【內(nèi)容提要】在脫離了基礎(chǔ)主義的研究以后，數(shù)學哲學進入了一個新的發(fā)展時期，來自科學哲學的影響就是促成這一發(fā)展的重要因素之一，并事實上導致了數(shù)學哲學研究中一個新的研究范式。由于新方向上的研究在研究問題、研究方法，基本立場和主要觀念上，都已發(fā)生了質(zhì)的變化，這也就清楚地表明了數(shù)學哲學現(xiàn)展的革命性質(zhì)。

【關(guān)鍵詞】科學哲學/數(shù)學哲學/數(shù)學哲學的革命

【正文】

本文有兩個互相關(guān)聯(lián)的目標：第一，對科學哲學對于數(shù)學哲學現(xiàn)展的重要影響作出綜合分析；第二，對新的研究與基礎(chǔ)主義的數(shù)學哲學進行比較，從而清楚地指明數(shù)學哲學現(xiàn)展的革命性質(zhì)。

一、從一些具體的研究談起

如眾所知，由1890年至1940年的這五十年，可以被看成數(shù)學哲學研究的黃金時代：在這一時期中，弗雷格、羅素、布勞維爾和希爾伯特等，圍繞數(shù)學基礎(chǔ)問題進行了系統(tǒng)和深入的研究，并發(fā)展起了邏輯主義、直覺主義和形式主義等具有廣泛和深遠影響的數(shù)學觀，從而為數(shù)學哲學的研究開拓出了一個嶄新的時代，其影響也遠遠超出了數(shù)學的范圍，特別是，基礎(chǔ)主義的數(shù)學哲學曾對維也納學派的科學哲學研究產(chǎn)生了十分重要的影響，而后者則曾在科學哲學的領(lǐng)域長期占據(jù)主導的地位。

【內(nèi)容提要】本文對存在于數(shù)學哲學與科學哲學、以及數(shù)學哲學與計算機科學之間的相互影響和滲透的關(guān)系進行了分析，并以此為依據(jù)提出了“能動作用”這一知識與概念發(fā)展的普遍模式，即我們不僅應當高度重視在不同領(lǐng)域之間所存在的重要聯(lián)系，而且應當明確肯定這種關(guān)系的能動性質(zhì)。

【正文】

1引言

這一文章有兩個相互關(guān)聯(lián)的目標：第一，表明數(shù)學哲學在20世紀中與兩個很不相同的領(lǐng)域，即科學哲學和計算機科學（包括人工智能），產(chǎn)生了重要的相互作用，而且，這三個領(lǐng)域都由這種相互影響得益匪淺；第二，作為對于這種相互關(guān)系的進一步分析，文中提出了“能動作用”(dynamicinteraction)的概念，作者認為，這事實上代表了知識與概念發(fā)展的一個普遍模式。

為了討論的方便，以下先對“能動作用”這一概念作一較為具體的刻劃。筆者認為，這主要包括以下四個特征：

(1)在兩個先前被認為是互不相關(guān)的領(lǐng)域之間可能發(fā)現(xiàn)某些出乎意料的聯(lián)系；

之后的20多年，科學哲學在中國曾有過一段相對繁榮的發(fā)展時期。當時，僅在上海一地就出版了幾十種科學哲學譯著和著作。其后將近30多年，由于種種原因，科學哲學不僅在大陸沒有得到長足的發(fā)展，而且在相當長的一段時間里甚至銷聲匿跡了。結(jié)束后的1976年，正當波普爾和庫恩名滿天下之時，在大陸哲學界，并沒有幾個人真正了解他們的學說，甚或相當多的人還不知道他們的名字。大陸學界遠離國際哲學潮流之遠，由此可見一斑。

1976年“”垮臺后，國家經(jīng)過兩年的恢復，學術(shù)界經(jīng)過兩年的準備，科學哲學也在大陸悄然而生。1978年是一個具有決定意義的年份。是年3月18日，盛況空前的全國科學大會在北京舉行；5月11日，《光明日報》發(fā)表了“實踐是檢驗真理的唯一標準”的評論員文章，對、“”鼓吹的個人崇拜、對“兩個凡是”的錯誤方針進行了批判；12月8日，中共十一屆三中全會在北京召開，全會總結(jié)了歷史經(jīng)驗，制定了一些比較開明、比較務實的政策。這些政治背景，不僅為學術(shù)研究創(chuàng)造了比較自由、比較寬松的氣氛，提高了知識的價值和學術(shù)研究在人們心目中的地位，矯正了一些錯誤的和糊涂的認識（以往純學術(shù)、純理論研究往往有“理論脫離實際”之嫌），而且這種背景本身對學術(shù)工作者也是一種極大的激勵。

在自然辯證法（“自然辯證法”這個名稱在大陸是歷史地形成的：它既是一項為現(xiàn)實經(jīng)濟建設(shè)和科技發(fā)展服務的綜合性社會研究事業(yè)，亦指自然科學和哲學、社會科學的交叉學科群，其中主要有科學哲學、技術(shù)哲學、科學技術(shù)史、科學技術(shù)社會學等）界，1978年也是一個具有決定意義的年頭。其典型事件有以下幾例：（一）1977年12月，全國自然辯證法規(guī)劃會議在北京舉行，其任務是制定自然辯證法學科發(fā)展規(guī)劃，籌建中國自然辯證法研究會，籌辦學術(shù)刊物《自然辯證法通訊》。1978年1月6日，《一九七八年——一九八五年自然辯證法規(guī)劃綱要（草案）》正式成文下發(fā),它強調(diào)要加強自然科學方法論、各門自然科學哲學問題和外國科學哲學的研究。（二）是年7月，中國自然辯證法研究會籌委會在北京舉辦“全國自然辯證法夏季講習會”，來自全國28個省、市、自治區(qū)的科技工作者、哲學和自然辯證法工作者共1500余人參加了會議，聽取3位科學家和學者的專題報告。這次講習會產(chǎn)生了巨大的轟動效應，其影響經(jīng)年不衰。（三）中國科學技術(shù)大學研究生院（又稱中國科學院研究生院）、中國人民大學和復旦大學自然辯證法教研室同年招收了后的第一屆自然辯證法研究生（前者招生14人，專業(yè)定名為“科學哲學和科學思想史”；后二者分別招收7人和10人）。（四）1978年1月，《中國自然辯證法研究會通信》創(chuàng)刊，這份四開四版半月刊的學術(shù)新聞性報紙是中國自然辯證法研究會的會刊，其目的在于促進自然辯證法的學習、研究和普及（它于1990年底?？?；10月，《自然辯證法通訊》出版試刊。

就這樣，經(jīng)過一年多的思想準備、組織準備和學術(shù)準備，科學哲學自1978年開始逐漸在大陸生根、發(fā)芽、開花、結(jié)果。現(xiàn)按以下幾個方面分而述之。

專業(yè)刊物

專業(yè)刊物是一個學科發(fā)展不可或缺的支柱，也是其學術(shù)水平的鮮明標志。與科學哲學相關(guān)的刊物主要有以下幾種：

[內(nèi)容簡介]托馬斯.S.庫恩去世己有五周年了，本文通過追憶作者與庫恩交往中的一些往事，來重新審視庫恩所留下的精神財富。庫恩的范式理論從根本上轉(zhuǎn)換了科學史的視角，從當今科學觀的演進來看，庫恩發(fā)起的這場革命依然在延續(xù)。

[關(guān)鍵詞]范式內(nèi)部史與外部史不可通約性

一、

作為本文的開始，請允許我追憶已故的托馬斯S.庫恩教授。我第一次見到他是在1974年夏天，他赴日本參加在東京舉辦的第14屆國際科學史研討會。那時，我是東京大學的科學史研究生，見面之前，他的《科學革命的結(jié)構(gòu)》一書日文版于1971年面世，不久，我就為學校報紙寫了一篇有關(guān)此書的評論文章。在那段時間，坦率地說，我對于他的關(guān)于科學革命的著作并沒有很深的印象，因為當時我的主要興趣是科學和技術(shù)的社會維度。

