摘要：本文認為康德以其《純粹批判》“篇”為起點，建構(gòu)起一個體系上博大恢宏、內(nèi)涵上豐富深厚的理論體系，該體系貫穿始終的一條主線是人學(xué)。以此認識為基礎(chǔ)，作者分四條路線深入考察了西方、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，主要涉及費希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線，主義的語言分析路線，人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和基督神學(xué)路線，其中重點分析了當代現(xiàn)象學(xué)和基督神學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向。

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

一

二十世紀以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實中有一條明確的時限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因為在這兩個時期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的脈絡(luò)和精神實質(zhì)。在對諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德?！?)美國的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德?！?)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個人類在日益豐富的生活實踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點?？档隆都兇饫硇耘小返闹髦际且耘锌疾烊祟愊忍煺J識能力為出發(fā)點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤?？档掳讶祟惖恼J識能力首先區(qū)分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認識對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的具體的經(jīng)驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動，使認識達到最大可能的繼續(xù)、擴大和系統(tǒng)化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實對象與之對應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

摘要：20世紀已成過去，此時對其間所發(fā)生的“哲學(xué)”事件及其意義進行一番回顧審視是必要的，這將有助于我們“中國哲學(xué)”的未來開展。本文試對中國現(xiàn)代哲學(xué)思潮作一個客觀的描述和簡單的勾勒，這或許可以對我們把握中國哲學(xué)的未來走向具有一定意義。

中國現(xiàn)代哲學(xué)并不是孤立的現(xiàn)象，它既有中國傳統(tǒng)哲學(xué)的背景，又有世界范圍內(nèi)尤其是西方哲學(xué)的背景。在中國歷史上，哲學(xué)曾發(fā)生過兩次歷史性的大轉(zhuǎn)型：一次是從上古宗法封建社會到中古專制郡縣社會的轉(zhuǎn)型，中國哲學(xué)從先秦“子學(xué)”形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)闈h代“經(jīng)學(xué)”形態(tài)；（1）另一次則是從專制社會到憲政社會的轉(zhuǎn)型，中國哲學(xué)從“理學(xué)”形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱茖W(xué)”形態(tài)。（2）在第二次大轉(zhuǎn)型中，洋務(wù)派、維新派及后來民主革命派的哲學(xué)思想，是中國哲學(xué)的最初的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換嘗試。但真正意義上的“中國現(xiàn)代哲學(xué)”產(chǎn)生于新文化運動，其間的激烈思想斗爭無疑蘊涵著豐富的哲學(xué)意義。

發(fā)端于新文化運動的中國現(xiàn)代哲學(xué)，大致經(jīng)歷了以下三大歷史階段：

1．民國時期（1915——1949）

陳獨秀于1915年創(chuàng)辦《新青年》雜志（3），拉開了新文化運動及中國現(xiàn)代哲學(xué)的序幕。新文化運動可分為前、后兩個時期。前期主要是激進派與保守派之間的思想文化斗爭，當時激進人物的思想傾向基本上是一致的，如激烈反傳統(tǒng)、自由主義、科學(xué)主義、民主主義、資本主義、西化傾向等等。然而以1919年前后為界，這些領(lǐng)袖人物之間發(fā)生了思想分化，形成了自由主義者、文化保守主義者（4）和馬克思主義者三大派別，從而構(gòu)成了中國現(xiàn)代哲學(xué)以及整個思想文化領(lǐng)域的貫穿整個20世紀的三足鼎立基本格局。（5）

不過，新文化運動本身并不是一場哲學(xué)運動，而是一場意義更為廣泛的思想文化運動?！爸袊F(xiàn)代哲學(xué)的真正邏輯起點是1923年的科玄論戰(zhàn)”，“它是近代以來第一次以純哲學(xué)的形式展開的論戰(zhàn)?！保?）但是科玄論戰(zhàn)本身無疑是新文化運動的一個歷史后果，（7）論戰(zhàn)的參加者正是在新文化運動后期分化出來的三大派：以張君勱、梁啟超為代表的玄學(xué)派（8）、以丁文江、胡適之為代表的科學(xué)派和以陳獨秀、鄧中夏為代表的唯物史觀派。論戰(zhàn)圍繞著人生觀問題、科學(xué)理性與自由意志問題進行，而以哲學(xué)的話語展開，其實質(zhì)是科學(xué)主義與人文主義、經(jīng)驗主義與意志主義之間的一場較量，其結(jié)果是科學(xué)主義的勝利、馬克思主義的更廣泛的傳播。此后直到今天的中國現(xiàn)代哲學(xué)，基本上是在這三大派別之間的論爭當中展開的。

摘要：本文認為康德以其《純粹批判》“篇”為起點，建構(gòu)起1個體系上博大恢宏、內(nèi)涵上豐富深厚的理論體系，該體系貫穿始終的1條主線是人學(xué)。以此認識為基礎(chǔ)，作者分4條路線深入考察了西方、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，主要涉及費希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線，主義的語言分析路線，人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和基督神學(xué)路線，其中重點分析了當代現(xiàn)象學(xué)和基督神學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向。

