導語：如何才能寫好一篇儒家生態(tài)倫理思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關鍵詞】古代；儒家；生態(tài)倫理；基本原則

在中國古代儒家博大精深的思想體系中，蘊含著豐富的生態(tài)倫理思想，富有極其深厚的生態(tài)倫理底蘊。深入挖掘和梳理其生態(tài)倫理思想，對于進一步提高人類熱愛自然、尊重生命的道德自覺意識，增強生態(tài)環(huán)境保護意識，提高人們建設生態(tài)文明的積極性，為生態(tài)文明建設提供生態(tài)意識和理論支撐，具有極其重要的借鑒意義和參考價值。

1、“天人合一”的支持精神

現(xiàn)代生態(tài)倫理學的哲學基礎是：“人與自然和諧共生”。然而“天人合一”的思想概念最早是由莊子闡述，《莊子?齊物論》中著名的話：“天地與我并生，而萬物與我同一?！焙髞肀粷h代思想家董仲舒發(fā)展為天人合一的哲學思想系統(tǒng)，并構(gòu)建了中華傳統(tǒng)文化的主體。他認為“天人之際，合而為一”（《春秋繁露?深察名號》），并提出“天人感應”的理論?！墩撜Z》中有一段非常著名的故事，說的是孔子與其弟子討論人生志向時，非常同意曾點關于最高理想的看法，他認為：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！比松淖罡呃硐刖褪悄軌蛟谀捍簳r節(jié)，穿上春服，會同五六個青年，六七個少年，跳到河里洗洗澡，跑到高臺上吹吹風，然后唱著歌回家，僅此而已。從這段文字可以看出孔子的生態(tài)倫理思想已經(jīng)非常明顯了?，F(xiàn)代生態(tài)倫理所一直提倡的“回到自然去”的法則，在孔子時代，已經(jīng)當做最高的生命理想來實踐了。孟子的“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉也百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣”，體現(xiàn)的就是“天、地、人”協(xié)調(diào)的“與天地參”精神。關于這點荀子曾這樣描繪過：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌?！?/p>

2、“恩足以及禽獸”的道德關懷

孟子跟齊宣王曾經(jīng)有一段非常著名的關于惜生及民的對話，孟子問：“臣聞之胡齙日，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者；王見之，日：‘牛何之？’對日：‘將以釁鐘?！跞眨骸嶂∥岵蝗唐潇馋?，若無罪而就死地?！瘜θ眨骸粍t廢釁鐘與？’日：‘何可廢也？以羊易之?！蛔R有諸？”日：“有之?！比眨骸笆切淖阋酝跻?。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也?！蓖跞眨骸叭唬徽\有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”日：“王無異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛魚何擇焉？”王笑曰：“是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也?！比眨骸盁o傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也?！保ā睹献?梁惠王上》）這段話，很多人耳熟能詳，閑談中道出了一個深刻的道理，由不忍殺牛，到不忍殺生，到惜生及民，而廣行仁義，廣布仁政，孟子的思想乍看起來是惜生，最后還是歸結(jié)到儒家“仁者愛人”的中心上來。

儒家的人文色彩十分濃厚，一向主張以“仁者愛人”、“水善利萬物而不爭”的寬容氣度來對待他人，并能夠?qū)⑦@種人文關懷推及到其他生命甚至無生命的自然萬物，做到“恩足以及禽獸”（《孟子?梁惠王上》）、“仁民而愛物”（《孟子?盡心上》）。明代王陽明仔細地描述了“大人”的道德關懷心理：“大人者，以天地萬物為一體者也……是故見孺子之入井，而必有怵惕側(cè)隱之心焉……見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心……見草木之摧折而必有憫恤之心焉……見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉……”（《大學問》） 儒家意義的“大人”（指真正的讀書人）見到兒童落入井中、見到鳥獸受困哀鳴、見到草木摧折都有憐憫之心，乃至見到完全沒有生命的瓦石被毀，都會產(chǎn)生憐惜之意。儒學關于萬物一體――“一體之仁”（《大學問》）的觀點，體現(xiàn)出一種深厚的道德關懷理念。

3、“以時禁發(fā)”的行為模式

人類要生存和發(fā)展，就不能不利用資源。儒家倡導仁愛萬物，并不否定人類的合理需求，而是主張“以時禁發(fā)”，主張按照自然的節(jié)奏、生命的節(jié)律來“取物”?！皹淠疽詴r伐焉，禽獸以時殺焉。”“斷一樹，殺一獸不以其時，非孝也。”（《禮記?祭義》）孟子對“時”作了更為詳細的論述：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入夸池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時人山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！保ā睹献?梁惠王上》）按照動植物的生長規(guī)律去利用自然資源，才能保證人們有充足的生活物資。使生態(tài)資源可持續(xù)利用、人民生活有保障是為政的基本要求。這實際上也提出了加強生態(tài)環(huán)境保護的要求。荀子不僅繼承了“以時禁發(fā)”的思想，而且將其系統(tǒng)化。他提出要根據(jù)生物的生長規(guī)律，建立相應的管理制度，即“圣王之制”?！笆ネ踔埔玻翰菽緲s華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鱧孕別之時，網(wǎng)罟毒藥不人澤，不天其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！保ā盾髯?王制》） 在這里，荀子認識到人類的生存有賴于自然界提供的各種資源，提出了以“時”保護和利用自然資源的具體要求，使動植物“不夭其生不絕其長”，使百姓“有余食”、“有余材”，將社會生活和生態(tài)環(huán)境聯(lián)系起來，為我們描繪了一幅農(nóng)業(yè)社會中持續(xù)發(fā)展的生態(tài)藍圖。以時禁發(fā)的規(guī)范對后世影響很大，歷代統(tǒng)治者據(jù)此制定了一系列政策法令，對生態(tài)環(huán)境保護起到了積極作用。

篇2

關鍵詞：儒家；天人合一；生態(tài)危機；現(xiàn)代價值

人類文明發(fā)展至今天，環(huán)境生態(tài)問題已經(jīng)成為危及人類生存的迫切問題，引起了人們的極大關注，越來越多的人提倡回歸傳統(tǒng)的“天人合一”理念。追根溯源，我國古代儒家的“天人合一”生態(tài)倫理思想在中國傳統(tǒng)哲學的發(fā)展中占有很重要的地位，該思想雖然不能直接指導我們解決生態(tài)危機，但我們可以從中汲取不少有益的教誨和啟示，進而去探索人與自然和諧相處的新出路，以緩解當代社會的生態(tài)危機，構(gòu)建和諧社會。

一、儒家“天人合一”生態(tài)倫理思想的基本內(nèi)涵

“天人合一”思想在中國古代天人觀中始終居于絕對主流地位，而其文化淵源當首推儒家。儒家思想博大精深，它的“天人合一”思想歷經(jīng)千年仍熠熠生輝。具體表現(xiàn)為以下幾個方面：

（一）“萬物一體”：人與自然的和諧

儒家“天人合一”思想在一定程度上將人與自然置于同等的地位，強調(diào)“萬物一體” 的整體觀念，把天地萬物看作是一個統(tǒng)一的生命系統(tǒng)，認為人是天地萬物的一部分，人與自然是不可分割的整體。

孔子雖沒有明確提出過“天人合一”，但他思想中卻包含了“萬物一體”這一層面。他主張敬天畏天，但他并不認為天就是神，他眼中的“天”主要就是自然界，“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）以及“大哉！堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。”（《論語·泰伯》）也就是說，天是自然的，但又是可認識的，人與自然是可以統(tǒng)一的?？梢?，他將人和自然界看作是一個整體。由此可看出，中國先哲早已認識到自然界本身是一個完整的生命存在系統(tǒng)，人類只有和自然環(huán)境相互融合，和諧相處，才能共存和受益。

（二）“仁民愛物”：人對自然的道德關懷

儒家“天人合一”思想，把尊重自然、仁愛萬物視作人類的崇高道德職責。在儒家哲人眼中，“仁”意味著一種和諧共存的品德，由于“仁”根源于天地“生生之德”，所以，“仁”者不僅要“愛人”，還要關愛萬物，即把對人類之愛擴大到對自然萬物的愛。這樣，一方面，倫理道德具有了保護環(huán)境的功能，另一方面擴展了人類的道德關懷，提升了人類的道德境界。

《周易》有“天行健，君子以自強不息”及“地勢坤，君子以厚德載物”的名言，借此告誡人們不僅應“自強不息”，充分發(fā)揮天賦于人的道德主體性，而且應“厚德載物”，效法大地，將仁愛精神推廣到自然界，關愛宇宙萬物?？梢?，這些思想都是儒家歌頌生命價值，仁愛自然萬物，要求人類對自然進行道德關懷的生動體現(xiàn)，這是一種保護地球上生物共同體完整和美麗，維護自然界生態(tài)平衡的生態(tài)倫理思想。

（三）“盡物之性”：合理利用和保護自然資源

儒家的“天人合一”生態(tài)倫理思想是中國古代人類在與自然的長期交往中形成并發(fā)展起來的，它凝聚著中國古代生態(tài)倫理的高超智慧?！氨M物之性”是它強調(diào)的重要內(nèi)容之一，所謂“盡性”就是應充分發(fā)揮自己的天賦和本性?！抖Y記·中庸》指出：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以天地之化育，則可以與天地參矣?！币馑际钦f，天下至誠之人，能充分發(fā)揮自己的天賦本性，就能發(fā)揮萬物的本性，也就可以贊助天地促成萬物的生長。由此可以看出，儒家不僅注重人的價值的發(fā)揮，也注重自然萬物價值的實現(xiàn)。

二、當前面臨的生態(tài)環(huán)境危機

國家林業(yè)局局長賈治邦2009年1月8日在全國林業(yè)廳局長會議上精辟地指出：“生態(tài)危機比金融危機對人類的危害更大，金融危機持續(xù)時間不會很長，經(jīng)濟蕭條了可以再次繁榮，但生態(tài)危機的危害不是幾年、十幾年，而是上百年甚至很難逆轉(zhuǎn)?！雹俚拇_如此，因為它直接關系到地球的健康長壽，關系到人類生存的格局，所以，生態(tài)危機成為迄今為止人類面臨的最大威脅。

在生產(chǎn)效率提高的同時，人們也付出了巨大的代價，即伴隨現(xiàn)代性發(fā)展而來的生態(tài)環(huán)境惡化這一事實。我們賴以生存的自然資源本來就是十分有限的，而人們又在利益的驅(qū)使下，對其進行無計劃、不合理大規(guī)模地開采，使得資源已經(jīng)無法滿足人們?nèi)找嬖鲩L的需求，人類這種肆意追求效率的做法，最終導致了環(huán)境危機的爆發(fā)。近年來，各種自然災害頻頻發(fā)生，全球變暖、生態(tài)破壞、環(huán)境污染、酸雨降落、“臭氧空洞”等現(xiàn)象日益突出，成為全球性的重大問題，嚴重威脅著人類未來的生存和發(fā)展，而這根源顯然就是自然對人類貪欲的報復。

三、儒家“天人合一”生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價值

當前人類社會所面臨的生態(tài)危機為人類的生存和發(fā)展敲響了警鐘，而重新研究儒家的“天人合一”生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價值，是我們借鑒人類優(yōu)秀文化成果解決生態(tài)危機的手段之一。因此我們有必要對其價值進行深入挖掘。

（一）強調(diào)尊重自然規(guī)律，有利于實現(xiàn)經(jīng)濟和環(huán)境的良性發(fā)展

正確處理人與自然的關系，是當今構(gòu)建和諧社會的基本要求，我國在經(jīng)濟發(fā)展上雖取得了舉世矚目的成就，但是隨之而來的環(huán)境問題卻日益突出，人和自然的關系緊張。這是我們每個人所不想看到的。而儒家的“天人合一”思想對處理人與自然的矛盾有著極大的借鑒價值。它主張“贊天地之化育”，人要順應尊重自然規(guī)律，尊重自然萬物生長的權(quán)利?？鬃印拔诽烀彼枷胫械摹疤烀敝傅木褪亲匀唤绮粸槿怂姷淖匀灰?guī)律，再加上一個“畏”字明顯看出他對自然規(guī)律的遵循。其都明確認識到自然界的運行變化存在客觀規(guī)律，強調(diào)人們應嚴格按規(guī)律辦事并根據(jù)四季變化安排生產(chǎn)，使天地萬物更好地造福人類，實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。而在今天，如果我們能積極吸收儒家文化這些生態(tài)道德，充分認識到自己對社會和自然的責任，在發(fā)展經(jīng)濟的同時，把經(jīng)濟發(fā)展的速度與自然能承受的限度結(jié)合起來，遵循自然內(nèi)在的規(guī)律，必定會實現(xiàn)經(jīng)濟和環(huán)境的良性發(fā)展。