大約兩年后，即1976年，我進入普林斯頓大學作為科學史與科學哲學項目的研究生。在那兒，我閱讀了庫恩教授的一些文章，這些文章隨后在他的論文選《必要的張力》（1977）中又重新出版。其中有一篇題為“科學的歷史”的短文刊登在1968年出版的《國際社會科學百科全書》第14卷中。庫恩教授在科學的內(nèi)部史和外部史上花了一定的篇幅來解釋什么是“內(nèi)部史和外部史”，尤其是關(guān)于“默頓命題”。

庫恩認為，在一個新學科發(fā)展的早期，專業(yè)人員集中在主要是由社會需要和社會價值所決定的那些問題上。在此時期，他們在解決問題時所展示的概念，受到當時的常識、流行哲學傳統(tǒng)或當時最權(quán)威科學的制約。17世紀出現(xiàn)的新學科和許多現(xiàn)代社會科學提供了例證。但他爭辯說，一門學術(shù)專業(yè)在后來的發(fā)展方式，總是大大區(qū)別于至少在科學革命時期由古典科學的發(fā)展所預示的。一門成熟科學的專業(yè)人員，是在一個具有傳統(tǒng)理論以及工具、數(shù)學和語言技巧的復雜總體中受到訓練的。結(jié)果，他們組成了某種特定的亞文化群，其成員是彼此著作的唯一讀者和裁判。這些專家們研究的問題，不再由外部社會提出，而是產(chǎn)生于內(nèi)部，為了擴大現(xiàn)存理論與自然界相互適應的范圍并提高其精確度而提出的挑戰(zhàn)。用來解決這些問題的概念，一般同以前專業(yè)訓練中所提供的概念緊密有關(guān)。簡而言之，與其他專業(yè)的創(chuàng)造性工作相比較，成熟科學的專業(yè)人員是從他們在其中過著特殊專業(yè)生活的文化環(huán)境中實際分離出來的。[①]在闡述現(xiàn)代科學規(guī)則的出現(xiàn)時，庫恩教授從未忽視外部因素，而是解釋了內(nèi)部與外部因素如何以十分自然的方式交織在一起。重讀《科學革命的結(jié)構(gòu)》，我現(xiàn)在意識到在談及幾篇有關(guān)強調(diào)外部的理智和經(jīng)濟條件影響的熱力學文章之后，庫恩教授明確指出：“因此，僅僅在這篇論文所討論的問題中我才將外部因素的作用看得很小?！盵②]對于《科學革命的結(jié)構(gòu)》的作者來說，內(nèi)部因素與外部因素都是必要的。庫恩教授在先前所提到的那篇“科學的歷史”一文中指出，“雖然科學史的內(nèi)部方法和外部方法多少有些天然的自主性，其實它們也是互相補充的。它們只有實際上是一個從另一個中引申出來，才有可能理解科學發(fā)展的一些重要方面?！盵③]從這時起，我理解了庫恩教授的科學史方法論即為科學內(nèi)部和外部史，或他的范式概念就是描述科學實踐的深層維度（包括內(nèi)部與外部）。1976年，普林斯頓的新學年開始后，我經(jīng)常在辦公室里遇到庫恩教授，尤其是在星期三下午項目組所舉辦的酒會時間里。那時我與他進行愉快的交談。在CharlesC.Gillispie教授，研究生主任家里舉辦的一次舞會上，他為客人調(diào)制了蘇格蘭威士忌。

[內(nèi)容簡介]托馬斯.S.庫恩去世己有五周年了，本文通過追憶作者與庫恩交往中的一些往事，來重新審視庫恩所留下的精神財富。庫恩的范式理論從根本上轉(zhuǎn)換了科學史的視角，從當今科學觀的演進來看，庫恩發(fā)起的這場革命依然在延續(xù)。

[關(guān)鍵詞]范式內(nèi)部史與外部史不可通約性

一、

作為本文的開始，請允許我追憶已故的托馬斯S.庫恩教授。我第一次見到他是在1974年夏天，他赴日本參加在東京舉辦的第14屆國際科學史研討會。那時，我是東京大學的科學史研究生，見面之前，他的《科學革命的結(jié)構(gòu)》一書日文版于1971年面世，不久，我就為學校報紙寫了一篇有關(guān)此書的評論文章。在那段時間，坦率地說，我對于他的關(guān)于科學革命的著作并沒有很深的印象，因為當時我的主要興趣是科學和技術(shù)的社會維度。

大約兩年后，即1976年，我進入普林斯頓大學作為科學史與科學哲學項目的研究生。在那兒，我閱讀了庫恩教授的一些文章，這些文章隨后在他的論文選《必要的張力》（1977）中又重新出版。其中有一篇題為“科學的歷史”的短文刊登在1968年出版的《國際社會科學百科全書》第14卷中。庫恩教授在科學的內(nèi)部史和外部史上花了一定的篇幅來解釋什么是“內(nèi)部史和外部史”，尤其是關(guān)于“默頓命題”。

庫恩認為，在一個新學科發(fā)展的早期，專業(yè)人員集中在主要是由社會需要和社會價值所決定的那些問題上。在此時期，他們在解決問題時所展示的概念，受到當時的常識、流行哲學傳統(tǒng)或當時最權(quán)威科學的制約。17世紀出現(xiàn)的新學科和許多現(xiàn)代社會科學提供了例證。但他爭辯說，一門學術(shù)專業(yè)在后來的發(fā)展方式，總是大大區(qū)別于至少在科學革命時期由古典科學的發(fā)展所預示的。一門成熟科學的專業(yè)人員，是在一個具有傳統(tǒng)理論以及工具、數(shù)學和語言技巧的復雜總體中受到訓練的。結(jié)果，他們組成了某種特定的亞文化群，其成員是彼此著作的唯一讀者和裁判。這些專家們研究的問題，不再由外部社會提出，而是產(chǎn)生于內(nèi)部，為了擴大現(xiàn)存理論與自然界相互適應的范圍并提高其精確度而提出的挑戰(zhàn)。用來解決這些問題的概念，一般同以前專業(yè)訓練中所提供的概念緊密有關(guān)。簡而言之，與其他專業(yè)的創(chuàng)造性工作相比較，成熟科學的專業(yè)人員是從他們在其中過著特殊專業(yè)生活的文化環(huán)境中實際分離出來的。[①]在闡述現(xiàn)代科學規(guī)則的出現(xiàn)時，庫恩教授從未忽視外部因素，而是解釋了內(nèi)部與外部因素如何以十分自然的方式交織在一起。重讀《科學革命的結(jié)構(gòu)》，我現(xiàn)在意識到在談及幾篇有關(guān)強調(diào)外部的理智和經(jīng)濟條件影響的熱力學文章之后，庫恩教授明確指出：“因此，僅僅在這篇論文所討論的問題中我才將外部因素的作用看得很小?！盵②]對于《科學革命的結(jié)構(gòu)》的作者來說，內(nèi)部因素與外部因素都是必要的。庫恩教授在先前所提到的那篇“科學的歷史”一文中指出，“雖然科學史的內(nèi)部方法和外部方法多少有些天然的自主性，其實它們也是互相補充的。它們只有實際上是一個從另一個中引申出來，才有可能理解科學發(fā)展的一些重要方面。”[③]從這時起，我理解了庫恩教授的科學史方法論即為科學內(nèi)部和外部史，或他的范式概念就是描述科學實踐的深層維度（包括內(nèi)部與外部）。1976年，普林斯頓的新學年開始后，我經(jīng)常在辦公室里遇到庫恩教授，尤其是在星期三下午項目組所舉辦的酒會時間里。那時我與他進行愉快的交談。在CharlesC.Gillispie教授，研究生主任家里舉辦的一次舞會上，他為客人調(diào)制了蘇格蘭威士忌。

