一、創(chuàng)新的廣義世界觀和創(chuàng)新的廣義方法論哲學(xué)

首先，創(chuàng)新的廣義世界觀和創(chuàng)新的廣義方法論是哲學(xué)與馬列哲學(xué)比較最重大的特點(diǎn)。

當(dāng)然馬列哲學(xué)的世界觀和方法論都是廣義的，只有資產(chǎn)階級(jí)和一切剝削階級(jí)的哲學(xué)世界觀和方法論才是狹義的。然而辭海對(duì)“廣義”的注釋為：“范圍較寬的定義。對(duì)狹義而言”（見辭海第951頁，本文所引辭海全部為1989年版一卷本）。從而可知其一，只要寬一點(diǎn)點(diǎn)都是較寬的，這樣的廣義在實(shí)際運(yùn)用中沒有什么意義的。其二、并沒有要求到研究對(duì)象的直接、間接相關(guān)范圍全部因素的程度。我規(guī)定創(chuàng)新的廣義為：“范圍最寬的定義”。就是要對(duì)研究對(duì)象的直接，間接相關(guān)的全部因素都必須一個(gè)不漏地考慮到。其目的是為了便于從中抓做最主要的矛盾及其相關(guān)的全部矛盾，根據(jù)因時(shí)因地等客觀條件而解決之。從而可知“范圍較寬的廣義”與“范圍最寬的廣義”，雖然只有一字之差，但在實(shí)際運(yùn)用中卻有天壤之別。

這些重大觀點(diǎn)從以下事實(shí)可以證明：

1、蘇聯(lián)十月社會(huì)主義革命勝利是在1917年俄歷10月25日，公歷的11月7日，當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景正是整個(gè)資東主義世界處于經(jīng)濟(jì)危機(jī)的大肅條時(shí)候，和在1914年至1918年發(fā)生的第一次世界大戰(zhàn)的后期。這次世界大戰(zhàn)席卷了歐、亞、非洲的33個(gè)國家參加，卷入戰(zhàn)爭(zhēng)漩渦的人口15億，死傷3000余萬人，從1914年6月至1918年9月共計(jì)歷時(shí)四年零3個(gè)月（詳見“第一次世界大戰(zhàn)”詞條辭海第2116頁），極大地削弱了整個(gè)資東主義世界和沙皇俄國力量的情況下，俄國資產(chǎn)階級(jí)聯(lián)合俄國的無產(chǎn)階級(jí)才取得了推翻俄國沙皇的二月革命勝利。在彼得堡形成了兩個(gè)對(duì)峙的政權(quán)：資產(chǎn)階級(jí)臨時(shí)政府和工兵代表蘇維埃。同年四月列寧回國，發(fā)表“四月提綱”，“提出了從資產(chǎn)階級(jí)民主政府過渡到無產(chǎn)階級(jí)社會(huì)主義革命的任務(wù)”。經(jīng)過列寧領(lǐng)導(dǎo)的蘇聯(lián)共產(chǎn)黨進(jìn)行了一系列宣傳組織活動(dòng)，工人罷工，農(nóng)民起義、士兵暴動(dòng)，各民族地區(qū)的解放運(yùn)動(dòng)風(fēng)起云涌。在俄歷10月10日（公歷10月23日）布爾什維克舉行中央全會(huì)，通過了列寧提出的舉行武裝起義的決議案，到俄歷10月25日（公歷11月7日）彼得格勒的工人和起義士兵攻占了臨時(shí)政府所在地冬宮，宣布了俄國資產(chǎn)階級(jí)政府的倒臺(tái)和蘇聯(lián)布爾什維克的勝利（詳見“十月革命”詞條，辭海第130頁）。以列寧為首的蘇聯(lián)布爾什維克吸取了巴黎公社（見辭?！鞍屠韫纭痹~條第115頁）革命起義失敗的教訓(xùn)，迅速地組織和完善了無產(chǎn)階級(jí)政府機(jī)關(guān)的建設(shè)和加強(qiáng)了軍隊(duì)建設(shè)，以致于能夠擊潰從1918年至1920年期間發(fā)生的多次外國武裝干涉和本國的武裝叛亂（詳見：“蘇維埃國內(nèi)戰(zhàn)爭(zhēng)”詞條，辭海第641頁）鞏固了蘇維埃政權(quán)。

從以上重大歷史事件的主要摘錄論述，說明了蘇聯(lián)革命勝利的歷史條件是在國際國內(nèi)資產(chǎn)階級(jí)都因處于經(jīng)濟(jì)危機(jī)之中和第一次世界大戰(zhàn)遭受了重大打擊后，力量都比較薄弱的條件下進(jìn)行的，蘇聯(lián)工人階級(jí)的力量是很強(qiáng)大的，革命是通過大城市的武裝起義實(shí)現(xiàn)的，勝利來得相當(dāng)快，從宣布武裝起義到奪取全國勝利只用了半個(gè)月時(shí)間。這些就是俄國十月革命道路的主要特點(diǎn)。