（二）強調(diào)節(jié)約自然資源，有利于促進人與自然的和諧，構(gòu)建和諧社會

當今社會，隨著生產(chǎn)力的高速發(fā)展，人們的生活條件大大改善，不少人依仗他們手中的資金和技術，過著遠遠超過生存基本需要的揮霍自然資源的生活，但是由于地球自然資源的有限性，這導致人與自然矛盾的產(chǎn)生。所以，要解決這一矛盾，我們就應合理地、節(jié)儉地使用自然資源，大力提倡資源消費的節(jié)約觀。節(jié)約光榮，浪費可恥，應當成為全社會崇尚的一條生態(tài)倫理規(guī)范。懂得自然資源不是供人們無限揮霍的財富，而是要為子孫考慮的珍惜的資源。在這方面儒家的“天人合一”思想非常值得借鑒，儒家強調(diào)人類對自然資源的有限度的索取，因為有限索取才能用之不竭?？鬃泳兔鞔_提出“節(jié)用而愛人”（《論語·述而》）以及“飯蔬食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”（《論語·述而》）的生態(tài)消費觀。這對今天我國建設資源節(jié)約與環(huán)境友好型社會，落實科學發(fā)展觀和構(gòu)建和諧社會具有重要的現(xiàn)實意義。

（三）強調(diào)人與自然的和諧，啟發(fā)我們走出“人類中心論”的誤區(qū)

“人類中心論”把人類整體之長遠生存利益當作終極目標，以此為基礎，人類為了滿足自己的私欲，把自然當作沉默的羔羊加以征服利用，無限索取。殊不知，這只能加劇人與自然之間本來已緊張的關系，嚴重破壞了自然內(nèi)在的平衡系統(tǒng)，招致自然的嚴酷報復。而儒家的“天人合一”生態(tài)倫理思想以與自然共生共存為基本態(tài)度，強調(diào)人與自然的和諧，倡導“仁者以天地萬物為一體”，“民胞物與”等超我的仁愛觀念，這十分有利于今天我們構(gòu)建和諧社會和實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。同時，它也給了我們一定的啟示，讓我們走出“人類中心論”的誤區(qū)，正確地處理人與自然的關系。

由于歷史條件和認識水平的限制，儒家“天人合一”生態(tài)倫理思想也具有一定的局限性，它主要強調(diào)人對自然的服從，對人的主觀能動性重視不夠，進而在很大程度上忽略了對自然的探索和改造，從而阻礙了科學事業(yè)的發(fā)展。但是，從主流方面來講，它對中國傳統(tǒng)社會生態(tài)環(huán)境的和諧產(chǎn)生了積極的影響，并為生態(tài)倫理學的發(fā)展提供了理論基礎，還能給予正受到生態(tài)危機困擾的現(xiàn)代人類以有力啟示，使人們有可能找尋到一條通向人與自然和諧的道路。所以，我們應結(jié)合當代社會實際，剔除其糟粕，吸取其精華，既注重儒家“天人合一”生態(tài)倫理思想中所蘊涵的合理成分，又要運用現(xiàn)代多種技術手段以及政治、經(jīng)濟、法律手段來解決當前的環(huán)境問題，促進全球的可持續(xù)發(fā)展。（作者單位：西南大學學院）

參考文獻：

[1]唐忠英，唐建國.儒家“天人合一”思想及其生態(tài)啟示[D].重慶：西南大學，2005.

[2]高德菊，韓照波.論儒家“天人合一”思想與生態(tài)文明[D].山東：萊蕪職業(yè)技術學院，2008.

[3]李曉.儒家“天人合一”的生態(tài)倫理思想[D].青海：青海師范大學，2004.

[4]楊通進.人類中心論與環(huán)境倫理學[J].中國人民大學學報，1998，（6）.

[5]黃曉眾.先秦儒家生態(tài)文化及人與自然的和諧發(fā)展探析[J].貴陽市委黨校學報，1999，（2）.

篇3

關鍵詞：儒家生態(tài)倫理；旅游文化；可持續(xù)發(fā)展

中圖分類號：F59 文獻標識碼：A

中國旅游業(yè)從20世紀70年代開始發(fā)展至今已有將近40年時間，但旅游業(yè)的發(fā)展并不夠完善，仍然面臨著困難的局面；而儒家文化作為我國傳統(tǒng)文化的主流，主張博愛和尊重自然的核心與現(xiàn)代旅游可持續(xù)發(fā)展的觀念不謀而合，對于協(xié)調(diào)認識人與自然的關系，維護生態(tài)平衡具有重要意義。

一、儒家傳統(tǒng)文化的生態(tài)思想

在人與自然的長期交往中，人類的生態(tài)倫理思想開始逐漸形成和發(fā)展起來，其核心內(nèi)容就是處理人與自然的關系。儒家文化從先秦時期開始，提出了“珍愛生命、仁愛萬物”、“敬畏生命”、“取之有度、用之有節(jié)”、“尊重自然規(guī)律”等生態(tài)思想，對于現(xiàn)在社會協(xié)調(diào)人與自然關系，維護社會的穩(wěn)定和平仍具有顯著的指導意義。要使得儒家傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代旅游可持續(xù)發(fā)展相協(xié)調(diào)適應，必須全面把握儒家文化生態(tài)價值體系，正確分析儒家代表思想闡述的生態(tài)價值理念。

（一）以孔子、孟子為代表的儒家生態(tài)思想

1、孔子的代表性生態(tài)倫理觀“知命-畏天”的生態(tài)倫理觀念。據(jù)《論語》和《史記》中記載，儒家文化創(chuàng)始人孔子提出“五十而知天命”，這里的“天命”指的就是自然規(guī)律?！爸烀本褪菍ψ匀灰?guī)律的了解與掌握，把“知命-畏天”看作是君子應有的美德，強調(diào)賢明的君子要遵循天地自然變化的“寧儉勿奢”的生態(tài)消費觀?？鬃又鲝垺皩巸€勿奢”。節(jié)儉也是君子應有的美德，提倡節(jié)儉、反對鋪張浪費。

2、孟子對生態(tài)倫理思想的豐富與發(fā)展?！疤烊撕弦弧鄙鷳B(tài)道德思想通常都以孟子為倡導者，但其實根源還在于孔子，這一觀點是孟子對孔子“天命”觀的繼承與改造。他的“天人合一”思想講的是人與義理之天的合一，主張以仁愛的態(tài)度對待大自然，同時也肯定萬物存在的價值，而人類應該主動去熱愛大自然。古代人對于人與大自然關系的深刻認識，促使我們現(xiàn)代人文明旅游意識的提高?！斑m時而動”的生態(tài)倫理原則。孟子認為手段和工具固然也是必不可少的手段，但條件和環(huán)境卻是客觀存在著的，不可超越的。

（二）現(xiàn)代化視角下的儒家生態(tài)倫理思想

1、傳統(tǒng)的儒家思想核心是“以人為本”，都承認“天人合一”，表達一種萬物和諧相處的氛圍。儒家的天人合一又不同于道家與佛家，它既承認天地規(guī)律存在的客觀性，又充分尊重和重視人的主觀能動作用，提倡“有為”就是人要發(fā)揮主觀能動性有所作為。因此，儒家的“天人合一”是人類認識自身與自然的關系的深刻觀點，也是人與自然和諧統(tǒng)一的哲學基礎。珍惜生命，保護自然的價值觀念。儒家認為天地是萬物之母，認為“愛物”的落腳點就是對大自然的保護。當今社會，資源環(huán)境負擔日益加重的同時，需要我們踐行合理的生態(tài)價值觀念，實現(xiàn)既滿足當代人的需要，又不威脅后代人滿足其需要的發(fā)展。

2、儒家文化與旅游主客體以及旅游媒介的耦合性。旅游業(yè)是一種綜合性產(chǎn)業(yè)，它所指的不是單純的旅游產(chǎn)業(yè)，不僅包含了經(jīng)濟的部分，還涉及到社會、政治、文化等方面。當旅游資源在追求經(jīng)濟效益的驅(qū)使下逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槁糜钨Y本，旅游經(jīng)營者借助于現(xiàn)代化的產(chǎn)業(yè)模式和高科技工具和手段，將旅游資源分類，按照旅游者旅游需求分類進行批量生產(chǎn)，打造出聞名于世的旅游產(chǎn)品。旅游主體與儒家生態(tài)思想：《論語》中有說到，“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣”，就是說君子有廣泛的文化知識并且以禮來約束自己，也就可以不離經(jīng)叛道。旅游客體與儒家生態(tài)思想：旅游客體是存在于自然環(huán)境和社會生活中的，對旅游者有吸引力的事物或者說現(xiàn)象。旅游活動以對旅游客體的觀賞、游玩為主要目的。然而，由于管理不科學，利益的驅(qū)使使得在旅游資源在開發(fā)過程中遭到嚴重破壞。因此，為了保證旅游業(yè)的可持續(xù)發(fā)展，就必須堅持在開發(fā)中保護，最大限度地降低旅游資源開發(fā)對生態(tài)環(huán)境的破壞，這一理念與儒家的“仁”、“中庸”思想不謀而合。

儒家的中庸有兩層道理，一是自我約束不可逾越規(guī)矩；二是不過度?！爸轮泻汀辈皇勤呄蚱接?，平庸指的是經(jīng)過充分思考后做出的正確分析和判斷，并不是不思考、不作為。中庸指的是中道不偏不倚，既不過分貪婪，也不過分拘謹，做該做的，做能做的，知進退明取舍，而不是任性而為。

3、旅游媒介與儒家生態(tài)思想?！墩撜Z》有說：“毋意，毋必，毋固，毋我”，就是不主觀臆測，不絕對肯定，不固執(zhí)己見，不以自我為中心。同樣，在進行旅游活動的過程中，對于旅游經(jīng)營者和管理者來說，要想滿足旅游者的要求，就必須做到這四點。

二、儒家生態(tài)倫理思想對現(xiàn)代旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展的指導意義

生態(tài)倫理思想是在旅游可持續(xù)發(fā)展的實踐中逐漸產(chǎn)生的，其實質(zhì)是以生態(tài)哲學的視角研究人與自然關系得出的一種理論概括，體現(xiàn)著人們對待大自然的基本態(tài)度和道德傾向，同時也是人們制定基本的生態(tài)道德原則和行為規(guī)范的重要原則。因而人類要轉(zhuǎn)變近代以來征服自然的傳統(tǒng)觀念，重新審視人與自然的關系，就需要從傳統(tǒng)儒家生態(tài)倫理思想中汲取寶貴的思想資源。儒家生態(tài)倫理中人與自然和諧共生的思想是我國先秦儒學家們“天人合一”生態(tài)倫理觀念的鮮明特色，這些儒家生態(tài)倫理思想對于我國旅游可持續(xù)發(fā)展的啟示是多方面的。

（一）尊重自然規(guī)律，遵循生態(tài)原則。在傳統(tǒng)儒家的“天人合一”思想注重“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”，就是說君子的自強不息和厚德載物來源于天地自然的浩然正氣。因此，孟子認為世界萬物都有能夠被人類認識和利用客觀規(guī)律，人類改造自然，要以遵循自然規(guī)律為前提。開展旅游業(yè)同樣也是這樣，沒有了這一前提，不僅旅游業(yè)發(fā)展要受到影響，人類生存和發(fā)展的基礎也將受到相當大的威脅。人類處在現(xiàn)實社會中，就要對自然界萬物承受的痛苦負責，對遭到嚴重破壞而惡化的環(huán)境負責，重視并遵循生態(tài)規(guī)律，踐行“人與自然和諧相處”的準則。儒家主張“取之有度，用之有節(jié)”和“量入為出”，在資源的開發(fā)利用上，儒家思想強調(diào)要取用有度，物盡其用。合理開發(fā)旅游資源，應該以自然環(huán)境的承載能力為基準，以可持續(xù)旅游為目的。

（二）樹立正確生態(tài)觀。我國歷史悠久，具有優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。先秦儒家的“天人合一”思想是生態(tài)道德教育的基礎。如果單純因為自身利益破壞其他物種生長發(fā)育，就會使得自然界生物之間的平衡遭到破壞，因此人類必須將自身道德意識擴展到整個自然界，反思以往的生產(chǎn)生活方式和思維方式，丟棄以人為中心的傳統(tǒng)思想觀念，重新認識自然，確立人與自然萬物共生共存的生命觀，提高維護生物的多樣性責任意識，保護我們共同的生存環(huán)境――大自然。

現(xiàn)代社會，旅游業(yè)開始成為國民經(jīng)濟支柱產(chǎn)業(yè)，應加強生態(tài)觀念教育，樹立保護旅游資源與環(huán)境的道德觀念，防止對旅游資源和環(huán)境的污染，抓住旅游可持續(xù)發(fā)展的關鍵。通過科學的手段及工具加強自然生態(tài)倫理學的宣傳，使得各個方面的人員都能學習和了解生態(tài)知識，提高保護生態(tài)環(huán)境的責任意識，自覺地保護生態(tài)環(huán)境，減少和避免對自然生態(tài)環(huán)境和地方社會文化造成消極影響，推動旅游資源的永續(xù)利用，自覺以正確的生態(tài)道德準則來對待旅游資源。

（三）合理開發(fā)利用旅游資源?！叭≈卸龋锉M其用”是傳統(tǒng)儒家生態(tài)倫理思想的潮流和核心，是促進現(xiàn)代社會可持續(xù)發(fā)展的理論哲學基礎，同時也是解決現(xiàn)代旅游業(yè)資源短缺及破壞、資源利用不合理的有效對策。資源的衰竭不僅證明了儒家資源節(jié)約思想，也給人類敲響了警鐘：資源是有限的，并不是“取之不盡，用之不竭”的，充分珍惜自然資源，對于生態(tài)旅游學和社會可持續(xù)發(fā)展具有重大的作用。儒家生態(tài)倫理強調(diào)人盡其才，物盡其用，要求人們提高節(jié)約意識，合理利用自然資源，適度消費。

科學規(guī)范、健康有序的旅游市場是實現(xiàn)旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展的保障，要想使旅游業(yè)達到擴大開放、拉動內(nèi)需、調(diào)整經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的能力，需要以傳統(tǒng)儒家思想作理念，以“仁”、“義”為目標，以文化作為帶動旅游業(yè)發(fā)展的核心，重視儒家文化與旅游文化的相關性，取其精華，棄其糟粕，提高旅游品質(zhì)。

主要參考文獻：

[1]吳生怡，余志榮，高群.儒家文化與我國旅游業(yè)的發(fā)展[N].福建大學學報，2003.