朱爾•昂利•彭加勒(JulesHenriPoincaré，1854~1912)是法國著名的數(shù)學家、天文學家、物理學家和科學哲學家，他以其出眾的才華、淵博的學識、廣泛的研究和杰出的貢獻而遐邇聞名，贏得了同代人和后輩人的贊譽。英國數(shù)學家西勒維斯特(J．J．Sylvester)在1885年談到他對彭加勒的印象時說：“當我最近訪問彭加勒時，……在他的不可遏止的非凡智力面前，我的舌頭一開始就不聽使喚了，直到過了些時間(可能是兩三分鐘)，當我全神貫注地注視著他那充滿青春活力的儀容時，我才找到了說話的機會?！狈▏渭摇⒄軐W家、航空學家和數(shù)學家保羅•潘勒韋(PaulPainlevé)稱彭加勒是“理性科學的活躍智囊”。美國著名科學史家，ISIS雜志創(chuàng)辦入薩頓(C.Sarton)在1910年的日記中表明，他試圖在大學找到職位之前，有意“成為昂利•彭加勒的學生，因為他是我們這個時代最有智慧的人物”。進化論創(chuàng)立者達爾文的兒子、英國數(shù)學家和天文學家喬治•達爾文爵土(SirGeorgeDarwin)在提到彭加勒對他的影響時說：“他必須是被看作是起統(tǒng)帥作用的天才人物——或者也許可以說，他是我的守護神?”

顯赫的彭加勒家族

130年前的4月29日，昂利•彭加勒出生在法國南希(Nancy)。他的祖父曾在拿破侖軍隊中供職，隸屬于圣康坦(SaintQuentin)部隊醫(yī)院。1817年，祖父在魯昂(Rouen)定居，并結(jié)婚成家，后有兩個兒子。大兒子萊昂•彭加勒(LéonPoincaré)生于1828年，他是一位第一流的生理學家兼醫(yī)生、南希醫(yī)科大學教授。二兒子安托萬•彭加勒(AntoinePoincaré)，曾升遷為國家道路橋梁部的檢查官。

萊昂的妻子是一個善良、機敏、聰明的女性，她生有一子一女，兒子就是后來成為偉大科學家的昂利•彭加勒。安托萬有兩個兒子：一個是昂利的堂弟雷蒙•彭加勒(RaymondPoincaré)，他曾于1911年、1922年和1928年幾度組閣，出任總理兼外交部長。1913年1月至1920年初，榮任法蘭西第三共和國第九屆總統(tǒng)。安托萬的另一個兒子呂西安•彭加勒(LucienPoincaré)是中等教育局局長，并在大學擔任高級行政職務。昂利就是這個顯赫的彭加勒家族中的成員。

據(jù)說，昂利不喜歡Poincaré這個姓。因為在法語中，Point是“點”的意思，而Carré是意為“正方形”或“平方”的名詞、形容詞。在這位著名的數(shù)學家看來，Poincaré意味著“點的平方”，這顯然是毫無意義的?？墒牵腥苏J為，Caré是quarré的后綴，法國古詩中有“揮起正方形的拳頭(poingquarté)……”這樣的句子，Poincaré這個姓也許由此而來。

走上生活之路

摘要：科學知識社會學作為一門富有生命力的新學科，它的誕生直接受益于庫恩哲學；特別是其核心主張強綱領(lǐng)理論，更是深受庫恩范式理論的啟發(fā)。庫恩哲學對科學知識社會學整體架構(gòu)有著深遠的影響，涵括了相對主義認識論、歷史主義方法論以及跨學科的工作模式。

關(guān)鍵詞：庫恩科學知識社會學強綱領(lǐng)

科學知識社會學家們一致認為庫恩是他們的先驅(qū)，是庫恩為他們開辟了研究道路。在他們的著作中，“庫恩”這一名字出現(xiàn)頻率極高，而且總是籠罩在光環(huán)之中。科學知識社會學的代表人物之一M·馬爾凱1979年在其發(fā)表的一篇名為《庫恩與科學社會學》的論文中寫道:“當庫恩的著作首次發(fā)表的時候，許多社會學家認為這好像是對他們學科的科學慣例的觀點發(fā)起了引人注目的挑戰(zhàn)?！闭窃趲於髡軐W的牽引之下，科學知識社會學(SociologyofScientificKnowledge)得以從默頓科學社會學的前身中衍生出來。

一、科學知識社會學的誕生與庫恩哲學

自默頓的博士論文《十七世紀英國的科學與社會》發(fā)表以來，科學社會學這門交叉學科得到長足的發(fā)展，但同時也遇到了諸多方面的困境。默頓的研究范式在一定程度上承襲了社會學家馬克斯·韋伯和曼海姆的成果，最基本的設(shè)想仍屬于認識論范疇。他有四條原則，即普遍主義、公有主義、無私利性和有條理的懷疑主義。同時，他也認為，科學知識是實證的，如果一旦被證實，其內(nèi)容在社會中就是必然的；科學知識不受科學家個人素質(zhì)及其社會地位的影響，因而，科學共同體評價理論的技術(shù)性標準是固定的；科學的目標就是“擴大正確無誤的知識”，知識是在經(jīng)驗上可以驗證而在邏輯上首尾一致的關(guān)于規(guī)律性(實際上是預言)的陳述，技術(shù)規(guī)范和道德規(guī)范將為達到這一目標提供工具。默頓的這些主張忽視了科學的社會實踐目的，把注意力只集中在獲得真理這一科學的功能之上，對科學的生產(chǎn)力功能沒有給予始終一貫的關(guān)注。并且，由于默頓把側(cè)重點放在社會結(jié)構(gòu)如何影響科學子系統(tǒng)上，致使科學社會學只限制在探索支配科學家的社會行為的原因和支配科學活動的社會體制上。因而，在默頓的研究范式中，社會學家只是通過統(tǒng)計論文或引證的次數(shù)來考察科學家對知識增長的貢獻，而不分析科學知識的社會根源，似乎科學思想的分析只是科學哲學家和科學史家的工作，這就造成了一個“交叉空白點”。庫恩的范式理論很好地闡析了科學知識賴以產(chǎn)生的社會文化條件，在某種程度上填補了這一空白點。這樣，雖然庫恩并沒有像默頓那樣建構(gòu)一個完整的社會學體系，但是庫恩哲學卻直接導致了科學知識社會學這一新學科分支的誕生。

科學知識社會學自20世紀70年代興起之后，以其激進的社會建構(gòu)論主張產(chǎn)生了極大的影響?？茖W知識社會學是從科學社會學、后期維特根斯坦哲學、庫恩的科學哲學的營養(yǎng)中成長起來的。庫恩范式理論中的相對主義解構(gòu)了科學知識的特權(quán)地位，凸顯了科學的歷史與境性，使得科學知識社會學研究模式成功地進入到科學研究領(lǐng)域。

“經(jīng)濟學改革國際運動”的興起標志著“現(xiàn)代經(jīng)濟學”的發(fā)展遇到了自大蕭條以來最嚴重的危機[①],本文對此提供了一種激進的解決方案。論文首先對新古典主流經(jīng)濟學的“科學”基礎(chǔ)進行批判，然后通過對主流經(jīng)濟學危機的討論；概述新政治經(jīng)濟學范式革命的基本特征。但是，新政治經(jīng)濟學的發(fā)展勿需重新開始，自20世紀60年代以來，作為政治經(jīng)濟學的復興，異端經(jīng)濟學的新發(fā)展為其提供了豐富的思想資源，在很大程度上，新政治經(jīng)濟學的發(fā)展可以通過對異端經(jīng)濟學的創(chuàng)造性綜合(含有創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化之含義)而實現(xiàn)，因此本文第三部分對此進行了探討。

