?！?/p>

2、“恩足以及禽獸”的道德關(guān)懷

孟子跟齊宣王曾經(jīng)有一段非常著名的關(guān)于惜生及民的對(duì)話，孟子問：“臣聞之胡齙日，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者；王見之，日：‘牛何之？’對(duì)日：‘將以釁鐘?！跞眨骸嶂?！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地?！瘜?duì)日：‘然則廢釁鐘與？’日：‘何可廢也？以羊易之?！蛔R(shí)有諸？”日：“有之。”日：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也?！蓖跞眨骸叭?；誠(chéng)有百姓者。齊國(guó)雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也?！比眨骸巴鯚o異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛魚何擇焉？”王笑曰：“是誠(chéng)何心哉？我非愛其財(cái)而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也?！比眨骸盁o傷也，是乃仁術(shù)也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！保ā睹献?梁惠王上》）這段話，很多人耳熟能詳，閑談中道出了一個(gè)深刻的道理，由不忍殺牛，到不忍殺生，到惜生及民，而廣行仁義，廣布仁政，孟子的思想乍看起來是惜生，最后還是歸結(jié)到儒家“仁者愛人”的中心上來。

儒家的人文色彩十分濃厚，一向主張以“仁者愛人”、“水善利萬物而不爭(zhēng)”的寬容氣度來對(duì)待他人，并能夠?qū)⑦@種人文關(guān)懷推及到其他生命甚至無生命的自然萬物，做到“恩足以及禽獸”（《孟子?梁惠王上》）、“仁民而愛物”（《孟子?盡心上》）。明代王陽明仔細(xì)地描述了“大人”的道德關(guān)懷心理：“大人者，以天地萬物為一體者也……是故見孺子之入井，而必有怵惕側(cè)隱之心焉……見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心……見草木之摧折而必有憫恤之心焉……見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉……”（《大學(xué)問》） 儒家意義的“大人”（指真正的讀書人）見到兒童落入井中、見到鳥獸受困哀鳴、見到草木摧折都有憐憫之心，乃至見到完全沒有生命的瓦石被毀，都會(huì)產(chǎn)生憐惜之意。儒學(xué)關(guān)于萬物一體――“一體之仁”（《大學(xué)問》）的觀點(diǎn)，體現(xiàn)出一種深厚的道德關(guān)懷理念。

3、“以時(shí)禁發(fā)”的行為模式

人類要生存和發(fā)展，就不能不利用資源。儒家倡導(dǎo)仁愛萬物，并不否定人類的合理需求，而是主張“以時(shí)禁發(fā)”，主張按照自然的節(jié)奏、生命的節(jié)律來“取物”?！皹淠疽詴r(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。”“斷一樹，殺一獸不以其時(shí)，非孝也?！保ā抖Y記?祭義》）孟子對(duì)“時(shí)”作了更為詳細(xì)的論述：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入夸池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)人山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！保ā睹献?梁惠王上》）按照動(dòng)植物的生長(zhǎng)規(guī)律去利用自然資源，才能保證人們有充足的生活物資。使生態(tài)資源可持續(xù)利用、人民生活有保障是為政的基本要求。這實(shí)際上也提出了加強(qiáng)生態(tài)環(huán)境保護(hù)的要求。荀子不僅繼承了“以時(shí)禁發(fā)”的思想，而且將其系統(tǒng)化。他提出要根據(jù)生物的生長(zhǎng)規(guī)律，建立相應(yīng)的管理制度，即“圣王之制”?！笆ネ踔埔玻翰菽緲s華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。黿鼉魚鱉鰍鱧孕別之時(shí)，網(wǎng)罟毒藥不人澤，不天其生，不絕其長(zhǎng)也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也?！保ā盾髯?王制》） 在這里，荀子認(rèn)識(shí)到人類的生存有賴于自然界提供的各種資源，提出了以“時(shí)”保護(hù)和利用自然資源的具體要求，使動(dòng)植物“不夭其生不絕其長(zhǎng)”，使百姓“有余食”、“有余材”，將社會(huì)生活和生態(tài)環(huán)境聯(lián)系起來，為我們描繪了一幅農(nóng)業(yè)社會(huì)中持續(xù)發(fā)展的生態(tài)藍(lán)圖。以時(shí)禁發(fā)的規(guī)范對(duì)后世影響很大，歷代統(tǒng)治者據(jù)此制定了一系列政策法令，對(duì)生態(tài)環(huán)境保護(hù)起到了積極作用。

篇2

關(guān)鍵詞：儒家；天人合一；生態(tài)危機(jī)；現(xiàn)代價(jià)值

人類文明發(fā)展至今天，環(huán)境生態(tài)問題已經(jīng)成為危及人類生存的迫切問題，引起了人們的極大關(guān)注，越來越多的人提倡回歸傳統(tǒng)的“天人合一”理念。追根溯源，我國(guó)古代儒家的“天人合一”生態(tài)倫理思想在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展中占有很重要的地位，該思想雖然不能直接指導(dǎo)我們解決生態(tài)危機(jī)，但我們可以從中汲取不少有益的教誨和啟示，進(jìn)而去探索人與自然和諧相處的新出路，以緩解當(dāng)代社會(huì)的生態(tài)危機(jī)，構(gòu)建和諧社會(huì)。

一、儒家“天人合一”生態(tài)倫理思想的基本內(nèi)涵

“天人合一”思想在中國(guó)古代天人觀中始終居于絕對(duì)主流地位，而其文化淵源當(dāng)首推儒家。儒家思想博大精深，它的“天人合一”思想歷經(jīng)千年仍熠熠生輝。具體表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：

（一）“萬物一體”：人與自然的和諧

儒家“天人合一”思想在一定程度上將人與自然置于同等的地位，強(qiáng)調(diào)“萬物一體” 的整體觀念，把天地萬物看作是一個(gè)統(tǒng)一的生命系統(tǒng)，認(rèn)為人是天地萬物的一部分，人與自然是不可分割的整體。

孔子雖沒有明確提出過“天人合一”，但他思想中卻包含了“萬物一體”這一層面。他主張敬天畏天，但他并不認(rèn)為天就是神，他眼中的“天”主要就是自然界，“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）以及“大哉！堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！保ā墩撜Z·泰伯》）也就是說，天是自然的，但又是可認(rèn)識(shí)的，人與自然是可以統(tǒng)一的?？梢姡麑⑷撕妥匀唤缈醋魇且粋€(gè)整體。由此可看出，中國(guó)先哲早已認(rèn)識(shí)到自然界本身是一個(gè)完整的生命存在系統(tǒng)，人類只有和自然環(huán)境相互融合，和諧相處，才能共存和受益。

（二）“仁民愛物”：人對(duì)自然的道德關(guān)懷

儒家“天人合一”思想，把尊重自然、仁愛萬物視作人類的崇高道德職責(zé)。在儒家哲人眼中，“仁”意味著一種和諧共存的品德，由于“仁”根源于天地“生生之德”，所以，“仁”者不僅要“愛人”，還要關(guān)愛萬物，即把對(duì)人類之愛擴(kuò)大到對(duì)自然萬物的愛。這樣，一方面，倫理道德具有了保護(hù)環(huán)境的功能，另一方面擴(kuò)展了人類的道德關(guān)懷，提升了人類的道德境界。

《周易》有“天行健，君子以自強(qiáng)不息”及“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”的名言，借此告誡人們不僅應(yīng)“自強(qiáng)不息”，充分發(fā)揮天賦于人的道德主體性，而且應(yīng)“厚德載物”，效法大地，將仁愛精神推廣到自然界，關(guān)愛宇宙萬物?？梢姡@些思想都是儒家歌頌生命價(jià)值，仁愛自然萬物，要求人類對(duì)自然進(jìn)行道德關(guān)懷的生動(dòng)體現(xiàn)，這是一種保護(hù)地球上生物共同體完整和美麗，維護(hù)自然界生態(tài)平衡的生態(tài)倫理思想。

（三）“盡物之性”：合理利用和保護(hù)自然資源

儒家的“天人合一”生態(tài)倫理思想是中國(guó)古代人類在與自然的長(zhǎng)期交往中形成并發(fā)展起來的，它凝聚著中國(guó)古代生態(tài)倫理的高超智慧?！氨M物之性”是它強(qiáng)調(diào)的重要內(nèi)容之一，所謂“盡性”就是應(yīng)充分發(fā)揮自己的天賦和本性?！抖Y記·中庸》指出：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以天地之化育，則可以與天地參矣?！币馑际钦f，天下至誠(chéng)之人，能充分發(fā)揮自己的天賦本性，就能發(fā)揮萬物的本性，也就可以贊助天地促成萬物的生長(zhǎng)。由此可以看出，儒家不僅注重人的價(jià)值的發(fā)揮，也注重自然萬物價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

二、當(dāng)前面臨的生態(tài)環(huán)境危機(jī)

國(guó)家林業(yè)局局長(zhǎng)賈治邦2009年1月8日在全國(guó)林業(yè)廳局長(zhǎng)會(huì)議上精辟地指出：“生態(tài)危機(jī)比金融危機(jī)對(duì)人類的危害更大，金融危機(jī)持續(xù)時(shí)間不會(huì)很長(zhǎng)，經(jīng)濟(jì)蕭條了可以再次繁榮，但生態(tài)危機(jī)的危害不是幾年、十幾年，而是上百年甚至很難逆轉(zhuǎn)。”①的確如此，因?yàn)樗苯雨P(guān)系到地球的健康長(zhǎng)壽，關(guān)系到人類生存的格局，所以，生態(tài)危機(jī)成為迄今為止人類面臨的最大威脅。

在生產(chǎn)效率提高的同時(shí)，人們也付出了巨大的代價(jià)，即伴隨現(xiàn)代性發(fā)展而來的生態(tài)環(huán)境惡化這一事實(shí)。我們賴以生存的自然資源本來就是十分有限的，而人們又在利益的驅(qū)使下，對(duì)其進(jìn)行無計(jì)劃、不合理大規(guī)模地開采，使得資源已經(jīng)無法滿足人們?nèi)找嬖鲩L(zhǎng)的需求，人類這種肆意追求效率的做法，最終導(dǎo)致了環(huán)境危機(jī)的爆發(fā)。近年來，各種自然災(zāi)害頻頻發(fā)生，全球變暖、生態(tài)破壞、環(huán)境污染、酸雨降落、“臭氧空洞”等現(xiàn)象日益突出，成為全球性的重大問題，嚴(yán)重威脅著人類未來的生存和發(fā)展，而這根源顯然就是自然對(duì)人類貪欲的報(bào)復(fù)。

三、儒家“天人合一”生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值

當(dāng)前人類社會(huì)所面臨的生態(tài)危機(jī)為人類的生存和發(fā)展敲響了警鐘，而重新研究儒家的“天人合一”生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值，是我們借鑒人類優(yōu)秀文化成果解決生態(tài)危機(jī)的手段之一。因此我們有必要對(duì)其價(jià)值進(jìn)行深入挖掘。

（一）強(qiáng)調(diào)尊重自然規(guī)律，有利于實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)和環(huán)境的良性發(fā)展

正確處理人與自然的關(guān)系，是當(dāng)今構(gòu)建和諧社會(huì)的基本要求，我國(guó)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展上雖取得了舉世矚目的成就，但是隨之而來的環(huán)境問題卻日益突出，人和自然的關(guān)系緊張。這是我們每個(gè)人所不想看到的。而儒家的“天人合一”思想對(duì)處理人與自然的矛盾有著極大的借鑒價(jià)值。它主張“贊天地之化育”，人要順應(yīng)尊重自然規(guī)律，尊重自然萬物生長(zhǎng)的權(quán)利?？鬃印拔诽烀彼枷胫械摹疤烀敝傅木褪亲匀唤绮粸槿怂姷淖匀灰?guī)律，再加上一個(gè)“畏”字明顯看出他對(duì)自然規(guī)律的遵循。其都明確認(rèn)識(shí)到自然界的運(yùn)行變化存在客觀規(guī)律，強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)嚴(yán)格按規(guī)律辦事并根據(jù)四季變化安排生產(chǎn)，使天地萬物更好地造福人類，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。而在今天，如果我們能積極吸收儒家文化這些生態(tài)道德，充分認(rèn)識(shí)到自己對(duì)社會(huì)和自然的責(zé)任，在發(fā)展經(jīng)濟(jì)的同時(shí)，把經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度與自然能承受的限度結(jié)合起來，遵循自然內(nèi)在的規(guī)律，必定會(huì)實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)和環(huán)境的良性發(fā)展。

（二）強(qiáng)調(diào)節(jié)約自然資源，有利于促進(jìn)人與自然的和諧，構(gòu)建和諧社會(huì)

當(dāng)今社會(huì)，隨著生產(chǎn)力的高速發(fā)展，人們的生活條件大大改善，不少人依仗他們手中的資金和技術(shù)，過著遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過生存基本需要的揮霍自然資源的生活，但是由于地球自然資源的有限性，這導(dǎo)致人與自然矛盾的產(chǎn)生。所以，要解決這一矛盾，我們就應(yīng)合理地、節(jié)儉地使用自然資源，大力提倡資源消費(fèi)的節(jié)約觀。節(jié)約光榮，浪費(fèi)可恥，應(yīng)當(dāng)成為全社會(huì)崇尚的一條生態(tài)倫理規(guī)范。懂得自然資源不是供人們無限揮霍的財(cái)富，而是要為子孫考慮的珍惜的資源。在這方面儒家的“天人合一”思想非常值得借鑒，儒家強(qiáng)調(diào)人類對(duì)自然資源的有限度的索取，因?yàn)橛邢匏魅〔拍苡弥唤摺？鬃泳兔鞔_提出“節(jié)用而愛人”（《論語·述而》）以及“飯蔬食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”（《論語·述而》）的生態(tài)消費(fèi)觀。這對(duì)今天我國(guó)建設(shè)資源節(jié)約與環(huán)境友好型社會(huì)，落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀和構(gòu)建和諧社會(huì)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

（三）強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，啟發(fā)我們走出“人類中心論”的誤區(qū)

“人類中心論”把人類整體之長(zhǎng)遠(yuǎn)生存利益當(dāng)作終極目標(biāo)，以此為基礎(chǔ)，人類為了滿足自己的私欲，把自然當(dāng)作沉默的羔羊加以征服利用，無限索取。殊不知，這只能加劇人與自然之間本來已緊張的關(guān)系，嚴(yán)重破壞了自然內(nèi)在的平衡系統(tǒng)，招致自然的嚴(yán)酷報(bào)復(fù)。而儒家的“天人合一”生態(tài)倫理思想以與自然共生共存為基本態(tài)度，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，倡導(dǎo)“仁者以天地萬物為一體”，“民胞物與”等超我的仁愛觀念，這十分有利于今天我們構(gòu)建和諧社會(huì)和實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。同時(shí)，它也給了我們一定的啟示，讓我們走出“人類中心論”的誤區(qū)，正確地處理人與自然的關(guān)系。