篇4

論文關鍵詞：孔子；生態(tài)倫理；現(xiàn)代價值

人是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物。人與自然的關系，是人類生存與發(fā)展首先要面對的關系，人類的生態(tài)倫理思想是在人與自然長期交往中形成和發(fā)展起來的，重點處理人與自然及可持續(xù)發(fā)展的關系。儒家思想作為一種集大成的哲學思想，在其博大精深的思想體系中，蘊涵著豐富的生態(tài)倫理思想。作為儒家創(chuàng)始人的孔子尤其重視生態(tài)道德和可持續(xù)發(fā)展的思想，今天，深入挖掘和梳理孔子的生態(tài)倫理思想，對于進一步提高人類熱愛生命，拯救脆弱的生態(tài)環(huán)境，指導人類生態(tài)實踐，具有極為重要的意義。

一、生態(tài)倫理思想的哲理基礎

天人合一是中國哲學的基本問題，也是整個儒家倫理思想的理論基礎，從天人合一的理念出發(fā)，在人與自然關系問題上，儒家的主導觀念是人與天、地、萬物的一致性，人與自然和諧、協(xié)調(diào)、統(tǒng)一?！叭伺c自然和諧共生”，這是現(xiàn)代環(huán)境論理學的哲學基礎。早在西周時期，天人合一的理念就成為中國古代哲學的主宰。所謂天人合一就是肯定人與自然界有各自獨立存在的價值，天人之間應該形成和諧統(tǒng)一的關系。

孔子雖然沒有明確提出過天人合一思想，但其整體意義上的生態(tài)觀念卻十分鮮明，以至于儒家的許多思想都可以在其中找到源頭?？鬃诱J為“天”是一切現(xiàn)象和自然變化過程之根源，是宇宙的最高體，人及人類社會都是自然生態(tài)環(huán)境中的有機組成部分，人的活動不能違背自然生態(tài)的運行規(guī)律?？鬃釉凇墩撜Z·堯日第二十》中講到“不知命，無以為君子也”，把“知命畏天”看做是君子應具備的美德，認為“天命”是一種客觀必然性，“知天命”就是對自然規(guī)律的了解和掌握。在“知天命”的基礎上，孔子又提出了“畏天命”的觀點。敬畏天命是孔子生態(tài)倫理思想的理論基石。在孔子看來，要使人與萬物的關系處于和諧順應的狀態(tài)，而非尖銳對立的境地，只有喚起人們對“天命，的敬畏之情，才不至于在“天”或“天命”面前，變得肆虐妄為，輕舉妄動，否則，將“獲罪于天”?？鬃右笕藗冝k事要遵循自然規(guī)律，要體現(xiàn)一種天人合一的生態(tài)倫理意識。他認為“天”具有完美的道德和人格，它生育萬物，也給人以美德，人與天地相參，人講究倫理道德，萬事萬物自然會相安其位，從而形成一種和諧穩(wěn)定的秩序。

二、生態(tài)倫理思想的基本內(nèi)涵

1．珍惜生命、萬物平等的生態(tài)價值觀

孔子講“仁”，其內(nèi)涵便是愛人，“仁者樂山，智者樂水”，他把自然界的山、水和仁智這種德性聯(lián)系起來，絕不僅僅是一種簡單的比附，，而是人的生命存在的需要，天人合一觀念認為宇宙不是一種機械的物質(zhì)活動的場所，而是一種大眾流行的生命境界，生命流溢于廣大的宇宙，流暢于整個天地自然之間。人類萬物無不是生命的結(jié)晶。由此出發(fā)，中國人把尊重一切生命價值，愛護一切自然萬物視為人類的崇高道德的職責，古人把天人合一作為人生追求的一種境界，認為有了這種境界，，遵循這一規(guī)定就會產(chǎn)生一種滲透于自然萬物的關切情懷和生命體驗，從而自覺地與自然同體同德，與自然萬物相親相愛，而不會將自己與自然對立起來，孔子認為要有這種境界，必須喚醒人們的道德自覺，對待人和物要有寬廣的胸懷，不僅不能破壞自然，而且在管理自然時，應使它們按自己本有的方式自由發(fā)展。

2．尊重自然規(guī)律的生態(tài)基本原則

在人類社會初期，由于經(jīng)驗積累的程度和認識水平的深度有限，面對廣袤無垠的大自然，人們只有畏懼和依從?？鬃诱f：“天和言哉，四時行焉”，講的就是自然規(guī)律。“七十而從心所欲，不逾規(guī)”，其中也包括不違背自然規(guī)律，就能實現(xiàn)人與自然的統(tǒng)一，即物與我的內(nèi)涵。春秋晚期，孔子明確提出自然界與人的存在是客觀的、實在的，是以實然的方式定格于宇宙之間，并無神性可言?？鬃诱J識到萬物之間有其自身的秩序和規(guī)律，并要求從事的各個方面，從事捕獵、農(nóng)耕和園藝的人們都要認識規(guī)律和依靠規(guī)律，強調(diào)指出恪守信義、節(jié)約費用。還指出按照四時變化規(guī)律組織農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是治理好國家的基本前提。大自然是客觀的物質(zhì)存在，是一個不以人的意志為轉(zhuǎn)移的獨立有機整體。生存需求決定了人類必定改造自然為自己服務。但人類又是自然界的產(chǎn)物，并以自然界為生存基礎，人類對自然界的改造必須限定在自然界能夠承受的范圍內(nèi)，限定在遵循自然規(guī)律并與自然保持和諧的前提下，孔子倫理中尊重客觀規(guī)律的生態(tài)理念，對于今天人類重新認識自然，摒棄人類中心主義思想觀念，重視并遵循自然規(guī)律，與自然持久和諧的發(fā)展道路，具有重要的借鑒意義。

3．“弋不射宿”的生態(tài)資源節(jié)用觀

孔子主張慎用資源，強調(diào)“取之有度”，他要求人們珍惜資源，“用之有節(jié)”?？鬃釉谌说纳顟B(tài)度上并不反對求富，但是認為應該遵從一種節(jié)儉的生活方式，他認為，財富并不意味著幸福，精神上的充實，情感上的滿足才是真正的幸福，他稱贊滿足于“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂”的顏回“賢哉，回也”，于是他強調(diào)“奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固?！蓖瑫r孔子很重視禮，但他并不看中禮的外在形式，他不主張使用高貴華美的禮器，穿戴許多制作復雜而且過于講究的服飾，他說：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”?？鬃影选搬灦痪V，弋不射宿”，即不用大網(wǎng)取魚，不射夜宿之鳥，自覺地體現(xiàn)在行動上，這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度的使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。人類必須棄現(xiàn)在追求物質(zhì)的生活態(tài)度和高消費的生活方式，才能更好地和自然和諧共處，同時，這一生態(tài)實踐觀很切合現(xiàn)在人們提出的生存環(huán)境必須保護，才能順應自然規(guī)律，才能符合人類長遠的發(fā)展利益，達到人與自然“雙贏”的認識論。

三、生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價值

孔子的生態(tài)倫理思想突破了固有的家庭與社會倫理的范疇，進一步擴展到植物、動物，完成了“親親、仁民、愛物”倫理思想的邏輯軌跡，他對待自然的態(tài)度已經(jīng)融入濃濃的道德情感和對生態(tài)規(guī)律的深刻洞察，表現(xiàn)出了博大的仁愛胸懷和極致的生態(tài)倫理智慧。隨著人們對環(huán)境問題的重視和生態(tài)意識的覺醒，人們開始認識到，環(huán)境遭到破壞是人類過度干預自然的結(jié)果，促使人們重新審視人與自然的關系，把道德領域由人際關系擴展到自然界，傳統(tǒng)的人際倫理發(fā)展為生態(tài)倫理。中國儒家的孔子強調(diào)的天人合一思想是認為人與天地之間是共生共處的關系，而不是敵對的關系，人與自然和諧相處，而且他在強調(diào)仁時主要關系人際道德倫理，但也常常把仁愛擴展到生命和自然界，從親親到仁民，從仁民到愛物?？鬃诱J為不按時間伐樹，不按規(guī)定打獵，是殘害生物的不孝行為，他把倫理行為擴展到自然界。

我國對于生態(tài)環(huán)境問題的認識比發(fā)達國家要晚，但我國的生態(tài)環(huán)境問題越來越突出。盡管人口資源環(huán)境問題已經(jīng)開始得到重視，一系列相應的法律法規(guī)已相繼出臺，但是我國的人口資源環(huán)境狀仍仍然不容樂觀?，F(xiàn)在資源緊缺的矛盾日益突出，經(jīng)濟增長任然依靠高投入、高消耗、高排放來支持，在耕地、水、礦產(chǎn)、森林和能源等重要資源人均占有量低的情況下，能源瓶頸對經(jīng)濟增長的制約作用開始顯現(xiàn)，近年來出現(xiàn)了“油荒”、“電荒”和“煤荒”?？鬃拥纳鷳B(tài)智慧，對于我們今天樹立可持續(xù)發(fā)展的先進意識有一定的啟發(fā)。

篇5

關 鍵 詞：天人合一 生態(tài)倫理 包裝設計

中國傳統(tǒng)文化蘊含著豐富的生態(tài)倫理思想，形成了一套系統(tǒng)的生態(tài)倫理觀。這些觀念不僅對人類生命形態(tài)中人與人之間的關系有著透辟的論述，而且在極為明晰的哲理思辨中還包含著人與自然關系的基本原理，并指出了人對自然應當遵循的行為準則及如何踐履這些準則的方法，提出了許多極具智慧的生態(tài)倫理思想。其中，“天人合一”的生態(tài)倫理思想便是其中的核心。

“天人合一”的生態(tài)思想從人與自然和諧共生的理論視角，提出了現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相吻合的自然觀，提出了人與自然和諧共生的價值目標，為構(gòu)建可持續(xù)發(fā)展的現(xiàn)代包裝設計找到了最好的切入點。

中國古代的“天人合一”思想觀念源遠流長，博大精深?！疤烊撕弦弧笔侵柑斓琅c人道、自然與人為相通、相類和統(tǒng)一。莊子認為，“天地與我并生，而萬物與我為一”。董仲舒也強調(diào)天人以類相合，“天人之際，合而為一”。從現(xiàn)代意義的生態(tài)角度上來看?！疤臁奔醋匀唤??！叭恕奔慈嘶蛉祟惿鐣?，“天人合一”意味著“天地人和”，即人類社會與自然界的和諧相處，人與人的和諧相處?！疤烊撕弦弧睆娬{(diào)人與自然的統(tǒng)一性，認為人的自然生命與宇宙萬物的生命是一種親和關系，人與自然環(huán)境息息相通，人與萬物是同生共處。天人合一思想具有宏觀、整體與和諧的內(nèi)質(zhì)，這與生態(tài)思想的哲學辨識是統(tǒng)一的。天人合一思想是一種崇高的道德境界，也是儒家生態(tài)倫理思想的終極目標。

隨著現(xiàn)代工業(yè)文明的快速發(fā)展，包裝已成為人們的生活往來不可缺少的重要部分，它不僅推動著相關工業(yè)的發(fā)展，而且豐富人類的物質(zhì)和精神文化生活。但是，當人們享受工業(yè)文明為包裝行業(yè)所帶來的各項技術成果時，環(huán)境污染問題也悄悄走進了我們的生活。隨著現(xiàn)代包裝業(yè)的繁榮，包裝廢棄物與日俱增，一些廢棄材料難以回收和處理，造成環(huán)境污染，過度、豪華、泛濫的包裝消耗了我們大量的財力、物力，同時改變了包裝設計應有的屬性， 給人類帶來了沉重的經(jīng)濟負擔和思想壓力，加劇了對自然環(huán)境良性循環(huán)系統(tǒng)的破壞。其中塑料包裝廢棄物成了“白色污染”源，不斷加劇著生態(tài)環(huán)境的惡化。嚴酷的現(xiàn)實敲響了警鐘，包裝廢棄物的回收再利用亟待解決，這足以引起人們的深刻反思和理性選擇。