一、新古典主流經(jīng)濟學批判

筆者認為，新古典主流經(jīng)濟學的“科學”地位主要是靠兩大支柱支撐的：經(jīng)濟學的數(shù)學形式化和實證主義科學哲學。數(shù)學形式化已成為主流經(jīng)濟學的本質(zhì)特征，正如英國經(jīng)濟學家霍奇遜寫到的，“在20世紀20年代以前，在公開發(fā)表的論文中，用詞語表述的占到90%以上。但到20世紀90年代，在主要的和歷史悠久的雜志上90%的文章是由代數(shù)、微積分和計量經(jīng)濟學所支配”[②]。自20世紀80年代以來，經(jīng)濟學的數(shù)學形式化就遭到了越來越多的批評，但是，這些批評無法阻擋它的蔓延之勢，近年它又成為中國經(jīng)濟學西方主流化的重要特征之一。例如，留美經(jīng)濟學博士、北京大學中國經(jīng)濟研究中心的龔六堂的看法就很具有代表性。在接受中國經(jīng)濟學教育科研網(wǎng)記者的在線訪談時，龔六堂指出，“在廣泛的引入數(shù)學工具以后，經(jīng)濟學已經(jīng)可以稱的上一種科學了?！盵③]無疑，對于經(jīng)濟學中數(shù)學形式化不遺余力的推行者來說，是否使用數(shù)學已成為判斷一個學者的研究是否是科學的標志，他們甚至把數(shù)學看作是真理的化身。然而，正如美國數(shù)學家和數(shù)學史家克萊因指出的，數(shù)學作為人類的一種知識體系，它顯示了人類理性的能力、根源和力量，但正如其它知識體系一樣，數(shù)學本身同樣顯示了人類理性的局限性。如果稍微瀏覽一下數(shù)學史，我們就會知道，正如經(jīng)濟學一樣，數(shù)學的發(fā)展過程同樣充滿著矛盾、混亂和沖突。因此，如果把數(shù)學作為判斷科學與否的標準，實際上就是把我們?nèi)祟惖闹橇?chuàng)造物作為真理的化身了，這確實是在哈耶克意義上的“致命的自負”論文。

筆者并不反對數(shù)學在經(jīng)濟學中的應用，但反對它在經(jīng)濟學中的泛濫。經(jīng)濟學是一門社會科學，然而奇怪的是，學經(jīng)濟學的學生無須具備歷史學、社會學和政治學等方面的必備知識，但卻必須“精通”數(shù)學。數(shù)學在經(jīng)濟學中果真是這么重要嗎？非也。喬治斯庫—羅根金指出[④]，對經(jīng)濟學來說，數(shù)學模型在以下兩種情況下是有用的。第一，在工程經(jīng)濟學中，已知價格和生產(chǎn)系數(shù)，試圖求出最優(yōu)解，這處理的是約束條件，最好的例子是線性規(guī)劃。第二，對于推理來說只作為一種明喻，但我們首先必須具有某種推理，如果忽視了這個條件，我們就陷入了無用的數(shù)學游戲。經(jīng)濟理論的創(chuàng)新總是先于詞語或數(shù)學的表述，喬治斯庫—羅根寫到，正如許多著名的數(shù)學家認為的，數(shù)學的任一分支只是一種邏輯上的同義反復，在數(shù)學發(fā)展史上精確的新奇是一種“新”定理的發(fā)現(xiàn)行為，而不是定理本身。因此，數(shù)學在經(jīng)濟學中的應用并不標明理論的創(chuàng)新?；羝孢d也指出，數(shù)學是有用的，它的發(fā)現(xiàn)是富有創(chuàng)造力的，但它的應用只涉及到邏輯的演繹推理，而不是理論上真正的新奇。在例外的情況下，數(shù)學能鼓勵理論的變化，如博弈論的發(fā)展最終導致了西蒙“有限理性”概念的更廣泛的接受，然而，這個概念的創(chuàng)造本身不是來自數(shù)學。在大多數(shù)情況下，把注意力集中在推理的形式化鏈條上，而不是隱含的范疇和基本假定上，鼓勵了理論上的保守主義而不是創(chuàng)新[⑤]?？偠灾瑪?shù)學在經(jīng)濟學中只能作為一種輔助的論證工具起到作用，經(jīng)濟理論的創(chuàng)新絲毫不會來自數(shù)學的應用，經(jīng)濟學特別是理論經(jīng)濟學能否成為一門科學根本與數(shù)學無關(guān)。

更為重要的是，在我們下面所談到的批判實在論當中，存在著這樣一種極端的觀點：數(shù)學形式化建模完全不適合對社會經(jīng)濟現(xiàn)象進行真正的科學研究。讓我們首先說明數(shù)學的應用需要具備的條件，由于數(shù)學推理是邏輯上的同義反復，所以它是以如下形式的事件規(guī)則性為條件的：“每當有事件x，就會有事件y產(chǎn)生”，這是一種導致數(shù)學形式化建模得以應用的封閉系統(tǒng)。因此，對于那些假定科學就意味著使用數(shù)學的人來說，經(jīng)濟學可以是并必須是科學的這種斷言實際上就是主張，上述事件規(guī)則性和封閉系統(tǒng)在經(jīng)濟社會領(lǐng)域上是普遍存在的。1988年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主莫里斯•阿萊就明確地提出了這種主張。他寫到，“任何一門科學的基本條件就是可以分析并加以預測的規(guī)則性的存在。天體力學就是恰當?shù)睦C。但對于許多經(jīng)濟現(xiàn)象來說，這也是真實的。確實，它們精確的分析展示了就像在物理科學中所發(fā)現(xiàn)的令人驚異的規(guī)則性的存在。這就是為什么經(jīng)濟學是一門科學，為什么這門科學要依賴與物理學同樣的一般原理和方法”[⑥]。

但是，在過去20多年間發(fā)展起來的批判實在論（criticalrealism）社會科學哲學對上述科學觀念提出了強有力的挑戰(zhàn)。批判實在論科學哲學最著名的代表人物之一巴斯卡(bhaskar)觀察到，自然科學中所得出的事件規(guī)則性事實上大部分只發(fā)生于實驗狀態(tài)之中，它們不是自發(fā)產(chǎn)生的，而是人類干預的結(jié)果。事件的規(guī)則性只可表述為“在條件e之下，事件x恒常地導致事件y”，而非“事件x恒常地導致事件y”，條件e即代表人類對自然的干預，即實驗狀態(tài)的建立。根據(jù)這種觀察，自然科學對任何實際事件規(guī)則性的認識都離不開人類對自然的干預；巴哈斯卡還觀察到，在受控實驗活動中所得出的結(jié)論或“規(guī)律”常?？梢猿晒Φ貞糜趯嶒灎顟B(tài)之外，這就是巴斯卡有關(guān)自然科學實驗的兩個著名問題。

摘要中國古代數(shù)學是一種算器型的算法體系，是一種技藝型的價值取向，中國古代數(shù)學在經(jīng)歷宋元時期的特定歷史階段之后走向明代實用的珠算是一種歷史的必然。目前的研究評價多是暗用了西方古代數(shù)學的歐幾里得模式的評價準則，因而過低地評價了珠算在中國古代數(shù)學中的歷史地位。中國古代數(shù)學的研究評價應從中國文化系統(tǒng)的特定氛圍出發(fā)，運用沒有西方古代數(shù)學價值觀念的評價準則，給予珠算客觀的歷史評判。

關(guān)鍵詞算器型算法，評價準則

AbstractThereexistthreekindsofproblemsonthecomparativeevaluationbetweenthemathematicsduringtheSongandYuanDynastiesandtheabacusintheMingDynasty.Theyarethetoolingalgorithm,thevalueoftheconceptofskillandthestandardsofevaluationforancientChinesemathematics.TheuseoftheabacusmayberegardedasagreatcontributiontoworldmathematicsafterthemathematicsduringtheSongandYuanDynasties.