由于歷史條件和認(rèn)識(shí)水平的限制，儒家“天人合一”生態(tài)倫理思想也具有一定的局限性，它主要強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的服從，對(duì)人的主觀能動(dòng)性重視不夠，進(jìn)而在很大程度上忽略了對(duì)自然的探索和改造，從而阻礙了科學(xué)事業(yè)的發(fā)展。但是，從主流方面來講，它對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)生態(tài)環(huán)境的和諧產(chǎn)生了積極的影響，并為生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展提供了理論基礎(chǔ)，還能給予正受到生態(tài)危機(jī)困擾的現(xiàn)代人類以有力啟示，使人們有可能找尋到一條通向人與自然和諧的道路。所以，我們應(yīng)結(jié)合當(dāng)代社會(huì)實(shí)際，剔除其糟粕，吸取其精華，既注重儒家“天人合一”生態(tài)倫理思想中所蘊(yùn)涵的合理成分，又要運(yùn)用現(xiàn)代多種技術(shù)手段以及政治、經(jīng)濟(jì)、法律手段來解決當(dāng)前的環(huán)境問題，促進(jìn)全球的可持續(xù)發(fā)展。（作者單位：西南大學(xué)學(xué)院）

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篇3

關(guān)鍵詞：儒家生態(tài)倫理；旅游文化；可持續(xù)發(fā)展

中圖分類號(hào)：F59 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

中國(guó)旅游業(yè)從20世紀(jì)70年代開始發(fā)展至今已有將近40年時(shí)間，但旅游業(yè)的發(fā)展并不夠完善，仍然面臨著困難的局面；而儒家文化作為我國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，主張博愛和尊重自然的核心與現(xiàn)代旅游可持續(xù)發(fā)展的觀念不謀而合，對(duì)于協(xié)調(diào)認(rèn)識(shí)人與自然的關(guān)系，維護(hù)生態(tài)平衡具有重要意義。

一、儒家傳統(tǒng)文化的生態(tài)思想

在人與自然的長(zhǎng)期交往中，人類的生態(tài)倫理思想開始逐漸形成和發(fā)展起來，其核心內(nèi)容就是處理人與自然的關(guān)系。儒家文化從先秦時(shí)期開始，提出了“珍愛生命、仁愛萬物”、“敬畏生命”、“取之有度、用之有節(jié)”、“尊重自然規(guī)律”等生態(tài)思想，對(duì)于現(xiàn)在社會(huì)協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系，維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定和平仍具有顯著的指導(dǎo)意義。要使得儒家傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代旅游可持續(xù)發(fā)展相協(xié)調(diào)適應(yīng)，必須全面把握儒家文化生態(tài)價(jià)值體系，正確分析儒家代表思想闡述的生態(tài)價(jià)值理念。

（一）以孔子、孟子為代表的儒家生態(tài)思想

1、孔子的代表性生態(tài)倫理觀“知命-畏天”的生態(tài)倫理觀念。據(jù)《論語》和《史記》中記載，儒家文化創(chuàng)始人孔子提出“五十而知天命”，這里的“天命”指的就是自然規(guī)律?！爸烀本褪菍?duì)自然規(guī)律的了解與掌握，把“知命-畏天”看作是君子應(yīng)有的美德，強(qiáng)調(diào)賢明的君子要遵循天地自然變化的“寧儉勿奢”的生態(tài)消費(fèi)觀?？鬃又鲝垺皩巸€勿奢”。節(jié)儉也是君子應(yīng)有的美德，提倡節(jié)儉、反對(duì)鋪張浪費(fèi)。

2、孟子對(duì)生態(tài)倫理思想的豐富與發(fā)展?！疤烊撕弦弧鄙鷳B(tài)道德思想通常都以孟子為倡導(dǎo)者，但其實(shí)根源還在于孔子，這一觀點(diǎn)是孟子對(duì)孔子“天命”觀的繼承與改造。他的“天人合一”思想講的是人與義理之天的合一，主張以仁愛的態(tài)度對(duì)待大自然，同時(shí)也肯定萬物存在的價(jià)值，而人類應(yīng)該主動(dòng)去熱愛大自然。古代人對(duì)于人與大自然關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí)，促使我們現(xiàn)代人文明旅游意識(shí)的提高?！斑m時(shí)而動(dòng)”的生態(tài)倫理原則。孟子認(rèn)為手段和工具固然也是必不可少的手段，但條件和環(huán)境卻是客觀存在著的，不可超越的。

（二）現(xiàn)代化視角下的儒家生態(tài)倫理思想

1、傳統(tǒng)的儒家思想核心是“以人為本”，都承認(rèn)“天人合一”，表達(dá)一種萬物和諧相處的氛圍。儒家的天人合一又不同于道家與佛家，它既承認(rèn)天地規(guī)律存在的客觀性，又充分尊重和重視人的主觀能動(dòng)作用，提倡“有為”就是人要發(fā)揮主觀能動(dòng)性有所作為。因此，儒家的“天人合一”是人類認(rèn)識(shí)自身與自然的關(guān)系的深刻觀點(diǎn)，也是人與自然和諧統(tǒng)一的哲學(xué)基礎(chǔ)。珍惜生命，保護(hù)自然的價(jià)值觀念。儒家認(rèn)為天地是萬物之母，認(rèn)為“愛物”的落腳點(diǎn)就是對(duì)大自然的保護(hù)。當(dāng)今社會(huì)，資源環(huán)境負(fù)擔(dān)日益加重的同時(shí)，需要我們踐行合理的生態(tài)價(jià)值觀念，實(shí)現(xiàn)既滿足當(dāng)代人的需要，又不威脅后代人滿足其需要的發(fā)展。

2、儒家文化與旅游主客體以及旅游媒介的耦合性。旅游業(yè)是一種綜合性產(chǎn)業(yè)，它所指的不是單純的旅游產(chǎn)業(yè)，不僅包含了經(jīng)濟(jì)的部分，還涉及到社會(huì)、政治、文化等方面。當(dāng)旅游資源在追求經(jīng)濟(jì)效益的驅(qū)使下逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槁糜钨Y本，旅游經(jīng)營(yíng)者借助于現(xiàn)代化的產(chǎn)業(yè)模式和高科技工具和手段，將旅游資源分類，按照旅游者旅游需求分類進(jìn)行批量生產(chǎn)，打造出聞名于世的旅游產(chǎn)品。旅游主體與儒家生態(tài)思想：《論語》中有說到，“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣”，就是說君子有廣泛的文化知識(shí)并且以禮來約束自己，也就可以不離經(jīng)叛道。旅游客體與儒家生態(tài)思想：旅游客體是存在于自然環(huán)境和社會(huì)生活中的，對(duì)旅游者有吸引力的事物或者說現(xiàn)象。旅游活動(dòng)以對(duì)旅游客體的觀賞、游玩為主要目的。然而，由于管理不科學(xué)，利益的驅(qū)使使得在旅游資源在開發(fā)過程中遭到嚴(yán)重破壞。因此，為了保證旅游業(yè)的可持續(xù)發(fā)展，就必須堅(jiān)持在開發(fā)中保護(hù)，最大限度地降低旅游資源開發(fā)對(duì)生態(tài)環(huán)境的破壞，這一理念與儒家的“仁”、“中庸”思想不謀而合。

儒家的中庸有兩層道理，一是自我約束不可逾越規(guī)矩；二是不過度。“致中和”不是趨向平庸，平庸指的是經(jīng)過充分思考后做出的正確分析和判斷，并不是不思考、不作為。中庸指的是中道不偏不倚，既不過分貪婪，也不過分拘謹(jǐn)，做該做的，做能做的，知進(jìn)退明取舍，而不是任性而為。

3、旅游媒介與儒家生態(tài)思想。《論語》有說：“毋意，毋必，毋固，毋我”，就是不主觀臆測(cè)，不絕對(duì)肯定，不固執(zhí)己見，不以自我為中心。同樣，在進(jìn)行旅游活動(dòng)的過程中，對(duì)于旅游經(jīng)營(yíng)者和管理者來說，要想滿足旅游者的要求，就必須做到這四點(diǎn)。

二、儒家生態(tài)倫理思想對(duì)現(xiàn)代旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展的指導(dǎo)意義

生態(tài)倫理思想是在旅游可持續(xù)發(fā)展的實(shí)踐中逐漸產(chǎn)生的，其實(shí)質(zhì)是以生態(tài)哲學(xué)的視角研究人與自然關(guān)系得出的一種理論概括，體現(xiàn)著人們對(duì)待大自然的基本態(tài)度和道德傾向，同時(shí)也是人們制定基本的生態(tài)道德原則和行為規(guī)范的重要原則。因而人類要轉(zhuǎn)變近代以來征服自然的傳統(tǒng)觀念，重新審視人與自然的關(guān)系，就需要從傳統(tǒng)儒家生態(tài)倫理思想中汲取寶貴的思想資源。儒家生態(tài)倫理中人與自然和諧共生的思想是我國(guó)先秦儒學(xué)家們“天人合一”生態(tài)倫理觀念的鮮明特色，這些儒家生態(tài)倫理思想對(duì)于我國(guó)旅游可持續(xù)發(fā)展的啟示是多方面的。

（一）尊重自然規(guī)律，遵循生態(tài)原則。在傳統(tǒng)儒家的“天人合一”思想注重“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，就是說君子的自強(qiáng)不息和厚德載物來源于天地自然的浩然正氣。因此，孟子認(rèn)為世界萬物都有能夠被人類認(rèn)識(shí)和利用客觀規(guī)律，人類改造自然，要以遵循自然規(guī)律為前提。開展旅游業(yè)同樣也是這樣，沒有了這一前提，不僅旅游業(yè)發(fā)展要受到影響，人類生存和發(fā)展的基礎(chǔ)也將受到相當(dāng)大的威脅。人類處在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，就要對(duì)自然界萬物承受的痛苦負(fù)責(zé)，對(duì)遭到嚴(yán)重破壞而惡化的環(huán)境負(fù)責(zé)，重視并遵循生態(tài)規(guī)律，踐行“人與自然和諧相處”的準(zhǔn)則。儒家主張“取之有度，用之有節(jié)”和“量入為出”，在資源的開發(fā)利用上，儒家思想強(qiáng)調(diào)要取用有度，物盡其用。合理開發(fā)旅游資源，應(yīng)該以自然環(huán)境的承載能力為基準(zhǔn)，以可持續(xù)旅游為目的。

（二）樹立正確生態(tài)觀。我國(guó)歷史悠久，具有優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。先秦儒家的“天人合一”思想是生態(tài)道德教育的基礎(chǔ)。如果單純因?yàn)樽陨砝嫫茐钠渌锓N生長(zhǎng)發(fā)育，就會(huì)使得自然界生物之間的平衡遭到破壞，因此人類必須將自身道德意識(shí)擴(kuò)展到整個(gè)自然界，反思以往的生產(chǎn)生活方式和思維方式，丟棄以人為中心的傳統(tǒng)思想觀念，重新認(rèn)識(shí)自然，確立人與自然萬物共生共存的生命觀，提高維護(hù)生物的多樣性責(zé)任意識(shí)，保護(hù)我們共同的生存環(huán)境――大自然。

現(xiàn)代社會(huì)，旅游業(yè)開始成為國(guó)民經(jīng)濟(jì)支柱產(chǎn)業(yè)，應(yīng)加強(qiáng)生態(tài)觀念教育，樹立保護(hù)旅游資源與環(huán)境的道德觀念，防止對(duì)旅游資源和環(huán)境的污染，抓住旅游可持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵。通過科學(xué)的手段及工具加強(qiáng)自然生態(tài)倫理學(xué)的宣傳，使得各個(gè)方面的人員都能學(xué)習(xí)和了解生態(tài)知識(shí)，提高保護(hù)生態(tài)環(huán)境的責(zé)任意識(shí)，自覺地保護(hù)生態(tài)環(huán)境，減少和避免對(duì)自然生態(tài)環(huán)境和地方社會(huì)文化造成消極影響，推動(dòng)旅游資源的永續(xù)利用，自覺以正確的生態(tài)道德準(zhǔn)則來對(duì)待旅游資源。

（三）合理開發(fā)利用旅游資源?！叭≈卸?，物盡其用”是傳統(tǒng)儒家生態(tài)倫理思想的潮流和核心，是促進(jìn)現(xiàn)代社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的理論哲學(xué)基礎(chǔ)，同時(shí)也是解決現(xiàn)代旅游業(yè)資源短缺及破壞、資源利用不合理的有效對(duì)策。資源的衰竭不僅證明了儒家資源節(jié)約思想，也給人類敲響了警鐘：資源是有限的，并不是“取之不盡，用之不竭”的，充分珍惜自然資源，對(duì)于生態(tài)旅游學(xué)和社會(huì)可持續(xù)發(fā)展具有重大的作用。儒家生態(tài)倫理強(qiáng)調(diào)人盡其才，物盡其用，要求人們提高節(jié)約意識(shí)，合理利用自然資源，適度消費(fèi)。

科學(xué)規(guī)范、健康有序的旅游市場(chǎng)是實(shí)現(xiàn)旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展的保障，要想使旅游業(yè)達(dá)到擴(kuò)大開放、拉動(dòng)內(nèi)需、調(diào)整經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的能力，需要以傳統(tǒng)儒家思想作理念，以“仁”、“義”為目標(biāo)，以文化作為帶動(dòng)旅游業(yè)發(fā)展的核心，重視儒家文化與旅游文化的相關(guān)性，取其精華，棄其糟粕，提高旅游品質(zhì)。

主要參考文獻(xiàn)：

[1]吳生怡，余志榮，高群.儒家文化與我國(guó)旅游業(yè)的發(fā)展[N].福建大學(xué)學(xué)報(bào)，2003.