為了人與自然環(huán)境的和諧發(fā)展，從人與自然環(huán)境的和諧角度考慮包裝設計，建立一種人與物、人與環(huán)境可持續(xù)發(fā)展空間，已成為一項重要的課題。課題研究證實了天人合一思想的新價值。因為天人合一思想強調(diào)人與自然的和諧相處，強調(diào)人類文明的可持續(xù)發(fā)展，它與現(xiàn)代生態(tài)哲學思想是一致的，可作為當代包裝設計的哲學基礎。

在“天人合一”的思想影響下，人類的行動被納入自然的循環(huán)體系。人類與自然生命居于平等地位，故設計師應把人與自然的發(fā)展變化視為相互聯(lián)系、和諧平衡的運動。設計者要注重環(huán)境保護意識，杜絕對資源的惡意消耗，讓造物文化取于自然并回歸自然，而不是以垃圾的形式拋回自然。與此同時，設計師應以“減量、再生、循環(huán)”的社會經(jīng)濟活動行為準則對各個環(huán)節(jié)進行把關，減少包裝物質(zhì)和能源的消耗和有害物質(zhì)的排放，使包裝產(chǎn)品能夠方便的分類回收并再生循環(huán)或重新利用，要設計出簡潔的造型使包裝產(chǎn)品盡可能延長其使用壽命。

現(xiàn)實商品的功能取向，核心是以人為本。如何進行合情、合理的設計，防止過度包裝行為，采用更廉價的材料，合理分配整個商品包裝的成本，在確保實現(xiàn)必要功能的前提下，消除過剩功能，提高商品包裝的價值是設計者應思考和解決的問題。前不久北京市場出現(xiàn)了“素裝月餅”，其外包裝設計簡潔大方，在亞光白底紙盒上印有“素裝月餅”四個字，這四個字是由紅色的中國傳統(tǒng)剪紙裝飾。素裝月餅簡約的包裝設計，低廉的價格，受到人們的喜愛。這種月餅包裝的出現(xiàn)呼喚人們樹立起節(jié)儉、理性、健康環(huán)保的消費理念。不難看出這將引領一種消費潮流——“返璞歸真”，這實際就是人類對“天人合一”思想新的解讀。

此外，從生態(tài)保護和可持續(xù)發(fā)展的角度來看，“天人合一”思想也反映了對自然的崇尚。包裝設計采用這種設計理念可以取得很好的效果。在包裝材料方面，應根據(jù)包裝功能和產(chǎn)品的性質(zhì)進行合理選材，在符合包裝功能的前提下，選用自然資源的原材料直接利用。選用天然材料應充分考慮人們崇尚自然、返璞歸真的心理感受。這樣既有利于人的健康，防止了污染，又拉近了人與自然的距離，令人感到輕松、自然、親切，并有利于資源的再回收，從而保持了自然界與人類的和諧關系，天然材料的選擇應易于重復利用、自然降解，避免對人體和生態(tài)環(huán)境造成危害。因此，設計者應盡量選用草、藤、棕、棉、麻、貝殼、竹、土、石、植物莖葉等天然材料。此外，人們還應大力發(fā)展再生材料，使用可降解、可再生的包裝材料?？山到獠牧鲜窃诠夂献饔孟禄蛲寥篮退械奈⑸镒饔孟履茉谧匀画h(huán)境中逐漸分解和還原，最終以無毒形式重新進入生態(tài)環(huán)境中回歸大自然。如法國一家奶制品公司從甜菜中提取的物質(zhì)與礦物質(zhì)進行混合從而制造成一種生態(tài)包裝盒。實際上，設計者還可以通過包裝設計圖案及色彩等以喚起消費者的環(huán)保意識，如有些包裝上的圖案往往采用美麗的山水風景畫。這不僅可以給人以視覺上的享受，還可以借以增強消費者的生態(tài)意識。這種延長包裝產(chǎn)品壽命的環(huán)保包裝產(chǎn)品的開發(fā)比其他的策略更重要，因為它能引導消費者形成可持續(xù)、長期的消費觀念。

由此可見，中國古代的“天人合一”思想包含著豐富的內(nèi)涵。“天人合一”思想以樸素的、直觀的形式反映了人類對自身與自然關系的認識，是人類邁向生態(tài)文明社會的要求，具有豐富的生態(tài)文化倫理價值。在現(xiàn)代包裝設計中融入“天人合一”的生態(tài)倫理思想，是現(xiàn)代設計師面臨的重要任務。深入發(fā)掘中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想，并加以新的闡釋，將有利于我們落實科學發(fā)展觀，促進社會的可持續(xù)設計、生產(chǎn)和消費，維持自然生態(tài)平衡，優(yōu)化生態(tài)環(huán)境，有利于解決當今困擾人類生存與發(fā)展的生態(tài)危機，促進人與自然的和諧共進。這對建構(gòu)以及豐富和發(fā)展21世紀人類的生態(tài)倫理具有重要的現(xiàn)實意義和實踐意義。

參考文獻：

[1]任俊華.論儒家生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價值[J].自然辯證法研究，2006.3.

[2]樂愛國.儒家生態(tài)思想初探[J].自然辯證法研究，2003.12.

[3]任民，李迎春.老子、莊子環(huán)境倫理思想探析[N].光明日報，2002.6.

篇6

論文關鍵詞:生態(tài)倫理思想;天人合一;道法自然;萬物有靈

20世紀以來,環(huán)境問題因其巨大的破壞性而引起世人的關注,再不理性地對待自己對自然的態(tài)度和行為,人類的生存發(fā)展甚至地球存在都將成為問題。為此,各國相繼制定了各種環(huán)保法規(guī),以規(guī)范人類的態(tài)度和行為。同時,人們也積極從各自的歷史傳統(tǒng)、文化發(fā)展與文明傳承的角度去發(fā)掘歷史上優(yōu)秀的生態(tài)倫理思想,并加以現(xiàn)代化的吸收、改造和利用,以保護我們深處危機之中脆弱的自然環(huán)境,重建人類與自然的和諧新秩序。中華民族是個智慧的民族,我們的先人在很早時就提出了生態(tài)倫理思想,盡管這些倫理思想并未達到系統(tǒng)化和理論化的程度,但其內(nèi)容卻是相當豐富而深刻的。解讀華夏文明的生態(tài)思想,對于我們踐行生態(tài)道德文明、構(gòu)建人與自然的和諧不無啟示意義。

一、儒家的生態(tài)倫理思想

(一)天人合一?！疤烊撕弦弧彼枷氩⒉皇侨寮业膶Ｓ?但儒家卻對其發(fā)展作出重要的貢獻?！疤烊撕弦弧敝饕莻€哲學命題,作為一個生態(tài)倫理原則,它側(cè)重于對人與自然關系的思考。在這里,“天”是指自然之天,“人”是指自然之人,他們同屬自然,從而能夠相通相合?！吨芤住氛J為天、地、人三者是個統(tǒng)一的整體。人屬于自然的一部分,人要改造自然,更要順應自然。孟子以“誠”這一概念闡述天人關系,他說:“誠身有道,不明乎善,不誠其身矣。是故誠者,天之道也;思誠者,人之道也。”《孟子·離婁上》他以“誠”作為天人合一理論的指向,要求人以“誠”這以道德修養(yǎng)達到“天人合一”。漢代董仲舒曾說:“天人之際,合而為一?！薄洞呵锓甭丁ど畈烀枴范钤缣岢觥疤烊撕弦弧泵}的則是張載,他說:“儒者因明致誠,因誠致明,故天人合一?！薄墩伞でQ》“誠”,這里指天道,以“誠”為天道,即認為天是真實的而且具有一定的規(guī)律?！懊鳌笔菍κ澜绲恼J知。在張載看來,天和人都是實在的,天與人是統(tǒng)一的。后來,王夫之、戴震等人,也都進一步闡述了“天人合一”的思想。對于“天人合一”這一生態(tài)思想我們可以從這幾個角度去解讀。其一,人與萬物同質(zhì)同源。“天地之大德曰生”“天地合氣,萬物自生”《周易·系辭下》。萬物生生是自然生態(tài)的自身功能,人自身也是自然界的一部分。從本體論而言,人與萬物是同質(zhì)同源的,人在宇宙中必須按照一定的自然規(guī)律來行動,否則就會使自己陷入危險境地。其二,人和自然萬物是兄弟朋友,應互相友愛?？鬃诱J為“天”是自然的天。他說:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”《論語·陽貨》他主張敬天法天;張載則指出:“民吾同胞,物吾與也。”《正蒙·乾稱》認為所有的人都是我的同胞,世間萬物均是我的朋友,應該互相愛護,特別是人更應該普愛眾生,泛愛萬物。其三,順應自然,改造自然,追求人與自然的和諧?！吨芤住ご髠鳌分鲝?“裁成天地之道,輔相天地之宜”,“范圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺。”強調(diào)應調(diào)整自然,使其符合人類發(fā)展的愿望。張載主張“本天道為用”,《正蒙·太和》把天之“用”與人之“用”統(tǒng)一起來。

(二)仁愛萬物,珍惜生命?？鬃犹岢摹叭蕦W”主要是探討人際道德的,但它并不局限于此,儒家將“仁”的道德范疇擴展道生命和自然界,強調(diào)“仁民”而“愛物”?？鬃釉f:“斷一樹,殺一獸,不以其時,非孝也”《禮記·祭義》。孟子認為,不忍心見到禽獸被宰殺,是有道德的表現(xiàn)。他說:“君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”《孟子·梁惠王上》董仲舒把“愛物”看作是“仁”的重要內(nèi)容,他說:“質(zhì)于愛民,以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛,奚足為人?”《春秋繁露·仁義法》。

(三)合理利用資源,保護動植物。孟子提倡養(yǎng)護動植物,反對“以利為本”地利用生物資源,主張將利用與養(yǎng)護結(jié)合起來,他說:“茍得其養(yǎng),無物不長;茍失其養(yǎng),無物不消?！薄睹献印じ孀由稀奋髯永^承和發(fā)揚了這種思想,并論述了如何去保養(yǎng)和利用資源。他說“上不失天時,下不失地利,中不失人和”,就能生產(chǎn)出很多的糧食和其它農(nóng)產(chǎn)品。否則,就會導致“天下敖然,若燒若焦”《荀子·富國》的惡果。

二、道家的生態(tài)倫理思想

(一)道法自然?！暗婪ㄗ匀弧笔堑兰业闹饕軐W觀點,包含著豐富的生態(tài)倫理思想。老子在《道德經(jīng)》里說道:“人法地,地法天,天法道,道法自然?！币饧慈艘缘貫榉▌t,地以天為法則,天以道為法則,道以它自身的本性為法則。“道”在老子看來,它是它先于天地存在,是世界萬物運行的基本規(guī)律,也是人類追求的最高境界。道是自在自為的,它可以被別物所效法,但自己卻別無所法,只能依照自身的本性,遵循自然而然、無為而又無不為的法則,所以說“道法自然”。

老莊認為:起初道和人處在原始混沌的統(tǒng)一之中,道、天、地、人融為一體,人通過德表現(xiàn)出一種無為、恬淡、淳樸的自然本性,這是對人自身的一種肯定;后來由于道和人的分離,人們疏遠了天地萬物,開始迷戀繁文縟節(jié),追求虛文浮華,文過飾非,貪多務得,爭權(quán)奪利,物欲橫流,爾虞我詐,甚至相互殺戮殘害,人自身所固有的自然本性喪失殆盡。這正是老莊所深惡痛絕的人類文明產(chǎn)生之后的現(xiàn)實世界,它是對人的自然本性的否定接著便是人通過天地向著道的回溯,即向著自己的自然本性的復歸,人們在返回到自然無為、逍遙無待的過程中,達到“天地與我并生,而萬物與我為一”《莊子·齊物論》的境界,人與道在更高的層面獲得了新的統(tǒng)一?！暗婪ㄗ匀弧庇衅湎麡O的一面,它主張人應該擯棄主觀目的、愿望和意志,在自然面前無所作為,被動服從自然。但在今天,當人們在自然面前意志膨脹、為所欲為時,用它來克服人類惟我獨尊、目空一切、不尊重自然的思想傾向卻有著積極的意義。

(二)節(jié)制物欲,節(jié)用資源。中國古代許多思想家都主張節(jié)欲,這種思想客觀上有利于環(huán)境保護。節(jié)用資源是中華民族的傳統(tǒng)美德,反對鋪張,暴殄天物,是歷代思想家的共識。這方面,道家由于對民眾、人性及社會理想的某種不甚樂觀的看法,更是竭力主張節(jié)制物欲,節(jié)用資源。老子《道德經(jīng)》說道:“不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。”即在有可能引起物欲的地方就開始進行節(jié)制。此外老子又說:“我有三寶,持而保之。一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先?！迸_灣學者馮滬祥對這“三寶”的解讀是“可以說是環(huán)境倫理的三大寶——一曰慈,代表關愛萬物生命,二曰儉,代表節(jié)約各種能源,三曰不敢為天下先,更代表不敢凌駕萬物眾生。”莊子也同樣主張節(jié)制,在他看來,節(jié)制物欲并不是輕視生命,相反的是,輕視物質(zhì)利益才是重視生命的本義,人“重生則輕利”《莊子·讓王篇》。