Keywordstoolingalgorithm,standardsofevaluation

在中國古代數(shù)學史的研究中，宋元數(shù)學的成就（主要指秦九韶、李冶、朱世杰、楊輝等人的數(shù)學成就）被譽為中國古代數(shù)學的頂峰，對宋元以降的明代珠算的評價頗低，人們不認為明代珠算是宋元時期之后中國古代數(shù)學的必然發(fā)展主流，珠算被認為無法與宋元數(shù)學相比。明代珠算一般被評價為“民用”數(shù)學或者“商用”數(shù)學。錢玉琮先生認為“中國古代傳統(tǒng)數(shù)學到明代幾乎失傳”［（1）］。梁宗巨先生認為“朱世杰（1303年）之后，我國數(shù)學突然出現(xiàn)中斷現(xiàn)象。從朱世杰到明程大位（1592年）的三個世紀，沒有重要的創(chuàng)造……我國數(shù)學史家李儼描述這時期的情況時說：‘考試制度久已廢止，民間算學大師又繼起無人，是謂中算沉寂時期’，……1314年可以作為中斷的分界線?！保郏?）］梅榮照先生則進一步指出：“宋元數(shù)學在元中葉之后不僅是沒有進一步發(fā)展，而且是逐步倒退，甚至倒退到幾乎被人遺忘的程度?！保郏?）］

筆者認為，在宋元時期出現(xiàn)發(fā)展并在明代得以全面應用的中國珠算，［（4）］作為中國傳統(tǒng)算器的歷史性創(chuàng)造以及它作為實踐應用的歷史地位并沒有得到數(shù)學史界的充分認識。目前的評價沒有把中國珠算與中國古代數(shù)學的發(fā)展規(guī)律聯(lián)系起來，沒有把中國珠算作為宋元數(shù)學成就之后的又一重大成就，明代珠算與宋元數(shù)學的比較評價實際上是中國古代數(shù)學史研究評價中一個很值得重視的理論問題。