篇4

論文關(guān)鍵詞：孔子；生態(tài)倫理；現(xiàn)代價(jià)值

人是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物。人與自然的關(guān)系，是人類生存與發(fā)展首先要面對(duì)的關(guān)系，人類的生態(tài)倫理思想是在人與自然長(zhǎng)期交往中形成和發(fā)展起來的，重點(diǎn)處理人與自然及可持續(xù)發(fā)展的關(guān)系。儒家思想作為一種集大成的哲學(xué)思想，在其博大精深的思想體系中，蘊(yùn)涵著豐富的生態(tài)倫理思想。作為儒家創(chuàng)始人的孔子尤其重視生態(tài)道德和可持續(xù)發(fā)展的思想，今天，深入挖掘和梳理孔子的生態(tài)倫理思想，對(duì)于進(jìn)一步提高人類熱愛生命，拯救脆弱的生態(tài)環(huán)境，指導(dǎo)人類生態(tài)實(shí)踐，具有極為重要的意義。

一、生態(tài)倫理思想的哲理基礎(chǔ)

天人合一是中國(guó)哲學(xué)的基本問題，也是整個(gè)儒家倫理思想的理論基礎(chǔ)，從天人合一的理念出發(fā)，在人與自然關(guān)系問題上，儒家的主導(dǎo)觀念是人與天、地、萬物的一致性，人與自然和諧、協(xié)調(diào)、統(tǒng)一。“人與自然和諧共生”，這是現(xiàn)代環(huán)境論理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。早在西周時(shí)期，天人合一的理念就成為中國(guó)古代哲學(xué)的主宰。所謂天人合一就是肯定人與自然界有各自獨(dú)立存在的價(jià)值，天人之間應(yīng)該形成和諧統(tǒng)一的關(guān)系。

孔子雖然沒有明確提出過天人合一思想，但其整體意義上的生態(tài)觀念卻十分鮮明，以至于儒家的許多思想都可以在其中找到源頭?？鬃诱J(rèn)為“天”是一切現(xiàn)象和自然變化過程之根源，是宇宙的最高體，人及人類社會(huì)都是自然生態(tài)環(huán)境中的有機(jī)組成部分，人的活動(dòng)不能違背自然生態(tài)的運(yùn)行規(guī)律?？鬃釉凇墩撜Z·堯日第二十》中講到“不知命，無以為君子也”，把“知命畏天”看做是君子應(yīng)具備的美德，認(rèn)為“天命”是一種客觀必然性，“知天命”就是對(duì)自然規(guī)律的了解和掌握。在“知天命”的基礎(chǔ)上，孔子又提出了“畏天命”的觀點(diǎn)。敬畏天命是孔子生態(tài)倫理思想的理論基石。在孔子看來，要使人與萬物的關(guān)系處于和諧順應(yīng)的狀態(tài)，而非尖銳對(duì)立的境地，只有喚起人們對(duì)“天命，的敬畏之情，才不至于在“天”或“天命”面前，變得肆虐妄為，輕舉妄動(dòng)，否則，將“獲罪于天”?？鬃右笕藗冝k事要遵循自然規(guī)律，要體現(xiàn)一種天人合一的生態(tài)倫理意識(shí)。他認(rèn)為“天”具有完美的道德和人格，它生育萬物，也給人以美德，人與天地相參，人講究倫理道德，萬事萬物自然會(huì)相安其位，從而形成一種和諧穩(wěn)定的秩序。

二、生態(tài)倫理思想的基本內(nèi)涵

1．珍惜生命、萬物平等的生態(tài)價(jià)值觀

孔子講“仁”，其內(nèi)涵便是愛人，“仁者樂山，智者樂水”，他把自然界的山、水和仁智這種德性聯(lián)系起來，絕不僅僅是一種簡(jiǎn)單的比附，，而是人的生命存在的需要，天人合一觀念認(rèn)為宇宙不是一種機(jī)械的物質(zhì)活動(dòng)的場(chǎng)所，而是一種大眾流行的生命境界，生命流溢于廣大的宇宙，流暢于整個(gè)天地自然之間。人類萬物無不是生命的結(jié)晶。由此出發(fā)，中國(guó)人把尊重一切生命價(jià)值，愛護(hù)一切自然萬物視為人類的崇高道德的職責(zé)，古人把天人合一作為人生追求的一種境界，認(rèn)為有了這種境界，，遵循這一規(guī)定就會(huì)產(chǎn)生一種滲透于自然萬物的關(guān)切情懷和生命體驗(yàn)，從而自覺地與自然同體同德，與自然萬物相親相愛，而不會(huì)將自己與自然對(duì)立起來，孔子認(rèn)為要有這種境界，必須喚醒人們的道德自覺，對(duì)待人和物要有寬廣的胸懷，不僅不能破壞自然，而且在管理自然時(shí)，應(yīng)使它們按自己本有的方式自由發(fā)展。

2．尊重自然規(guī)律的生態(tài)基本原則

在人類社會(huì)初期，由于經(jīng)驗(yàn)積累的程度和認(rèn)識(shí)水平的深度有限，面對(duì)廣袤無垠的大自然，人們只有畏懼和依從?？鬃诱f：“天和言哉，四時(shí)行焉”，講的就是自然規(guī)律?！捌呤鴱男乃挥庖?guī)”，其中也包括不違背自然規(guī)律，就能實(shí)現(xiàn)人與自然的統(tǒng)一，即物與我的內(nèi)涵。春秋晚期，孔子明確提出自然界與人的存在是客觀的、實(shí)在的，是以實(shí)然的方式定格于宇宙之間，并無神性可言?？鬃诱J(rèn)識(shí)到萬物之間有其自身的秩序和規(guī)律，并要求從事的各個(gè)方面，從事捕獵、農(nóng)耕和園藝的人們都要認(rèn)識(shí)規(guī)律和依靠規(guī)律，強(qiáng)調(diào)指出恪守信義、節(jié)約費(fèi)用。還指出按照四時(shí)變化規(guī)律組織農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是治理好國(guó)家的基本前提。大自然是客觀的物質(zhì)存在，是一個(gè)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的獨(dú)立有機(jī)整體。生存需求決定了人類必定改造自然為自己服務(wù)。但人類又是自然界的產(chǎn)物，并以自然界為生存基礎(chǔ)，人類對(duì)自然界的改造必須限定在自然界能夠承受的范圍內(nèi)，限定在遵循自然規(guī)律并與自然保持和諧的前提下，孔子倫理中尊重客觀規(guī)律的生態(tài)理念，對(duì)于今天人類重新認(rèn)識(shí)自然，摒棄人類中心主義思想觀念，重視并遵循自然規(guī)律，與自然持久和諧的發(fā)展道路，具有重要的借鑒意義。

3．“弋不射宿”的生態(tài)資源節(jié)用觀

孔子主張慎用資源，強(qiáng)調(diào)“取之有度”，他要求人們珍惜資源，“用之有節(jié)”?？鬃釉谌说纳顟B(tài)度上并不反對(duì)求富，但是認(rèn)為應(yīng)該遵從一種節(jié)儉的生活方式，他認(rèn)為，財(cái)富并不意味著幸福，精神上的充實(shí)，情感上的滿足才是真正的幸福，他稱贊滿足于“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂”的顏回“賢哉，回也”，于是他強(qiáng)調(diào)“奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固?！蓖瑫r(shí)孔子很重視禮，但他并不看中禮的外在形式，他不主張使用高貴華美的禮器，穿戴許多制作復(fù)雜而且過于講究的服飾，他說：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”?？鬃影选搬灦痪V，弋不射宿”，即不用大網(wǎng)取魚，不射夜宿之鳥，自覺地體現(xiàn)在行動(dòng)上，這都是要求人類對(duì)自然資源在愛護(hù)和珍惜的前提下有度的使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。人類必須棄現(xiàn)在追求物質(zhì)的生活態(tài)度和高消費(fèi)的生活方式，才能更好地和自然和諧共處，同時(shí)，這一生態(tài)實(shí)踐觀很切合現(xiàn)在人們提出的生存環(huán)境必須保護(hù)，才能順應(yīng)自然規(guī)律，才能符合人類長(zhǎng)遠(yuǎn)的發(fā)展利益，達(dá)到人與自然“雙贏”的認(rèn)識(shí)論。

三、生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值

孔子的生態(tài)倫理思想突破了固有的家庭與社會(huì)倫理的范疇，進(jìn)一步擴(kuò)展到植物、動(dòng)物，完成了“親親、仁民、愛物”倫理思想的邏輯軌跡，他對(duì)待自然的態(tài)度已經(jīng)融入濃濃的道德情感和對(duì)生態(tài)規(guī)律的深刻洞察，表現(xiàn)出了博大的仁愛胸懷和極致的生態(tài)倫理智慧。隨著人們對(duì)環(huán)境問題的重視和生態(tài)意識(shí)的覺醒，人們開始認(rèn)識(shí)到，環(huán)境遭到破壞是人類過度干預(yù)自然的結(jié)果，促使人們重新審視人與自然的關(guān)系，把道德領(lǐng)域由人際關(guān)系擴(kuò)展到自然界，傳統(tǒng)的人際倫理發(fā)展為生態(tài)倫理。中國(guó)儒家的孔子強(qiáng)調(diào)的天人合一思想是認(rèn)為人與天地之間是共生共處的關(guān)系，而不是敵對(duì)的關(guān)系，人與自然和諧相處，而且他在強(qiáng)調(diào)仁時(shí)主要關(guān)系人際道德倫理，但也常常把仁愛擴(kuò)展到生命和自然界，從親親到仁民，從仁民到愛物?？鬃诱J(rèn)為不按時(shí)間伐樹，不按規(guī)定打獵，是殘害生物的不孝行為，他把倫理行為擴(kuò)展到自然界。

我國(guó)對(duì)于生態(tài)環(huán)境問題的認(rèn)識(shí)比發(fā)達(dá)國(guó)家要晚，但我國(guó)的生態(tài)環(huán)境問題越來越突出。盡管人口資源環(huán)境問題已經(jīng)開始得到重視，一系列相應(yīng)的法律法規(guī)已相繼出臺(tái)，但是我國(guó)的人口資源環(huán)境狀仍仍然不容樂觀?，F(xiàn)在資源緊缺的矛盾日益突出，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)任然依靠高投入、高消耗、高排放來支持，在耕地、水、礦產(chǎn)、森林和能源等重要資源人均占有量低的情況下，能源瓶頸對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的制約作用開始顯現(xiàn)，近年來出現(xiàn)了“油荒”、“電荒”和“煤荒”?？鬃拥纳鷳B(tài)智慧，對(duì)于我們今天樹立可持續(xù)發(fā)展的先進(jìn)意識(shí)有一定的啟發(fā)。

篇5

關(guān) 鍵 詞：天人合一 生態(tài)倫理 包裝設(shè)計(jì)

中國(guó)傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想，形成了一套系統(tǒng)的生態(tài)倫理觀。這些觀念不僅對(duì)人類生命形態(tài)中人與人之間的關(guān)系有著透辟的論述，而且在極為明晰的哲理思辨中還包含著人與自然關(guān)系的基本原理，并指出了人對(duì)自然應(yīng)當(dāng)遵循的行為準(zhǔn)則及如何踐履這些準(zhǔn)則的方法，提出了許多極具智慧的生態(tài)倫理思想。其中，“天人合一”的生態(tài)倫理思想便是其中的核心。

“天人合一”的生態(tài)思想從人與自然和諧共生的理論視角，提出了現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相吻合的自然觀，提出了人與自然和諧共生的價(jià)值目標(biāo)，為構(gòu)建可持續(xù)發(fā)展的現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)找到了最好的切入點(diǎn)。

中國(guó)古代的“天人合一”思想觀念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深?！疤烊撕弦弧笔侵柑斓琅c人道、自然與人為相通、相類和統(tǒng)一。莊子認(rèn)為，“天地與我并生，而萬物與我為一”。董仲舒也強(qiáng)調(diào)天人以類相合，“天人之際，合而為一”。從現(xiàn)代意義的生態(tài)角度上來看?！疤臁奔醋匀唤??！叭恕奔慈嘶蛉祟惿鐣?huì)，“天人合一”意味著“天地人和”，即人類社會(huì)與自然界的和諧相處，人與人的和諧相處?！疤烊撕弦弧睆?qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一性，認(rèn)為人的自然生命與宇宙萬物的生命是一種親和關(guān)系，人與自然環(huán)境息息相通，人與萬物是同生共處。天人合一思想具有宏觀、整體與和諧的內(nèi)質(zhì)，這與生態(tài)思想的哲學(xué)辨識(shí)是統(tǒng)一的。天人合一思想是一種崇高的道德境界，也是儒家生態(tài)倫理思想的終極目標(biāo)。

隨著現(xiàn)代工業(yè)文明的快速發(fā)展，包裝已成為人們的生活往來不可缺少的重要部分，它不僅推動(dòng)著相關(guān)工業(yè)的發(fā)展，而且豐富人類的物質(zhì)和精神文化生活。但是，當(dāng)人們享受工業(yè)文明為包裝行業(yè)所帶來的各項(xiàng)技術(shù)成果時(shí)，環(huán)境污染問題也悄悄走進(jìn)了我們的生活。隨著現(xiàn)代包裝業(yè)的繁榮，包裝廢棄物與日俱增，一些廢棄材料難以回收和處理，造成環(huán)境污染，過度、豪華、泛濫的包裝消耗了我們大量的財(cái)力、物力，同時(shí)改變了包裝設(shè)計(jì)應(yīng)有的屬性， 給人類帶來了沉重的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)和思想壓力，加劇了對(duì)自然環(huán)境良性循環(huán)系統(tǒng)的破壞。其中塑料包裝廢棄物成了“白色污染”源，不斷加劇著生態(tài)環(huán)境的惡化。嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)敲響了警鐘，包裝廢棄物的回收再利用亟待解決，這足以引起人們的深刻反思和理性選擇。

為了人與自然環(huán)境的和諧發(fā)展，從人與自然環(huán)境的和諧角度考慮包裝設(shè)計(jì)，建立一種人與物、人與環(huán)境可持續(xù)發(fā)展空間，已成為一項(xiàng)重要的課題。課題研究證實(shí)了天人合一思想的新價(jià)值。因?yàn)樘烊撕弦凰枷霃?qiáng)調(diào)人與自然的和諧相處，強(qiáng)調(diào)人類文明的可持續(xù)發(fā)展，它與現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)思想是一致的，可作為當(dāng)代包裝設(shè)計(jì)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

在“天人合一”的思想影響下，人類的行動(dòng)被納入自然的循環(huán)體系。人類與自然生命居于平等地位，故設(shè)計(jì)師應(yīng)把人與自然的發(fā)展變化視為相互聯(lián)系、和諧平衡的運(yùn)動(dòng)。設(shè)計(jì)者要注重環(huán)境保護(hù)意識(shí)，杜絕對(duì)資源的惡意消耗，讓造物文化取于自然并回歸自然，而不是以垃圾的形式拋回自然。與此同時(shí)，設(shè)計(jì)師應(yīng)以“減量、再生、循環(huán)”的社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)行為準(zhǔn)則對(duì)各個(gè)環(huán)節(jié)進(jìn)行把關(guān)，減少包裝物質(zhì)和能源的消耗和有害物質(zhì)的排放，使包裝產(chǎn)品能夠方便的分類回收并再生循環(huán)或重新利用，要設(shè)計(jì)出簡(jiǎn)潔的造型使包裝產(chǎn)品盡可能延長(zhǎng)其使用壽命。

現(xiàn)實(shí)商品的功能取向，核心是以人為本。如何進(jìn)行合情、合理的設(shè)計(jì)，防止過度包裝行為，采用更廉價(jià)的材料，合理分配整個(gè)商品包裝的成本，在確保實(shí)現(xiàn)必要功能的前提下，消除過剩功能，提高商品包裝的價(jià)值是設(shè)計(jì)者應(yīng)思考和解決的問題。前不久北京市場(chǎng)出現(xiàn)了“素裝月餅”，其外包裝設(shè)計(jì)簡(jiǎn)潔大方，在亞光白底紙盒上印有“素裝月餅”四個(gè)字，這四個(gè)字是由紅色的中國(guó)傳統(tǒng)剪紙裝飾。素裝月餅簡(jiǎn)約的包裝設(shè)計(jì)，低廉的價(jià)格，受到人們的喜愛。這種月餅包裝的出現(xiàn)呼喚人們樹立起節(jié)儉、理性、健康環(huán)保的消費(fèi)理念。不難看出這將引領(lǐng)一種消費(fèi)潮流——“返璞歸真”，這實(shí)際就是人類對(duì)“天人合一”思想新的解讀。