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

1

210世紀以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是1般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實中有1條明確的時限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因為在這兩個時期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它1方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另1方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這1問題的脈絡(luò)和精神實質(zhì)。在對諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這1選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》1書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，1個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過1座橋，這座橋的名字就叫康德?！?)美國的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的1句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德?！?)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個人類在日益豐富的生活實踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的1切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等1代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點?？档隆都兇饫硇耘小返闹髦际且耘锌疾烊祟愊忍煺J識能力為出發(fā)點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤?？档掳讶祟惖恼J識能力首先區(qū)分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區(qū)分為知性、判斷力和理性3種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統(tǒng)1感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認識對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的具體的經(jīng)驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動，使認識達到最大可能的繼續(xù)、擴大和系統(tǒng)化。然而理性在認識中的迷誤在于：1方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生1些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實對象與之對應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另1方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的2律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這1切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

對近代以來的中國哲學(xué)進行哲學(xué)地反思，是牟宗三哲學(xué)地反思中國哲學(xué)的繼續(xù)，這步工作的完成，對中國哲學(xué)的哲學(xué)地反思才臻完善，這也是哲學(xué)地建立中國哲學(xué)的一步必要的工作。牟宗三認為中國哲學(xué)發(fā)展到顧炎武、黃宗羲、王夫之，已隨明亡而俱亡，所以中國近代以來的哲學(xué)只能從民國開始講起。牟宗三把近代以來的中國哲學(xué)的演變脈絡(luò)分為三個階段[1]：從民國初年到抗日戰(zhàn)爭（1911～1937）為第一階段，從抗日戰(zhàn)爭到中國共產(chǎn)黨控制大陸（1937～1949）為第二階段，從“國民政府”遷臺后逐步走向現(xiàn)代化（1949～1985左右）為第三階段。他分別從中國大學(xué)哲學(xué)系與哲學(xué)家來省察這三階段的哲學(xué)。

一

牟宗三在晚年，回顧與評論了中國大學(xué)的哲學(xué)系。依他看來，自民國以來，中國的大學(xué)已設(shè)有哲學(xué)系，但比較完整的僅有清華大學(xué)、北京大學(xué)和南京中央大學(xué)的哲學(xué)系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大學(xué)和輔仁大學(xué)的哲學(xué)系，在南方則有武漢大學(xué)與中山大學(xué)的哲學(xué)系，但并不完整[2]。從前三者來看，北大哲學(xué)系的歷史最長。在第一階段的“五.四”新文化運動期間，北大哲學(xué)系最熱門，大家都念哲學(xué)，但真正能登堂入室的卻很少，多的是空話，不能入哲學(xué)之堂奧。新文化運動僅是一般性的思想啟蒙運動，多的是thinker,但并不一定是哲學(xué)家，譬如胡適就是一個典型，所以“五.四”運動在哲學(xué)方面沒有成就，沒有一個思想家可以站得住腳[3]。清華哲學(xué)系在邏輯方面有金岳霖領(lǐng)導(dǎo)，有所表現(xiàn)。哲學(xué)上以實在論、經(jīng)驗主義為主。第二代出了沈有鼎，第三代有王憲均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是張申府先生講數(shù)理邏輯，后來去了清華；雖然出了個胡世華（與王浩同輩），但是與哲學(xué)脫了節(jié)；有張季真（名頤）先生任系主任，但并不太注重邏輯，而是比較重視古典哲學(xué)，且不只限于英美的實在論。張季真先生留學(xué)英國，研究黑格爾，在北大講康德哲學(xué)，但他是否有黑格爾的頭腦，很有問題?？档抡軐W(xué)講是可以講，學(xué)是可以學(xué)，可是要掌握得住，并不容易。張申府先生最崇拜羅素，對羅素生活的情調(diào)與思考問題的格調(diào)很熟悉，但是羅素本人的學(xué)問，張先生卻講不出來。所以，羅素那一套哲學(xué)沒有傳到中國來。（注意：牟不是不知道羅素訪華，有“五大講演”的事。）胡適之先生宣傳杜威，可是對于杜威，他并不了解，他還達不到那個程度。胡先生所了解的杜威只是“Howwethink"中的杜威，杜氏后來的著作他大概都無興趣，或甚至根本沒有讀過[5]。杜氏的學(xué)問相當扎實，自成一家之言，美國將來能不能出像杜威這樣的哲學(xué)家都有問題。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生當年所宣傳的杜威，根本就沒有傳到中國來。實用主義成了望文生意的實用主義。（注意：牟不是不知道杜威訪華講演的事。）當代的羅素、杜威無法講，十八世紀的康德，就更難了，要講清楚都辦不到。所以北大對西方哲學(xué)無所成就，進不了西方哲學(xué)之門。以后變成專門講中國哲學(xué)。講中國哲學(xué)以熊十力先生為中心，加之湯用彤先生講佛教史?？箲?zhàn)期間，北大遷到昆明，完全以湯用彤為中心。湯先生后來的興趣主要集中在佛教史，但是湯先生的佛教史注重考據(jù)，代表的是純粹學(xué)院的學(xué)術(shù)作風(fēng)，對佛教的教義、理論沒有多大興趣，造詣不深，所以他代表的不是佛家的哲學(xué)，而只是佛教史，落入了西方的古典學(xué)，不是哲學(xué)系的本分。因此，北大辦哲學(xué)系，歷史最久，師資最多，結(jié)果無所成。至于中央大學(xué)哲學(xué)系，更是亂糟糟，尚不及北大與清華的哲學(xué)系?？偟膩碚f，這三者的“成就均不大”。[6]此外，除了燕京哲學(xué)系出了個張東蓀先生，算是當時幾個念哲學(xué)念得不錯的人之一[7]，其他大學(xué)的哲學(xué)系就更談不上有多少成就了。