內(nèi)容提要在經(jīng)濟思想史上，“經(jīng)濟學改革國際運動”是又一次大的分水嶺，它將加快一種新型經(jīng)濟學的誕生。這種新型經(jīng)濟學將以新奇和意義內(nèi)生為綱領(lǐng)，以批判實在論科學哲學的發(fā)展為媒介，通過異端經(jīng)濟學各流派的創(chuàng)造性綜合，實現(xiàn)對新古典主流經(jīng)濟學的范式革命，這就是本文所定義的“新政治經(jīng)濟學（neo-politicaleconomy）”。新政治經(jīng)濟學的發(fā)展不僅將使政治經(jīng)濟學重歸經(jīng)濟科學的心臟地帶，而且也將導致政治經(jīng)濟學已有的傳統(tǒng)出現(xiàn)重大的范式轉(zhuǎn)變，中國經(jīng)濟學家有可能對此做出獨特和原創(chuàng)性的貢獻。關(guān)鍵詞新奇與意義新政治經(jīng)濟學批判實在論演化異端經(jīng)濟學創(chuàng)造性綜合“經(jīng)濟學改革國際運動”的興起標志著“現(xiàn)代經(jīng)濟學”的發(fā)展遇到了自大蕭條以來最嚴重的危機[①],本文對此提供了一種激進的解決方案。論文首先對新古典主流經(jīng)濟學的“科學”基礎(chǔ)進行批判，然后通過對主流經(jīng)濟學危機的討論；概述新政治經(jīng)濟學范式革命的基本特征。但是，新政治經(jīng)濟學的發(fā)展勿需重新開始，自20世紀60年代以來，作為政治經(jīng)濟學的復興，異端經(jīng)濟學的新發(fā)展為其提供了豐富的思想資源，在很大程度上，新政治經(jīng)濟學的發(fā)展可以通過對異端經(jīng)濟學的創(chuàng)造性綜合(含有創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化之含義)而實現(xiàn)，因此本文第三部分對此進行了探討。一、新古典主流經(jīng)濟學批判筆者認為，新古典主流經(jīng)濟學的“科學”地位主要是靠兩大支柱支撐的：經(jīng)濟學的數(shù)學形式化和實證主義科學哲學。數(shù)學形式化已成為主流經(jīng)濟學的本質(zhì)特征，正如英國經(jīng)濟學家霍奇遜寫到的，“在20世紀20年代以前，在公開發(fā)表的論文中，用詞語表述的占到90%以上。但到20世紀90年代，在主要的和歷史悠久的雜志上90%的文章是由代數(shù)、微積分和計量經(jīng)濟學所支配”[②]。自20世紀80年代以來，經(jīng)濟學的數(shù)學形式化就遭到了越來越多的批評，但是，這些批評無法阻擋它的蔓延之勢，近年它又成為中國經(jīng)濟學西方主流化的重要特征之一。例如，留美經(jīng)濟學博士、北京大學中國經(jīng)濟研究中心的龔六堂的看法就很具有代表性。在接受中國經(jīng)濟學教育科研網(wǎng)記者的在線訪談時，龔六堂指出，“在廣泛的引入數(shù)學工具以后，經(jīng)濟學已經(jīng)可以稱的上一種科學了。”[③]無疑，對于經(jīng)濟學中數(shù)學形式化不遺余力的推行者來說，是否使用數(shù)學已成為判斷一個學者的研究是否是科學的標志，他們甚至把數(shù)學看作是真理的化身。然而，正如美國數(shù)學家和數(shù)學史家克萊因指出的，數(shù)學作為人類的一種知識體系，它顯示了人類理性的能力、根源和力量，但正如其它知識體系一樣，數(shù)學本身同樣顯示了人類理性的局限性。如果稍微瀏覽一下數(shù)學史，我們就會知道，正如經(jīng)濟學一樣，數(shù)學的發(fā)展過程同樣充滿著矛盾、混亂和沖突。因此，如果把數(shù)學作為判斷科學與否的標準，實際上就是把我們?nèi)祟惖闹橇?chuàng)造物作為真理的化身了，這確實是在哈耶克意義上的“致命的自負”。筆者并不反對數(shù)學在經(jīng)濟學中的應用，但反對它在經(jīng)濟學中的泛濫。經(jīng)濟學是一門社會科學，然而奇怪的是，學經(jīng)濟學的學生無須具備歷史學、社會學和政治學等方面的必備知識，但卻必須“精通”數(shù)學。數(shù)學在經(jīng)濟學中果真是這么重要嗎？非也。喬治斯庫—羅根金指出[④]，對經(jīng)濟學來說，數(shù)學模型在以下兩種情況下是有用的。第一，在工程經(jīng)濟學中，已知價格和生產(chǎn)系數(shù)，試圖求出最優(yōu)解，這處理的是約束條件，最好的例子是線性規(guī)劃。第二，對于推理來說只作為一種明喻，但我們首先必須具有某種推理，如果忽視了這個條件，我們就陷入了無用的數(shù)學游戲。經(jīng)濟理論的創(chuàng)新總是先于詞語或數(shù)學的表述，喬治斯庫—羅根寫到，正如許多著名的數(shù)學家認為的，數(shù)學的任一分支只是一種邏輯上的同義反復，在數(shù)學發(fā)展史上精確的新奇是一種“新”定理的發(fā)現(xiàn)行為，而不是定理本身。因此，數(shù)學在經(jīng)濟學中的應用并不標明理論的創(chuàng)新?；羝孢d也指出，數(shù)學是有用的，它的發(fā)現(xiàn)是富有創(chuàng)造力的，但它的應用只涉及到邏輯的演繹推理，而不是理論上真正的新奇。在例外的情況下，數(shù)學能鼓勵理論的變化，如博弈論的發(fā)展最終導致了西蒙“有限理性”概念的更廣泛的接受，然而，這個概念的創(chuàng)造本身不是來自數(shù)學。在大多數(shù)情況下，把注意力集中在推理的形式化鏈條上，而不是隱含的范疇和基本假定上，鼓勵了理論上的保守主義而不是創(chuàng)新[⑤]?？偠灾?，數(shù)學在經(jīng)濟學中只能作為一種輔助的論證工具起到作用，經(jīng)濟理論的創(chuàng)新絲毫不會來自數(shù)學的應用，經(jīng)濟學特別是理論經(jīng)濟學能否成為一門科學根本與數(shù)學無關(guān)。更為重要的是，在我們下面所談到的批判實在論當中，存在著這樣一種極端的觀點：數(shù)學形式化建模完全不適合對社會經(jīng)濟現(xiàn)象進行真正的科學研究。讓我們首先說明數(shù)學的應用需要具備的條件，由于數(shù)學推理是邏輯上的同義反復，所以它是以如下形式的事件規(guī)則性為條件的：“每當有事件x，就會有事件y產(chǎn)生”，這是一種導致數(shù)學形式化建模得以應用的封閉系統(tǒng)。因此，對于那些假定科學就意味著使用數(shù)學的人來說，經(jīng)濟學可以是并必須是科學的這種斷言實際上就是主張，上述事件規(guī)則性和封閉系統(tǒng)在經(jīng)濟社會領(lǐng)域上是普遍存在的。1988年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主莫里斯·阿萊就明確地提出了這種主張。他寫到，“任何一門科學的基本條件就是可以分析并加以預測的規(guī)則性的存在。天體力學就是恰當?shù)睦C。但對于許多經(jīng)濟現(xiàn)象來說，這也是真實的。確實，它們精確的分析展示了就像在物理科學中所發(fā)現(xiàn)的令人驚異的規(guī)則性的存在。這就是為什么經(jīng)濟學是一門科學，為什么這門科學要依賴與物理學同樣的一般原理和方法”[⑥]。但是，在過去20多年間發(fā)展起來的批判實在論（criticalrealism）社會科學哲學對上述科學觀念提出了強有力的挑戰(zhàn)。批判實在論科學哲學最著名的代表人物之一巴斯卡(bhaskar)觀察到，自然科學中所得出的事件規(guī)則性事實上大部分只發(fā)生于實驗狀態(tài)之中，它們不是自發(fā)產(chǎn)生的，而是人類干預的結(jié)果。事件的規(guī)則性只可表述為“在條件e之下，事件x恒常地導致事件y”，而非“事件x恒常地導致事件y”，條件e即代表人類對自然的干預，即實驗狀態(tài)的建立。根據(jù)這種觀察，自然科學對任何實際事件規(guī)則性的認識都離不開人類對自然的干預；巴哈斯卡還觀察到，在受控實驗活動中所得出的結(jié)論或“規(guī)律”常?？梢猿晒Φ貞糜趯嶒灎顟B(tài)之外，這就是巴斯卡有關(guān)自然科學實驗的兩個著名問題。為了解釋這兩個問題，巴斯卡指出，我們必須放棄自然是由事件的規(guī)則性構(gòu)成的這種實證主義自然觀，而把世界看作是有結(jié)構(gòu)的，是不及物的，是不可化約為我們所經(jīng)歷的事件的。批判實在論認為，世界不只是由事件和事物狀態(tài)以及我們對這些實際的經(jīng)驗或感覺所構(gòu)成的，而且也是由更深層的結(jié)構(gòu)、機制和趨勢所構(gòu)成，雖然我們對其無法進行直接觀察，但它卻管束著我們經(jīng)歷到的或未經(jīng)歷的實際事件。與實證主義的經(jīng)驗實在論不同，批判實在論認為，實在本身遠不是無景深的，而是復雜的、有差別和多層級的。三個重疊但本體上不同的實在領(lǐng)域被區(qū)分，即經(jīng)驗的(經(jīng)歷與印象)，實際的(除經(jīng)驗之外包括事件和事物狀態(tài))和深層的(除實際事件和經(jīng)驗外包括結(jié)構(gòu)、機制、力量和趨勢)。