瓦茨拉夫·哈維爾，捷克的前任總統(tǒng)，在任總統(tǒng)之前，是突出的持異議人士和著名的戲劇家，已故李慎之先生稱其為“我們時(shí)代杰出的思想家”，由于其出色的思想和實(shí)踐，甚至被人譽(yù)為現(xiàn)代“哲學(xué)王”。在捷克現(xiàn)代歷史上，哈維爾是一位非常重要的人物，他出生于布拉格的有產(chǎn)階級(jí)家庭，1960年代開始以戲劇而聞名于捷克的文化圈，并漸成為捷克公共領(lǐng)域內(nèi)的一位風(fēng)云人物。1970年代，哈維爾以《給胡薩克總統(tǒng)的公開信》和參加“七七憲章運(yùn)動(dòng)”而成為捷克最著名的持異議人士，也因此而獲罪于當(dāng)時(shí)的捷克政府，幾陷牢獄。這前后，哈維爾寫下了大量的文章，其中最著名的有《無權(quán)者的權(quán)力》、《政治與良心》、《對(duì)沉默的解剖》等。1989年10月，哈維爾作為“公民論壇”的主要領(lǐng)導(dǎo)人物，參與了捷克的“天鵝絨革命”，1989年11月，哈維爾當(dāng)選為捷克斯洛伐克總統(tǒng)；1992年斯洛伐克分出去之后，1993年哈維爾當(dāng)選為捷克共和國第一任總統(tǒng)，1998年連任，2003年2月期滿卸任。哈維爾其人其思其行，近幾年來，也正逐漸受到我國學(xué)界的關(guān)注，一些學(xué)者先后作了一些介紹性的研究工作，也曾引起過一些討論。2003年，由崔衛(wèi)平編譯的《哈維爾文集》，作為內(nèi)部交流版的形式亦告問世。李慎之先生和徐友漁先生為之作序，對(duì)哈維爾的哲學(xué)和思想評(píng)價(jià)甚高。當(dāng)然，由于各種各樣的原因，我們對(duì)哈維爾的理解還存在許多問題。哈維爾本人并不是一個(gè)專業(yè)的哲學(xué)家，不同于我們今天研究的哲學(xué)史上的西方哲學(xué)家。而且，如有的論者所言，哈維爾的故事比其思想更值得關(guān)注。但是我們認(rèn)為，作為一個(gè)有著獨(dú)特魅力的思想家和政治家，哈維爾的思想、著作及其實(shí)踐中，有著堅(jiān)定的哲學(xué)理念的支撐，對(duì)于這一理念的梳理，或有其意義。就本文所接觸到的文獻(xiàn)而言，我們認(rèn)為，這一哲學(xué)理念集中的體現(xiàn)在哈維爾的政治哲學(xué)里，本文即試圖對(duì)哈維爾的政治哲學(xué)作一初步的闡述。一、作為道德的政治不同于馬基雅維利以來的西方政治哲學(xué)的主流，在方法上也不同于學(xué)院里的政治哲學(xué)的教授們，沒有羅爾斯、諾齊克、哈貝馬斯們的嚴(yán)密論證和邏輯推演，哈維爾用自己的思想和行動(dòng)，力圖將一種人性的尺度、將人類精神和道德的維度帶到政治和生活中去。就像批評(píng)他的人說的那樣，他總是試圖將兩種不可能結(jié)合的東西結(jié)合起來：道德和政治。在這一點(diǎn)上，哈維爾所做的正如康德所論證的：“在客觀上（在理論上），道德和政治之間根本就沒有任何爭(zhēng)論。”[1][P138]不同的是康德在《永久和平論》一文附錄里的詳細(xì)論證，變成了哈維爾的思想和行動(dòng)。在哈維爾的視野里，政治決不再是權(quán)力的游戲和功利目的的手段。他明確的宣稱：“政治不再是權(quán)力的伎倆和操縱，不再是高于人們的控制或相互利用的藝術(shù)，而是一個(gè)人尋找和獲得意義的生活的道路，是保護(hù)人們和服務(wù)于人們的途徑。我贊同政治作為對(duì)人類同胞真正富有人性的關(guān)懷?！盵2][P136]這是他在作為持異議人士時(shí)期在體制外的呼喊，作了捷克總統(tǒng)以后，哈維爾依然堅(jiān)信這種理念，在1991年的《政治、道德與公民性》一文中，他說：“真正的政治——配得上政治這個(gè)名稱、也是我愿意致力的惟一的政治——就是為你周圍的人們服務(wù)，為未來的人們服務(wù)。根植于政治最深的是道德，因?yàn)樗且环N責(zé)任，對(duì)全體人民和為了全體人民通過行動(dòng)來體現(xiàn)的責(zé)任，這是一個(gè)可名之為‘更高的’責(zé)任的東西，它擁有一個(gè)形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)：它產(chǎn)生于意識(shí)或無意識(shí)之中的一個(gè)信念，即我們的死亡并不意味著結(jié)束，因?yàn)槊恳患虑槎荚趧e的某處被永遠(yuǎn)的記錄了下來，永遠(yuǎn)的給予評(píng)價(jià)，這是‘高于我們’（above-us）的某處，我將之稱為‘神的記憶’——這是宇宙、自然和生命的奧秘秩序中一個(gè)必要的組成部分，信徒們將之稱為上帝，一切事情都要接受其審判?！盵2][P194]在哈維爾看來，道德是政治的基礎(chǔ)，雖然這種觀念從古希臘以來，在政治哲學(xué)領(lǐng)域里就不絕如縷，但哈維爾的堅(jiān)持仍然賦予了這一古老觀念以特殊的意義。哈維爾把人的良心看作是政治的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，他認(rèn)為在有道德淪喪危險(xiǎn)的社會(huì)里，要擺脫這個(gè)危險(xiǎn)，就必須回到政治的原點(diǎn)。而在哈維爾看來，這個(gè)原點(diǎn)就是有個(gè)性的人，在政治生活中，必須喚醒人的良知?！翱茖W(xué)、技術(shù)、各種專業(yè)知識(shí)、專家主義并不是全部。某些東西是更必須的。簡(jiǎn)單地說，可以稱之為精神，或情感，或良心?！盵2][P203]近代以來，特別是在功利主義倫理和權(quán)力政治的籠罩下，從對(duì)政治的作用的角度看，鮮有政治家發(fā)出對(duì)良知或良心如此的渴盼之聲，在此一點(diǎn)上，印度的“圣雄”甘地似或可與之并提。哈維爾宣稱，要建立這樣一個(gè)國家，“國家必須保持真正的人性，換句話說，國家必須是有精神、有靈魂和有道德的?！盵2][P202]國家在這里，已不僅僅是一個(gè)實(shí)現(xiàn)社會(huì)成員目的的工具，而是一個(gè)具有德性符合人性的擬人化的實(shí)體。如果沒有人性和社會(huì)價(jià)值的支撐，在這個(gè)國家里，“最好的法律和所能想像的最好的民主機(jī)構(gòu)……也將不能在自身之內(nèi)保證其合法性和自由及人權(quán)?！盵2][P202]“沒有共同擁有和普遍樹立起來的道德價(jià)值和責(zé)任，也就沒有法律、民主政府，甚至市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也不能恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)轉(zhuǎn)?！盵2][P202]即所有國家所能利用的最好工具也將違背其原來大的宗旨，這些工具包括我們迄今為止所能建立的制度，諸如法律、民主制度、政治多元化和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。哈維爾認(rèn)可現(xiàn)代歐美社會(huì)發(fā)展出來的價(jià)值系統(tǒng)，而且作為總統(tǒng)，他表示，要在捷克共和國予以實(shí)施。但是，他也認(rèn)為，西方世界“由于某種普遍的道德危機(jī)導(dǎo)致的癱瘓無力，它一直未能利用民主這一偉大發(fā)明提供的所有機(jī)遇，并賦予業(yè)已為其打開的空間以某種意味深長(zhǎng)的內(nèi)涵。”[2][P252-253]這就是說，由于道德的危機(jī)，西方的民主等制度并非盡如人意，盡管基督教的道德世界曾經(jīng)為西方現(xiàn)代民主貢獻(xiàn)頗多。哈維爾認(rèn)為，法律等制度并不能提供富有人性、尊嚴(yán)幸福的生活，它只起保障的作用，而不能給予生活的意義，生活的意義由道德賦予。在哈維爾看來，國家，國家的政治制度及其發(fā)展，都有賴于道德進(jìn)步。這是哈維爾一貫的道德政治信念。這種道德的政治，體現(xiàn)在政治主體身上，尤其對(duì)政治家來說，最要緊的是責(zé)任感。政治家不同于一般的個(gè)人，他要為許多人服務(wù)，而不是局限在自己個(gè)人生活的小圈子里，他的思想和行動(dòng)關(guān)涉更多人的福祉，因此，政治家要有更多的責(zé)任感。這個(gè)立場(chǎng)哈維爾貫穿始終。最早在給胡薩克的那封長(zhǎng)信中，他誠懇地呼吁：“作為一個(gè)政治領(lǐng)導(dǎo)人，您的責(zé)任仍然是巨大的。您間接決定了我們所有人不得不生活在其中的氛圍，因此直接影響了我們的社會(huì)要為今天的穩(wěn)定所付出賬單的最終規(guī)格?！盵2][P28]及至他自己當(dāng)上了國家領(lǐng)導(dǎo)人，他始終考慮的也是在總統(tǒng)位置上他本人可能對(duì)民族所造成的影響，他將盡力按照政治理想去做。