1949年以后，臺大的哲學(xué)系有方東美、陳康諸先生。陳康是亞里士多得專家，幾年后就去了美國，在臺大沒有影響。方先生年資最高，讀書最博，但在使臺大哲學(xué)系走上軌道的問題上，他盡了多少責任（──這與他個人性格有關(guān)，牟認為不便多說），則不無可疑。而臺大哲學(xué)系還是清華、北大的那一套老傳統(tǒng)，以西方哲學(xué)為主，但并沒有成就。[8]二戰(zhàn)以后，真正能把哲學(xué)當哲學(xué)讀而進去的人很少。一般人到國外去，讀西方哲學(xué)不能入，對中國哲學(xué)（由于平素心存鄙視）無基礎(chǔ)，甚至連熏習(xí)也說不上?！皩ξ鞣秸軐W(xué)無所得，對中國哲學(xué)無所知，這是二次大戰(zhàn)以后念哲學(xué)的風(fēng)氣?！盵9]

總之，民國以來的哲學(xué)界是以西方哲學(xué)為主的，只注意了西方的“知識中心”的邏輯思辯，接觸到了一些邏輯問題、科學(xué)問題、以及外在的思辯的形而上學(xué)的問題，而并沒有注意生命的問題。特別是經(jīng)過新文化運動以后，“中國文化生命所結(jié)晶成的那套實踐的學(xué)問，便真斬絕了，成了一無所有?！盵10]所以，“中國的思想界大體是混亂浮淺而喪其本”。[11]

從以上的敘述可以看出，牟宗三對民國以來中國的大學(xué)哲學(xué)系進行了初步的估價，──以清華、北大、中央、臺大為中心，而尤以對他的母校系北大哲學(xué)系的評述為詳，并由此而對中國哲學(xué)界發(fā)表了評論，他的評價甚低，這與馮友蘭在《三松堂自序》中對北大、清華哲學(xué)系的評價適成鮮明對比。無疑，牟宗三對中國大學(xué)的哲學(xué)系不重視中國哲學(xué)表示出強烈的不滿，他的評價，給人一種印象，他好象不贊成中國大學(xué)的哲學(xué)系以講西方哲學(xué)為主，甚至還會讓人造成他輕視西方哲學(xué)的錯覺。其實，他十分重視西方的哲學(xué)和邏輯，他本人就是一個典型的例子，甚至他明確地說過：“以西方哲學(xué)為主不算壞，要真能訓(xùn)練出來，那很好”。[12]他認為西方哲學(xué)的訓(xùn)練是必要的，非經(jīng)過不可，對西方哲學(xué)的認識越深入，對中國哲學(xué)的理解就會越透辟，但是對西方哲學(xué)的訓(xùn)練是否只是一般性地讀讀邏輯學(xué)、哲學(xué)概論和哲學(xué)史，他保留了他自己的看法。牟宗三對中國哲學(xué)界的反省、檢討、是與他對“五．四”新文化運動的估價聯(lián)系在一起的。應(yīng)該說，他對中國大學(xué)的哲學(xué)系與哲學(xué)界的哲學(xué)反省是真誠的，嚴肅的，所站的位置極高，不乏深刻與獨到，常常切中問題的要害，發(fā)人深思，他講話一任天機，但他這項工作尚不夠深入、系統(tǒng)和嚴謹。然而，牟氏沒有否定民國以來，中國也出了幾個稱得上哲學(xué)家的人物。

【內(nèi)容提要】理論的創(chuàng)新發(fā)展問題就是語境置換條件下理論的自覺呈現(xiàn)問題。只有在與現(xiàn)代西方哲學(xué)的比較對話中，在事實世界、意義世界與邏輯世界的對立統(tǒng)一中，在歷史與現(xiàn)實、價值與真理、理想與實際、情與理的對立統(tǒng)一中，馬克思主義哲學(xué)才能得以自覺呈現(xiàn)，也才能在自覺構(gòu)建的“張力網(wǎng)”中得到不斷豐富與發(fā)展。

【英文摘要】Thedevelopmentofatheoryisequaltoaconsciousrepresentationunderaconditionofthecontextmetathesis.OnlyundertheconditionsofthecomparativedialoguewiththemodernWesternphilosophy,theunityandoppositesbetweenrealisticworld,logicalworldandvaluableworld,theunityandoppositesbetweenthehistoryandreality,thevalueandtruth,theidealismandtherealism,theemotionandtherationality,canMarxistphilosophybeconsciouslyrepresentedandalsocontinuouslybeenrichedanddevelopedintheconsciouslyconstructed“TensionNet”.