按照批判實在論的看法，實在的這三個領(lǐng)域不僅在本體上是不同的，而且關(guān)鍵性的是它們相互之間經(jīng)常是“不同時”發(fā)生的。因此，當經(jīng)驗與事件不一致并允許對給定事件的經(jīng)驗進行對比和修正時，事件也典型地與管束它們的結(jié)構(gòu)或機制是“不同時的”。例如，就結(jié)構(gòu)與事件的不一致來說，秋葉與重力規(guī)律的作用是“不同時的”，因為秋葉是否落地也受制于熱力學的、空氣動力學的和其他的原因或趨勢?，F(xiàn)在，我們就能對巴斯卡有關(guān)自然科學實驗的兩個著名問題做出解釋了。按照批判實在論，秋葉落地的實際狀態(tài)和管束秋葉落地的機制或結(jié)構(gòu)是不一致的，秋葉落地是由重力的、熱力學的、空氣動力學的、慣性的以及其他各種相互抵消、相互強化的多重機制所決定的。實驗活動的作用就在于為了分離出某種機制，通過干預，把所有其它潛在地處于抵消或強化狀態(tài)的機制隔離開來，建立起一對一的因果關(guān)系。因此，實驗的作用就是要創(chuàng)造一種特定條件，在這種條件下，非經(jīng)驗性的規(guī)律、趨勢或某種機制作用的方式在經(jīng)驗上可以被確認。當然，規(guī)律本身總是在發(fā)揮著作用，只要存在著能引起反應的條件，機制就能被激活，不論是否別的在發(fā)生，例如，即使樹葉在我手中，它也服從重力趨勢。因此，受控實驗中所發(fā)現(xiàn)的規(guī)律為什么常常能成功地應用于實驗之外，原因就是人們通過對自然界的作用，激活了規(guī)律發(fā)揮作用的相關(guān)環(huán)境。在這些地方，事件的規(guī)則性根本不是顯而易見的。事件規(guī)則性只是在實驗控制的條件下才能自發(fā)產(chǎn)生，而自然科學通過封閉隔離從而獲得事件規(guī)則性的實驗是科學的一種特殊情況，這種特殊的情況是數(shù)學形式化建模得以成功應用的條件。但是，在人類社會領(lǐng)域中，通過實驗控制獲得這種事件規(guī)則性的可能性是相當有限的，甚至是不可能的。因此，根據(jù)批判實在論科學哲學，在經(jīng)濟學和社學科學領(lǐng)域中，數(shù)學形式化建模得以應用的條件并不存在，經(jīng)濟學的數(shù)學形式化是它盲目地崇拜自然科學成就的產(chǎn)物。批判實在論經(jīng)濟學方法論代表人物勞森指出，新古典主流經(jīng)濟學把適用于物理化學實驗的條件搬到經(jīng)濟學的社會領(lǐng)域是錯誤的，這種錯誤的根源就來自于實證主義科學哲學把自然科學實踐誤解為對事件間普遍關(guān)聯(lián)規(guī)則性的研究。為了形式化建模的需要，新古典主流經(jīng)濟學在其理論結(jié)構(gòu)中做了兩種封閉：內(nèi)在封閉——一種原因總是產(chǎn)生同樣的結(jié)果，它意味著現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)是穩(wěn)定的和不變的；外在封閉——一種結(jié)果總是有同樣的原因，它意味著從給定的約束和行動，只有一種結(jié)果是可能的。把這兩種封閉條件結(jié)合起來，主流經(jīng)濟學就采用了一種封閉系統(tǒng)的思考，通過演繹在事件層次上對經(jīng)濟現(xiàn)象進行決定論的解釋，勞森斥之為演繹主義。為了充分達到使用數(shù)學的“科學性”，主流經(jīng)濟學做出了如下簡化的假定：技術(shù)和制度約束（實際上是不變）、均衡結(jié)構(gòu)、給定偏好、代表性行為者、理性最大化，等等，這些與現(xiàn)實毫不相干的假定就是上述封閉性思考的體現(xiàn)，而這種封閉性思考，真正地把經(jīng)濟學限定于了實證主義科學哲學的鼻祖孔德為“科學”所劃定的界限之內(nèi)了。孔德寫道，在知識的每一分支上，若要使我們的研究具有實證性，那就必須把它們的范圍加以限制，只去研究實際存在的事實，而不必努力去了解這些事實的初始和最終結(jié)果。然而，在這種情況下，我們又如何能理解和解釋經(jīng)濟生活歷史性變化的過程呢？二、范式革命與新政治經(jīng)濟學的誕生對于許多主流經(jīng)濟學家來說，新古典經(jīng)濟學就是經(jīng)濟學，在他們看來，所謂現(xiàn)代經(jīng)濟學就是新古典經(jīng)濟學，異端經(jīng)濟學各流派是視而不見的，這種話語實際上就是新古典經(jīng)濟學霸權(quán)地位的寫照。正如劍橋大學27名博士生的公開信寫道的，這種單一的對經(jīng)濟現(xiàn)象的解釋分析方法壟斷了經(jīng)濟學，它已經(jīng)在這個專業(yè)中創(chuàng)造了一種社會慣例，那就是：只有符合那種主流方法的經(jīng)濟學的知識成果才是好的研究成果。因此，其他模式下的經(jīng)濟學知識都很容易被當作過于貧乏或者根本不屬于經(jīng)濟學而不予考慮。然而，正當主流經(jīng)濟學拒斥異端經(jīng)濟學的各種批評，陶醉在他們自己所營造的“象牙塔”之中時，他們吃驚地發(fā)現(xiàn)，法國學生使用了精神病學上的一個術(shù)語autism[⑦]對其做出了診斷：自我封閉，缺乏與其他學科的交流和社會交互作用，專注于數(shù)學幻想，由于有限的和專門化的詞匯所導致的語言損傷，過度迷戀某種東西（假定和模型），這種智力缺陷已使它沒有能力解決真實世界中許多重要的問題。正如陳平教授在談到美國經(jīng)濟學會2000年年會的議程安排時所指出的，（主流）經(jīng)濟學家們目前正面臨著類似于19世紀末權(quán)威物理學家所受到的歷史的嘲弄，下面我們就簡要說明為什么主流經(jīng)濟學面臨著嚴重的危機，并概述新的經(jīng)濟學革命所具有的基本特征。首先，在新古典經(jīng)濟學的“科學”體系中，經(jīng)濟學家們不再對人類創(chuàng)造力所導致的新奇事物充滿驚異，換言之，他們已喪失了對復雜經(jīng)濟過程之奧秘充滿好奇心的科學精神，這充分體現(xiàn)在它為經(jīng)濟科學所劃定的范圍上。錢穎一寫道，在當今世界上被認可為主流的經(jīng)濟學……是唯一被經(jīng)濟學家們廣泛接受的經(jīng)濟學范式。根據(jù)這種范式，“經(jīng)濟學家們看問題的出發(fā)點通?；谌椈炯俣ǎ航?jīng)濟人的偏好、生產(chǎn)技術(shù)和制度約束、可供使用的資源稟賦……（研究）人們?nèi)绾卧诮o定的機制下相互作用，達到某種均衡狀態(tài)”[⑧]。說的更明白一些，新古典經(jīng)濟學就是在給定偏好、技術(shù)和制度不變以及既定資源條件下，研究經(jīng)濟行為者如何最優(yōu)地對強加給他們的假定條件做出反應，這些假定條件的變化被看作是外生的，或者完全不給予解釋，或者把它留給其他學科。很明顯，經(jīng)濟行為者的創(chuàng)造性活動在這種理論體系中是沒有地位的，因為這種創(chuàng)造性活動必定來自新古典經(jīng)濟學假定條件的變化，即新偏好的形成、技術(shù)和制度的創(chuàng)新以及新資源的創(chuàng)造，換言之，它關(guān)鍵性地取決于“新奇的創(chuàng)生”。很明顯，如果一種經(jīng)濟學理論無法容納“新奇的創(chuàng)生”，我們就很難說信奉這種理論的經(jīng)濟學家還會對人類創(chuàng)造力所導致的新奇事物充滿驚異，這樣的“科學”還會有何種科學精神而言？如果喪失了科學精神，這個學科將會是一種什么樣的狀況呢？正如著名經(jīng)濟思想史家馬克·布勞格痛斥的，現(xiàn)代經(jīng)濟學已日益成為一種為自身而所存在的智力游戲。而且，“克萊默和考蘭德對美國頂尖大學研究生的一項調(diào)查揭示了一種駭人聽聞的狀況：這些年輕的和未來的經(jīng)濟學家們對經(jīng)濟或者對經(jīng)濟學文獻沒有興趣。他們精明地感覺到，在經(jīng)濟學這個專業(yè)上的成功主要是取決于數(shù)理經(jīng)濟學和計量經(jīng)濟學的知識”[⑨]。這實在是對經(jīng)濟學家們智力創(chuàng)造力的一種閹割，它是喪失了科學精神的新古典教研制度必然的結(jié)果。其次，在新古典經(jīng)濟學這種貌似“科學”的體系中，經(jīng)濟學家們也喪失了作為社會科學家對弱勢群體以及人類自身命運深切關(guān)懷的人文精神，從而把經(jīng)濟學改造成了一種冷冰冰的惟利是圖的計算技術(shù)，以致于許多主流經(jīng)濟學家相信，經(jīng)濟學已經(jīng)完全擺脫了道德判斷和道德說教。更有國內(nèi)學者以“‘不道德的’經(jīng)濟學”為題對此加以論證：“本文開始指出了經(jīng)濟學分析‘離不開’道德規(guī)范，緊接著又指出這種離不開只是把道德規(guī)范作為一種外生的條件或約束，而經(jīng)濟學本身作為一門學科不是研究道德規(guī)范，其任務也不是道德說教；最后進一步指出，經(jīng)濟學提出的政策建議或制度設(shè)計，不依賴于道德水平的高低，而寧可假定人們在道德水平極低的前提下進行工作，反倒更現(xiàn)實、也更‘保險’”[⑩]。