這是他不僅作為政治家，更是作為一個(gè)人的信念，在監(jiān)獄里，他寫出來的信提到一個(gè)人的秘密就是他的責(zé)任感的秘密，他堅(jiān)信：“人的責(zé)任感，正是把人確立為一個(gè)個(gè)人面對(duì)宇宙的那種力量，作為存在的一個(gè)奇跡?！盵2][P105]1996年哈維爾接受美國哈佛大學(xué)榮譽(yù)學(xué)位發(fā)表演講時(shí)，在分析了當(dāng)今世界的種種危機(jī)之后指出，除非喚起人們的責(zé)任感，其他別無二途。而這“尤其是政治家的任務(wù)”，政治家在人類生活中扮演的角色是不同尋常的：“我想，當(dāng)前這一代政治家……他們的角色是有所不同的，就是要履行他們對(duì)我們世界的長(zhǎng)遠(yuǎn)前景的責(zé)任，從而以他們的一言一行在公眾心目中豎立榜樣。他們的責(zé)任是勇敢地進(jìn)行前瞻性的思考，不怕失寵於群眾，讓他們的行動(dòng)浸透著一種精神特質(zhì)(這當(dāng)然與宗教儀式那種講究排場(chǎng)不是一回事)，去一再向公眾和他們的同行解釋，政治絕不僅僅是反映個(gè)別團(tuán)體或游說集團(tuán)的利益。當(dāng)然，政治是一種為社群服務(wù)的事業(yè)，這意味著它是實(shí)踐中的道德。難道政治家們?cè)谌?及全球受威脅的)文明中尋找自身的全球政治責(zé)任，也就是說，為人類的生存負(fù)起責(zé)任，不是比單純服務(wù)社群和實(shí)踐道德要好得多嗎？”作為一個(gè)有國際影響力的政治家，哈維爾力圖使自己堅(jiān)信的政治哲學(xué)為世界造福。二、生活在真實(shí)中哈維爾的政治哲學(xué)的另一個(gè)重要體現(xiàn)，就是他的一句口號(hào)：生活在真實(shí)中。哈維爾認(rèn)為：“生活在真實(shí)中具有獨(dú)一無二的不可估量的爆炸性的政治力量?！盵2][P62]盡管哈維爾曾經(jīng)以荒誕派戲劇家聞名于世，但作為思想家和政治家，哈維爾關(guān)注現(xiàn)實(shí)，重視生活的真實(shí)和人性從虛偽向真實(shí)的回歸。生活在真實(shí)中的提倡，是從哈維爾對(duì)當(dāng)時(shí)捷克的社會(huì)狀態(tài)——即他所認(rèn)為的后極權(quán)社會(huì)的謊言生活——的批評(píng)中發(fā)展出來的。哈維爾在《無權(quán)者的權(quán)力》一文中，反復(fù)使用水果店經(jīng)理的例子來說明人們是如何和為什么生活在謊言中的。這位水果店經(jīng)理在其櫥窗上貼上“全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來”的標(biāo)語，哈維爾認(rèn)為，這是一種典型的謊言生活。因?yàn)?，在哈維爾看來，水果店經(jīng)理從來不去思考他貼在櫥窗上的標(biāo)語，這些標(biāo)語也不是他們的真實(shí)想法，和他們每天買進(jìn)賣出的生活絲毫不相關(guān)，但是他為什么還要將這些標(biāo)語混于洋蔥和胡蘿卜之間呢？哈維爾的回答是：“很簡(jiǎn)單因?yàn)樵S多年都這么做，每個(gè)人都這么做，這是必須采取的方式。如果他想拒絕，這可能帶來麻煩，他可能因?yàn)闆]有照規(guī)定布置櫥窗而受到責(zé)備，甚至指控他不忠誠。他做這件事是因?yàn)槿绻粋€(gè)人想生存他就必須做?！盵2][P52]理由如此簡(jiǎn)單。為了生存，人們選擇生活在謊言之中，因?yàn)橛袩o法抗拒的恐懼?！耙?yàn)榭謶质プ约旱墓ぷ鳎袑W(xué)老師講授他并不相信的東西；因?yàn)榭謶肿约旱那巴?，學(xué)生跟在老師后面重復(fù)他；因?yàn)榭謶植槐辉试S繼續(xù)自己的學(xué)業(yè)，青年人入團(tuán)并參加不管是否必要的活動(dòng)；在這種畸形的政治信譽(yù)的制度下，因?yàn)榭謶炙膬鹤踊蚺畠菏欠袢〉昧吮匾娜雽W(xué)總分，使得父親采用所有義務(wù)的和‘自愿’的方式去做每一次被要求的事……”[2][P8]原來，生活在謊言中，是一個(gè)被迫的選擇，是對(duì)真實(shí)目標(biāo)大額不切實(shí)的回應(yīng)，是在嚴(yán)厲壓制下的無奈，是現(xiàn)實(shí)政治和生活壓力下人性的扭曲，是一種異化。在這種被異化的社會(huì)生活中，滲透著偽善和謊言：“由官僚掌握的政府被稱作人民政府；在勞動(dòng)階級(jí)的名義下奴役人民；對(duì)個(gè)人徹底的貶抑被描述成他的完全的自由；……滑稽的選舉變成民主的最高形式；禁止獨(dú)立思想變成最科學(xué)的世界觀；軍事占領(lǐng)變成了兄弟援助，因?yàn)檫@個(gè)制度被它自己的謊言所控制，它必然篡改每一件事情?！盵2][P54]在這個(gè)制度下，人性已被扭曲，人們所做的僅僅是接受謊言并處于謊言之中的生活就足夠了。這種人性的扭曲，是社會(huì)道德的危機(jī)。哈維爾揭示了謊言下的生活，也批評(píng)了在謊言中的生活，“生活在謊言中導(dǎo)致人類自我認(rèn)同的深刻危機(jī)，這種危機(jī)轉(zhuǎn)而造就了在謊言中生活的條件，這其中自然存在著道德上的維度。它首先表現(xiàn)為社會(huì)的深刻道德危機(jī)。”[2][P64]謊言下的生活和道德上的危機(jī)處在惡性的相互影響的鏈條上。而社會(huì)的道德危機(jī)就是社會(huì)的墮落，哈維爾試圖努力挽救危機(jī)，挽救危機(jī)的途徑只能是生活在真實(shí)中。生活在真實(shí)中，按哈維爾的理解，就是人們對(duì)強(qiáng)迫境域的一種反抗，企圖重新找回自己的責(zé)任感，這是一個(gè)道德的行動(dòng)，盡管這個(gè)行動(dòng)中，個(gè)人甚至可能付出高昂的代價(jià)，但為了實(shí)現(xiàn)有尊嚴(yán)的“獨(dú)立的社會(huì)生活”，這樣行動(dòng)是值得的。獨(dú)立的社會(huì)生活，是生活在真實(shí)中的充分體現(xiàn)，獨(dú)立生活不僅僅是一句口號(hào)，“它包括自我教育、對(duì)世界的思考、自由的創(chuàng)造活動(dòng)、人際交流、各種自由的民間立場(chǎng)，也包括獨(dú)立的社會(huì)自我組織?！盵2][P79]獨(dú)立生活的核心是人之為人的高度內(nèi)在解放，它相對(duì)的是在壓力下和恐懼下的生活，在壓力和恐懼中，人和人的心靈是被奴役的，盡管我們似乎找不到奴役我們的具體的人。而且，這種解放不再僅僅是對(duì)生活在謊言中的簡(jiǎn)單否定，而是建設(shè)性的“積極敢言”。哈維爾認(rèn)為，所謂的“持異議者”正是為之努力的群體，他們?yōu)樯钤谡鎸?shí)中的目標(biāo)創(chuàng)造空間，他們提倡生活在真實(shí)中，是對(duì)以謊言為支柱的社會(huì)的最大威脅。在他看來，他所參加的捷克“七七憲章”運(yùn)動(dòng)，就是生活在謊言中與生活在真實(shí)之間發(fā)生沖突。當(dāng)然，哈維爾也有把“持異議者”的社會(huì)作用夸張化的趨勢(shì)?；趯?duì)道德的堅(jiān)定信念，哈維爾以真實(shí)的生活來反抗謊言，并希望以此解救人性和道德危機(jī)。他鼓勵(lì)人們鼓起勇氣真實(shí)地生活，有尊嚴(yán)的生活，勇敢地承擔(dān)道德賦予人的責(zé)任，將人們?yōu)橹?wù)的制度改變成為人們服務(wù)的制度。正是在這個(gè)意義上，他呼吁要把政治建立在真實(shí)的存在之上，生活在真實(shí)中。當(dāng)然，哈維爾不僅僅是一個(gè)停留在著述和呼吁上的哲人，而是積極的投入到實(shí)現(xiàn)生活在真實(shí)中的努力中去的。哈維爾的建立在道德、良心和真實(shí)存在基礎(chǔ)上的政治哲學(xué)，沒有細(xì)致的概念推演和嚴(yán)密的邏輯分析，盡管它受到西方道德主義政治哲學(xué)甚至海德格爾哲學(xué)的影響，但是他的哲學(xué)思想不是學(xué)院化的，不是系統(tǒng)化的晦澀的長(zhǎng)篇論述，而是直接從現(xiàn)實(shí)的政治生活中觀察出來的，并且，也是以此為武器直接參與政治斗爭(zhēng)和政治建設(shè)中去的。哈維爾的政治哲學(xué)是他個(gè)人政治活動(dòng)的綱領(lǐng)，是他作為政治家的信條，他以一生的出色的政治實(shí)踐為他的政治哲學(xué)作了最生動(dòng)和最深刻的詮釋。參考文獻(xiàn)[1]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武譯.北京：商務(wù)印書館，1990.[2]哈維爾.哈維爾文集（內(nèi)部交流本）[M].崔衛(wèi)平譯.2003.