此外，從生態(tài)保護(hù)和可持續(xù)發(fā)展的角度來看，“天人合一”思想也反映了對(duì)自然的崇尚。包裝設(shè)計(jì)采用這種設(shè)計(jì)理念可以取得很好的效果。在包裝材料方面，應(yīng)根據(jù)包裝功能和產(chǎn)品的性質(zhì)進(jìn)行合理選材，在符合包裝功能的前提下，選用自然資源的原材料直接利用。選用天然材料應(yīng)充分考慮人們崇尚自然、返璞歸真的心理感受。這樣既有利于人的健康，防止了污染，又拉近了人與自然的距離，令人感到輕松、自然、親切，并有利于資源的再回收，從而保持了自然界與人類的和諧關(guān)系，天然材料的選擇應(yīng)易于重復(fù)利用、自然降解，避免對(duì)人體和生態(tài)環(huán)境造成危害。因此，設(shè)計(jì)者應(yīng)盡量選用草、藤、棕、棉、麻、貝殼、竹、土、石、植物莖葉等天然材料。此外，人們還應(yīng)大力發(fā)展再生材料，使用可降解、可再生的包裝材料?？山到獠牧鲜窃诠夂献饔孟禄蛲寥篮退械奈⑸镒饔孟履茉谧匀画h(huán)境中逐漸分解和還原，最終以無毒形式重新進(jìn)入生態(tài)環(huán)境中回歸大自然。如法國(guó)一家奶制品公司從甜菜中提取的物質(zhì)與礦物質(zhì)進(jìn)行混合從而制造成一種生態(tài)包裝盒。實(shí)際上，設(shè)計(jì)者還可以通過包裝設(shè)計(jì)圖案及色彩等以喚起消費(fèi)者的環(huán)保意識(shí)，如有些包裝上的圖案往往采用美麗的山水風(fēng)景畫。這不僅可以給人以視覺上的享受，還可以借以增強(qiáng)消費(fèi)者的生態(tài)意識(shí)。這種延長(zhǎng)包裝產(chǎn)品壽命的環(huán)保包裝產(chǎn)品的開發(fā)比其他的策略更重要，因?yàn)樗芤龑?dǎo)消費(fèi)者形成可持續(xù)、長(zhǎng)期的消費(fèi)觀念。

由此可見，中國(guó)古代的“天人合一”思想包含著豐富的內(nèi)涵?！疤烊撕弦弧彼枷胍詷闼氐?、直觀的形式反映了人類對(duì)自身與自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)，是人類邁向生態(tài)文明社會(huì)的要求，具有豐富的生態(tài)文化倫理價(jià)值。在現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)中融入“天人合一”的生態(tài)倫理思想，是現(xiàn)代設(shè)計(jì)師面臨的重要任務(wù)。深入發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想，并加以新的闡釋，將有利于我們落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，促進(jìn)社會(huì)的可持續(xù)設(shè)計(jì)、生產(chǎn)和消費(fèi)，維持自然生態(tài)平衡，優(yōu)化生態(tài)環(huán)境，有利于解決當(dāng)今困擾人類生存與發(fā)展的生態(tài)危機(jī)，促進(jìn)人與自然的和諧共進(jìn)。這對(duì)建構(gòu)以及豐富和發(fā)展21世紀(jì)人類的生態(tài)倫理具有重要的現(xiàn)實(shí)意義和實(shí)踐意義。

參考文獻(xiàn)：

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篇6

論文關(guān)鍵詞:生態(tài)倫理思想;天人合一;道法自然;萬物有靈

20世紀(jì)以來,環(huán)境問題因其巨大的破壞性而引起世人的關(guān)注,再不理性地對(duì)待自己對(duì)自然的態(tài)度和行為,人類的生存發(fā)展甚至地球存在都將成為問題。為此,各國(guó)相繼制定了各種環(huán)保法規(guī),以規(guī)范人類的態(tài)度和行為。同時(shí),人們也積極從各自的歷史傳統(tǒng)、文化發(fā)展與文明傳承的角度去發(fā)掘歷史上優(yōu)秀的生態(tài)倫理思想,并加以現(xiàn)代化的吸收、改造和利用,以保護(hù)我們深處危機(jī)之中脆弱的自然環(huán)境,重建人類與自然的和諧新秩序。中華民族是個(gè)智慧的民族,我們的先人在很早時(shí)就提出了生態(tài)倫理思想,盡管這些倫理思想并未達(dá)到系統(tǒng)化和理論化的程度,但其內(nèi)容卻是相當(dāng)豐富而深刻的。解讀華夏文明的生態(tài)思想,對(duì)于我們踐行生態(tài)道德文明、構(gòu)建人與自然的和諧不無啟示意義。

一、儒家的生態(tài)倫理思想

(一)天人合一?！疤烊撕弦弧彼枷氩⒉皇侨寮业膶Ｓ?但儒家卻對(duì)其發(fā)展作出重要的貢獻(xiàn)?！疤烊撕弦弧敝饕莻€(gè)哲學(xué)命題,作為一個(gè)生態(tài)倫理原則,它側(cè)重于對(duì)人與自然關(guān)系的思考。在這里,“天”是指自然之天,“人”是指自然之人,他們同屬自然,從而能夠相通相合?！吨芤住氛J(rèn)為天、地、人三者是個(gè)統(tǒng)一的整體。人屬于自然的一部分,人要改造自然,更要順應(yīng)自然。孟子以“誠(chéng)”這一概念闡述天人關(guān)系,他說:“誠(chéng)身有道,不明乎善,不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者,天之道也;思誠(chéng)者,人之道也?！薄睹献印るx婁上》他以“誠(chéng)”作為天人合一理論的指向,要求人以“誠(chéng)”這以道德修養(yǎng)達(dá)到“天人合一”。漢代董仲舒曾說:“天人之際,合而為一?！薄洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》而最早提出“天人合一”命題的則是張載,他說:“儒者因明致誠(chéng),因誠(chéng)致明,故天人合一?！薄墩伞でQ》“誠(chéng)”,這里指天道,以“誠(chéng)”為天道,即認(rèn)為天是真實(shí)的而且具有一定的規(guī)律?！懊鳌笔菍?duì)世界的認(rèn)知。在張載看來,天和人都是實(shí)在的,天與人是統(tǒng)一的。后來,王夫之、戴震等人,也都進(jìn)一步闡述了“天人合一”的思想。對(duì)于“天人合一”這一生態(tài)思想我們可以從這幾個(gè)角度去解讀。其一,人與萬物同質(zhì)同源。“天地之大德曰生”“天地合氣,萬物自生”《周易·系辭下》。萬物生生是自然生態(tài)的自身功能,人自身也是自然界的一部分。從本體論而言,人與萬物是同質(zhì)同源的,人在宇宙中必須按照一定的自然規(guī)律來行動(dòng),否則就會(huì)使自己陷入危險(xiǎn)境地。其二,人和自然萬物是兄弟朋友,應(yīng)互相友愛?？鬃诱J(rèn)為“天”是自然的天。他說:“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉?”《論語·陽貨》他主張敬天法天;張載則指出:“民吾同胞,物吾與也?！薄墩伞でQ》認(rèn)為所有的人都是我的同胞,世間萬物均是我的朋友,應(yīng)該互相愛護(hù),特別是人更應(yīng)該普愛眾生,泛愛萬物。其三,順應(yīng)自然,改造自然,追求人與自然的和諧。《周易·大傳》主張:“裁成天地之道,輔相天地之宜”,“范圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺。”強(qiáng)調(diào)應(yīng)調(diào)整自然,使其符合人類發(fā)展的愿望。張載主張“本天道為用”,《正蒙·太和》把天之“用”與人之“用”統(tǒng)一起來。

(二)仁愛萬物,珍惜生命?？鬃犹岢摹叭蕦W(xué)”主要是探討人際道德的,但它并不局限于此,儒家將“仁”的道德范疇擴(kuò)展道生命和自然界,強(qiáng)調(diào)“仁民”而“愛物”?？鬃釉f:“斷一樹,殺一獸,不以其時(shí),非孝也”《禮記·祭義》。孟子認(rèn)為,不忍心見到禽獸被宰殺,是有道德的表現(xiàn)。他說:“君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！薄睹献印ち夯萃跎稀范偈姘选皭畚铩笨醋魇恰叭省钡闹匾獌?nèi)容,他說:“質(zhì)于愛民,以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛,奚足為人?”《春秋繁露·仁義法》。

(三)合理利用資源,保護(hù)動(dòng)植物。孟子提倡養(yǎng)護(hù)動(dòng)植物,反對(duì)“以利為本”地利用生物資源,主張將利用與養(yǎng)護(hù)結(jié)合起來,他說:“茍得其養(yǎng),無物不長(zhǎng);茍失其養(yǎng),無物不消?！薄睹献印じ孀由稀奋髯永^承和發(fā)揚(yáng)了這種思想,并論述了如何去保養(yǎng)和利用資源。他說“上不失天時(shí),下不失地利,中不失人和”,就能生產(chǎn)出很多的糧食和其它農(nóng)產(chǎn)品。否則,就會(huì)導(dǎo)致“天下敖然,若燒若焦”《荀子·富國(guó)》的惡果。

二、道家的生態(tài)倫理思想

(一)道法自然?！暗婪ㄗ匀弧笔堑兰业闹饕軐W(xué)觀點(diǎn),包含著豐富的生態(tài)倫理思想。老子在《道德經(jīng)》里說道:“人法地,地法天,天法道,道法自然?！币饧慈艘缘貫榉▌t,地以天為法則,天以道為法則,道以它自身的本性為法則?！暗馈痹诶献涌磥?它是它先于天地存在,是世界萬物運(yùn)行的基本規(guī)律,也是人類追求的最高境界。道是自在自為的,它可以被別物所效法,但自己卻別無所法,只能依照自身的本性,遵循自然而然、無為而又無不為的法則,所以說“道法自然”。

老莊認(rèn)為:起初道和人處在原始混沌的統(tǒng)一之中,道、天、地、人融為一體,人通過德表現(xiàn)出一種無為、恬淡、淳樸的自然本性,這是對(duì)人自身的一種肯定;后來由于道和人的分離,人們疏遠(yuǎn)了天地萬物,開始迷戀繁文縟節(jié),追求虛文浮華,文過飾非,貪多務(wù)得,爭(zhēng)權(quán)奪利,物欲橫流,爾虞我詐,甚至相互殺戮殘害,人自身所固有的自然本性喪失殆盡。這正是老莊所深惡痛絕的人類文明產(chǎn)生之后的現(xiàn)實(shí)世界,它是對(duì)人的自然本性的否定接著便是人通過天地向著道的回溯,即向著自己的自然本性的復(fù)歸,人們?cè)诜祷氐阶匀粺o為、逍遙無待的過程中,達(dá)到“天地與我并生,而萬物與我為一”《莊子·齊物論》的境界,人與道在更高的層面獲得了新的統(tǒng)一。“道法自然”有其消極的一面,它主張人應(yīng)該擯棄主觀目的、愿望和意志,在自然面前無所作為,被動(dòng)服從自然。但在今天,當(dāng)人們?cè)谧匀幻媲耙庵九蛎?、為所欲為時(shí),用它來克服人類惟我獨(dú)尊、目空一切、不尊重自然的思想傾向卻有著積極的意義。

(二)節(jié)制物欲,節(jié)用資源。中國(guó)古代許多思想家都主張節(jié)欲,這種思想客觀上有利于環(huán)境保護(hù)。節(jié)用資源是中華民族的傳統(tǒng)美德,反對(duì)鋪張,暴殄天物,是歷代思想家的共識(shí)。這方面,道家由于對(duì)民眾、人性及社會(huì)理想的某種不甚樂觀的看法,更是竭力主張節(jié)制物欲,節(jié)用資源。老子《道德經(jīng)》說道:“不尚賢,使民不爭(zhēng);不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂?！奔丛谟锌赡芤鹞镉牡胤骄烷_始進(jìn)行節(jié)制。此外老子又說:“我有三寶,持而保之。一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先?！迸_(tái)灣學(xué)者馮滬祥對(duì)這“三寶”的解讀是“可以說是環(huán)境倫理的三大寶——一曰慈,代表關(guān)愛萬物生命,二曰儉,代表節(jié)約各種能源,三曰不敢為天下先,更代表不敢凌駕萬物眾生?！鼻f子也同樣主張節(jié)制,在他看來,節(jié)制物欲并不是輕視生命,相反的是,輕視物質(zhì)利益才是重視生命的本義,人“重生則輕利”《莊子·讓王篇》。

(三)物無貴賤的道德平等論。道家從“道”出發(fā),提出“物無貴賤”的命題,認(rèn)為天下萬物在“道德”面前的地位和作用是均一的?！暗赖隆钡木辰缙鋵?shí)是一種無差別的境界,也就是一種對(duì)天下萬物一視同仁的客觀無私的境界,“道者同于道,德者同于德,失者同于失?！薄独献印返?3章“以道觀之,物無貴賤?！薄肚f子·秋水》站在“道”的立場(chǎng)來看,世界萬物是沒有高低貴賤之分的,人和自然的關(guān)系是一種均等的關(guān)系。

三、佛家的生態(tài)倫理思想

篇7

    論文摘要:《周易》是中國(guó)文化元典，蘊(yùn)藏著豐富的人生智慧，它為人的生命、生存困境提供了兩套解釋系統(tǒng)，具有豐富的德性倫理思想，對(duì)中國(guó)倫理思想的發(fā)展及倫理精神的建構(gòu)產(chǎn)生了重大影響。其倫理思想在陰陽哲學(xué)理論基礎(chǔ)上始終貫穿“天人合一”的思維模式，一方面通過天道論證人道，確證道德的本源;另一方面以人道來體悟觀照天道，人效法天德，成就己德。

    《周易》是中國(guó)文化元典，具有豐富的德性倫理思想，對(duì)中國(guó)倫理思想的發(fā)展及倫理精神的建構(gòu)產(chǎn)生了重大影響，要研究中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值轉(zhuǎn)換，《周易》是一部繞不開的經(jīng)典。通過《易傳》對(duì)《易經(jīng)》的診釋，《周易》由一部卜籃之書，成為一部把天道與人道統(tǒng)一起來的哲學(xué)經(jīng)典，被儒道諸家所共同尊奉，在中國(guó)思想史上，沒有哪一部經(jīng)典能像《周易)這樣影響巨大，歷代研究《周易》的著作達(dá)三千多種，歷代大思想家都是治《易)的大家，因此，一部中國(guó)思想史，在相當(dāng)程度上也是一部《周易》診釋史。不懂《周易》，就難以懂得中國(guó)文化的根和精髓。