(三)物無貴賤的道德平等論。道家從“道”出發(fā),提出“物無貴賤”的命題,認為天下萬物在“道德”面前的地位和作用是均一的?！暗赖隆钡木辰缙鋵嵤且环N無差別的境界,也就是一種對天下萬物一視同仁的客觀無私的境界,“道者同于道,德者同于德,失者同于失?！薄独献印返?3章“以道觀之,物無貴賤。”《莊子·秋水》站在“道”的立場來看,世界萬物是沒有高低貴賤之分的,人和自然的關系是一種均等的關系。

三、佛家的生態(tài)倫理思想

篇7

    論文摘要:《周易》是中國文化元典，蘊藏著豐富的人生智慧，它為人的生命、生存困境提供了兩套解釋系統(tǒng)，具有豐富的德性倫理思想，對中國倫理思想的發(fā)展及倫理精神的建構(gòu)產(chǎn)生了重大影響。其倫理思想在陰陽哲學理論基礎上始終貫穿“天人合一”的思維模式，一方面通過天道論證人道，確證道德的本源;另一方面以人道來體悟觀照天道，人效法天德，成就己德。

    《周易》是中國文化元典，具有豐富的德性倫理思想，對中國倫理思想的發(fā)展及倫理精神的建構(gòu)產(chǎn)生了重大影響，要研究中國傳統(tǒng)倫理思想的現(xiàn)代價值轉(zhuǎn)換，《周易》是一部繞不開的經(jīng)典。通過《易傳》對《易經(jīng)》的診釋，《周易》由一部卜籃之書，成為一部把天道與人道統(tǒng)一起來的哲學經(jīng)典，被儒道諸家所共同尊奉，在中國思想史上，沒有哪一部經(jīng)典能像《周易)這樣影響巨大，歷代研究《周易》的著作達三千多種，歷代大思想家都是治《易)的大家，因此，一部中國思想史，在相當程度上也是一部《周易》診釋史。不懂《周易》，就難以懂得中國文化的根和精髓。

    一、《周易》蘊涵德性倫理的基本元素

    (周易》之所以如此被人們看重，從文化的角度看，原因之一是因為其蘊藏著豐富的人生智慧，它為人的“生命、生存困境”提供了兩套解釋系統(tǒng)，一套是占筑(預測)系統(tǒng)，一套是哲學義理系統(tǒng)，客觀來說，這兩個系統(tǒng)都能給人的生命、生存困境提供一些合理的解釋，而后者猶其重要，自春秋以來，對《易經(jīng)》的道德義理診釋一直都是主流?？鬃诱f:“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也”，“吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也”。(《帛書·要))審視<周易》這部書，其經(jīng)傳之中都含有豐富的倫理思想的“基因”。有學者指出:“中國倫理精神歷史建構(gòu)的大思路是:邏輯起點與理論元點是‘德’、‘得’相通的精神原理，與此相應的是‘自強不息’、‘厚德載物’的民族精神，以及善惡報應的文化原理。這是中國倫理精神的胚胎。審視(周易》這部書，今天的主要德目規(guī)范如謙德、信德、儉德、敬德等，德—得相通的原理，“自強不息、厚德載物”的倫理精神以及倫理信念的機理—善惡因果律等都能在這里找到確證的源頭?！吨芤住放c古代文化典籍(論語》、(孟子)、(老子》、(莊子》等相比較，其倫理思想的突出特點是形上的倫理價值追求與形下的道德修養(yǎng)相結(jié)合，由天道論證人道，以人道效法體悟天道，天道與人道相統(tǒng)一的統(tǒng)貫天人的“天人合一”整體性思維模式。在中國倫理精神的建構(gòu)中，《周易》這部典籍上承殷周之際發(fā)展起來的“以德配天”的德性倫理思想，下開乾健、坤順的倫理模式，無疑具有獨特的倫理價值，成為中國倫理精神生長發(fā)育的“基因”。因此研究《周易》的倫理思想及其對中國倫理精神建構(gòu)的影響，發(fā)掘其合理的倫理道德資源，并把它進行現(xiàn)代性的思維與價值轉(zhuǎn)換，是一項非常有意義的工作。

    二、人道本天道而立:德性倫理確立的形上依據(jù)

    《易經(jīng)》的組成主要是由陰陽兩個基本符號組成的卦象系統(tǒng)和卦、艾辭組成的文字解釋系統(tǒng)。在《易經(jīng)》符號系統(tǒng)中，這兩種符號是用來表示對立變化的兩種形態(tài)，由此陰陽交重疊，變化轉(zhuǎn)換，演變成八八六十四卦，來模擬物象。這六十四卦卦序又經(jīng)過精心排列形成一個整體，來表達《易經(jīng)》作者認知世界的圖式。因此《易經(jīng)》的思維是取象思維和“天人合一”的整體思維，“《易經(jīng)》是古人從自己的實踐經(jīng)驗出發(fā)探索宇宙和人生奧秘的最初嘗試，是中國人認識世界的第一個思想模式”?！兑讉鳌钒殃庩杻蓚€符號抽象為陰、陽兩個對立的哲學概念，將符號認知系統(tǒng)上升為抽象哲學思維系統(tǒng)，從而奠定了《周易》道德哲學的核心理論基礎。

    《易傳》以陰陽哲學為其理論基礎，兼容儒、道兩家思想，“是一種自然主義與人文主義相結(jié)合的新型世界觀”。以道家的“道’，建構(gòu)形而上的道德本體論，以儒家的“仁與義”構(gòu)建人性論。以“太和、尚時、守中”構(gòu)建倫理原則，以陰陽變易、吉兇悔吝、禍福休咎的辯證法演繹人生。以乾坤并構(gòu)建人倫總綱，主張乾健，剛健進取，生生不息;坤順，厚德載物，綿綿不已，并由此生發(fā)為中華民族“自強不息，厚德載物”的倫理精神。貫穿“天人合一”的整體和諧思維模式，以天證人，推天道而明人事。六十四卦的排列是一個內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)，反映了人們對世界對人生的認識過程。上經(jīng)始于乾坤，終于坎離，象征萬物生長于天地，像日月一樣具有無限光明生機。下經(jīng)始于咸恒終于既濟未濟，象征婚姻家庭是人生的發(fā)源地，具有恒久的魅力;人生事業(yè)發(fā)展沒有終極，無窮無盡，是一個永遠不能完成的過程。六十四卦描繪了一幅充滿生機的天人圖景，是中國哲學特有的思維表達方式。人們根據(jù)《周易》所揭示的道德義理，而“崇德廣業(yè)”。從天道變化中找到人生價值的根源?！袄^之者善也，成之者性也?！?《系辭上》)承繼天道陰陽變化，生生不已的德性就是人的善行，成就天道的德性就是人的本性。宇宙的大化流衍，并不是純粹的物質(zhì)運動，而是充滿著生命律動的德性世界，價值意義世界，人效法天道就能成就善行，這就是“仁”。人性與天道同體，人效法天道能夠成為有德的君子、圣人。所謂“成性存存，道義之門”(《系辭上》)，即人自覺地把由效法天道所成的善性，存而又存，則道義就由善性而出?！墩f卦傳》說:“圣人之作《易》也，將以順性命之理”，“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”。“性命之理”就是天道的陰陽，地道的柔剛，人道的仁義，這是統(tǒng)貫天地人“三才”的性命之理，人的道德實踐所要做的就是要窮這個“理”，盡這個“性”，達到“天人合一、天人合德”的境界。

    《易傳》以陰陽哲學為基礎，為儒家的仁義學說找到了形上根基，完成了人道與天道的對接?！缎蜇詡鳌房偨Y(jié)說:“有天地，然后有萬物;有萬物，然后有男女;有男女，然后有夫婦;有夫婦，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后禮儀有所錯?！边@種宇宙生成觀是把人道上溯到天道的明證，認為社會的等級秩序，人倫道德是直接本源于天道的。由此可以看出中國形而上的“道”既是宇宙萬物的本體，又是價值的中心和源頭，因此，天道是倫理道德的本體，人倫本于天倫而立。

   三、以德釋易:德性倫理的演繹

    《周易》這部書卦艾辭不乏承繼上古德性思想，如《謙》、《節(jié)》兩和卦艾辭主要講謙虛美德和節(jié)儉美德的重要性?！熬咏K日乾乾，夕惕若厲，無咎。”(《乾·九三》)“履虎尾，想怨，終吉?！?《履·九四》)主要講敬慎之德的重要性?！吨墟凇坟赞o“中孚，豚魚吉。利涉大”，《晉·六三》“眾允，悔亡”，主要講誠信的重要性等，這一些受辭反映了當時人們對吉兇禍福的人文性理解，即吉兇禍福并非是天命注定的，而是與人的道德意識、道德修養(yǎng)和道德品性有關，并非完全是占笛之辭。再如:《既濟·九五》:“東鄰殺牛，不如西鄰之擒祭，實受其福?！鼻芗?，是指薄祭。意思是東邊鄰國(指殷商)殺牛盛大祭典，還不如西邊鄰國(指西周)舉行薄祭，更能實際獲得上天的賜福。這就是說祭祀不在于祭品的厚薄，關鍵在于祭祀的人品德的高低，說明了人的道德修養(yǎng)的重要。這反映了《易經(jīng)》作者對世界人生的新的看法，是當時人文主義精神覺醒的折射。戴璉璋先生認為“《周易》的道德思想與《尚書·周書》中的敬德思想是一致的”，“周人所建立的敬德觀念，改變了占笛活動發(fā)展的方向，也奠定了易學的義理基礎。所以說《易經(jīng)》并非如常人所認為的僅是一部占笛之書。

    真正以德義論卦的轉(zhuǎn)變在春秋戰(zhàn)國時期。春秋時期以人的德性、德行來解易，以“卦象”說“卦德”是一種重大的轉(zhuǎn)變。這可從《左傳》、《國語》中記載的有關盆例可見。如《左傳·襄公九年》記載了魯穆姜的一段故事，穆姜被貶進東宮時，算了一卦，遇良之隨，史官推斷說穆姜不久會解除禁閉?？赡陆獏s說她必死無疑，為什么呢?她引《周易》的說法作依據(jù)，說:“《周易》曰:隨，元亨利貞，無咎。元，體之長也。亨，嘉之會也。利，義之和也。貞，事之千也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。然故不可誣也，是以雖隨無咎。今我婦人而與于亂，固在下位，而有不仁，不可謂元;不靖國家，不可謂亨;作為害身，不可謂利;棄位而妓，不可謂貞。有四德者，雖隨無咎;我皆無之，豈隨也哉!我則取惡，能無咎乎?必死于此，弗得出矣。”她認為，她的品德很壞，沒有隨卦卦辭說的“四德”，因此《隨》雖吉卦，也不能改變她的命運，因她作惡，所以必遭報應。(左傳》、《國語》記載的以德解易的類似籃例有很多，可以看出自春秋時期開始，以德解《易》的傾向，《易傳》完成后，《周易》已經(jīng)由一部占籠之書，變成了一部道德義理之書。《易傳》與這一思想一脈相承，雖講天道，更主要是佐證人道;雖重形上的價值追求，更重形下的人生智慧，立足于宇宙人生之大命，教人趨吉避兇之理。所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這個“器”并非單指器物、物質(zhì)一類，也指社會的人倫規(guī)范，即形下的操作層面，如“仁者謂之仁，知者謂之知”(《系辭上》)，是指仁、知這樣的倫理規(guī)范皆依天道而成并內(nèi)化為

人的德性。    在人生哲學上，道家把德性的人自然化，儒家則把自然人性化、道德化;儒家貴剛健、精進;道家貴守柔、守雌?！吨芤住穭t乾坤并舉，剛?cè)釤o間，陰陽協(xié)和，天人合一，統(tǒng)貫天、地、人三材之道?！断缔o上》說:“《易》之為書，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者，非它也，三材之道也?！痹谥芤椎挠钪鎴D式中，一卦有六艾，上兩艾代表天，下兩艾代表地，中兩艾代表人，天地人統(tǒng)稱三材之道。它把宇宙濃縮成天、地、人相統(tǒng)一的整體。“天地之大德曰生”，沒有天地陰陽的和合之德，就沒有人的仁義道德的產(chǎn)生。“夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也”(《系辭上》)，則揭示了人效法易道的目的，并以此更直接肯定了天道和人道的合一的可能性和必要性，人能效法天德就能崇德廣業(yè)。因此《易傳》是先預設了“易道能統(tǒng)貫天地人”這一命題，并肯定了天地之大德，然后人通過效法天地之德性，成就了功業(yè)，這一思維路向是“天人合一”的路向。

篇8

一、民族倫理學的基本理論建構(gòu)

中國的民族倫理學經(jīng)過二十余年的發(fā)展，已經(jīng)取得了較大的進展，但在研究思路、范式上，還面臨著許多困難和問題，這就需要學者們站在更高的時代水準上定位民族倫理學，深入研究和思索民族倫理學的相關問題。

(一)民族倫理學的學科定位

1.倫理學與民族學二元交叉論。潘忠宇、于蘭認為，民族倫理學是一門介于倫理學與民族學之間的邊緣性、交叉性學科，它以民族倫理道德為研究對象，它所關心的是不同社會文化中的民族倫理道德的形成機制、變化規(guī)律、主要內(nèi)容、基本特征、功能作用等。