一、基本概念的突破

從科學(xué)史和哲學(xué)史中可見，理論體系的重大突破需要以基本概念的突破為前提。如愛因斯坦突破了時(shí)空概念，得出了相對(duì)論；馬克思發(fā)展了物質(zhì)概念，建立了辯證唯物主義。那么創(chuàng)建和諧哲學(xué)需要突破的基本概念便是信息概念。

信息完全不同于物質(zhì)。其最大的區(qū)別在于物質(zhì)不生不滅，是守恒的，但信息卻不守恒。信息可以無中生有、可以湮滅、可以放大縮小、可以畸變失真、可以無限擴(kuò)散。這樣，以信息為本源的科學(xué)技術(shù)也就可以無限擴(kuò)散，可以學(xué)習(xí)、共享。但以物質(zhì)為本源的各種工農(nóng)業(yè)產(chǎn)品，由于物質(zhì)是守恒的。故物質(zhì)產(chǎn)品只能分享不能共享。一件物質(zhì)產(chǎn)品，你拿去了，我就沒有了。工業(yè)時(shí)代以生產(chǎn)物質(zhì)產(chǎn)品為主，為爭(zhēng)奪物質(zhì)產(chǎn)品，剝削產(chǎn)生了。這時(shí)階級(jí)斗爭(zhēng)就不可避免，故工業(yè)時(shí)代的哲學(xué)只能是斗爭(zhēng)哲學(xué)。

20世紀(jì)下半葉，高新技術(shù)蓬勃發(fā)展，科學(xué)技術(shù)和科學(xué)管理成為推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)的兩大車輪，人類社會(huì)開始進(jìn)入信息時(shí)代。信息時(shí)代快速發(fā)展，還不到半個(gè)世紀(jì)，當(dāng)前社會(huì)正向更高層次的知識(shí)社會(huì)躍進(jìn)。在信息社會(huì)和知識(shí)社會(huì)，社會(huì)生產(chǎn)力基礎(chǔ)發(fā)生了質(zhì)變，從以物質(zhì)生產(chǎn)為主向知識(shí)生產(chǎn)轉(zhuǎn)變。從爭(zhēng)奪物質(zhì)產(chǎn)品，到共享知識(shí)產(chǎn)品，使人類社會(huì)從斗爭(zhēng)向和諧轉(zhuǎn)化。

我們的宇宙是一個(gè)特大系統(tǒng)，它是由無數(shù)個(gè)子系統(tǒng)構(gòu)成的。各個(gè)子系統(tǒng)義是由更小的子系統(tǒng)構(gòu)成。小到分子、原子、基本粒子都是一個(gè)系統(tǒng)。而構(gòu)成系統(tǒng)的三基元是物質(zhì)、能量、信息。這樣，由于信息的加盟，使物質(zhì)的概念發(fā)展到系統(tǒng)的概念：宇宙間萬事萬物都構(gòu)成系統(tǒng)，而系統(tǒng)是由物質(zhì)、能量、信息構(gòu)成。

二、和諧哲學(xué)的三條基本規(guī)律

1、推崇“人”，重視“情”

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發(fā)生過某種宗教占據(jù)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對(duì)的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！敝劣诜鸾?，從進(jìn)入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時(shí)，但是仍無法撼動(dòng)中國主流的儒家思想，與此同時(shí)，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個(gè)中國哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動(dòng)去改造這個(gè)社會(huì)。

中國哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問題歸結(jié)為受理性支配的意志問題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義?？鬃釉槍?duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷?jīng)》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。