    一、《周易》蘊(yùn)涵德性倫理的基本元素

    (周易》之所以如此被人們看重，從文化的角度看，原因之一是因?yàn)槠涮N(yùn)藏著豐富的人生智慧，它為人的“生命、生存困境”提供了兩套解釋系統(tǒng)，一套是占筑(預(yù)測(cè))系統(tǒng)，一套是哲學(xué)義理系統(tǒng)，客觀來說，這兩個(gè)系統(tǒng)都能給人的生命、生存困境提供一些合理的解釋，而后者猶其重要，自春秋以來，對(duì)《易經(jīng)》的道德義理診釋一直都是主流?？鬃诱f:“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也”，“吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也”。(《帛書·要))審視<周易》這部書，其經(jīng)傳之中都含有豐富的倫理思想的“基因”。有學(xué)者指出:“中國(guó)倫理精神歷史建構(gòu)的大思路是:邏輯起點(diǎn)與理論元點(diǎn)是‘德’、‘得’相通的精神原理，與此相應(yīng)的是‘自強(qiáng)不息’、‘厚德載物’的民族精神，以及善惡報(bào)應(yīng)的文化原理。這是中國(guó)倫理精神的胚胎。審視(周易》這部書，今天的主要德目規(guī)范如謙德、信德、儉德、敬德等，德—得相通的原理，“自強(qiáng)不息、厚德載物”的倫理精神以及倫理信念的機(jī)理—善惡因果律等都能在這里找到確證的源頭?！吨芤住放c古代文化典籍(論語》、(孟子)、(老子》、(莊子》等相比較，其倫理思想的突出特點(diǎn)是形上的倫理價(jià)值追求與形下的道德修養(yǎng)相結(jié)合，由天道論證人道，以人道效法體悟天道，天道與人道相統(tǒng)一的統(tǒng)貫天人的“天人合一”整體性思維模式。在中國(guó)倫理精神的建構(gòu)中，《周易》這部典籍上承殷周之際發(fā)展起來的“以德配天”的德性倫理思想，下開乾健、坤順的倫理模式，無疑具有獨(dú)特的倫理價(jià)值，成為中國(guó)倫理精神生長(zhǎng)發(fā)育的“基因”。因此研究《周易》的倫理思想及其對(duì)中國(guó)倫理精神建構(gòu)的影響，發(fā)掘其合理的倫理道德資源，并把它進(jìn)行現(xiàn)代性的思維與價(jià)值轉(zhuǎn)換，是一項(xiàng)非常有意義的工作。

    二、人道本天道而立:德性倫理確立的形上依據(jù)

    《易經(jīng)》的組成主要是由陰陽兩個(gè)基本符號(hào)組成的卦象系統(tǒng)和卦、艾辭組成的文字解釋系統(tǒng)。在《易經(jīng)》符號(hào)系統(tǒng)中，這兩種符號(hào)是用來表示對(duì)立變化的兩種形態(tài)，由此陰陽交重疊，變化轉(zhuǎn)換，演變成八八六十四卦，來模擬物象。這六十四卦卦序又經(jīng)過精心排列形成一個(gè)整體，來表達(dá)《易經(jīng)》作者認(rèn)知世界的圖式。因此《易經(jīng)》的思維是取象思維和“天人合一”的整體思維，“《易經(jīng)》是古人從自己的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)出發(fā)探索宇宙和人生奧秘的最初嘗試，是中國(guó)人認(rèn)識(shí)世界的第一個(gè)思想模式”?！兑讉鳌钒殃庩杻蓚€(gè)符號(hào)抽象為陰、陽兩個(gè)對(duì)立的哲學(xué)概念，將符號(hào)認(rèn)知系統(tǒng)上升為抽象哲學(xué)思維系統(tǒng)，從而奠定了《周易》道德哲學(xué)的核心理論基礎(chǔ)。

    《易傳》以陰陽哲學(xué)為其理論基礎(chǔ)，兼容儒、道兩家思想，“是一種自然主義與人文主義相結(jié)合的新型世界觀”。以道家的“道’，建構(gòu)形而上的道德本體論，以儒家的“仁與義”構(gòu)建人性論。以“太和、尚時(shí)、守中”構(gòu)建倫理原則，以陰陽變易、吉兇悔吝、禍福休咎的辯證法演繹人生。以乾坤并構(gòu)建人倫總綱，主張乾健，剛健進(jìn)取，生生不息;坤順，厚德載物，綿綿不已，并由此生發(fā)為中華民族“自強(qiáng)不息，厚德載物”的倫理精神。貫穿“天人合一”的整體和諧思維模式，以天證人，推天道而明人事。六十四卦的排列是一個(gè)內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)，反映了人們對(duì)世界對(duì)人生的認(rèn)識(shí)過程。上經(jīng)始于乾坤，終于坎離，象征萬物生長(zhǎng)于天地，像日月一樣具有無限光明生機(jī)。下經(jīng)始于咸恒終于既濟(jì)未濟(jì)，象征婚姻家庭是人生的發(fā)源地，具有恒久的魅力;人生事業(yè)發(fā)展沒有終極，無窮無盡，是一個(gè)永遠(yuǎn)不能完成的過程。六十四卦描繪了一幅充滿生機(jī)的天人圖景，是中國(guó)哲學(xué)特有的思維表達(dá)方式。人們根據(jù)《周易》所揭示的道德義理，而“崇德廣業(yè)”。從天道變化中找到人生價(jià)值的根源?！袄^之者善也，成之者性也?！?《系辭上》)承繼天道陰陽變化，生生不已的德性就是人的善行，成就天道的德性就是人的本性。宇宙的大化流衍，并不是純粹的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)，而是充滿著生命律動(dòng)的德性世界，價(jià)值意義世界，人效法天道就能成就善行，這就是“仁”。人性與天道同體，人效法天道能夠成為有德的君子、圣人。所謂“成性存存，道義之門”(《系辭上》)，即人自覺地把由效法天道所成的善性，存而又存，則道義就由善性而出?！墩f卦傳》說:“圣人之作《易》也，將以順性命之理”，“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”?！靶悦怼本褪翘斓赖年庩?，地道的柔剛，人道的仁義，這是統(tǒng)貫天地人“三才”的性命之理，人的道德實(shí)踐所要做的就是要窮這個(gè)“理”，盡這個(gè)“性”，達(dá)到“天人合一、天人合德”的境界。

    《易傳》以陰陽哲學(xué)為基礎(chǔ)，為儒家的仁義學(xué)說找到了形上根基，完成了人道與天道的對(duì)接?！缎蜇詡鳌房偨Y(jié)說:“有天地，然后有萬物;有萬物，然后有男女;有男女，然后有夫婦;有夫婦，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后禮儀有所錯(cuò)?！边@種宇宙生成觀是把人道上溯到天道的明證，認(rèn)為社會(huì)的等級(jí)秩序，人倫道德是直接本源于天道的。由此可以看出中國(guó)形而上的“道”既是宇宙萬物的本體，又是價(jià)值的中心和源頭，因此，天道是倫理道德的本體，人倫本于天倫而立。

   三、以德釋易:德性倫理的演繹

    《周易》這部書卦艾辭不乏承繼上古德性思想，如《謙》、《節(jié)》兩和卦艾辭主要講謙虛美德和節(jié)儉美德的重要性。“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。”(《乾·九三》)“履虎尾，想怨，終吉?！?《履·九四》)主要講敬慎之德的重要性。《中孚》卦辭“中孚，豚魚吉。利涉大”，《晉·六三》“眾允，悔亡”，主要講誠(chéng)信的重要性等，這一些受辭反映了當(dāng)時(shí)人們對(duì)吉兇禍福的人文性理解，即吉兇禍福并非是天命注定的，而是與人的道德意識(shí)、道德修養(yǎng)和道德品性有關(guān)，并非完全是占笛之辭。再如:《既濟(jì)·九五》:“東鄰殺牛，不如西鄰之擒祭，實(shí)受其福?！鼻芗?，是指薄祭。意思是東邊鄰國(guó)(指殷商)殺牛盛大祭典，還不如西邊鄰國(guó)(指西周)舉行薄祭，更能實(shí)際獲得上天的賜福。這就是說祭祀不在于祭品的厚薄，關(guān)鍵在于祭祀的人品德的高低，說明了人的道德修養(yǎng)的重要。這反映了《易經(jīng)》作者對(duì)世界人生的新的看法，是當(dāng)時(shí)人文主義精神覺醒的折射。戴璉璋先生認(rèn)為“《周易》的道德思想與《尚書·周書》中的敬德思想是一致的”，“周人所建立的敬德觀念，改變了占笛活動(dòng)發(fā)展的方向，也奠定了易學(xué)的義理基礎(chǔ)。所以說《易經(jīng)》并非如常人所認(rèn)為的僅是一部占笛之書。

    真正以德義論卦的轉(zhuǎn)變?cè)诖呵飸?zhàn)國(guó)時(shí)期。春秋時(shí)期以人的德性、德行來解易，以“卦象”說“卦德”是一種重大的轉(zhuǎn)變。這可從《左傳》、《國(guó)語》中記載的有關(guān)盆例可見。如《左傳·襄公九年》記載了魯穆姜的一段故事，穆姜被貶進(jìn)東宮時(shí)，算了一卦，遇良之隨，史官推斷說穆姜不久會(huì)解除禁閉。可穆姜卻說她必死無疑，為什么呢?她引《周易》的說法作依據(jù)，說:“《周易》曰:隨，元亨利貞，無咎。元，體之長(zhǎng)也。亨，嘉之會(huì)也。利，義之和也。貞，事之千也。體仁足以長(zhǎng)人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。然故不可誣也，是以雖隨無咎。今我婦人而與于亂，固在下位，而有不仁，不可謂元;不靖國(guó)家，不可謂亨;作為害身，不可謂利;棄位而妓，不可謂貞。有四德者，雖隨無咎;我皆無之，豈隨也哉!我則取惡，能無咎乎?必死于此，弗得出矣?！彼J(rèn)為，她的品德很壞，沒有隨卦卦辭說的“四德”，因此《隨》雖吉卦，也不能改變她的命運(yùn)，因她作惡，所以必遭報(bào)應(yīng)。(左傳》、《國(guó)語》記載的以德解易的類似籃例有很多，可以看出自春秋時(shí)期開始，以德解《易》的傾向，《易傳》完成后，《周易》已經(jīng)由一部占籠之書，變成了一部道德義理之書。《易傳》與這一思想一脈相承，雖講天道，更主要是佐證人道;雖重形上的價(jià)值追求，更重形下的人生智慧，立足于宇宙人生之大命，教人趨吉避兇之理。所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這個(gè)“器”并非單指器物、物質(zhì)一類，也指社會(huì)的人倫規(guī)范，即形下的操作層面，如“仁者謂之仁，知者謂之知”(《系辭上》)，是指仁、知這樣的倫理規(guī)范皆依天道而成并內(nèi)化為

人的德性。    在人生哲學(xué)上，道家把德性的人自然化，儒家則把自然人性化、道德化;儒家貴剛健、精進(jìn);道家貴守柔、守雌?！吨芤住穭t乾坤并舉，剛?cè)釤o間，陰陽協(xié)和，天人合一，統(tǒng)貫天、地、人三材之道。《系辭上》說:“《易》之為書，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者，非它也，三材之道也?！痹谥芤椎挠钪鎴D式中，一卦有六艾，上兩艾代表天，下兩艾代表地，中兩艾代表人，天地人統(tǒng)稱三材之道。它把宇宙濃縮成天、地、人相統(tǒng)一的整體?！疤斓刂蟮略簧?，沒有天地陰陽的和合之德，就沒有人的仁義道德的產(chǎn)生?！胺颉兑住罚ト怂猿绲露鴱V業(yè)也”(《系辭上》)，則揭示了人效法易道的目的，并以此更直接肯定了天道和人道的合一的可能性和必要性，人能效法天德就能崇德廣業(yè)。因此《易傳》是先預(yù)設(shè)了“易道能統(tǒng)貫天地人”這一命題，并肯定了天地之大德，然后人通過效法天地之德性，成就了功業(yè)，這一思維路向是“天人合一”的路向。

篇8

一、民族倫理學(xué)的基本理論建構(gòu)

中國(guó)的民族倫理學(xué)經(jīng)過二十余年的發(fā)展，已經(jīng)取得了較大的進(jìn)展，但在研究思路、范式上，還面臨著許多困難和問題，這就需要學(xué)者們站在更高的時(shí)代水準(zhǔn)上定位民族倫理學(xué)，深入研究和思索民族倫理學(xué)的相關(guān)問題。

(一)民族倫理學(xué)的學(xué)科定位

1.倫理學(xué)與民族學(xué)二元交叉論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，民族倫理學(xué)是一門介于倫理學(xué)與民族學(xué)之間的邊緣性、交叉性學(xué)科，它以民族倫理道德為研究對(duì)象，它所關(guān)心的是不同社會(huì)文化中的民族倫理道德的形成機(jī)制、變化規(guī)律、主要內(nèi)容、基本特征、功能作用等。

2.民族倫理學(xué)與人類學(xué)二元交叉論。孫春晨認(rèn)為民族倫理學(xué)與人類學(xué)具有“親緣性”，民族倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)以人類學(xué)的視閾研究民族倫理學(xué)，實(shí)現(xiàn)民族倫理學(xué)研究的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。

3.民族學(xué)、人類學(xué)和倫理學(xué)三元交叉論。蔣穎榮認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)將民族倫理學(xué)置于民族學(xué)、人類學(xué)和倫理學(xué)三者的關(guān)系中定位，民族倫理學(xué)是一門運(yùn)用民族學(xué)、人類學(xué)的立場(chǎng)和方法研究不同文化背景下各民族道德生活的交叉性學(xué)科。

(二)民族倫理學(xué)的研究視角

1.內(nèi)在性文化論。李偉教授認(rèn)為，在文化哲學(xué)的意義上，民族文化是一個(gè)民族實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象化，是具有內(nèi)在性、精神性、機(jī)理性的文化。從這個(gè)意義上，他把民族倫理的研究定位于文化哲學(xué)層面的內(nèi)在性文化范疇。

2.民族倫理價(jià)值觀念論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，民族倫理學(xué)研究中的關(guān)鍵是要做到倫理學(xué)與民族學(xué)研究視角的有機(jī)結(jié)合。在民族文化中起著核心作用的是價(jià)值觀念因素，而民族倫理學(xué)探討的重點(diǎn)就是民族倫理價(jià)值觀念層面的問題。

3.民族政策論。熊坤新指出，研究民族倫理，不可忽視對(duì)民族政策的反思，民族問題無小事，所以從事民族倫理研究的學(xué)者，首先必須掌握民族政策。

4.綜合民族倫理論。陳延斌提出，研究民族倫理學(xué)，應(yīng)當(dāng)把少數(shù)民族倫理、中國(guó)民族的主流倫理以及世界范圍內(nèi)的民族倫理結(jié)合起來，最終形成一個(gè)各民族一致的價(jià)值觀。

(三)民族倫理學(xué)的起點(diǎn)

1.民族習(xí)俗邏輯起點(diǎn)論。王淑芹認(rèn)為，民族習(xí)俗是民族倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)，但民族習(xí)俗中有“良俗”與“劣俗”之分，民族倫理學(xué)的任務(wù)之一就是從價(jià)值選擇的角度評(píng)判民族習(xí)俗中的優(yōu)劣元素。胡東原認(rèn)為，民族學(xué)與倫理學(xué)的交叉點(diǎn)是民族習(xí)俗，這便是民族倫理學(xué)的研究起點(diǎn)。