【關(guān)鍵詞】構(gòu)建/馬克思主義哲學(xué)/創(chuàng)新與發(fā)展/理論張力/construction/marxismphilosophy/Innovationanddevelopment/Tensionoftheories

【正文】

哲學(xué)創(chuàng)新正是基于實踐的生成過程，才是一種“情理交融”的生命沖動和理性自覺。只有自覺構(gòu)建起馬克思主義哲學(xué)存在與發(fā)展的“張力網(wǎng)”，才能使其進一步走進現(xiàn)實語境，并在對當代中國社會主義市場經(jīng)濟現(xiàn)象的本質(zhì)穿透與理性關(guān)照中得以豐富與發(fā)展。

一、比較對話：彰顯理論特質(zhì)

「摘要」人世是“人的世界”的簡稱，人世的基本范疇也就是對與“人”最接近的基本現(xiàn)象的抽象，包括人、世界，物質(zhì)、精神四個范疇。人世基本范疇排序凝聚了人類社會的最高智慧，寄托了人類社會的長遠理想。古代宗教以傳說的方式將人排在世界之先，以確保人們在人世能夠以人為第一價值取向。宗教異化以后的神權(quán)宗教，后來的唯物主義、唯心主義都違背了人文主義的基本原理，將人排在其他范疇之后，給人類社會帶來了極大的災(zāi)難。20世紀人文主義與法治聯(lián)手，獲得了極大發(fā)展；21世紀將是人文主義繼續(xù)勃興，物文主義和其他非人文主義徹底終結(jié)的世紀。

「關(guān)鍵詞」宗教哲學(xué)法治自由人文主義

一、人世的起點與人世基本范疇之天然秩序

人世是“人的世界”的簡稱，或者說：人所貫穿的整個世界，人所遍及的整個世界的簡稱。人世的起點是人，終點也是人，自始至終，身感體受，無處不在，見微知著，最基本、最崇高、最普遍、最特別，所有的所有，無上的無上，都是人。人世的基本范疇也就是對與“人”最接近的基本現(xiàn)象的抽象，就目前的研究成果來看，主要包括：人、世界，物質(zhì)、精神。對這四個基本范疇的最佳秩序（或者說天然秩序）的解釋，構(gòu)成了科學(xué)與文明的基石。

如果把“人世”作為一個獨立的存在，她的起點毫無疑問是人?！叭耸馈?、“人世”，先有“人”才有“世”，無人則無世，“無世”反而有可能“有高人”，相對于第一價值的“人”來說，世界只不過是一個為人服務(wù)的觀念或者寄托理想的工具罷了。沒有任何東西可以凌駕于“人”之上，凌駕于“我”之上，“天上天下，惟我獨尊”這就是宗教的理想，這也是生活在這個世界上的每一個人為之奮斗的理想。

然而，現(xiàn)實生活中，“人世”并不是一個獨立的存在，“世界”畢竟與人是兩回事，能夠左右人的東西太多了，世界、宇宙、山脈、河流、金錢、美色、皇權(quán)，哪一樣都有其妙處，哪一樣都有可能被一個人利用，剝奪、削弱另一個人的自由；甚至有可能讓人喪失自我，主動讓渡自由；一個人的自由被另一個人剝奪，一個人的智慧與潛能被另一個人、另一種價值所壓抑，自由被自由所害，等級無處不在?！叭耸馈钡钠瘘c是人，人的起點是世界，世界的起點不是人。殘酷的現(xiàn)實破壞了“人世”的邏輯起點，人成了世界以下的東西。世界沉淪了！人性也沉淪了??！若沒有一個合理的學(xué)說救世，將人的地位提升到世界之上，至少與世界平等，后果不堪設(shè)想。于是，各種宗教傳說應(yīng)運而生，外形荒誕而內(nèi)質(zhì)純真，共同維護“人世”的邏輯起點，構(gòu)建“人世”（而不是“世界”）四個基本范疇的理想秩序，或者說依靠邏輯思維來認識的另一種天然秩序，這就是：

一

本文的標題顯然已經(jīng)預(yù)設(shè)了這樣一個觀點：哲學(xué)跟文化是截然不同的東西。所以，我們必須先對這個觀點有所交代，舍此，本文的討論也就無法進行下去了。誰都知道，“文化”本來就是一個極為寬泛的概念；而近年來我們發(fā)現(xiàn)，它幾乎成了一個無所不包的“大全”、“套子”，以至于令我們從侈談文化到怕談文化了。

哲學(xué)與文化的區(qū)分是多方面的，而考慮到本文的題旨，這里我只想說明這樣一個觀點：文化總是具有民族性的，而真正的哲學(xué)卻沒有、或者說不應(yīng)該具有民族性。說文化“有”民族性，大概是沒有爭議的；但是說哲學(xué)“沒有”民族性，這就可能引起爭議。所以，我們有必要對“哲學(xué)無民族性”這個命題加以說明。

可以類比的一個例子就是科學(xué)。當然，我是反對把哲學(xué)歸結(jié)為科學(xué)的。不過，哲學(xué)雖然不是科學(xué)，但又與科學(xué)有許多相通之處，其中之一就是：真正純粹的哲學(xué)與科學(xué)一樣是沒有國界的，不論西方哲學(xué)還是中國哲學(xué)，都是“研究人生切要問題從根本上著想”的東西。我們當然可以寫出《中國科學(xué)史》、《西方科學(xué)史》這樣的東西，但這并不表明科學(xué)本身是具有民族性的東西。我想，讀者是會同意這個看法的。另外一個更為切近的可以類比的例子就是邏輯。我雖然也并不贊成某些哲學(xué)的邏輯主義傾向，但我相信哲學(xué)也跟邏輯一樣，是沒有民族性之分的?？梢杂小爸袊壿嬍贰?、“西方邏輯史”，但無所謂“中國邏輯”、“西方邏輯”。真正的哲學(xué)本身既沒有地域、也沒有民族之分。至于“中國哲學(xué)”“西方哲學(xué)”這樣的叫法，在我看來，它們所指稱的也不過是作為“歷史”存在的東西，而并不表明中國和西方有不同的哲學(xué)思維，因為不論歸納、演繹、還是直覺或者直觀（intuition），在中國和在西方本質(zhì)上都是一樣的。這一點認識是至關(guān)重要的，否則我們勢必一開始就陷入現(xiàn)今常見的一種隔膜心態(tài)：我是弄“西方哲學(xué)”的，你是弄“中國哲學(xué)”的。結(jié)果正如有人提出的一種對于現(xiàn)狀的估計：搞中哲的不懂西哲，搞西哲的不懂中哲，雙方自說自話，老死不相往來。所以，雖然我們下文仍將使用“中國哲學(xué)”、“西方哲學(xué)”這樣的說法，但它們所表示的只是在中國和在西方的哲學(xué)之思的歷史結(jié)果之不同，而不是說它們的哲學(xué)之思本身的不同。