二、對(duì)倫理的苛求

中國古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說,而是一種活動(dòng)?！雹儆腥さ氖?辛提卡博弈論語義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動(dòng)態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn),就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn),即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語。“人給自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象,“圖象是實(shí)在的一幅模型”③?！皥D象是一種事實(shí)”④?！皥D象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤?！皥D象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對(duì)或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實(shí)在的型式?！雹嗨?“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨?！皩?duì)象是簡(jiǎn)單的”⑩?！皩?duì)象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的?！?/p>

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象,那么,這種絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對(duì)客體進(jìn)行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對(duì)羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個(gè)名稱來表示一個(gè)簡(jiǎn)單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對(duì)于簡(jiǎn)單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個(gè)句子,一個(gè)句子也可以看成圖象,這對(duì)于解釋最簡(jiǎn)單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個(gè)思路,代之以集成的圖象法,“凡對(duì)于復(fù)合體的陳述,都可解析成對(duì)于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題?！奔匆粋€(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng),這樣,維特根斯坦就完成了語言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對(duì)這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對(duì)原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括?！?/p>

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對(duì)應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實(shí)在的一幅模型”,“圖象是一事實(shí)”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

一、維護(hù)國家統(tǒng)一和中央集權(quán)

在賈誼的心目中，理想的政治形態(tài)應(yīng)該是定于一尊的大一統(tǒng)的中央集權(quán)統(tǒng)治的政治形態(tài)。皇帝應(yīng)該是整個(gè)國家政治結(jié)構(gòu)的金字塔的頂尖，是政治的核心。在現(xiàn)實(shí)政治中，他主張漢朝中央政權(quán)的絕對(duì)權(quán)威性。而當(dāng)時(shí)的情況是“諸侯僭擬，地過古制”。賈誼面對(duì)此種情況感到痛心疾首。他認(rèn)為地方封建割據(jù)勢(shì)力已經(jīng)對(duì)中央政權(quán)構(gòu)成了嚴(yán)重威脅，因此建議文帝及早采取措施，解決諸侯割據(jù)一方的問題。他說：

天下之勢(shì)方病大瘇。一脛之大幾如要，一指之大幾如股，平居不可屈信，一二指搐，身慮亡聊。失今不治，必為錮疾，后雖有扁鵲，不能為已。病非徒瘇也，又苦霸羲戾。元王之子，帝之從弟也；今之王者，從弟之子也?；萃踔?，親兄子也；今之王者，兄子之子也。親者或亡分地以安天下，疏者或制大權(quán)以逼天子，臣故日“非徒病瘇也，又苦蹠戾”?？赏纯拚?，此病是也。

這種中央集權(quán)和地方割據(jù)勢(shì)力之間的矛盾，已經(jīng)到了非常尖銳的地步，各地諸侯對(duì)中央政權(quán)來說已是“尾大不掉”，這樣一來，直接削弱了中央的權(quán)威，并進(jìn)而可能造成社會(huì)的不穩(wěn)定，已經(jīng)到了非解決此矛盾不可的地步。為此，賈誼提出了“莫若眾建諸侯而少其力”的建議，希望通過讓諸侯國分為若干國，分王其子孫，化大為小，以削弱諸侯國的力量。達(dá)到“力少則易使以義，國小則無邪心”的目的。這就是說，賈誼希望通過這一措施，使諸侯失去作亂的形勢(shì)，使諸侯只能聽命于中央。進(jìn)而樹立中央的絕對(duì)權(quán)威，維護(hù)中央大一統(tǒng)的專制統(tǒng)治。

對(duì)反叛作亂的諸侯，賈誼建議漢文帝要儒法并用，恩威并舉，“以刑去刑”，毫不手軟，從而以儆效尤。他說：

屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不頓者，所排擊剝割，皆眾理解也。至于髖髀之所，非斤則斧。夫仁義恩厚，人主之芒刃也；權(quán)勢(shì)法制，人主之斤斧也。今諸侯王皆眾髖髀也，釋斤斧之用，而欲嬰以芒丸，臣以為不缺則拆。胡不用之淮南、濟(jì)北?勢(shì)不可也。

1。心智和心事（MindandHeart）

心靈（consciousness）在哲學(xué)上主要被看作是心智（mind），盡管從可能的用法上看，心智是相當(dāng)廣義的，似乎可以包括許多種心理活動(dòng)，但是理性思維顯然被認(rèn)為是其中最主要的和最具決定性的，大概處于管理者和立法者的地位。理性之外的其它那些心理活動(dòng)，就被定位為肉體性的（body）。各種感覺以及像弗洛伊德發(fā)現(xiàn)的那些非理性的、無意識(shí)的欲望和沖動(dòng)，通常被認(rèn)為更多地屬于肉體論文。Ryle曾經(jīng)在批評(píng)心身二元論時(shí)曾經(jīng)譏諷哲學(xué)在制造“機(jī)器中的幽靈”。不過最值得批評(píng)的并非那個(gè)幽靈，而是在完整的心靈中顯然有一大片心田被忽視或輕視，正如我們能夠意識(shí)到的，理論不太重視人的心事（heart）。

把心靈簡(jiǎn)化為只關(guān)心知識(shí)的理性，同時(shí)把欲望簡(jiǎn)化為肉體，這是雙重的錯(cuò)誤理解，它顯然導(dǎo)致了對(duì)精神/情感生活的忽視。不僅在哲學(xué)里，甚至在心理學(xué)中，對(duì)精神/情感生活的理解都是非常薄弱膚淺的，盡管在實(shí)際生活中的人們都知道精神/情感生活在心靈中有著不亞于理性的重要性?，F(xiàn)代知識(shí)體系對(duì)心靈的理解不僅是片面的——缺乏對(duì)精神/情感生活的理解，而且是不正確的——精神/情感生活是完整心靈的一個(gè)重要變量，在缺乏這個(gè)變量的情況下，對(duì)理性的理解，甚至對(duì)肉體欲望的理解，都會(huì)變得相當(dāng)可疑。有一點(diǎn)應(yīng)該是明顯的：那些持久的、深刻的生活動(dòng)力、對(duì)生活意義的體會(huì)（肯定的或否定的）、對(duì)各種價(jià)值的理解，最終都是在精神/情感生活中形成的。如果某種肉體或物質(zhì)的欲望不是同時(shí)變成一種深刻的情感動(dòng)力的話，就不可能永遠(yuǎn)被追求下去，像葛郎臺(tái)的守財(cái)奴欲望就必須被理解為深刻的精神追求（盡管是變態(tài)的），否則不能理解。