2.文化哲學(xué)視角理論預(yù)設(shè)論。李偉強(qiáng)調(diào)把民族倫理文化作為內(nèi)在于一個(gè)民族生存和發(fā)展中的內(nèi)在機(jī)理和本質(zhì)精神的特征。在此基礎(chǔ)上，他從文化哲學(xué)的視角，給予了民族倫理研究四個(gè)方面的理論預(yù)設(shè)，即認(rèn)為民族倫理文化是非線性的、選擇的、多元的和內(nèi)在的。

(四)民族倫理學(xué)的研究方法

1.研究方法創(chuàng)新論。杜振吉主張.在民族倫理學(xué)的研究過程中，不能簡(jiǎn)單套用倫理學(xué)的一般理論范式，而應(yīng)當(dāng)挖掘少數(shù)民族中生活化的東西。李培超指出，當(dāng)今倫理學(xué)對(duì)生活的影響越來越小，所以民族倫理學(xué)應(yīng)該在研究方法上進(jìn)行創(chuàng)新。

2.四方法論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，作為一門新興的交叉性、邊緣性學(xué)科，民族倫理學(xué)有其適合自身特點(diǎn)的研究方法，主要包括：一是經(jīng)驗(yàn)描述方法；二是價(jià)值分析方法；三是宏觀研究與微觀研究相結(jié)合的方法；四是縱向比較和橫向比較相結(jié)合的方法。

3.人類學(xué)轉(zhuǎn)向論。孫春晨認(rèn)為，以人類學(xué)的視閾研究民族倫理學(xué)，實(shí)現(xiàn)民族倫理學(xué)研究的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，不僅能夠拓展民族倫理學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)，而且有助于民族倫理學(xué)研究的方法論更新。

4.引入民族志方法論。蔣穎榮認(rèn)為，民族倫理學(xué)現(xiàn)有的研究方法使得目前的民族倫理學(xué)學(xué)術(shù)研究和體系建構(gòu)囿于一般倫理學(xué)的框架，難以挖掘多元文化背景下不同民族豐富多彩的道德生活的真實(shí)狀態(tài)。而民族志方法的引入，將給民族倫理學(xué)的研究帶來方法論上的變革。

5.借鑒自然科學(xué)方法論。王淑芹、高梅提出，研究民族倫理學(xué)，除了運(yùn)用哲學(xué)、社會(huì)學(xué)等社會(huì)科學(xué)方法之外，還應(yīng)該借鑒一些自然科學(xué)的方法，比如實(shí)驗(yàn)法、統(tǒng)計(jì)法等。

(五)民族道德研究

1.民族道德的發(fā)軔過程。熊坤新認(rèn)為，民族道德的產(chǎn)生，大致經(jīng)歷了如下序列的演進(jìn)過程：(1)人類道德的真空――前人類社會(huì)的道德失范；(2)民族道德的雛形――氏族道德；(3)民族道德向民族道德過渡的橋梁――部落道德；(4)民族道德的形成一一民族道德。民族道德的發(fā)軔及其狀態(tài)是一個(gè)歷史的動(dòng)態(tài)的過程。其中，氏族道德是起點(diǎn)，部落道德是中間環(huán)節(jié)，民族道德是前二者的結(jié)果。

2.道德的民族性與超民族性。唐賢秋認(rèn)為，民族性與超民族性是民族化道德主體所表現(xiàn)出的兩種相互聯(lián)系的道德屬性。道德的民族性指道德主體的民族道德差異性。道德的超民族性，則是道德所具有的超越不同民族主體自身的特點(diǎn)而為各民族所共有的屬性。

二、民族倫理的意義與價(jià)值

(一)民族倫理中的和諧因子

1.民族倫理和諧因子與構(gòu)建和諧社會(huì)。徐成芳、李博認(rèn)為，我國(guó)各民族倫理的發(fā)展是在“”的基礎(chǔ)上，尋求普遍性理解的過程，其中蘊(yùn)含了大量寶貴的和諧因子。

2.多元的民族文化中有和諧的元素。衛(wèi)建國(guó)指出，研究民族倫理的宗旨之一，就是“多元和諧”。研究民族倫理，可以將和諧元素整理出來，使之以系統(tǒng)、體系的方式為所有民族共同吸納。

3.對(duì)民族平等思想的倫理探析。韓中宜、馬亮認(rèn)為，民族平等思想蘊(yùn)含的“公平正義、人文關(guān)懷、同舟共濟(jì)、致思和諧”等民族優(yōu)秀倫理，對(duì)正確解決我國(guó)的民族問題、構(gòu)建和諧社會(huì)具有重大意義。

(二)民族倫理與文化多元

1.民族倫理與文化多元。姚新中介紹了英國(guó)及西方國(guó)家與民族倫理學(xué)相關(guān)學(xué)科的研究狀況，論述了民族倫理與文化多元的價(jià)值和意義。他指出，在當(dāng)今世界，尤其是中國(guó)這樣一個(gè)多民族國(guó)家，文化的多元和諧、多元共存，是一個(gè)必然的選擇，也是正確的選擇。

2.對(duì)待中華民族多元文化的倫理態(tài)度。馮慶旭認(rèn)為，對(duì)待中華民族多元文化的倫理態(tài)度，首先需要各民族對(duì)自身的倫理認(rèn)同以及對(duì)中華民族這一整體的倫理認(rèn)同，然后在此基礎(chǔ)上相互承認(rèn)、彼此尊重、理性寬容。

3.韋伯消解張力的融合型價(jià)值倫理的啟示。馮璐璐認(rèn)為，從韋伯的理論可以看出，伊斯蘭倫理更多的體現(xiàn)為一種價(jià)值倫理而非工具倫理；但韋伯眼中的伊斯蘭教又是富有鮮明的現(xiàn)世倫理色彩的宗教。這對(duì)中國(guó)構(gòu)建和諧社會(huì)有啟發(fā)意義。

(三)少數(shù)民族倫理對(duì)漢民族倫理重構(gòu)的借鑒意義

“道德墮落”是學(xué)者對(duì)當(dāng)下中國(guó)社會(huì)的真切關(guān)

注。陳文江、張言亮認(rèn)為，與西北地區(qū)部分少數(shù)民族相比，漢族群眾現(xiàn)在面臨著道德淪喪的危險(xiǎn)。而各種讓西北部分少數(shù)民族同胞在這樣一個(gè)道德淪喪的時(shí)代還能夠堅(jiān)持底線。在建構(gòu)現(xiàn)代性倫理的過程中，我們有必要向西北地區(qū)部分少數(shù)民族同胞學(xué)習(xí)，重新找到自己信仰的基石，讓倫理規(guī)范獲得堅(jiān)實(shí)的地基。

(四)民族倫理的自我意識(shí)與超越意識(shí)

1.種族認(rèn)同與民族國(guó)家。陳家琪以錫伯族“西遷戍邊”為例進(jìn)行了闡釋，認(rèn)為錫伯族西遷是為了使民族國(guó)家成為一個(gè)以滿族人為主體、但同時(shí)又是漢化了的統(tǒng)一國(guó)家。

2.作為生存意識(shí)和超越意識(shí)的少數(shù)民族文化。李兵認(rèn)為，少數(shù)民族哲學(xué)集中體現(xiàn)在其文化的生存意識(shí)和超越意識(shí)之中，生存意識(shí)展現(xiàn)了人的始源性生命本性和人與世界的原初關(guān)聯(lián)；超越意識(shí)表達(dá)了人類強(qiáng)烈的生命沖動(dòng)和面向未來的生存意向。

(五)民族倫理文化的沖突與融和

1.民族倫理中的價(jià)值沖突與融和。尹強(qiáng)分析了民族倫理中價(jià)值沖突的“圍城”效應(yīng)，即兩種不同步的文明在相互交往的過程中，因懼怕“被同化”或“自我異化”而固守各自文化的合理性和內(nèi)在追求，對(duì)異質(zhì)文化的拒斥心態(tài)。何懷宏提出用發(fā)展和法律來解決民族矛盾，他認(rèn)為，當(dāng)前我們民族工作的思路應(yīng)該是反暴力、保穩(wěn)定、促發(fā)展，著力解決失業(yè)問題，同時(shí)要強(qiáng)化法律意識(shí)，強(qiáng)調(diào)法律面前人人平等。

2.地方規(guī)則與普遍原則的差異與適應(yīng)。陳其斌指出，在他自己已有的民族調(diào)研中，的確有民族地方習(xí)慣與國(guó)家法律相沖突的時(shí)候，也有藏區(qū)法檢部門默認(rèn)當(dāng)?shù)亓?xí)慣在調(diào)節(jié)糾紛中效力的情況。這引起與會(huì)學(xué)者一個(gè)共同關(guān)注的熱點(diǎn)問題，就是民族倫理中的地方規(guī)則與普遍原則之間的差異、沖突及適應(yīng)問題。

3.民族倫理中的地方性文化復(fù)興與自我認(rèn)同。王良范以黔東南苗族文化的變遷為例，認(rèn)為，今天的黔東南苗人正在以一種開放的心態(tài)將本土的地方性知識(shí)和現(xiàn)代性資源融合起來，以建構(gòu)自己的文化轉(zhuǎn)型和新的文化認(rèn)同。

4.多民族國(guó)家中少數(shù)民族文化保護(hù)中涉及的主體問題。高兆明通過對(duì)“民族文化主體”與“民族文化保護(hù)主體”的概念分析，揭示了少數(shù)民族文化保護(hù)的基石是多民族文化間的平等與尊重，其核心是少數(shù)民族自身文化主體地位的確立與主體性精神的培育。

(六)少數(shù)民族倫理與民族地方社會(huì)和諧

衛(wèi)榮凡從教育的層面探討了對(duì)民族倫理的研究和建設(shè)。鄧艷葵分析了壯族傳統(tǒng)倫理道德在構(gòu)建和諧廣西中的生態(tài)價(jià)值。鄧艷葵、賴佩嬡、覃馮還對(duì)壯族傳統(tǒng)倫理道德對(duì)當(dāng)代壯族大學(xué)生思想道德的影響進(jìn)行了探討。梁銀湘、唐凱興探討了中華傳統(tǒng)政治倫理在壯族地區(qū)中的傳承與更張。胡濱從回族文化特征透析了回族居民的幸福感。王永和、張琳探討了回族倫理文化對(duì)促進(jìn)寧夏社會(huì)和諧的價(jià)值。李紅梅分析了臨滄南美鄉(xiāng)拉祜族的和諧文化思想。

三、單一少數(shù)民族倫理文化研究

發(fā)掘單一少數(shù)民族的倫理文化價(jià)值也是這次研討會(huì)的特點(diǎn)和熱點(diǎn)之一。

1.回族的人性論、商業(yè)倫理及婚姻家庭觀。梁向明將回族傳統(tǒng)的人性論與儒家人性論進(jìn)行對(duì)比，認(rèn)為回族思想家秉承了伊斯蘭教的人性論說教，認(rèn)為人的善惡是由真主前定的，同時(shí)，他們又以儒家的人性論為立論依據(jù)，強(qiáng)調(diào)人的氣質(zhì)是可變的，從而使他們的人性善惡觀既具有鮮明的伊斯蘭風(fēng)格，又帶有濃厚的儒家倫理色彩。郭春霞認(rèn)為，回族商人在伊斯蘭文化的熏陶與洗禮下，形成了一套獨(dú)具特色并具有鮮明價(jià)值取向的商業(yè)倫理。李斌運(yùn)用人類學(xué)的研究方法，訪談了部分回族人士，概括了當(dāng)代回族婚姻家庭觀的特征。

2.維吾爾族的生態(tài)倫理觀及現(xiàn)代價(jià)值。劉東英對(duì)維吾爾族生態(tài)倫理思想產(chǎn)生發(fā)展的歷史進(jìn)程進(jìn)行了探析。努力曼?依米提結(jié)合自己對(duì)新疆天山以南的維吾爾族聚居區(qū)所作的民族生態(tài)調(diào)查，對(duì)維吾爾族的生態(tài)倫理觀的現(xiàn)代價(jià)值作了探討。

3.藏族倫理道德中的“附魅”和“祛魅”。劉海鷗根據(jù)自己對(duì)我國(guó)和川羌等少數(shù)民族聚居地進(jìn)行的考察，對(duì)藏族倫理道德中存在的“魅”現(xiàn)象進(jìn)行了分析。

4.蒙古族的畜牧經(jīng)濟(jì)倫理文化。斯仁將蒙古族的畜牧業(yè)經(jīng)濟(jì)倫理與生態(tài)結(jié)合起來，闡釋了蒙古族畜牧業(yè)經(jīng)濟(jì)倫理的概況。

5.壯族歲時(shí)節(jié)日文化的倫理意蘊(yùn)。唐凱興、李栗茜論述了壯族歲時(shí)節(jié)日文化的倫理意蘊(yùn)。孟立永考察了壯族傳統(tǒng)婚姻道德生活現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢(shì)。

6.土家族生命倫理。滕海濱從土家族撒爾嗬生命意識(shí)，解讀了土家族“卵生太極”宇宙論的生命意識(shí)傳遞。

7.云南白族近代商幫道德文化和傳統(tǒng)慈善倫理。楊國(guó)才對(duì)白族商幫道德文化作了系統(tǒng)探討。王銀春就白族傳統(tǒng)的慈善倫理及其現(xiàn)代價(jià)值作了論述。

8.傣族的淳樸文化及政治倫理。雷希以傣族為例，向大家展示了他對(duì)傣鄉(xiāng)“淳樸”文化的深入研究。李玉珍以西雙版納傣族為例，從政治倫理的視角切入，對(duì)西雙版納傣族傳統(tǒng)社會(huì)中的優(yōu)秀傳統(tǒng)政治倫理思想進(jìn)行了介紹。

9.佤族孝道文化的當(dāng)代價(jià)值。艾兵有以佤族孝道文化為例，提出中國(guó)面臨著嚴(yán)峻的養(yǎng)老形勢(shì)，“中國(guó)式養(yǎng)老難題”的解決必須與民族傳統(tǒng)道德有機(jī)結(jié)合起來才有可行性和現(xiàn)實(shí)性。

10.瑤族“度戒”倫理。劉莉論述了瑤傳道教“度戒”儀式對(duì)瑤族倫理的影響，兼論了道教倫理對(duì)瑤族倫理的影響。

王磊在分組討論總結(jié)時(shí)指出，對(duì)民族倫理的研究不能只注重差異，更需注重融合。

四、民族倫理典籍及跨學(xué)科研究

1.蒙古族典籍倫理思想研究。薩?巴特爾就《蒙古秘史》中的社會(huì)理念及倫理精神做了梳理和詮釋。斯仁首次對(duì)《蒙古秘史》所記錄的遠(yuǎn)古道德材料進(jìn)行系統(tǒng)整理和分析，對(duì)該典籍中蘊(yùn)含的氏族社會(huì)特有的氏族道德風(fēng)尚進(jìn)行了梳理。

2.回族典籍倫理思想研究。張學(xué)智考察了回族哲學(xué)家王岱輿的倫理思想與儒學(xué)的會(huì)通關(guān)系。孫振玉和胡玉冰就明清回回理學(xué)的相關(guān)文獻(xiàn)中的倫理思想進(jìn)行了探討。