當然，以上只是一種純粹的類比，未必真能說明問題。對于“哲學(xué)無民族性”這個問題，我們還須加以實質(zhì)的說明。這首先涉及到的就是關(guān)于“哲學(xué)”的界定問題：何謂哲學(xué)？這當然也是一個很大、很復(fù)雜的問題，一百個哲學(xué)家，就會有一百個“哲學(xué)”定義。因此，如果我也在這里給出一個定義，那就很可能使我自己一開始就陷入一種十分危險的處境。所以我不能下定義。但我又總得有所說。至于我之所說是否為讀者所認可，也是我所無法確定的。

我想說的是，哲學(xué)乃是一種特殊的思維方式（更確切地說是思維的“進路”，即approach）：它與其它意識形式區(qū)別，既不在對象上，也不在主體上，而是在思維方式本身上。哲學(xué)之思的特點在于：哲學(xué)所思正是其它所思之所不思。任何一種意識形式，作為一個思維過程，總有它的邏輯起點、話語背景或者語境，而這個起點恰恰是這個思維過程本身所不思的，是被作為不證自明的原則接受下來的觀念前提。這個觀念前提，其實就是現(xiàn)代語義學(xué)、語用學(xué)所謂的“預(yù)設(shè)”（presupposition）。所謂預(yù)設(shè)，作為任何話語的語用條件，就是“關(guān)于表達或話語的含意的一種不言自明的（含蓄而不言明的）設(shè)定”，亦即“在交際過程中雙方共同接受的事實或命題”?！拔覀兛偸窃噲D在談話與思考中證明我們關(guān)于指號的指稱的有關(guān)陳述是正確的”，所以“我們預(yù)先假定了指稱的存在?！比欢軐W(xué)所思的正是這個觀念前提、這個預(yù)設(shè)本身。例如科學(xué)要思物，哲學(xué)同樣要思物，但它們的思維進路是不同的。一切科學(xué)之思基于三大基本預(yù)設(shè)：所思之物是客觀實在的，是有規(guī)律性的，是可以認識的；但是科學(xué)本身并不對這些預(yù)設(shè)進行考察，而是把它們作為所謂“自明的”（self-evident）東西事先接受下來了，否則，科學(xué)活動也就無從談起。但哲學(xué)則不然，它恰恰要對這些個作為前提的觀念預(yù)設(shè)本身加以考察。

摘要:全面實施素質(zhì)教育是對中國教育的科學(xué)總結(jié)，也是指導(dǎo)今后教育實踐的保證。要全面實施素質(zhì)教育首先必須深入研究、深刻理解、全面貫徹，要在實踐中把握好素質(zhì)教育的客觀性，做到一切從實際出發(fā)，把握好素質(zhì)教育的整體性，它是一項巨大的系統(tǒng)工程，把握好素質(zhì)教育的實踐性，在科學(xué)世界觀指導(dǎo)下，敢于探索、勇于實踐。

關(guān)鍵詞:哲學(xué)思考；思想；素質(zhì)教育；客觀性

建國以來，我國的社會主義教育事業(yè)峰回路轉(zhuǎn)，在曲折中前進，取得了舉世矚目的成就。黨的十一屆三中全會以后，我們在建設(shè)有中國特色社會主義的偉大實踐中，把馬克思、列寧主義與中國國情結(jié)合推進到一個嶄新的高度，作出了我國處于社會主義初級階段的科學(xué)論斷，提出了“科技興國”、“全面實施素質(zhì)教育”的基本國策。素質(zhì)教育是對歷史經(jīng)驗的科學(xué)總結(jié)，也是指導(dǎo)今后教育實踐的政治思想保證。它的提出，對中國的教育改革命運和前途有長遠的決策性意義，我們必須認真研究、深刻理解、切實貫徹、全面實施。

一、素質(zhì)教育的客觀性

客觀性原則是辯證唯物主義最基本的原則，堅持客觀性原則，就要做到一切從實際出發(fā)，實事求是，客觀性與必然性、現(xiàn)實性與可能性，內(nèi)容與形式等諸多方面的統(tǒng)一，而且是不斷發(fā)展變化的，因此，要正確地反映客觀實際并非易事。素質(zhì)教育的形成，正是經(jīng)過反復(fù)實踐、反復(fù)認識的結(jié)果，它表明我們對建設(shè)有中國特色社會主義教育事業(yè)認識的深化。