情感世界由諸如熱情、愿望、夢(mèng)想、感情和經(jīng)驗(yàn)方式等構(gòu)成，它涉及一切事情。深刻的情感生活就是精神生活，也就是心事（heart）。在心—身的二元結(jié)構(gòu)的強(qiáng)迫性要求，我們就不得不把情感生活理解為類似或接近于肉體欲望的東西，這大大降低了情感的層次，可是事實(shí)并非如此。與二元結(jié)構(gòu)相比，心智—心事—肉身（mind-heart-body）的三元結(jié)構(gòu)可能更有助于理解人。在中國的傳統(tǒng)概念體系里，心靈同時(shí)指心事和心智，但心事的分量更重，中國的“思”和“想”，都基于心事——“心田（上的活動(dòng)）”和“用心去考慮”。西方概念體系更重視知識(shí)，所以特別發(fā)展了邏輯論證和證明、科學(xué)分析和證實(shí)、普遍原理和公理系統(tǒng)等來生產(chǎn)知識(shí)；而中國則更重視悟，所以強(qiáng)調(diào)曖昧的、隱喻的、濃縮的（像古典詩詞那樣要求以極簡(jiǎn)練的語言表達(dá)最大化的意義和情景）、默會(huì)的（借用MichaelPolanyi的tacitknowledge概念）或者像FrancoisJullien所描述的“迂回”的話語來進(jìn)入情感。當(dāng)然，中國的心靈概念也是偏心的。要建立一種滿足現(xiàn)代思想要求的完整的心靈理解就似乎需要把心靈、世界、生活等理解為“心智/心事”（mind/heart）的完整故事或者說是綜合文本（syntext）。

西方思想以知識(shí)論為基本框架，心智的任務(wù)是獲得知識(shí)，而比知識(shí)更高的、超越了知識(shí)界限的東西就屬于宗教。在中國思想里，心智主要關(guān)心的不是屬于心智的純粹的或經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)問題，而是把心事的問題看作是心智的問題。關(guān)于心事的話語包含很強(qiáng)的直觀性，所謂“悟”即由心而知（knownbyheart）。這種“悟”不是可以證明或證實(shí)的知識(shí)，它本來就沒有被設(shè)想為關(guān)于事物的科學(xué)或邏輯真理，而是關(guān)于各種事物、可能世界和可能生活的想象方式。它們也許是并且往往是不真實(shí)的，但它們與事物有著緣分（affinity），它們是構(gòu)成精神生活的幻想或夢(mèng)想。非常關(guān)鍵的是，它們不是由潛意識(shí)和本能所驅(qū)動(dòng)的夢(mèng)，而是有意識(shí)的“白日夢(mèng)”——在這里我把“白日夢(mèng)”做學(xué)術(shù)化理解，來表達(dá)人們所有關(guān)于生活和世界的想象、愿望、希望、追求和價(jià)值觀。積極而放任的白日夢(mèng)可能比表達(dá)壓抑的夢(mèng)更重要，因?yàn)槿藗冇幸舛肿杂傻膲?mèng)想比潛意識(shí)的夢(mèng)更能廣泛地表達(dá)關(guān)于生活的主動(dòng)愿望而不僅僅是被壓抑的欲望。一種被壓抑的欲望不管事實(shí)上是否有被滿足的可能性，它至少在暗中是確定的，如果心理學(xué)家能夠巧妙地道破秘密，那種壓抑就可能得到緩解。而白日夢(mèng)的問題要深刻和困難得多，因?yàn)槟切?mèng)想和愿望本來就不可能非常確定，當(dāng)去追問“到底想要什么”，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)我們不知道真正需要的是什么。

以知識(shí)論模式去理解心靈就會(huì)把好象稀里糊涂的感性看得低于理性。假如感性確實(shí)僅僅與肉體欲望相關(guān)，那么感性就當(dāng)然就是缺乏心靈深度的。但是我們明明在藝術(shù)、文學(xué)和詩中，在夢(mèng)想、愿望和價(jià)值觀中，體會(huì)到許多在心靈水平上至少不低于理性分析的感性直觀，它不是關(guān)于某個(gè)事物的欲望，而是關(guān)于世界和生活的想象，它不以真理為標(biāo)準(zhǔn)或目標(biāo)，而是以美學(xué)效果和感動(dòng)為目標(biāo)，按照中國的概念即所謂“境界”和“意境”，一種超越了形而下即質(zhì)料事物的感性魅力（thetranscendentalaestheticappeal）。雖然我們感覺到了心靈有一種非知識(shí)的深度，但是一直還沒有建立一種“心事的哲學(xué)”（philosophyofheart），仍然在“心智的哲學(xué)”（philosophyofmind）里遠(yuǎn)遠(yuǎn)地漠視著心事（盡管也有所謂“美學(xué)”，但在結(jié)構(gòu)和研究方式上都是對(duì)知識(shí)論的模仿）。

希臘幾何學(xué)是數(shù)學(xué)史上一顆璀璨的明珠。她作為一種科學(xué)研究的范式，直接影響過西方數(shù)學(xué)，乃至整個(gè)科學(xué)的發(fā)展。著名數(shù)學(xué)史學(xué)家克萊因在《古今數(shù)學(xué)思想》一書中曾經(jīng)指出過：“希臘人在文明史上首屈一指，在數(shù)學(xué)史上至高無上?！辈⑶宜岢隽藬?shù)學(xué)思想史上非常重要的一個(gè)問題，這就是“文明史上的重大問題之一，是探討何以古希臘人有這樣的才氣和創(chuàng)造性?！盵1]本文試圖對(duì)“克萊因問題”進(jìn)行探索求解，以破解長(zhǎng)期困擾著數(shù)學(xué)史研究中的希臘論證幾何學(xué)的成因之謎。反觀“中國古代為什么沒有產(chǎn)生證明幾何學(xué)”也就容易找到答案了。

一

古希臘是一個(gè)移民的社會(huì)，從開始就沒有像東方民族所具有的以血緣關(guān)系為紐帶的宗法式的社會(huì)結(jié)構(gòu)。這種以地緣關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)共同體，加上希臘所處的獨(dú)特地理位置，為希臘古典的民主政治和商品經(jīng)濟(jì)——希臘城邦制的出現(xiàn)提供了必要的條件。在此基礎(chǔ)上，古希臘社會(huì)孕育出了一種獨(dú)特的文化形態(tài)——古典的理性文化或科學(xué)文化。希臘幾何學(xué)正是在這種理性文化中誕生、形成和發(fā)展起來的。

古希臘是法學(xué)的發(fā)源地，法律文化得到了充分的發(fā)展。公元前11世紀(jì)——9世紀(jì)是希臘的荷馬時(shí)代，也就是史稱的“英雄時(shí)代”。這一時(shí)代是希臘社會(huì)發(fā)生重大變革的時(shí)代，首先表現(xiàn)在希臘人自我意識(shí)的覺醒。希臘人開始從宗教神學(xué)中解放出來，以“人為一切事物的尺度”來審視世間的一切。荷馬時(shí)代實(shí)質(zhì)上是希臘歷史上的一次思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，是古希臘文明的開端。從此，希臘民族完成了從神秘主義文化向理性主義文化的轉(zhuǎn)變，開創(chuàng)了以法律文化為軸心的科學(xué)文化的歷史進(jìn)程。《荷馬史法》作為調(diào)整社會(huì)關(guān)系、重建社會(huì)秩序的法典，確立了一種政治民主制：其中包括議事會(huì)、人民大會(huì)和首長(zhǎng)選舉等內(nèi)容。因此可以說，希臘文化的源頭或邏輯起點(diǎn)是《法典》，由此鑄成希臘民族的“法律”意識(shí)和“法制”觀念。爾后的德拉古立法，直到公元前594年梭倫立法，最終確立起古希臘的法律體系，推動(dòng)了希臘民族法律文化的繁榮發(fā)達(dá)。希臘人唯“法”是從，遇事講“理”，依法辦事，他們以“法”的眼光審視社會(huì)、審查自然、審理知識(shí)，創(chuàng)造出了獨(dú)具特色的古希臘文明。