3.儒家典籍倫理思想研究。段吉福分析了德性倫理視閾中的孟子心性論。楊澤樹論述了孟子“夷夏變”的價(jià)值意蘊(yùn)。鄭全從情本論和治世理念之弊的角度，探討了傳統(tǒng)哲學(xué)之主流――儒家道德哲學(xué)之蔽。

4.其他典籍倫理思想研究。唐凱興、黃修卓就壯族布洛陀“體系神話”中的倫理思想等進(jìn)行了學(xué)術(shù)探討。張亞月對(duì)民族倫理視野中的民間宗教及其功用進(jìn)行了論述。高寶麗從重讀《家庭、私有制和國(guó)家的起源》人手，認(rèn)為恩格斯的家庭倫理觀的核心是平等。

5.宗教學(xué)與民族倫理學(xué)的跨學(xué)科研究。很多少數(shù)民族的倫理思想是蘊(yùn)含在其宗教思想中的。賈學(xué)鋒和鐘梅燕對(duì)藏傳佛教教義思想中的倫理美德及其現(xiàn)代價(jià)值作了探討。黃云明就百丈淮海禪學(xué)思想中的經(jīng)濟(jì)倫理價(jià)值作了史學(xué)的、宗教學(xué)的以及倫理學(xué)的闡釋。阿不力米提?烏買爾-畢力蓋就中世紀(jì)伊斯蘭教哲學(xué)家法拉比的倫理思想進(jìn)行了探討。任軍對(duì)納塞爾《知識(shí)與神圣》首章“知識(shí)及其祛圣化”進(jìn)行了解讀。馬慧蘭以惠州伊斯蘭文化為例探討了宗教的價(jià)值。

篇9

關(guān)鍵詞：儒家生態(tài)倫理思想

0引言

人類經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展固然帶來了物質(zhì)財(cái)富的巨大增長(zhǎng)和現(xiàn)在活著的人們的物質(zhì)生活的改善，但也造成了生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重惡化，不僅給人類的后代、也給地球上所有生命的未來埋下了目前還難于逆料的隱患。這不能不使人多方反省和思考，尋求對(duì)策和出路，包括重溫古人悠久的生存智慧。

這里所說的“行為規(guī)范”是指人們對(duì)自然界除人以外的其他生命及萬事萬物能做些什么和不能做些什么，指在人對(duì)待非人的生命和存在的行為上有沒有、以及有那些道德約束和限制，這些規(guī)范連同直接支持它們的思想和精神就構(gòu)成了生態(tài)倫理的基本內(nèi)容；“精神實(shí)質(zhì)”則是指使人們遵守這些約束和限制的、屬于終極信仰層面上的根本精神和信念。而另一方面，這種精神信仰又很可能不僅僅是支持人對(duì)自然的態(tài)度和行為的，同時(shí)也是支持人們對(duì)他人及社會(huì)的態(tài)度和行為的，即它可能同時(shí)也是一種全面的倫理學(xué)、人生哲學(xué)或者，是有關(guān)人的整個(gè)一生和所有生命的根本意義的精神信仰；“生態(tài)智慧”則是指與上述兩者，尤其是與行為規(guī)范有關(guān)的思想、理論和觀念以及如何正確處理人與自然的關(guān)系所做的充分認(rèn)識(shí)和睿智選擇。

1順應(yīng)自然、禁弛有秩的行為規(guī)范

古代儒家所主張的生態(tài)倫理行為規(guī)范可以簡(jiǎn)略地歸納為主要是一種“時(shí)禁”。作為一種關(guān)注人間社會(huì)的維持和人類的普遍生存、而不僅僅是個(gè)人修身養(yǎng)性的學(xué)說、古代儒家學(xué)說不是普遍地禁止或絕對(duì)地非議殺生——獵獸或伐樹，而是認(rèn)為人們有些時(shí)候可以做這些事，有些時(shí)候不可以做這些事。人的生存固然離不開自然物，人在自然界也居主體地位，但人并不是在任何時(shí)候都可以對(duì)它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲，而是節(jié)制人類的欲望?！抖Y記》“祭義”記載說：曾子曰∶“樹木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉?！狈蜃釉弧谩皵嘁粯?，殺一獸不以其時(shí)，非孝也?！庇帧睹献印ち夯萃跎稀罚骸案镆詴r(shí)入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也”。我們可以注意這些話對(duì)時(shí)令的強(qiáng)調(diào)，以及將對(duì)待動(dòng)植物的惜生。不隨意殺生的“時(shí)禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯(lián)系起來的趨向，意味著對(duì)自然的態(tài)度與對(duì)人的態(tài)度不可分離，廣泛地惜生與愛人憫人一樣同為儒家思想中的應(yīng)有之義?！?/p>

這種“時(shí)禁”的另一面自然是“時(shí)弛”，但我們注意到，它所直接根據(jù)之“時(shí)”與其說是以人為中心，按人的需求來安排的，而毋寧說是按照大自然的節(jié)奏、萬物生命的節(jié)律來安排的，亦即按四季來安排的。人固然也在這大自然之中，同樣服從這同樣的生命的節(jié)律，但是，人又畢竟通過文明的各種創(chuàng)制有了一些超越自然制約的可能，人的需求和自然與其他生命的節(jié)律有了差距。

對(duì)這些“時(shí)禁”的規(guī)定，我們可以發(fā)現(xiàn)這樣一些特點(diǎn)：第一，它們主要是一些禁令，是施加于人對(duì)自然的某些行為的禁令和限制，不包括諸如現(xiàn)代社會(huì)如何采取一種補(bǔ)充、矯正性正義的積極搭救，以及如挽救瀕危物種的主動(dòng)行為，也不包括與動(dòng)物建立某種忠貞、信任關(guān)系的命令，它基本上是一些消極性的限制。第二，它雖對(duì)人的行為施加了某些限制，但限制的范圍并不很大，并不是全面禁止，而主要是時(shí)禁：在春夏生長(zhǎng)季節(jié)和動(dòng)植物幼小時(shí)的禁令。這些措施在今天的環(huán)保工作者看來是相當(dāng)弱式的，但也要考慮到古代社會(huì)也遠(yuǎn)沒有今天這樣的生態(tài)危機(jī)，那時(shí)的人還相當(dāng)程度上自身就處在一種生態(tài)相對(duì)平衡的自然鏈條之中。第三，這些禁令看來不僅是對(duì)下的，也是對(duì)上的，不僅是對(duì)民眾而言的，也是對(duì)君王而言的，甚至可以說，更主要地是約束君主。甚至提出了對(duì)君主的嚴(yán)重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土木這樣一些事情，幾種假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥動(dòng)物（鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜）就不會(huì)出來，甚至各種自然災(zāi)害將頻繁發(fā)生，生態(tài)的危機(jī)也將帶來政治的危機(jī)。最后，我們可以設(shè)想，在儒家那里，在行為規(guī)范的方向上，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、鄰人、鄉(xiāng)人、國(guó)人、天下人這樣一個(gè)推愛的圓圈，在人類之外，還有一個(gè)由動(dòng)物、植物到自然山川這樣一個(gè)由近及遠(yuǎn)的關(guān)懷圓圈，前一個(gè)圓圈又優(yōu)先于后一個(gè)圓圈。

2“天人合一”、自然和諧的精神實(shí)質(zhì)

儒家生態(tài)倫理的精神主要是一種“天人合一”、與自然和諧的精神，這種精神并非儒家所專有，而是古代中國(guó)人一種悠久的生活智慧和對(duì)宇宙和自身認(rèn)識(shí)的凝結(jié)?！肚f子·齊物論》中一段著名的話：“天地與我并生，而萬物與我同一?！本捅砻髁巳巳谧匀粡淖晕业玫赖囊环N精神境界。

儒家從大人、圣人，從人格的最高理想和最終境界來論述人與天地的合一。而從人性，從人生之初的善端來說，人與天地也是相通的。故孟子提出由人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達(dá)到“上下與天地同流。”人只有如此，也才能稱之為“人”，在此人是主動(dòng)的，但卻不是僭越的。一般在這樣的場(chǎng)合，亦不專提“天”，而是說“天地”。單提“天”時(shí)有最高主宰，規(guī)律或命運(yùn)的意思，而說“天地”則一般是指包容萬物的大自然。董仲舒認(rèn)為“天人之際，合而為一”，并提出一種“天人感應(yīng)”的理論，宋儒進(jìn)而把“天人合一”的思想發(fā)展出一套精致、全面的宇宙哲學(xué)和人生哲學(xué)系統(tǒng)。超級(jí)秘書網(wǎng)

鑒于當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)中的爭(zhēng)論，我們?nèi)绻麊枺汗糯寮业纳鷳B(tài)倫理思想是以什么為中心？是人類中心還是生態(tài)中心？從前面的敘述看，儒家行為規(guī)范方面是緊密聯(lián)系人事或主要考慮人的利益的，乃至具有強(qiáng)烈的政治勸誡的意味；而其天人合一、生生不息的思想也并不是獨(dú)立的宇宙哲學(xué)，它是與一種人生哲學(xué)聯(lián)系在一起的，并以后者為重心的道德理性。

3天人同源、道法自然的生態(tài)智慧

人既是社會(huì)發(fā)展的主體，又是社會(huì)發(fā)展的價(jià)值目標(biāo)。人類社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步總是集中表現(xiàn)在人的發(fā)展上，如滿足人類的生存和發(fā)展的需要，提高社會(huì)成員自身素質(zhì)和能力等等。但是，人類社會(huì)的存在和發(fā)展是以豐富的自然資源和自然環(huán)境的存在和發(fā)展為前提和基礎(chǔ)的，因此，正確處理人與自然的關(guān)系，就成為社會(huì)發(fā)展和人民幸福的基本條件之一。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，儒家生態(tài)倫理思想說明了天地人之間法則的相通，而這種法則并非以人為依歸，而是以天地、自然為依歸。儒家認(rèn)為，天地萬物雖然形態(tài)各異，但它們?cè)诒驹瓷鲜窍嗤?，自然與人類也是平等的關(guān)系，正所謂“天地與我并生，萬物與我為一”。因此，儒家主張，人們?cè)诟脑熳匀坏倪^程中，應(yīng)充分認(rèn)識(shí)并尊重自然界的規(guī)律，讓宇宙萬物“自足其性”，自然地得到發(fā)展，而不橫加干涉；人類與天地萬物共生共存，就應(yīng)與天地萬物保持和諧。這樣，才不會(huì)扼殺宇宙的生機(jī)，人類社會(huì)的生存和發(fā)展才會(huì)成為可能。如果反其道而“妄作”，對(duì)自然界過分掠奪，勢(shì)必危害人類自身。儒家文化還把萬物是否“皆得生息”，也就是環(huán)境是否處于自然狀態(tài)看作是否富足的標(biāo)志，“天以萬物悉生出為富足”，非常強(qiáng)調(diào)保護(hù)環(huán)境對(duì)人類發(fā)展的重要性。

應(yīng)該說，當(dāng)今世界日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，就是人類為了自身的發(fā)展而對(duì)自然資源和自然環(huán)境進(jìn)行過分掠奪而沒有采取適當(dāng)?shù)谋Ｗo(hù)措施造成的，它正在破壞著人類與自然環(huán)境之間的協(xié)調(diào)平衡發(fā)展的辯證關(guān)系。要化解人與自然之間的這種矛盾狀態(tài)，維護(hù)生態(tài)平衡，解決人類日益嚴(yán)重的生存危機(jī)，我們當(dāng)然要依靠今天的高科技手段，但同時(shí)也必須看到，中國(guó)傳統(tǒng)文化在這方面有其獨(dú)特的利用價(jià)值。

參考文獻(xiàn)：

篇10

摘 要：《列子》蘊(yùn)含著豐富的環(huán)境倫理思想.其環(huán)境倫理思想包括反對(duì)人類中心主義；保護(hù)自然，使人和自然和諧相處；認(rèn)識(shí)到人類活動(dòng)會(huì)對(duì)自然界產(chǎn)生不良影響，破壞人與自然的和諧相處；認(rèn)識(shí)自然、改造自然從而利用自然為人類造福的思想。對(duì)《列子》環(huán)境倫理思想的探討，對(duì)于我們今天如何看待環(huán)境問題，樹立正確的生態(tài)倫理觀，正確的環(huán)境保護(hù)觀和利用觀，啟發(fā)人們對(duì)保護(hù)環(huán)境的方法論的思考，有著現(xiàn)實(shí)的意義。 關(guān)鍵詞：《列子》 環(huán)境倫理 現(xiàn)實(shí)意義