素質(zhì)教育的客觀性在于它充分體現(xiàn)了我國的國情，鄧小平同志再三強調(diào)研究國情，把國情作為我們辦事情的出發(fā)點。研究國情的實質(zhì)是解決馬克思主義基本原理同中國實際相結(jié)合的問題。如果不從中國的國情出發(fā)，對社會主義教育的指導(dǎo)就必然脫離實際，也就是違背客觀性原則。我們過去教育經(jīng)歷了許多曲折，很重要一條教訓(xùn)就是脫離國情。建國以來，我們黨和國家在探索怎樣根據(jù)中國國情來發(fā)展教育，并取得了一定成果，但后來由于經(jīng)驗不足，也由于國情和經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律認識有偏差，參與了應(yīng)試教育的作用，曾多次出現(xiàn)急于求成的情況，影響了社會主義教育事業(yè)的順利發(fā)展。黨的十一屆三中全會以來，開展了“實踐是檢驗真理的唯一標準”的討論，確立了科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)力，知識分子是勞動人民的一部分，黨和國家歷來高度重視教育對提高民族素質(zhì)的重要作用，高度重視素質(zhì)教育。鄧小平同志高瞻遠矚地指出；“我們國家國力的強弱，經(jīng)濟發(fā)展后勁的大小，越來越取決于勞動者的素質(zhì)，取決于知識分子的教育和質(zhì)量?！编囆∑浇逃枷氲闹匾獌?nèi)容之一，就是把提高民族素質(zhì)作為我國教育事業(yè)發(fā)展和改革的根本目標和任務(wù)。

“網(wǎng)絡(luò)”或“互聯(lián)網(wǎng)”是當代科學(xué)技術(shù)成果，一種發(fā)明，來自于想象和需要，像從前人類曾經(jīng)有過的所有技術(shù)一樣，人類技術(shù)發(fā)明的動機是為了自己的方便，比如人們不滿意用腳走路，于是就發(fā)明了輪子。但是輪子和腳的模樣一點也不相像。同樣的道理，無論互聯(lián)網(wǎng)是否曾經(jīng)受到蜘蛛網(wǎng)的啟發(fā)，互聯(lián)網(wǎng)與蜘蛛網(wǎng)也不相像。

互聯(lián)網(wǎng)所創(chuàng)造的文化精神狀態(tài)與形而上學(xué)傳統(tǒng)教育我們的精神狀態(tài)一點兒也不像。這里的關(guān)鍵詞是“相像”，與這個詞的“家族相似”的詞語還有“反映”、“代替”、“代表”、“模擬”、“表達”等等。這些詞加起來，形象地勾畫出了傳統(tǒng)哲學(xué)認識論的基本特征，這個基本特征人為地劃分出認識的形式和內(nèi)容兩個方面，我把這里所謂“形式”理解為我們常說的“表達工具”，比如說文字、說話的聲音、美術(shù)作品中的色彩和線條，這些“認識的形式”與它們所要表達的對象之間，有一種反映、代替、代表、相像的關(guān)系；這里所謂“認識的內(nèi)容”，就是我們常說的觀念、意義，或者直接就是外部世界中我們感覺到的客觀事物。我這里的說法可能與恩格斯在《費爾巴哈論》中對哲學(xué)基本問題的歸納有所不同，但我認為就精神實質(zhì)而言，我與他的說法是一致的。換句話說，我這里忽視恩格斯所重視的唯物論與唯心論、可知論與不可知論之間的區(qū)別，而重視它們之間的一致性。再換句話說，恩格斯所謂的“哲學(xué)基本問題”只是傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題，不是當代哲學(xué)的基本問題，更不是網(wǎng)絡(luò)哲學(xué)中的基本問題。

我們不知道網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的初衷是否要模擬蜘蛛網(wǎng)的功能。也可能發(fā)明輪子是為了模擬腳走路的功能，但無論怎樣，這里的關(guān)鍵詞是“不像”，它們之間一點也不相像。所謂“不像”就是發(fā)明了一個原來世界上所沒有的東西。“發(fā)明”與“發(fā)現(xiàn)”的區(qū)別就在于“發(fā)明”可以無中生有，沒有根據(jù)，沒有原因。并不“反映”、“代替”、“代表”、“模擬”、“表達”在它自身之外的一個東西，與世界上現(xiàn)存的東西保持距離，發(fā)明一個新東西，與原來的東西沒有關(guān)系，它自己就是一個東西。