希臘幾何學(xué)的證明思想導(dǎo)源于法律文化，論證幾何發(fā)凡于梭倫立法時(shí)代。希臘的法學(xué)稱“正義學(xué)”。人們?cè)诹⒎ǖ倪^程中首先遇到的是：“什么是正義？為什么有罪？”等法理問題。其中包括“公理、公設(shè)、前提、條件”等法學(xué)的基礎(chǔ)問題，以及審判過程中的“事實(shí)、理由、證據(jù)、推理”等法學(xué)的邏輯問題。要從根本上弄清楚這些法理問題，人們就必須在思想上進(jìn)行一種“分析”的理性思考。立法者告誡人們：法律是規(guī)則的、普遍的，并對(duì)一切人都是相同的；法律所需要的是公平，誠實(shí)與有用；他們欲求為一普遍的規(guī)律對(duì)于一切人都是一樣，因?yàn)榉N種理由所有的人都要服從法律。

梭倫當(dāng)權(quán)后，所做的第一件事，同時(shí)也是最大的一件事，就是對(duì)“法律”制度的改革。他認(rèn)為，無法和內(nèi)亂是人類最大的災(zāi)難，而法律和秩序則是人類最大的幸福。梭倫改革的目標(biāo)是企圖建立一個(gè)為新的、舊的勢(shì)力都能接受的民主和諧的政治，以保證社會(huì)各種勢(shì)力的平衡和政治穩(wěn)定。為此，梭倫建立了新的法律，史稱“梭倫”立法。其中最大的舉措是加強(qiáng)了公民大會(huì)的權(quán)力，凡年滿20歲的雅典公民均可參加，會(huì)議定期舉行。400人組成議會(huì)。他創(chuàng)建了宏大的人民法院依利艾阿，總?cè)藬?shù)達(dá)6000人，任何人都可以譴責(zé)執(zhí)政官的無理決定。

國際私法的性質(zhì)，即國際私法到底是國際法還是國內(nèi)法（注：本文所指國際法是廣義上的國際法，不是傳統(tǒng)的國際公法，而是反映國家意志的協(xié)調(diào)、調(diào)整一切國際關(guān)系（不僅限于國家之間的政治、軍事、外交關(guān)系）的具有法律約束力的行為規(guī)范的總和。也即，國際法的產(chǎn)生來自于各國的合意，而國內(nèi)法則很明顯是各主權(quán)國家立法機(jī)關(guān)的事。），或者是介于兩者之間的特殊法律的問題，長(zhǎng)期以來一直困擾著各國國際私法理論界和實(shí)際工作部門（注：對(duì)于國際私法是實(shí)體法還是程序法以及國際私法是私法還是公法這兩個(gè)問題。也有學(xué)者在討論國際私法的性質(zhì)時(shí)一并加以討論，但隨著國際私法的發(fā)展和國際私法范圍的不斷擴(kuò)大，這兩個(gè)問題在國際私法理論上已不具有重要性，故不再屬于本文討論之列。）。國內(nèi)外學(xué)者對(duì)此有不同的主張，或認(rèn)為國際私法是國內(nèi)法，不是國際法；或認(rèn)為國際私法是國際法，不是國內(nèi)法；或認(rèn)為國際私法是介于國內(nèi)法與國際法之間的特殊法律；或認(rèn)為國際私法目前主要是國內(nèi)法，將來會(huì)向國際法方向發(fā)展。這幾種主張各有其存在的理由，其存在對(duì)國際私法理論的研究和發(fā)展也有著一定的積極意義。但如果從國際私法的歷史來分析，從發(fā)展的角度、哲學(xué)中的質(zhì)量互變規(guī)律來考察，其中的某些觀點(diǎn)還可加以商榷。本文是從哲學(xué)的角度來對(duì)國際私法的性質(zhì)加以分析。之所以針對(duì)國際私法的性質(zhì)加以分析，是因?yàn)閲H私法作為一種法律，它的性質(zhì)無疑是應(yīng)該加以明確的。給它以科學(xué)的定性，不僅有利于指導(dǎo)國際私法的理論研究和司法實(shí)踐，而且對(duì)立法活動(dòng)也是很重要的。[1]

一、國際私法性質(zhì)的不同觀點(diǎn)

前已述及，在當(dāng)前的國際社會(huì)，各國學(xué)者對(duì)國際私法的性質(zhì)是仁者見仁，智者見智，莫衷一是。具體來說，由于各國學(xué)者在定性時(shí)的著眼點(diǎn)不同，強(qiáng)調(diào)的方向不同，以至于有以下幾種不同觀點(diǎn)：其一，國際私法是國際法，不是國內(nèi)法。其理論根據(jù)是，國際私法產(chǎn)生于國際社會(huì)，其所調(diào)整的關(guān)系是國際民商事關(guān)系，其作用在于劃分國家主權(quán)擴(kuò)及的范圍，其淵源主要是國際條約和國際慣例，而且國際私法本身所包含的原則、制度等其中不少是與國際公法一致的等等。此種主張實(shí)際上是把國際私法當(dāng)作調(diào)整國家與國家之間關(guān)系的法律，沒有把國際私法與國際公法嚴(yán)格區(qū)別開來，沒有意識(shí)到國際私法畢竟是“私法”性質(zhì)的法律，在本質(zhì)上與國際公法有許多不同之處。至少目前國際私法不能稱為國際法。

其二，國際私法是國內(nèi)法，不是國際法。該觀點(diǎn)認(rèn)為，每個(gè)國家都可以制定本國的國際私法，斷然否認(rèn)有一種凌駕于一切國家之上的“超國家的國際私法”的存在，而各國國際私法只是本國國內(nèi)法的一個(gè)分支。其理論根據(jù)是，國際私法調(diào)整的對(duì)象是不同國家之間的非主權(quán)者的自然人、法人之間的民商事關(guān)系，其主要淵源是國內(nèi)法，且主要是由一個(gè)國家的立法機(jī)關(guān)制定的，其爭(zhēng)議也一般是由一個(gè)國家的法院或仲裁機(jī)構(gòu)來處理，等等?；诖耍撝鲝埶傅膰H法，僅僅是國際公法，似乎除了國際公法外就不存在其他具有國際性的法律了。這是一種狹義的觀點(diǎn)。