2.民族倫理學與人類學二元交叉論。孫春晨認為民族倫理學與人類學具有“親緣性”，民族倫理學應當以人類學的視閾研究民族倫理學，實現(xiàn)民族倫理學研究的“人類學轉(zhuǎn)向”。

3.民族學、人類學和倫理學三元交叉論。蔣穎榮認為，應當將民族倫理學置于民族學、人類學和倫理學三者的關系中定位，民族倫理學是一門運用民族學、人類學的立場和方法研究不同文化背景下各民族道德生活的交叉性學科。

(二)民族倫理學的研究視角

1.內(nèi)在性文化論。李偉教授認為，在文化哲學的意義上，民族文化是一個民族實踐活動的對象化，是具有內(nèi)在性、精神性、機理性的文化。從這個意義上，他把民族倫理的研究定位于文化哲學層面的內(nèi)在性文化范疇。

2.民族倫理價值觀念論。潘忠宇、于蘭認為，民族倫理學研究中的關鍵是要做到倫理學與民族學研究視角的有機結(jié)合。在民族文化中起著核心作用的是價值觀念因素，而民族倫理學探討的重點就是民族倫理價值觀念層面的問題。

3.民族政策論。熊坤新指出，研究民族倫理，不可忽視對民族政策的反思，民族問題無小事，所以從事民族倫理研究的學者，首先必須掌握民族政策。

4.綜合民族倫理論。陳延斌提出，研究民族倫理學，應當把少數(shù)民族倫理、中國民族的主流倫理以及世界范圍內(nèi)的民族倫理結(jié)合起來，最終形成一個各民族一致的價值觀。

(三)民族倫理學的起點

1.民族習俗邏輯起點論。王淑芹認為，民族習俗是民族倫理學的邏輯起點，但民族習俗中有“良俗”與“劣俗”之分，民族倫理學的任務之一就是從價值選擇的角度評判民族習俗中的優(yōu)劣元素。胡東原認為，民族學與倫理學的交叉點是民族習俗，這便是民族倫理學的研究起點。

2.文化哲學視角理論預設論。李偉強調(diào)把民族倫理文化作為內(nèi)在于一個民族生存和發(fā)展中的內(nèi)在機理和本質(zhì)精神的特征。在此基礎上，他從文化哲學的視角，給予了民族倫理研究四個方面的理論預設，即認為民族倫理文化是非線性的、選擇的、多元的和內(nèi)在的。

(四)民族倫理學的研究方法

1.研究方法創(chuàng)新論。杜振吉主張.在民族倫理學的研究過程中，不能簡單套用倫理學的一般理論范式，而應當挖掘少數(shù)民族中生活化的東西。李培超指出，當今倫理學對生活的影響越來越小，所以民族倫理學應該在研究方法上進行創(chuàng)新。

2.四方法論。潘忠宇、于蘭認為，作為一門新興的交叉性、邊緣性學科，民族倫理學有其適合自身特點的研究方法，主要包括：一是經(jīng)驗描述方法；二是價值分析方法；三是宏觀研究與微觀研究相結(jié)合的方法；四是縱向比較和橫向比較相結(jié)合的方法。

3.人類學轉(zhuǎn)向論。孫春晨認為，以人類學的視閾研究民族倫理學，實現(xiàn)民族倫理學研究的“人類學轉(zhuǎn)向”，不僅能夠拓展民族倫理學的知識結(jié)構(gòu)，而且有助于民族倫理學研究的方法論更新。

4.引入民族志方法論。蔣穎榮認為，民族倫理學現(xiàn)有的研究方法使得目前的民族倫理學學術研究和體系建構(gòu)囿于一般倫理學的框架，難以挖掘多元文化背景下不同民族豐富多彩的道德生活的真實狀態(tài)。而民族志方法的引入，將給民族倫理學的研究帶來方法論上的變革。

5.借鑒自然科學方法論。王淑芹、高梅提出，研究民族倫理學，除了運用哲學、社會學等社會科學方法之外，還應該借鑒一些自然科學的方法，比如實驗法、統(tǒng)計法等。

(五)民族道德研究

1.民族道德的發(fā)軔過程。熊坤新認為，民族道德的產(chǎn)生，大致經(jīng)歷了如下序列的演進過程：(1)人類道德的真空――前人類社會的道德失范；(2)民族道德的雛形――氏族道德；(3)民族道德向民族道德過渡的橋梁――部落道德；(4)民族道德的形成一一民族道德。民族道德的發(fā)軔及其狀態(tài)是一個歷史的動態(tài)的過程。其中，氏族道德是起點，部落道德是中間環(huán)節(jié)，民族道德是前二者的結(jié)果。

2.道德的民族性與超民族性。唐賢秋認為，民族性與超民族性是民族化道德主體所表現(xiàn)出的兩種相互聯(lián)系的道德屬性。道德的民族性指道德主體的民族道德差異性。道德的超民族性，則是道德所具有的超越不同民族主體自身的特點而為各民族所共有的屬性。

二、民族倫理的意義與價值

(一)民族倫理中的和諧因子

1.民族倫理和諧因子與構(gòu)建和諧社會。徐成芳、李博認為，我國各民族倫理的發(fā)展是在“”的基礎上，尋求普遍性理解的過程，其中蘊含了大量寶貴的和諧因子。

2.多元的民族文化中有和諧的元素。衛(wèi)建國指出，研究民族倫理的宗旨之一，就是“多元和諧”。研究民族倫理，可以將和諧元素整理出來，使之以系統(tǒng)、體系的方式為所有民族共同吸納。

3.對民族平等思想的倫理探析。韓中宜、馬亮認為，民族平等思想蘊含的“公平正義、人文關懷、同舟共濟、致思和諧”等民族優(yōu)秀倫理，對正確解決我國的民族問題、構(gòu)建和諧社會具有重大意義。

(二)民族倫理與文化多元

1.民族倫理與文化多元。姚新中介紹了英國及西方國家與民族倫理學相關學科的研究狀況，論述了民族倫理與文化多元的價值和意義。他指出，在當今世界，尤其是中國這樣一個多民族國家，文化的多元和諧、多元共存，是一個必然的選擇，也是正確的選擇。

2.對待中華民族多元文化的倫理態(tài)度。馮慶旭認為，對待中華民族多元文化的倫理態(tài)度，首先需要各民族對自身的倫理認同以及對中華民族這一整體的倫理認同，然后在此基礎上相互承認、彼此尊重、理性寬容。

3.韋伯消解張力的融合型價值倫理的啟示。馮璐璐認為，從韋伯的理論可以看出，伊斯蘭倫理更多的體現(xiàn)為一種價值倫理而非工具倫理；但韋伯眼中的伊斯蘭教又是富有鮮明的現(xiàn)世倫理色彩的宗教。這對中國構(gòu)建和諧社會有啟發(fā)意義。

(三)少數(shù)民族倫理對漢民族倫理重構(gòu)的借鑒意義

“道德墮落”是學者對當下中國社會的真切關

注。陳文江、張言亮認為，與西北地區(qū)部分少數(shù)民族相比，漢族群眾現(xiàn)在面臨著道德淪喪的危險。而各種讓西北部分少數(shù)民族同胞在這樣一個道德淪喪的時代還能夠堅持底線。在建構(gòu)現(xiàn)代性倫理的過程中，我們有必要向西北地區(qū)部分少數(shù)民族同胞學習，重新找到自己信仰的基石，讓倫理規(guī)范獲得堅實的地基。

(四)民族倫理的自我意識與超越意識

1.種族認同與民族國家。陳家琪以錫伯族“西遷戍邊”為例進行了闡釋，認為錫伯族西遷是為了使民族國家成為一個以滿族人為主體、但同時又是漢化了的統(tǒng)一國家。

2.作為生存意識和超越意識的少數(shù)民族文化。李兵認為，少數(shù)民族哲學集中體現(xiàn)在其文化的生存意識和超越意識之中，生存意識展現(xiàn)了人的始源性生命本性和人與世界的原初關聯(lián)；超越意識表達了人類強烈的生命沖動和面向未來的生存意向。

(五)民族倫理文化的沖突與融和

1.民族倫理中的價值沖突與融和。尹強分析了民族倫理中價值沖突的“圍城”效應，即兩種不同步的文明在相互交往的過程中，因懼怕“被同化”或“自我異化”而固守各自文化的合理性和內(nèi)在追求，對異質(zhì)文化的拒斥心態(tài)。何懷宏提出用發(fā)展和法律來解決民族矛盾，他認為，當前我們民族工作的思路應該是反暴力、保穩(wěn)定、促發(fā)展，著力解決失業(yè)問題，同時要強化法律意識，強調(diào)法律面前人人平等。

2.地方規(guī)則與普遍原則的差異與適應。陳其斌指出，在他自己已有的民族調(diào)研中，的確有民族地方習慣與國家法律相沖突的時候，也有藏區(qū)法檢部門默認當?shù)亓晳T在調(diào)節(jié)糾紛中效力的情況。這引起與會學者一個共同關注的熱點問題，就是民族倫理中的地方規(guī)則與普遍原則之間的差異、沖突及適應問題。

3.民族倫理中的地方性文化復興與自我認同。王良范以黔東南苗族文化的變遷為例，認為，今天的黔東南苗人正在以一種開放的心態(tài)將本土的地方性知識和現(xiàn)代性資源融合起來，以建構(gòu)自己的文化轉(zhuǎn)型和新的文化認同。

4.多民族國家中少數(shù)民族文化保護中涉及的主體問題。高兆明通過對“民族文化主體”與“民族文化保護主體”的概念分析，揭示了少數(shù)民族文化保護的基石是多民族文化間的平等與尊重，其核心是少數(shù)民族自身文化主體地位的確立與主體性精神的培育。

(六)少數(shù)民族倫理與民族地方社會和諧

衛(wèi)榮凡從教育的層面探討了對民族倫理的研究和建設。鄧艷葵分析了壯族傳統(tǒng)倫理道德在構(gòu)建和諧廣西中的生態(tài)價值。鄧艷葵、賴佩嬡、覃馮還對壯族傳統(tǒng)倫理道德對當代壯族大學生思想道德的影響進行了探討。梁銀湘、唐凱興探討了中華傳統(tǒng)政治倫理在壯族地區(qū)中的傳承與更張。胡濱從回族文化特征透析了回族居民的幸福感。王永和、張琳探討了回族倫理文化對促進寧夏社會和諧的價值。李紅梅分析了臨滄南美鄉(xiāng)拉祜族的和諧文化思想。

三、單一少數(shù)民族倫理文化研究

發(fā)掘單一少數(shù)民族的倫理文化價值也是這次研討會的特點和熱點之一。

1.回族的人性論、商業(yè)倫理及婚姻家庭觀。梁向明將回族傳統(tǒng)的人性論與儒家人性論進行對比，認為回族思想家秉承了伊斯蘭教的人性論說教，認為人的善惡是由真主前定的，同時，他們又以儒家的人性論為立論依據(jù)，強調(diào)人的氣質(zhì)是可變的，從而使他們的人性善惡觀既具有鮮明的伊斯蘭風格，又帶有濃厚的儒家倫理色彩。郭春霞認為，回族商人在伊斯蘭文化的熏陶與洗禮下，形成了一套獨具特色并具有鮮明價值取向的商業(yè)倫理。李斌運用人類學的研究方法，訪談了部分回族人士，概括了當代回族婚姻家庭觀的特征。

2.維吾爾族的生態(tài)倫理觀及現(xiàn)代價值。劉東英對維吾爾族生態(tài)倫理思想產(chǎn)生發(fā)展的歷史進程進行了探析。努力曼?依米提結(jié)合自己對新疆天山以南的維吾爾族聚居區(qū)所作的民族生態(tài)調(diào)查，對維吾爾族的生態(tài)倫理觀的現(xiàn)代價值作了探討。

3.藏族倫理道德中的“附魅”和“祛魅”。劉海鷗根據(jù)自己對我國和川羌等少數(shù)民族聚居地進行的考察，對藏族倫理道德中存在的“魅”現(xiàn)象進行了分析。

4.蒙古族的畜牧經(jīng)濟倫理文化。斯仁將蒙古族的畜牧業(yè)經(jīng)濟倫理與生態(tài)結(jié)合起來，闡釋了蒙古族畜牧業(yè)經(jīng)濟倫理的概況。

5.壯族歲時節(jié)日文化的倫理意蘊。唐凱興、李栗茜論述了壯族歲時節(jié)日文化的倫理意蘊。孟立永考察了壯族傳統(tǒng)婚姻道德生活現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢。

6.土家族生命倫理。滕海濱從土家族撒爾嗬生命意識，解讀了土家族“卵生太極”宇宙論的生命意識傳遞。

7.云南白族近代商幫道德文化和傳統(tǒng)慈善倫理。楊國才對白族商幫道德文化作了系統(tǒng)探討。王銀春就白族傳統(tǒng)的慈善倫理及其現(xiàn)代價值作了論述。

8.傣族的淳樸文化及政治倫理。雷希以傣族為例，向大家展示了他對傣鄉(xiāng)“淳樸”文化的深入研究。李玉珍以西雙版納傣族為例，從政治倫理的視角切入，對西雙版納傣族傳統(tǒng)社會中的優(yōu)秀傳統(tǒng)政治倫理思想進行了介紹。