毫無疑問，對“豎”的哲學(xué)傳統(tǒng)而言，“真的語言”或者真理性質(zhì)的語言與假的或虛構(gòu)的語言或具有文學(xué)性質(zhì)的語言之間有一條不可跨越的鴻溝。這兩種語言之間的區(qū)別是傳統(tǒng)形而上學(xué)的生命線。盡管我下面的話可能會產(chǎn)生理解上的障礙，但是這里我不得不再一次加快說話的速度，“豎”的哲學(xué)傳統(tǒng)用各種方式引誘人們相信，當我們說出一個名詞或人稱代詞時，這個名詞或人稱代詞與它所代表的對象之間有指向關(guān)系、因果關(guān)系、通達關(guān)系，這種關(guān)系是所謂“真理語言”的理論基礎(chǔ)。而“橫”的哲學(xué)卻說，這里的指向、因果、通達關(guān)系實際上并不存在，能指與所指之間的關(guān)系完全是人為的、任意的，可以表述的與可以看見的東西之間永遠有一條鴻溝。這個立場也不同于維特根斯坦，因為他讓我們對不可說的東西保持沉默。但是“橫”的哲學(xué)立場恰恰相反，認為語言的天性就在于喋喋不休地說，卻從來也說不到點子上。換句話說，“說話”就是詞語自我衍生和復(fù)制，與語言自認為被表達的外部對象無關(guān)。也可以說，就效果而言，說話就是說假話。當我這么說時，與鼓勵人們說假話的道德判斷毫不相干。互聯(lián)網(wǎng)就是一門與廣義上的語言或者與說話有關(guān)的空間技術(shù)。一旦上了互聯(lián)網(wǎng)，我們就成了用語言工作的人。在互聯(lián)網(wǎng)中，我們的精神狀態(tài)就是“橫”的精神狀態(tài)，從效果而言，就是通行“說話就是說假話”的精神狀態(tài)。我這里當然不是指在聊天室里網(wǎng)友相互不用真實姓名、可以胡說八道之類的情形，而是指我們并不在乎與我們聊天者的語言是否真實，我們的快樂體驗與消息的來源者、與真實性，與事物本身無關(guān)。“豎”的哲學(xué)立場所堅持的原則在這里失去了意義。

無論我們是否承認，“橫”的精神狀態(tài)實際是一種藝術(shù)狀態(tài)，人生活在藝術(shù)中，人喜歡以藝術(shù)方式生存，而計較“真假”只與功利性的商業(yè)目的有關(guān)，與人的快樂和情趣沒有直接的關(guān)系。藝術(shù)性質(zhì)的生存狀態(tài)是我們大多數(shù)人一生的常態(tài)，既不是藝術(shù)家的專利，也與我們是否追求功利目的無關(guān)。這里我并不直接談?wù)撛诨ヂ?lián)網(wǎng)上的精神狀態(tài)——這種精神狀態(tài)的另一種說法叫做“沖浪”，像是一些高難動作的極限。我這里轉(zhuǎn)引兩個經(jīng)典思想家的例子，他們說明了什么是幸福的精神狀態(tài)，也就是我這里所說的藝術(shù)生存狀態(tài)。在我看來這兩個古典作家的描述與我們“網(wǎng)上沖浪”的感覺是相似的。換句話說，遠在互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)生之前，人類就萌生了類似的精神狀態(tài)。

第一個例子來自18世紀啟蒙作家愛爾維修，他在《論教育》中勸告人們，幸福狀態(tài)與人們習(xí)慣上所認為的那樣恰恰相反。什么意思呢？比如說，人人都想擁有別墅、有很多的情人，總之，是真正享有自己所欲望的物質(zhì)對象，而愛爾維修給人們的勸告是，最好是沒有別墅，沒有情人。為什么呢？因為人在享受自己欲望的對象時，將會在這種享受中感到莫名其妙的乏味。換句話說，人們在擁抱自己的目的本身時，會感到乏味無聊。但是同樣不可思議的是，人們會為了自己的目標和事業(yè)而終生忙碌，無論是大目標小目標，大事業(yè)小事業(yè)。比如為了得到名聲、財富、美麗的妻子等等。為了得到這些，人們各干各的，并且在為了得到自己想要的東西的追求中漸漸變老。無論人們是否得到了自己向往的東西，一般來說，在得到自己追求的東西之前，人們已經(jīng)養(yǎng)成了一個幾乎難以改變的精神習(xí)慣，這就是各種不同的欲望本身。即使年齡已經(jīng)使人們沒有能力得到所欲望的對象了，這些欲望的習(xí)慣卻還頑固地保持著。在這種情況下，愛爾維修的說法是，一個不幸的守財奴完全可能沒有別墅而死，而另一個想得到美麗情婦的有才學(xué)的人也會最終沒有情婦而死。按照習(xí)慣看法，這兩個人都是不幸福的，但愛爾維修不這樣看。他認為，就像一個對著鏡子欣賞自己的風(fēng)騷女人一樣，我們上面提到的守財奴和那個有才學(xué)的人都是幸福得不可思議：他們追求的目標不一樣，但卻以同樣的方式享受著幸福。守財奴數(shù)著他的金錢，享受著自己將來擁有一切可以用金錢換來的東西，比如一座別墅；而漂亮女人照著鏡子，也預(yù)先領(lǐng)受著美貌將給自己帶來的奉承。

“互聯(lián)網(wǎng)”是當代技術(shù)成果，一種發(fā)明，來自于想象和需要，像從前人類曾經(jīng)有過的所有技術(shù)一樣，人類技術(shù)發(fā)明的動機是為了自己的方便，比如人們不滿意用腳走路，于是就發(fā)明了輪子。但是輪子和腳的模樣一點也不相像。同樣的道理，無論互聯(lián)網(wǎng)是否曾經(jīng)受到蜘蛛網(wǎng)的啟發(fā)，互聯(lián)網(wǎng)與蜘蛛網(wǎng)也不相像。