眾所周知，國際私法首先是從國內(nèi)法產(chǎn)生的，在一個(gè)很長(zhǎng)的階段內(nèi)，它的確只具有國內(nèi)法的性質(zhì)，但是它沒有停留在這個(gè)階段內(nèi)，它是發(fā)展的，在其發(fā)展過程中，它的國際法成分越來越多。對(duì)于這個(gè)事實(shí)，我們不能視而不見[2].故這第二種觀點(diǎn)用來解釋早期的國際私法尚可，但用來解釋現(xiàn)代社會(huì)的國際私法則有失偏頗。因?yàn)楫?dāng)前的國際私法是一種內(nèi)容復(fù)雜的法律，不應(yīng)該對(duì)它的性質(zhì)作出“非國內(nèi)法即國際法”或“非國際法即國內(nèi)法”的結(jié)論，而應(yīng)該實(shí)事求是地對(duì)它的性質(zhì)作出科學(xué)的概括。

其三，國際私法是介于國際法與國內(nèi)法之間的一種獨(dú)立的法律。該觀點(diǎn)認(rèn)為，國際私法的基本原則既有屬于國際法方面的，也有國內(nèi)法方面的；國際私法本身既涉及一國國內(nèi)的利益又涉及他國的利益；其淵源既有國內(nèi)法又有國際條約和國際慣例。因此，不能簡(jiǎn)單地說國際私法是國際法或是國內(nèi)法，可以說國際私法既具有國際法性質(zhì)又具有國內(nèi)法性質(zhì)。該觀點(diǎn)可以說是前兩種理論的折衷，有一定的現(xiàn)實(shí)意義。但遺憾的是支持此觀點(diǎn)的學(xué)者甚少，其影響力也就顯得微乎其微。

走向21世紀(jì)的人類社會(huì)，正經(jīng)歷一場(chǎng)廣泛而深刻的變革。世界的發(fā)展、中國的發(fā)展都處于一個(gè)關(guān)鍵時(shí)期，相應(yīng)地，馬克思主義的發(fā)展也處于一個(gè)關(guān)鍵時(shí)期。馬克思主義誕生后的一個(gè)半世紀(jì)的歷史表明，每當(dāng)社會(huì)發(fā)生重大變革，往往孕育著馬克思主義在理論和實(shí)踐上新的發(fā)展的可能性。在新世紀(jì)即將到來的時(shí)代條件下，這種可能性無疑是大大地增強(qiáng)了。馬克思主義在理論和實(shí)踐上新發(fā)展的可能性在多大程度上成為現(xiàn)實(shí)，將直接決定著馬克思主義以何種姿態(tài)走向機(jī)遇與挑戰(zhàn)并存的21世紀(jì)。

一、馬克思主義哲學(xué)是發(fā)展的理論

馬克思主義包括它的基礎(chǔ)和核心——馬克思主義哲學(xué)是不斷發(fā)展著的理論，這并不是什么新觀點(diǎn)，而是馬克思主義的基本常識(shí)。恩格斯在1887年致友人的一封信中說：“我們的理論是發(fā)展著的理論，而不是必須背得爛熟并機(jī)械地加以重復(fù)的教條?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第681頁。）按照這種觀點(diǎn)，恩格斯曾告誡說：“以為人們可以到馬克思的著作中去找一些不變的、現(xiàn)成的、永遠(yuǎn)適用的定義”是一種“誤解”（注：《馬克思恩格斯全集》第25卷，第17頁。）。

馬克思主義哲學(xué)所以是發(fā)展的理論，這是由其本性所決定的：其一，它的實(shí)踐性。馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐性有兩方面的含義：一方面，實(shí)踐，特別是千百萬人民群眾的實(shí)踐是它的一切理論觀點(diǎn)形成和發(fā)展的最深刻源泉和動(dòng)力，正確的理論必須能夠如實(shí)、及時(shí)地反映實(shí)踐的發(fā)展變化，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主義哲學(xué)首要的和基本的觀點(diǎn)；另一方面，哲學(xué)誠然要解釋世界，但更根本的是改造世界，為此，它堅(jiān)持理論必須不斷地被運(yùn)用于實(shí)踐，在指導(dǎo)實(shí)踐的過程中接受實(shí)踐的最終檢驗(yàn)。離開無限豐富、不斷變化的社會(huì)實(shí)踐，馬克思主義哲學(xué)就會(huì)走向自身的反面。其二，它的科學(xué)性。一方面，馬克思主義哲學(xué)是在總結(jié)、概括和吸收近現(xiàn)代科學(xué)的一切成就基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來的；另一方面，馬克思主義哲學(xué)本身又是一種科學(xué)的理論，不是什么宗教教義，它嚴(yán)格地從“最頑強(qiáng)的事實(shí)”出發(fā)，而不是從某種先驗(yàn)的概念、原則、公式出發(fā)來看待自己的一切理論觀點(diǎn)。其三，它的開放性。馬克思主義哲學(xué)與一切舊哲學(xué)不同，也有別于現(xiàn)代西方一些自命不凡的哲學(xué)，它從來都不主張自己已經(jīng)結(jié)束了真理。馬克思主義哲學(xué)誠然有它的體系，但這個(gè)體系不是封閉的，而是開放的，它為后人不斷地豐富它、發(fā)展它留下了無限廣闊的空間。馬克思主義哲學(xué)的上述特性，決定了它可能而且必然要求隨著實(shí)際生活的發(fā)展而不斷地發(fā)展。

說馬克思主義哲學(xué)是發(fā)展的理論，當(dāng)然不是說馬克思主義哲學(xué)的基本觀點(diǎn)是不穩(wěn)定的。馬克思和恩格斯在19世紀(jì)中葉及其后期，站在最先進(jìn)的工人階級(jí)的立場(chǎng)上，所創(chuàng)立的哲學(xué)理論的基本觀點(diǎn)是科學(xué)發(fā)展和人類歷史經(jīng)驗(yàn)包括以往人們?cè)谡軐W(xué)思想上的歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和概括，并在后來的社會(huì)實(shí)踐中被證明是正確的。這些基本觀點(diǎn)包括：辯證而又唯物的世界觀、方法論；辯證而又唯物的認(rèn)識(shí)論；辯證而又唯物的歷史觀等等。

這些基本原理之所以有價(jià)值，因?yàn)樗鼈兛梢员挥行У剡\(yùn)用于實(shí)際。在后人掌握、運(yùn)用這些原理的時(shí)候，當(dāng)然必須從他們所處的具體實(shí)際出發(fā)。因此，即使馬克思主義的基本原理也必須不斷地以科學(xué)發(fā)展的新成果、人類社會(huì)的新經(jīng)驗(yàn)和新認(rèn)識(shí)來充實(shí)和豐富它的內(nèi)容，否則它就會(huì)成為僵死的教條。這已為中國和其他堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo)思想的社會(huì)主義國家和無產(chǎn)階級(jí)政黨在20世紀(jì)的發(fā)展實(shí)際所證明。