9.佤族孝道文化的當代價值。艾兵有以佤族孝道文化為例，提出中國面臨著嚴峻的養(yǎng)老形勢，“中國式養(yǎng)老難題”的解決必須與民族傳統(tǒng)道德有機結(jié)合起來才有可行性和現(xiàn)實性。

10.瑤族“度戒”倫理。劉莉論述了瑤傳道教“度戒”儀式對瑤族倫理的影響，兼論了道教倫理對瑤族倫理的影響。

王磊在分組討論總結(jié)時指出，對民族倫理的研究不能只注重差異，更需注重融合。

四、民族倫理典籍及跨學科研究

1.蒙古族典籍倫理思想研究。薩?巴特爾就《蒙古秘史》中的社會理念及倫理精神做了梳理和詮釋。斯仁首次對《蒙古秘史》所記錄的遠古道德材料進行系統(tǒng)整理和分析，對該典籍中蘊含的氏族社會特有的氏族道德風尚進行了梳理。

2.回族典籍倫理思想研究。張學智考察了回族哲學家王岱輿的倫理思想與儒學的會通關系。孫振玉和胡玉冰就明清回回理學的相關文獻中的倫理思想進行了探討。

3.儒家典籍倫理思想研究。段吉福分析了德性倫理視閾中的孟子心性論。楊澤樹論述了孟子“夷夏變”的價值意蘊。鄭全從情本論和治世理念之弊的角度，探討了傳統(tǒng)哲學之主流――儒家道德哲學之蔽。

4.其他典籍倫理思想研究。唐凱興、黃修卓就壯族布洛陀“體系神話”中的倫理思想等進行了學術探討。張亞月對民族倫理視野中的民間宗教及其功用進行了論述。高寶麗從重讀《家庭、私有制和國家的起源》人手，認為恩格斯的家庭倫理觀的核心是平等。

5.宗教學與民族倫理學的跨學科研究。很多少數(shù)民族的倫理思想是蘊含在其宗教思想中的。賈學鋒和鐘梅燕對藏傳佛教教義思想中的倫理美德及其現(xiàn)代價值作了探討。黃云明就百丈淮海禪學思想中的經(jīng)濟倫理價值作了史學的、宗教學的以及倫理學的闡釋。阿不力米提?烏買爾-畢力蓋就中世紀伊斯蘭教哲學家法拉比的倫理思想進行了探討。任軍對納塞爾《知識與神圣》首章“知識及其祛圣化”進行了解讀。馬慧蘭以惠州伊斯蘭文化為例探討了宗教的價值。

篇9

關鍵詞：儒家生態(tài)倫理思想

0引言

人類經(jīng)濟的迅猛發(fā)展固然帶來了物質(zhì)財富的巨大增長和現(xiàn)在活著的人們的物質(zhì)生活的改善，但也造成了生態(tài)環(huán)境的嚴重惡化，不僅給人類的后代、也給地球上所有生命的未來埋下了目前還難于逆料的隱患。這不能不使人多方反省和思考，尋求對策和出路，包括重溫古人悠久的生存智慧。

這里所說的“行為規(guī)范”是指人們對自然界除人以外的其他生命及萬事萬物能做些什么和不能做些什么，指在人對待非人的生命和存在的行為上有沒有、以及有那些道德約束和限制，這些規(guī)范連同直接支持它們的思想和精神就構(gòu)成了生態(tài)倫理的基本內(nèi)容；“精神實質(zhì)”則是指使人們遵守這些約束和限制的、屬于終極信仰層面上的根本精神和信念。而另一方面，這種精神信仰又很可能不僅僅是支持人對自然的態(tài)度和行為的，同時也是支持人們對他人及社會的態(tài)度和行為的，即它可能同時也是一種全面的倫理學、人生哲學或者，是有關人的整個一生和所有生命的根本意義的精神信仰；“生態(tài)智慧”則是指與上述兩者，尤其是與行為規(guī)范有關的思想、理論和觀念以及如何正確處理人與自然的關系所做的充分認識和睿智選擇。

1順應自然、禁弛有秩的行為規(guī)范

古代儒家所主張的生態(tài)倫理行為規(guī)范可以簡略地歸納為主要是一種“時禁”。作為一種關注人間社會的維持和人類的普遍生存、而不僅僅是個人修身養(yǎng)性的學說、古代儒家學說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生——獵獸或伐樹，而是認為人們有些時候可以做這些事，有些時候不可以做這些事。人的生存固然離不開自然物，人在自然界也居主體地位，但人并不是在任何時候都可以對它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲，而是節(jié)制人類的欲望?！抖Y記》“祭義”記載說：曾子曰∶“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”夫子曰∶“斷一樹，殺一獸不以其時，非孝也。”又《孟子·梁惠王上》：“斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也”。我們可以注意這些話對時令的強調(diào)，以及將對待動植物的惜生。不隨意殺生的“時禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯(lián)系起來的趨向，意味著對自然的態(tài)度與對人的態(tài)度不可分離，廣泛地惜生與愛人憫人一樣同為儒家思想中的應有之義?！?/p>

這種“時禁”的另一面自然是“時弛”，但我們注意到，它所直接根據(jù)之“時”與其說是以人為中心，按人的需求來安排的，而毋寧說是按照大自然的節(jié)奏、萬物生命的節(jié)律來安排的，亦即按四季來安排的。人固然也在這大自然之中，同樣服從這同樣的生命的節(jié)律，但是，人又畢竟通過文明的各種創(chuàng)制有了一些超越自然制約的可能，人的需求和自然與其他生命的節(jié)律有了差距。

對這些“時禁”的規(guī)定，我們可以發(fā)現(xiàn)這樣一些特點：第一，它們主要是一些禁令，是施加于人對自然的某些行為的禁令和限制，不包括諸如現(xiàn)代社會如何采取一種補充、矯正性正義的積極搭救，以及如挽救瀕危物種的主動行為，也不包括與動物建立某種忠貞、信任關系的命令，它基本上是一些消極性的限制。第二，它雖對人的行為施加了某些限制，但限制的范圍并不很大，并不是全面禁止，而主要是時禁：在春夏生長季節(jié)和動植物幼小時的禁令。這些措施在今天的環(huán)保工作者看來是相當弱式的，但也要考慮到古代社會也遠沒有今天這樣的生態(tài)危機，那時的人還相當程度上自身就處在一種生態(tài)相對平衡的自然鏈條之中。第三，這些禁令看來不僅是對下的，也是對上的，不僅是對民眾而言的，也是對君王而言的，甚至可以說，更主要地是約束君主。甚至提出了對君主的嚴重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土木這樣一些事情，幾種假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥動物（鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜）就不會出來，甚至各種自然災害將頻繁發(fā)生，生態(tài)的危機也將帶來政治的危機。最后，我們可以設想，在儒家那里，在行為規(guī)范的方向上，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、鄰人、鄉(xiāng)人、國人、天下人這樣一個推愛的圓圈，在人類之外，還有一個由動物、植物到自然山川這樣一個由近及遠的關懷圓圈，前一個圓圈又優(yōu)先于后一個圓圈。

2“天人合一”、自然和諧的精神實質(zhì)

儒家生態(tài)倫理的精神主要是一種“天人合一”、與自然和諧的精神，這種精神并非儒家所專有，而是古代中國人一種悠久的生活智慧和對宇宙和自身認識的凝結(jié)?！肚f子·齊物論》中一段著名的話：“天地與我并生，而萬物與我同一。”就表明了人融自然從自我得道的一種精神境界。

儒家從大人、圣人，從人格的最高理想和最終境界來論述人與天地的合一。而從人性，從人生之初的善端來說，人與天地也是相通的。故孟子提出由人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達到“上下與天地同流?！比酥挥腥绱?，也才能稱之為“人”，在此人是主動的，但卻不是僭越的。一般在這樣的場合，亦不專提“天”，而是說“天地”。單提“天”時有最高主宰，規(guī)律或命運的意思，而說“天地”則一般是指包容萬物的大自然。董仲舒認為“天人之際，合而為一”，并提出一種“天人感應”的理論，宋儒進而把“天人合一”的思想發(fā)展出一套精致、全面的宇宙哲學和人生哲學系統(tǒng)。超級秘書網(wǎng)

鑒于當代生態(tài)哲學中的爭論，我們?nèi)绻麊枺汗糯寮业纳鷳B(tài)倫理思想是以什么為中心？是人類中心還是生態(tài)中心？從前面的敘述看，儒家行為規(guī)范方面是緊密聯(lián)系人事或主要考慮人的利益的，乃至具有強烈的政治勸誡的意味；而其天人合一、生生不息的思想也并不是獨立的宇宙哲學，它是與一種人生哲學聯(lián)系在一起的，并以后者為重心的道德理性。

3天人同源、道法自然的生態(tài)智慧

人既是社會發(fā)展的主體，又是社會發(fā)展的價值目標。人類社會的發(fā)展和進步總是集中表現(xiàn)在人的發(fā)展上，如滿足人類的生存和發(fā)展的需要，提高社會成員自身素質(zhì)和能力等等。但是，人類社會的存在和發(fā)展是以豐富的自然資源和自然環(huán)境的存在和發(fā)展為前提和基礎的，因此，正確處理人與自然的關系，就成為社會發(fā)展和人民幸福的基本條件之一。在中國傳統(tǒng)文化中，儒家生態(tài)倫理思想說明了天地人之間法則的相通，而這種法則并非以人為依歸，而是以天地、自然為依歸。儒家認為，天地萬物雖然形態(tài)各異，但它們在本源上是相同的，自然與人類也是平等的關系，正所謂“天地與我并生，萬物與我為一”。因此，儒家主張，人們在改造自然的過程中，應充分認識并尊重自然界的規(guī)律，讓宇宙萬物“自足其性”，自然地得到發(fā)展，而不橫加干涉；人類與天地萬物共生共存，就應與天地萬物保持和諧。這樣，才不會扼殺宇宙的生機，人類社會的生存和發(fā)展才會成為可能。如果反其道而“妄作”，對自然界過分掠奪，勢必危害人類自身。儒家文化還把萬物是否“皆得生息”，也就是環(huán)境是否處于自然狀態(tài)看作是否富足的標志，“天以萬物悉生出為富足”，非常強調(diào)保護環(huán)境對人類發(fā)展的重要性。

應該說，當今世界日益嚴重的生態(tài)危機，就是人類為了自身的發(fā)展而對自然資源和自然環(huán)境進行過分掠奪而沒有采取適當?shù)谋Ｗo措施造成的，它正在破壞著人類與自然環(huán)境之間的協(xié)調(diào)平衡發(fā)展的辯證關系。要化解人與自然之間的這種矛盾狀態(tài)，維護生態(tài)平衡，解決人類日益嚴重的生存危機，我們當然要依靠今天的高科技手段，但同時也必須看到，中國傳統(tǒng)文化在這方面有其獨特的利用價值。

參考文獻：

篇10

摘 要：《列子》蘊含著豐富的環(huán)境倫理思想.其環(huán)境倫理思想包括反對人類中心主義；保護自然，使人和自然和諧相處；認識到人類活動會對自然界產(chǎn)生不良影響，破壞人與自然的和諧相處；認識自然、改造自然從而利用自然為人類造福的思想。對《列子》環(huán)境倫理思想的探討，對于我們今天如何看待環(huán)境問題，樹立正確的生態(tài)倫理觀，正確的環(huán)境保護觀和利用觀，啟發(fā)人們對保護環(huán)境的方法論的思考，有著現(xiàn)實的意義。 關鍵詞：《列子》 環(huán)境倫理 現(xiàn)實意義