互聯(lián)網(wǎng)所創(chuàng)造的文化精神狀態(tài)與形而上學(xué)傳統(tǒng)我們的精神狀態(tài)一點兒也不像。這里的關(guān)鍵詞是“相像”，與這個詞的“家族相似”的詞語還有“反映”、“代替”、“代表”、“模擬”、“表達”等等。這些詞加起來，形象地勾畫出了傳統(tǒng)認識論的基本特征，這個基本特征人為地劃分出認識的形式和兩個方面，我把這里所謂“形式”理解為我們常說的“表達工具”，比如說文字、說話的聲音、美術(shù)作品中的色彩和線條，這些“認識的形式”與它們所要表達的對象之間，有一種反映、代替、代表、相像的關(guān)系；這里所謂“認識的內(nèi)容”，就是我們常說的觀念、意義，或者直接就是外部世界中我們感覺到的客觀事物。我這里的說法可能與恩格斯在《費爾巴哈論》中對哲學(xué)基本的歸納有所不同，但我認為就精神實質(zhì)而言，我與他的說法是一致的。換句話說，我這里忽視恩格斯所重視的唯物論與唯心論、可知論與不可知論之間的區(qū)別，而重視它們之間的一致性。再換句話說，恩格斯所謂的“哲學(xué)基本問題”只是傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題，不是當代哲學(xué)的基本問題，更不是網(wǎng)絡(luò)哲學(xué)中的基本問題。

我們不知道網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的初衷是否要模擬蜘蛛網(wǎng)的功能。也可能發(fā)明輪子是為了模擬腳走路的功能，但無論怎樣，這里的關(guān)鍵詞是“不像”，它們之間一點也不相像。所謂“不像”就是發(fā)明了一個原來世界上所沒有的東西?！鞍l(fā)明”與“發(fā)現(xiàn)”的區(qū)別就在于“發(fā)明”可以無中生有，沒有根據(jù)，沒有原因。并不“反映”、“代替”、“代表”、“模擬”、“表達”在它自身之外的一個東西，與世界上現(xiàn)存的東西保持距離，發(fā)明一個新東西，與原來的東西沒有關(guān)系，它自己就是一個東西。

以上的道理在性質(zhì)上完全是哲學(xué)的，直到現(xiàn)在為止我一直沒有談?wù)摼W(wǎng)絡(luò)技術(shù)本身，我討論哲學(xué)，或者說與互聯(lián)網(wǎng)有關(guān)的哲學(xué)、后哲學(xué)、與原來的哲學(xué)關(guān)系不大的哲學(xué)。關(guān)于這兩種哲學(xué)的區(qū)別，我仍然抓住“像”與“不像”的道理不放?！跋瘛钡恼軐W(xué)建立在尋找因果關(guān)系這種心理習(xí)慣基礎(chǔ)上，尋找最基本的原因、哲學(xué)的純粹性、第一哲學(xué)、本體論等等，這些被認為是不可以懷疑的。我曾經(jīng)把這形象地表達為“豎”的哲學(xué)傳統(tǒng)（橫豎的“豎”）；“不像”的哲學(xué)忽視因果關(guān)系，不承認黑格爾所謂“自由是對必然的認識”，我把它比喻為“橫”的哲學(xué)。進一步說，互聯(lián)網(wǎng)上的信息特征是“橫”的而不是“豎”的。“橫”的哲學(xué)特征，通俗講，比如把本來并沒有關(guān)系的因素并列在一起，忽視主體或身份的作用、強調(diào)同時性和多角度并且變化的速度極快、忽視學(xué)科之間的界限、忽視中心的作用、忽視目的，還有最重要的一條，忽視“相像性”即“真的”與“假的”之間的區(qū)別。

毫無疑問，對“豎”的哲學(xué)傳統(tǒng)而言，“真的語言”或者真理性質(zhì)的語言與假的或虛構(gòu)的語言或具有文學(xué)性質(zhì)的語言之間有一條不可跨越的鴻溝。這兩種語言之間的區(qū)別是傳統(tǒng)形而上學(xué)的生命線。盡管我下面的話可能會產(chǎn)生理解上的障礙，但是這里我不得不再一次加快說話的速度，“豎”的哲學(xué)傳統(tǒng)用各種方式引誘人們相信，當我們說出一個名詞或人稱代詞時，這個名詞或人稱代詞與它所代表的對象之間有指向關(guān)系、因果關(guān)系、通達關(guān)系，這種關(guān)系是所謂“真理語言”的基礎(chǔ)。而“橫”的哲學(xué)卻說，這里的指向、因果、通達關(guān)系實際上并不存在，能指與所指之間的關(guān)系完全是人為的、任意的，可以表述的與可以看見的東西之間永遠有一條鴻溝。這個立場也不同于維特根斯坦，因為他讓我們對不可說的東西保持沉默。但是“橫”的哲學(xué)立場恰恰相反，認為語言的天性就在于喋喋不休地說，卻從來也說不到點子上。換句話說，“說話”就是詞語自我衍生和復(fù)制，與語言自認為被表達的外部對象無關(guān)。也可以說，就效果而言，說話就是說假話。當我這么說時，與鼓勵人們說假話的道德判斷毫不相干。

互聯(lián)網(wǎng)就是一門與廣義上的語言或者與說話有關(guān)的空間技術(shù)。一旦上了互聯(lián)網(wǎng)，我們就成了用語言工作的人。在互聯(lián)網(wǎng)中，我們的精神狀態(tài)就是“橫”的精神狀態(tài)，從效果而言，就是通行“說話就是說假話”的精神狀態(tài)。我這里當然不是指在聊天室里網(wǎng)友相互不用真實姓名、可以胡說八道之類的情形，而是指我們并不在乎與我們聊天者的語言是否真實，我們的快樂體驗與消息的來源者、與真實性，與事物本身無關(guān)。“豎”的立場所堅持的原則在這里失去了意義。