《列子》是道家的經(jīng)典著作，古時(shí)莊列并稱，可見列子在道家中的顯赫地位?！读凶印烦蓵鴷r(shí)代尚有爭(zhēng)議。主要有兩大派別，一派認(rèn)為《列子》是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期列子及其后學(xué)所著，另一派則認(rèn)為其是魏晉時(shí)期的人假托列子之名所作，目的是為了反對(duì)當(dāng)時(shí)儒家思想。宋代的大學(xué)問家朱熹認(rèn)為此書是偽作，目前后一種說法占優(yōu)。[1]筆者認(rèn)為，《列子》是否為偽書并不影響本文對(duì)《列子》蘊(yùn)含的環(huán)境倫理思想的探討。如果主要精力放在對(duì)該書是否為偽作，而放棄對(duì)其思想內(nèi)容的研究，未嘗不是一件憾事。 一、《列子》中環(huán)境倫理思想的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ) 《列子》作為道家的經(jīng)典著作，其思想遵循了道家傳統(tǒng)的自然主義世界觀的立場(chǎng)和方法。在老子那里，人與自然構(gòu)成了一個(gè)系統(tǒng)，這一系統(tǒng)與道并行，所謂“道大，地大，天大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！薄独献?25章》既然人是從天地萬物中產(chǎn)生的，因此，人生之道在于順應(yīng)天地萬物的自然規(guī)律，即“順之以天理，應(yīng)之以自然”《莊子-天運(yùn)》。在《老子》那里，“致虛極，守靜篤”《老子-16章》不失為對(duì)待自然萬物的積極的人生態(tài)度，在《莊子》那里，則強(qiáng)調(diào)“無為而尊”《莊子-在宥》?！读凶印飞钪O道家的這一基本立場(chǎng)，他提出的對(duì)待萬物操持個(gè)人行為的方法和態(tài)度是貴“虛”。據(jù)《列子-天瑞》記載，有人對(duì)列子說：“您為什么要以虛為貴呢？”列子回答：“既是虛，就無所謂貴賤?！辈⒄f：“要排除人為的名義，莫如保持清靜，莫如保持虛默。恪守清靜虛默，就掌握了道的所在；追求得失予取，就喪失了事物的本性。待事物的本性破毀以后，再來舞弄仁義的說教，是不能使之復(fù)元的?！盵2]可見《列子》的貴“虛”論體現(xiàn)了它以萬物為本體和萬物平等的認(rèn)識(shí)，這或許是對(duì)莊周 “以道論之，物無貴賤”《莊子-秋水》的闡發(fā)；在這種認(rèn)識(shí)下，才可以談所謂人面對(duì)萬物的立場(chǎng)和態(tài)度。 有人把《列子》之“虛”歸結(jié)為無人為之“自然”，無差別之“一齊”，甚是。所謂的貴虛，其目的就是驅(qū)除內(nèi)心的雜念，甚至一切人為的有可能傷真害性的觀念，忘懷而靜守本心，以期保存人的清靜自然之本性。[3]楊伯峻認(rèn)為《列子》貴虛的思想和莊子所說相合。認(rèn)為是列子心情上擺脫了人世的貴賤、名利種種羈絆，任其自然，把客觀存在的看作一種不存在，因之一切無所作為。[4]高晨陽注釋的《沖虛經(jīng)》認(rèn)為虛即是道，表示沖虛自然，不執(zhí)不為之義，它既是本體，即萬物存在的根據(jù)，又是養(yǎng)生治身所當(dāng)奉行的根本原則；并認(rèn)為其根本的精神，就是要消除各種執(zhí)著，上達(dá)虛無之境，實(shí)現(xiàn)心靈的自由和完善生命的存在，它大體包括以道為本、齊物為一、體道求真、無心之境、安命處順幾個(gè)方面的內(nèi)容。[5] 總之，《列子》中體現(xiàn)的虛的思想是一種主張順應(yīng)自然，清靜無為的思想。這是探討《列子》中蘊(yùn)含的環(huán)境倫理思想的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。 二、《列子》環(huán)境倫理思想的幾個(gè)主要內(nèi)容 《列子》中的環(huán)境倫理思想十分豐富，概括起來主要有以下幾個(gè)方面： 1．反對(duì)人類中心主義的思想 《列子·說符》篇曰：齊田氏祖于庭，食客千人。中坐有獻(xiàn)魚雁者。田氏視之，乃嘆曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生魚鳥以為之用?！北娍秃椭珥?。鮑氏之子年十二，預(yù)于次，進(jìn)曰：“不如君言。天地萬物與我并生，類也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食，非相為而生之。人取可食者食之，豈天本為人生之？且蚊蚋噆膚，虎狼食肉，非天本為蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？” 《列子》在這里借用一個(gè)十二歲的小孩之口道出了“天地與我并存，類也?！辈⒅鲝垺邦悷o貴賤”的思想，強(qiáng)烈地駁斥了田氏的“天之于民厚矣”的人類中心主義思想。年方十二歲的鮑氏之子能在眾客和之如響的情況下，表達(dá)自己的獨(dú)立見解，實(shí)在是難能可貴的。反對(duì)人類中心主義的思想是《列子》其它環(huán)境倫理思想的一個(gè)基本前提。 2． 保護(hù)自然環(huán)境，使人與自然和諧相處的思想 《列子》中對(duì)保護(hù)自然，使人與自然和諧相處的思想主要表現(xiàn)在如下的文章中：《說符》篇中講述了一個(gè)保護(hù)動(dòng)物的故事:邯鄲之民以正月之旦獻(xiàn)鳩于簡(jiǎn)子，簡(jiǎn)子大悅，厚賞之?？蛦柶涔?。簡(jiǎn)子曰：“正旦放生，示有恩也?！笨驮唬骸懊裰胖?，故競(jìng)而捕之，死者眾矣。君如欲生之，不若禁民勿捕。捕而放之，恩過不相補(bǔ)矣。”簡(jiǎn)子曰：“然?！贝送庠凇饵S帝》篇中的好漚鳥者表達(dá)了作者人與動(dòng)物和諧相處的愿望：海上之人有好漚鳥者，每旦之海上，漚鳥之至者百住而不止。其父曰：“吾聞漚鳥皆從汝游，汝取來，吾玩之?！泵魅罩梁Ｉ希瑵a鳥舞而不下也。這不僅僅是一種帶有讖緯式的結(jié)尾，實(shí)際上蘊(yùn)涵著對(duì)人之利益之心的諷喻；所以《列子》說：“今吾心無逆順者也，則鳥獸之視吾，猶其儕也?！薄读凶印S帝》這些故事表達(dá)了人和自然界是一個(gè)和諧的整體，人應(yīng)該保護(hù)自然界中的動(dòng)植物，應(yīng)該對(duì)它們真誠(chéng)相待，不要去破壞這種和諧的環(huán)境。《列子》在這里不僅表達(dá)了對(duì)自然進(jìn)行保護(hù)的思想，而且也對(duì)保護(hù)的方法進(jìn)行了探討；《列子》認(rèn)為“捕而放之”“不若禁民勿捕”。這是因?yàn)榍罢邥?huì)導(dǎo)致“競(jìng)而捕之，死者眾矣”的局面。要真正保護(hù)動(dòng)物，“不若禁民勿捕”。這種“禁民勿捕”的思想，與我們現(xiàn)在對(duì)珍稀動(dòng)物的保護(hù)方法是一致的。 3．認(rèn)識(shí)到人類活動(dòng)對(duì)自然界會(huì)產(chǎn)生影響，會(huì)破壞人與自然和諧相處 《黃帝》篇中講到：“禽獸之智有自然與人童者，其齊欲攝生，亦不假智于人也：牝牡相偶，母子相親；避平依險(xiǎn)，違寒就溫；居則有群，行則有列；小者居內(nèi)，壯者居外；飲則相攜，食則鳴群。太古之時(shí)，則與人同處，與人并行。帝王之時(shí)，始驚駭散亂矣。逮于末世，隱伏逃竄，以避患害?！痹谶@一段文字中，《列子》十分詳細(xì)地論述了原本與人和諧相處的禽獸，因?yàn)槿说幕顒?dòng)而使這種狀態(tài)受到影響。從太古之時(shí)的“與人同處，與人并行”，到帝王之時(shí)的“見人而驚駭散亂”再到末世的“隱伏逃竄，以避患害”，說明人類文明的發(fā)展導(dǎo)致了人與動(dòng)物和諧關(guān)系的破滅。表達(dá)了對(duì)人類文明進(jìn)程中人對(duì)自然環(huán)境破壞的一種擔(dān)憂，是對(duì)人類自身活動(dòng)的一種反思。 4．認(rèn)識(shí)自然、改造自然從而利用自然為人類造福的思想 《列子》中關(guān)于人類認(rèn)識(shí)自然、改造自然、利用自然為人類造福的思想是很豐富的。在《天瑞》篇中記述了盜亦有道的故事，其中國(guó)氏之所以大富，是因?yàn)槠洹奥勌煊袝r(shí)，地有利”，“盜天地之時(shí)利，云雨之滂潤(rùn)，山澤之產(chǎn)育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陸盜禽獸，水盜魚鱉?！痹谶@個(gè)故事中的國(guó)氏之所以能致富，是因?yàn)槠淠軌蛘J(rèn)識(shí)自然，利用自然。這也反映了我國(guó)古代人民能夠認(rèn)識(shí)自然規(guī)律來為人類服務(wù)的思想。此外在《黃帝》篇中的梁鴦?dòng)?xùn)虎也表達(dá)了同樣的思想。而在《湯問》篇中的愚公移山故事中，反映了先民不對(duì)惡劣的自然環(huán)境低頭，而是積極地改造這種惡劣的自然環(huán)境的觀念。這中間的愚公已成為中華民族勤勞品質(zhì)的一個(gè)象征。文末天神背走太行、王屋兩座大山的結(jié)尾，極具浪漫的色彩。應(yīng)該指出，改造自然的思想與《列子》一貫反對(duì)儒家的“與天地參”《國(guó)語?越語》的作為思想有矛盾之處。愚公移山故事中的愚公率子孫“荷擔(dān)叩石墾壤”，一箕畚一箕畚地挖山運(yùn)土，體現(xiàn)了道家棄絕佞技機(jī)巧的思想，這或許是《列子》所要體現(xiàn)的原意。換句話說，《列子》改造自然的思想與儒家改造自然的思想，至少在方法上，是有不同之處的。

三、《列子》環(huán)境倫理思想的現(xiàn)實(shí)意義 《列子》的環(huán)境倫理思想是我國(guó)古代世界觀的一種反映。它是古人自然觀與人文觀的有機(jī)統(tǒng)一體。它是構(gòu)成我國(guó)傳統(tǒng)文化精神的核心之一。［6］在我國(guó)的傳統(tǒng)文化中，不主張割裂人與自然的關(guān)系。《列子》作為我國(guó)傳統(tǒng)文化中的一部份，不可避免地帶有我國(guó)傳統(tǒng)文化的色彩，它的環(huán)境倫理思想集中地反映了它對(duì)人與自然關(guān)系的積極探索。在人類文明高度發(fā)達(dá)的今天，在物質(zhì)財(cái)富越來越豐富的今天，環(huán)境問題也越來越受到世人的關(guān)注。對(duì)人類在發(fā)展過程中破壞人與自然環(huán)境和諧相處進(jìn)行反思，對(duì)如何更好地保護(hù)自然環(huán)境，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處無疑有著十分重要的意義。環(huán)境問題的解決，不僅要依靠先進(jìn)的環(huán)境科學(xué)技術(shù)，更重要地在于一種環(huán)境倫理思想的建立。而對(duì)《列子》中的環(huán)境倫理思想的發(fā)掘，對(duì)于建立一種更切合現(xiàn)實(shí)需要的環(huán)境倫理思想有著十分重要的借鑒作用。一般認(rèn)為，環(huán)境倫理的提出是上個(gè)世紀(jì)四十年代，并在上個(gè)世紀(jì)七十年代得到很大的發(fā)展。但這并不是說在這之前，不存在環(huán)境倫理的思想資源?！读凶印分斜憩F(xiàn)出來的豐富的環(huán)境倫理思想，自成體系，是我們的寶貴財(cái)產(chǎn)；在今天對(duì)其發(fā)掘，有著十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。 1．有利于人們樹立正確的生態(tài)倫理觀 《列子》中反對(duì)人類中心主義的思想，對(duì)于今天的人們來說，無疑是十分正確的。人類在發(fā)展過程中，過多地強(qiáng)調(diào)對(duì)自然界的索取，滿足自身的需要，而忽視對(duì)自然的保護(hù)，嚴(yán)重破壞了人與自然之間的和諧，并且也遭到了自然的報(bào)復(fù)。馬克思就曾明確地告誡過人類：“不以偉大的自然規(guī)律為依據(jù)的人類計(jì)劃，只能帶來災(zāi)難?！?［7］在今天，沙漠化，水質(zhì)惡化，大氣污染，物種滅絕速度加快等等，這一切都深刻地打上了人類活動(dòng)的烙印，嚴(yán)重威脅到人類的生存，是一種人類中心思想導(dǎo)致的惡果，如果這一思想得不到改變，那么，對(duì)自然界的保護(hù)將不會(huì)是徹底的。盡管學(xué)界對(duì)人類是否能夠完全擺脫人類中心主義有不同看法，但是絕對(duì)的人類中心思想是不合時(shí)宜的。必須否定極端的人類中心主義思想，使人類認(rèn)識(shí)到自己只是自然中的普通一員，應(yīng)該平等地對(duì)對(duì)待自然中的其它物種，并珍惜自然界中的一切，不利用人類的強(qiáng)勢(shì)地位而不計(jì)后果地從自然界中索取；人類不僅要合理地利用自然，更重要的是成為自然的保護(hù)者。在當(dāng)前情況下尤其要注意對(duì)自然的保護(hù)，反對(duì)萬物皆備于我的人類中心主義思想。 2．有利于人們樹立正確的環(huán)境保護(hù)觀和利用觀 《列子》主張對(duì)自然進(jìn)行保護(hù)的思想要與其主張人類對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)，改造自然利用自然為人類服務(wù)的思想聯(lián)系起來。它所主張的保護(hù)自然并非是一種為保護(hù)而保護(hù)的思想，而是在保護(hù)的前提下對(duì)自然進(jìn)行利用。這表現(xiàn)在其首先提出“萬物與我類也，類無貴賤”而后認(rèn)為萬物之間“徒以小大智力而相制，迭相食，非相為而生之”。并不否認(rèn)人可以對(duì)自然中的萬物進(jìn)行利用。同時(shí)認(rèn)為萬物之間應(yīng)該是相互利用的。在今天看來，離開利用而空談保護(hù)，這是一種不切實(shí)際的做法。人類有時(shí)往往會(huì)走極端，有的過分強(qiáng)調(diào)利用，而不講究保護(hù)，從而導(dǎo)致環(huán)境惡化。而有的則過分強(qiáng)調(diào)保護(hù)，反對(duì)人類對(duì)自然的利用，從而使保護(hù)失去實(shí)際意義。當(dāng)然，著里邊也有著防止極端人類中心主義的問題。《列子》把保護(hù)自然與利用自然結(jié)合起來，同時(shí)反對(duì)過于機(jī)巧，這是一種積極的環(huán)境保護(hù)觀。與今天流行的可持續(xù)發(fā)展的觀點(diǎn)是十分吻合的。 3． 有利于啟發(fā)人們對(duì)保護(hù)環(huán)境的方法論的思考 《列子》主張的“捕而放之”“不若禁捕”的樸素的保護(hù)環(huán)境的方法論的思考，對(duì)于人們今天思考如何去保護(hù)自然有著現(xiàn)實(shí)的意義。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們往往對(duì)于要保護(hù)生態(tài)環(huán)境是沒有疑義的。但是在如何保護(hù)環(huán)境即保護(hù)方法上有著很大的差別，這一方面受到現(xiàn)實(shí)中的各種利益的影響，另一方面也與人們對(duì)保護(hù)方法的認(rèn)識(shí)有關(guān)。有了保護(hù)環(huán)境的理念是好事，但要實(shí)現(xiàn)真正地保護(hù)環(huán)境，還要有正確的保護(hù)方法。 參考文獻(xiàn)： [1]鄒大海.先秦時(shí)期時(shí)空無限思想的若干研究[J].自然辯證法通訊2000.1 [2]嚴(yán)北溟、嚴(yán)捷.列子譯注[M].上海：上海古籍出版社.1986.23 [3]李季林.列子“貴虛”的人生哲學(xué)[J].江淮論壇，2000（3） [4]楊伯峻.列子集釋[M].北京：中華書局，1979.前言.2 [5]高晨陽.沖虛經(jīng)注釋[M].合肥：安徽人民出版社，2001前言7-14 [6]高壽仙.星象-風(fēng)水-運(yùn)道[M].南寧：廣西教育出版社，1995.260 [7]馬克思、恩格斯. 馬克思恩格斯全集第31卷[M]. 北京：人民出版社，1979.251. LieZi’s environmental ethical thought and its practical Significance Abstract: LieZi is of abundant environment ethical thought . its environmental ethical thought includes its objection to anthropocentrism ，its protection of nature to get harmonious relationship between human and nature; its recognition of man’s activities which will do harm to nature and destroy the harmonious relationship between human and nature; its mastery nature law， remaking nature and utilization nature to benefit man . It is of much practical significance in how to deal with the environment question ，to set up a correct ideas of eco-ethics ， protection of environment and utilization nature with the analysis of its environment ethical thoughts. Key words: LieZi ， environmental ethics ， practical significance