《列子》是道家的經(jīng)典著作，古時莊列并稱，可見列子在道家中的顯赫地位。《列子》成書時代尚有爭議。主要有兩大派別，一派認為《列子》是戰(zhàn)國時期列子及其后學所著，另一派則認為其是魏晉時期的人假托列子之名所作，目的是為了反對當時儒家思想。宋代的大學問家朱熹認為此書是偽作，目前后一種說法占優(yōu)。[1]筆者認為，《列子》是否為偽書并不影響本文對《列子》蘊含的環(huán)境倫理思想的探討。如果主要精力放在對該書是否為偽作，而放棄對其思想內(nèi)容的研究，未嘗不是一件憾事。 一、《列子》中環(huán)境倫理思想的認識論基礎 《列子》作為道家的經(jīng)典著作，其思想遵循了道家傳統(tǒng)的自然主義世界觀的立場和方法。在老子那里，人與自然構(gòu)成了一個系統(tǒng)，這一系統(tǒng)與道并行，所謂“道大，地大，天大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！薄独献?25章》既然人是從天地萬物中產(chǎn)生的，因此，人生之道在于順應天地萬物的自然規(guī)律，即“順之以天理，應之以自然”《莊子-天運》。在《老子》那里，“致虛極，守靜篤”《老子-16章》不失為對待自然萬物的積極的人生態(tài)度，在《莊子》那里，則強調(diào)“無為而尊”《莊子-在宥》?！读凶印飞钪O道家的這一基本立場，他提出的對待萬物操持個人行為的方法和態(tài)度是貴“虛”。據(jù)《列子-天瑞》記載，有人對列子說：“您為什么要以虛為貴呢？”列子回答：“既是虛，就無所謂貴賤?！辈⒄f：“要排除人為的名義，莫如保持清靜，莫如保持虛默。恪守清靜虛默，就掌握了道的所在；追求得失予取，就喪失了事物的本性。待事物的本性破毀以后，再來舞弄仁義的說教，是不能使之復元的。”[2]可見《列子》的貴“虛”論體現(xiàn)了它以萬物為本體和萬物平等的認識，這或許是對莊周 “以道論之，物無貴賤”《莊子-秋水》的闡發(fā)；在這種認識下，才可以談所謂人面對萬物的立場和態(tài)度。 有人把《列子》之“虛”歸結(jié)為無人為之“自然”，無差別之“一齊”，甚是。所謂的貴虛，其目的就是驅(qū)除內(nèi)心的雜念，甚至一切人為的有可能傷真害性的觀念，忘懷而靜守本心，以期保存人的清靜自然之本性。[3]楊伯峻認為《列子》貴虛的思想和莊子所說相合。認為是列子心情上擺脫了人世的貴賤、名利種種羈絆，任其自然，把客觀存在的看作一種不存在，因之一切無所作為。[4]高晨陽注釋的《沖虛經(jīng)》認為虛即是道，表示沖虛自然，不執(zhí)不為之義，它既是本體，即萬物存在的根據(jù)，又是養(yǎng)生治身所當奉行的根本原則；并認為其根本的精神，就是要消除各種執(zhí)著，上達虛無之境，實現(xiàn)心靈的自由和完善生命的存在，它大體包括以道為本、齊物為一、體道求真、無心之境、安命處順幾個方面的內(nèi)容。[5] 總之，《列子》中體現(xiàn)的虛的思想是一種主張順應自然，清靜無為的思想。這是探討《列子》中蘊含的環(huán)境倫理思想的認識論基礎。 二、《列子》環(huán)境倫理思想的幾個主要內(nèi)容 《列子》中的環(huán)境倫理思想十分豐富，概括起來主要有以下幾個方面： 1．反對人類中心主義的思想 《列子·說符》篇曰：齊田氏祖于庭，食客千人。中坐有獻魚雁者。田氏視之，乃嘆曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生魚鳥以為之用。”眾客和之如響。鮑氏之子年十二，預于次，進曰：“不如君言。天地萬物與我并生，類也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食，非相為而生之。人取可食者食之，豈天本為人生之？且蚊蚋噆膚，虎狼食肉，非天本為蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？” 《列子》在這里借用一個十二歲的小孩之口道出了“天地與我并存，類也。”并主張“類無貴賤”的思想，強烈地駁斥了田氏的“天之于民厚矣”的人類中心主義思想。年方十二歲的鮑氏之子能在眾客和之如響的情況下，表達自己的獨立見解，實在是難能可貴的。反對人類中心主義的思想是《列子》其它環(huán)境倫理思想的一個基本前提。 2． 保護自然環(huán)境，使人與自然和諧相處的思想 《列子》中對保護自然，使人與自然和諧相處的思想主要表現(xiàn)在如下的文章中：《說符》篇中講述了一個保護動物的故事:邯鄲之民以正月之旦獻鳩于簡子，簡子大悅，厚賞之?？蛦柶涔?。簡子曰：“正旦放生，示有恩也?！笨驮唬骸懊裰胖?，故競而捕之，死者眾矣。君如欲生之，不若禁民勿捕。捕而放之，恩過不相補矣?！焙喿釉唬骸叭弧！贝送庠凇饵S帝》篇中的好漚鳥者表達了作者人與動物和諧相處的愿望：海上之人有好漚鳥者，每旦之海上，漚鳥之至者百住而不止。其父曰：“吾聞漚鳥皆從汝游，汝取來，吾玩之?！泵魅罩梁Ｉ?，漚鳥舞而不下也。這不僅僅是一種帶有讖緯式的結(jié)尾，實際上蘊涵著對人之利益之心的諷喻；所以《列子》說：“今吾心無逆順者也，則鳥獸之視吾，猶其儕也?！薄读凶印S帝》這些故事表達了人和自然界是一個和諧的整體，人應該保護自然界中的動植物，應該對它們真誠相待，不要去破壞這種和諧的環(huán)境?！读凶印吩谶@里不僅表達了對自然進行保護的思想，而且也對保護的方法進行了探討；《列子》認為“捕而放之”“不若禁民勿捕”。這是因為前者會導致“競而捕之，死者眾矣”的局面。要真正保護動物，“不若禁民勿捕”。這種“禁民勿捕”的思想，與我們現(xiàn)在對珍稀動物的保護方法是一致的。 3．認識到人類活動對自然界會產(chǎn)生影響，會破壞人與自然和諧相處 《黃帝》篇中講到：“禽獸之智有自然與人童者，其齊欲攝生，亦不假智于人也：牝牡相偶，母子相親；避平依險，違寒就溫；居則有群，行則有列；小者居內(nèi)，壯者居外；飲則相攜，食則鳴群。太古之時，則與人同處，與人并行。帝王之時，始驚駭散亂矣。逮于末世，隱伏逃竄，以避患害?！痹谶@一段文字中，《列子》十分詳細地論述了原本與人和諧相處的禽獸，因為人的活動而使這種狀態(tài)受到影響。從太古之時的“與人同處，與人并行”，到帝王之時的“見人而驚駭散亂”再到末世的“隱伏逃竄，以避患害”，說明人類文明的發(fā)展導致了人與動物和諧關系的破滅。表達了對人類文明進程中人對自然環(huán)境破壞的一種擔憂，是對人類自身活動的一種反思。 4．認識自然、改造自然從而利用自然為人類造福的思想 《列子》中關于人類認識自然、改造自然、利用自然為人類造福的思想是很豐富的。在《天瑞》篇中記述了盜亦有道的故事，其中國氏之所以大富，是因為其“聞天有時，地有利”，“盜天地之時利，云雨之滂潤，山澤之產(chǎn)育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陸盜禽獸，水盜魚鱉。”在這個故事中的國氏之所以能致富，是因為其能夠認識自然，利用自然。這也反映了我國古代人民能夠認識自然規(guī)律來為人類服務的思想。此外在《黃帝》篇中的梁鴦訓虎也表達了同樣的思想。而在《湯問》篇中的愚公移山故事中，反映了先民不對惡劣的自然環(huán)境低頭，而是積極地改造這種惡劣的自然環(huán)境的觀念。這中間的愚公已成為中華民族勤勞品質(zhì)的一個象征。文末天神背走太行、王屋兩座大山的結(jié)尾，極具浪漫的色彩。應該指出，改造自然的思想與《列子》一貫反對儒家的“與天地參”《國語?越語》的作為思想有矛盾之處。愚公移山故事中的愚公率子孫“荷擔叩石墾壤”，一箕畚一箕畚地挖山運土，體現(xiàn)了道家棄絕佞技機巧的思想，這或許是《列子》所要體現(xiàn)的原意。換句話說，《列子》改造自然的思想與儒家改造自然的思想，至少在方法上，是有不同之處的。

三、《列子》環(huán)境倫理思想的現(xiàn)實意義 《列子》的環(huán)境倫理思想是我國古代世界觀的一種反映。它是古人自然觀與人文觀的有機統(tǒng)一體。它是構(gòu)成我國傳統(tǒng)文化精神的核心之一。［6］在我國的傳統(tǒng)文化中，不主張割裂人與自然的關系?！读凶印纷鳛槲覈鴤鹘y(tǒng)文化中的一部份，不可避免地帶有我國傳統(tǒng)文化的色彩，它的環(huán)境倫理思想集中地反映了它對人與自然關系的積極探索。在人類文明高度發(fā)達的今天，在物質(zhì)財富越來越豐富的今天，環(huán)境問題也越來越受到世人的關注。對人類在發(fā)展過程中破壞人與自然環(huán)境和諧相處進行反思，對如何更好地保護自然環(huán)境，實現(xiàn)人與自然的和諧相處無疑有著十分重要的意義。環(huán)境問題的解決，不僅要依靠先進的環(huán)境科學技術，更重要地在于一種環(huán)境倫理思想的建立。而對《列子》中的環(huán)境倫理思想的發(fā)掘，對于建立一種更切合現(xiàn)實需要的環(huán)境倫理思想有著十分重要的借鑒作用。一般認為，環(huán)境倫理的提出是上個世紀四十年代，并在上個世紀七十年代得到很大的發(fā)展。但這并不是說在這之前，不存在環(huán)境倫理的思想資源。《列子》中表現(xiàn)出來的豐富的環(huán)境倫理思想，自成體系，是我們的寶貴財產(chǎn)；在今天對其發(fā)掘，有著十分重要的現(xiàn)實意義。 1．有利于人們樹立正確的生態(tài)倫理觀 《列子》中反對人類中心主義的思想，對于今天的人們來說，無疑是十分正確的。人類在發(fā)展過程中，過多地強調(diào)對自然界的索取，滿足自身的需要，而忽視對自然的保護，嚴重破壞了人與自然之間的和諧，并且也遭到了自然的報復。馬克思就曾明確地告誡過人類：“不以偉大的自然規(guī)律為依據(jù)的人類計劃，只能帶來災難?！?［7］在今天，沙漠化，水質(zhì)惡化，大氣污染，物種滅絕速度加快等等，這一切都深刻地打上了人類活動的烙印，嚴重威脅到人類的生存，是一種人類中心思想導致的惡果，如果這一思想得不到改變，那么，對自然界的保護將不會是徹底的。盡管學界對人類是否能夠完全擺脫人類中心主義有不同看法，但是絕對的人類中心思想是不合時宜的。必須否定極端的人類中心主義思想，使人類認識到自己只是自然中的普通一員，應該平等地對對待自然中的其它物種，并珍惜自然界中的一切，不利用人類的強勢地位而不計后果地從自然界中索取；人類不僅要合理地利用自然，更重要的是成為自然的保護者。在當前情況下尤其要注意對自然的保護，反對萬物皆備于我的人類中心主義思想。 2．有利于人們樹立正確的環(huán)境保護觀和利用觀 《列子》主張對自然進行保護的思想要與其主張人類對自然規(guī)律的認識，改造自然利用自然為人類服務的思想聯(lián)系起來。它所主張的保護自然并非是一種為保護而保護的思想，而是在保護的前提下對自然進行利用。這表現(xiàn)在其首先提出“萬物與我類也，類無貴賤”而后認為萬物之間“徒以小大智力而相制，迭相食，非相為而生之”。并不否認人可以對自然中的萬物進行利用。同時認為萬物之間應該是相互利用的。在今天看來，離開利用而空談保護，這是一種不切實際的做法。人類有時往往會走極端，有的過分強調(diào)利用，而不講究保護，從而導致環(huán)境惡化。而有的則過分強調(diào)保護，反對人類對自然的利用，從而使保護失去實際意義。當然，著里邊也有著防止極端人類中心主義的問題?！读凶印钒驯Ｗo自然與利用自然結(jié)合起來，同時反對過于機巧，這是一種積極的環(huán)境保護觀。與今天流行的可持續(xù)發(fā)展的觀點是十分吻合的。 3． 有利于啟發(fā)人們對保護環(huán)境的方法論的思考 《列子》主張的“捕而放之”“不若禁捕”的樸素的保護環(huán)境的方法論的思考，對于人們今天思考如何去保護自然有著現(xiàn)實的意義。在現(xiàn)實生活中，人們往往對于要保護生態(tài)環(huán)境是沒有疑義的。但是在如何保護環(huán)境即保護方法上有著很大的差別，這一方面受到現(xiàn)實中的各種利益的影響，另一方面也與人們對保護方法的認識有關。有了保護環(huán)境的理念是好事，但要實現(xiàn)真正地保護環(huán)境，還要有正確的保護方法。 參考文獻： [1]鄒大海.先秦時期時空無限思想的若干研究[J].自然辯證法通訊2000.1 [2]嚴北溟、嚴捷.列子譯注[M].上海：上海古籍出版社.1986.23 [3]李季林.列子“貴虛”的人生哲學[J].江淮論壇，2000（3） [4]楊伯峻.列子集釋[M].北京：中華書局，1979.前言.2 [5]高晨陽.沖虛經(jīng)注釋[M].合肥：安徽人民出版社，2001前言7-14 [6]高壽仙.星象-風水-運道[M].南寧：廣西教育出版社，1995.260 [7]馬克思、恩格斯. 馬克思恩格斯全集第31卷[M]. 北京：人民出版社，1979.251. LieZi’s environmental ethical thought and its practical Significance Abstract: LieZi is of abundant environment ethical thought . its environmental ethical thought includes its objection to anthropocentrism ，its protection of nature to get harmonious relationship between human and nature; its recognition of man’s activities which will do harm to nature and destroy the harmonious relationship between human and nature; its mastery nature law， remaking nature and utilization nature to benefit man . It is of much practical significance in how to deal with the environment question ，to set up a correct ideas of eco-ethics ， protection of environment and utilization nature with the analysis of its environment ethical thoughts. Key words: LieZi ， environmental ethics ， practical significance