這種看法充分體現(xiàn)了目前主流經(jīng)濟學占統(tǒng)治地位的信仰：存在著一種價值中立的實證經(jīng)濟學。正如羅衛(wèi)東教授指出的，這種“不道德的”經(jīng)濟學包含了三重含義，一是經(jīng)濟學不研究道德問題，二是經(jīng)濟學不做道德判斷，三是經(jīng)濟學研究活動本身是不講道德規(guī)范的。在這種情況下，由于排除了性別、階級、種族、道德倫理和經(jīng)濟行為者的觀念等對經(jīng)濟活動產(chǎn)生重大影響的因素，經(jīng)濟學家還能怎樣對弱勢群體以及人類自身命運懷有深切的關(guān)懷？然而，通過經(jīng)濟思想史的考察和深入的理論剖析，羅衛(wèi)東教授說明了這只不過是一種純粹經(jīng)濟學的烏托邦。最近，威爾伯教授在《經(jīng)濟理論中的倫理學》[11]一文中也指出，經(jīng)濟學和倫理學是內(nèi)在相關(guān)的，因為經(jīng)濟學家和經(jīng)濟行為者都持有塑造其行為的倫理價值。在第一種情況下，經(jīng)濟學家們必須理解他們自己的價值觀如何影響理論和政策；在第二種情況下，這意味著經(jīng)濟分析必須擴大有關(guān)人類行為的概念。在筆者對諾貝爾經(jīng)濟學獎的偏向提出嚴厲的批評之后，經(jīng)濟學改革國際運動網(wǎng)站就登載了從《投資雜志》2003年春季號傳來的消息：今年諾貝爾經(jīng)濟學獎委員會宣布：“新古典經(jīng)濟學、金融等不是未來的潮流，因為如果沒有考慮文化、政治和種族的性質(zhì)（ethnicity），我們就不能理解個人和團體的人類行為，就不能解釋21世紀的復雜性”[12]。評論者指出，這個決定不只是對post-autisticeconomics運動合法性的一個證明，而且也是對其所走道路的證明。筆者認為，對任何社會科學學科來說，能否充溢新奇驚異和人文關(guān)懷的時代精神，是其理論框架具有科學性與否的關(guān)鍵性標準。這也是我們發(fā)展一種對新古典主流進行替代的經(jīng)濟學的基本出發(fā)點，因此，它必然贊成經(jīng)濟學是一種實在論的科學。與新古典主流封閉系統(tǒng)建模的方法不同，批判實在論科學哲學認為，由于人類具有真正的選擇性，社會經(jīng)濟領(lǐng)域在本體論上與自然領(lǐng)域所存在的重大差別就是社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的存在依賴于人類的能動作用，這種能動作用包括人類的觀念與行動。正是因為如此，社會結(jié)構(gòu)只能展現(xiàn)于處于開放系統(tǒng)的人類活動之中。批判實在論科學哲學的社會經(jīng)濟本體論對經(jīng)濟學的實踐具有重大意義。首先，在開放系統(tǒng)中，經(jīng)濟學家們所研究的某種現(xiàn)象的環(huán)境能夠影響這種現(xiàn)象的行為，而且這種現(xiàn)象的形式和結(jié)構(gòu)是可以變化的，因此，替代新古典主流的經(jīng)濟學必定是一種有關(guān)經(jīng)濟演化的科學，它是一種在其理論框架中能夠使“新奇創(chuàng)生”內(nèi)生化的經(jīng)濟學，這就是筆者之所以把演化經(jīng)濟學的發(fā)展看作是經(jīng)濟學革命策源地的重要原因。其次，在一個開放與結(jié)構(gòu)化的世界上，人類的能動作用依賴于結(jié)構(gòu)與機制，反過來，社會結(jié)構(gòu)的任何方面也依賴于人類的能動性，結(jié)構(gòu)與能動作用互為前提。這是因為，經(jīng)濟社會系統(tǒng)中的“新奇創(chuàng)生”必然是作為異質(zhì)性個體創(chuàng)造性行為的結(jié)果，而觀念（或偏好、知識等）的變化是個體創(chuàng)造性行為的有機組成部分，因此，經(jīng)濟學必須對經(jīng)濟行為者有關(guān)性別、階級、種族和倫理等方面的觀念和意義(meaning)進行闡釋，新的經(jīng)濟學將吸收奧地利學派經(jīng)濟學家有關(guān)社會存在的觀念依賴這種解釋學創(chuàng)見，但又避免了它把觀念依賴與觀念決定混為一談的錯誤，因而它首先在經(jīng)濟學的理論框架中實現(xiàn)了“意義”的內(nèi)生化。最后，雖然人類的能動作用與社會結(jié)構(gòu)相互構(gòu)成，但這兩者又是相當不同的事物。使這兩種相當不同的事物發(fā)生接觸的正是(內(nèi)在的)社會經(jīng)濟關(guān)系，只有社會經(jīng)濟關(guān)系的概念才能說明個人如何因其自身原因采取行動，同時又對社會結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)做出了貢獻。因此，根據(jù)批判實在論這種社會經(jīng)濟關(guān)系的概念，新的經(jīng)濟學既拒絕方法論個人主義，又拒絕方法論集體主義，而贊成一種方法論的有機主義。對于一種能使新奇和意義內(nèi)生化的新型經(jīng)濟學來說，批判實在論科學哲學為其提供了一種不同于實證主義的科學的目的。首先，由于認識到實證主義所謂的事件規(guī)律性在經(jīng)濟領(lǐng)域中是極稀少的，因此，經(jīng)濟學的目的不是預測，而是對有關(guān)人類實踐的識別、理解和解釋，即識別、理解和解釋這些實踐未知的條件、人們的無意識動機、所利用的意會性技能和意外的后果。其次，由此所產(chǎn)生的政策目標主要是通過對管束和便利人類行動的結(jié)構(gòu)性條件有見識的轉(zhuǎn)變而達到人類的解放，即在特定的歷史條件下，通過結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變，為社會各階層提供更大和更平等的發(fā)揮創(chuàng)造潛力的機會。最后，因為社會結(jié)構(gòu)對人們的實踐所產(chǎn)生的轉(zhuǎn)變是開放的，而人們實踐的轉(zhuǎn)變要依賴于他們對世界所持有的觀念和理解。所以，與自然科學相比，經(jīng)濟學一個獨一無二的功能就是要通過對人們的觀念和理解進行批判性解釋，以推動在社會結(jié)構(gòu)與人類能動作用之間所能達致的轉(zhuǎn)變，這是批判實在論這種科學哲學標簽中“批判”這個術(shù)語所蘊含的意義。因此，根據(jù)批判實在論科學哲學，與自然科學家探索大自然奧秘的持久動力一樣，新奇驚異也是社會科學的重要特征，但對于作為社會科學的經(jīng)濟學來說，追尋人生的意義同樣是經(jīng)濟學作為一門科學內(nèi)在的要求，而不是一種額外的附加。我們應該指出，這種新型經(jīng)濟學的發(fā)展根植于自亞當•斯密以來的政治經(jīng)濟學傳統(tǒng)，從這個角度來看，“范式革命”的概念并不適合，由于它是一種路徑依賴的科學演化過程中的突現(xiàn)現(xiàn)象，因此，“范式轉(zhuǎn)變”可能是一個更恰當?shù)母拍睿驗槿绱?，筆者就把這種新型經(jīng)濟學命名為“新政治經(jīng)濟學”，相對于豐富的政治經(jīng)濟學研究傳統(tǒng)，這是一種繼承與創(chuàng)新的關(guān)系。然而，如果它能把新古典經(jīng)濟學從主流的地位中驅(qū)除出去，使政治經(jīng)濟學重歸經(jīng)濟科學的心臟地帶，那么，這無疑是對新古典經(jīng)濟學的一場革命，讓我們從經(jīng)濟思想史的角度對此加以說明。我們知道，古典經(jīng)濟學家研究的重點是生產(chǎn)和分配，如何創(chuàng)造經(jīng)濟剩余和怎樣對其進行分配是其核心問題，但在19世紀的邊際革命中，新古典經(jīng)濟學把研究的重點轉(zhuǎn)向了交換問題。凡勃倫在1900年發(fā)明了“新古典”這個術(shù)語用來說明馬歇爾的工作與古典經(jīng)濟學的連續(xù)性，但莫里斯•多布卻認為，把主流經(jīng)濟學定義為反古典的可能是更好的描述。熊彼特也對這個術(shù)語表示異議，他說，“把杰文斯—門格爾—瓦爾拉的理論稱為新古典就像把愛因斯坦的理論稱為新牛頓一樣沒有多大意義”。[13]我們知道，一些主流經(jīng)濟學家和異端經(jīng)濟學家都聲稱繼承了亞當•斯密的傳統(tǒng)，并對此爭論不休。但實際上，亞當•斯密對經(jīng)濟理論的發(fā)展提出了兩種不同的思路：經(jīng)濟均衡和經(jīng)濟演化，在古典經(jīng)濟學解體后，這兩種不同的理論思路就分裂為經(jīng)濟學研究的兩大傳統(tǒng)：一種是20世紀30年代以后上升為主流的新古典經(jīng)濟學，另一種則是反對新古典但其內(nèi)部又相互攻訐的異端經(jīng)濟學各流派。經(jīng)濟學研究的這兩大傳統(tǒng)具有根本性的不同。新古典經(jīng)濟學擯棄制度、技術(shù)、政治、人類心理和文化意識形態(tài)等因素，致力于發(fā)展一種不受這些因素影響的和給定資源條件下的最優(yōu)配置的經(jīng)濟學，他們認為，這是一種更一般的和具有普遍意義的真正的科學，而“政治經(jīng)濟學”這個術(shù)語中“政治”所代表的因素無法反映這種“客觀科學”的性質(zhì)，因此就用“經(jīng)濟學”作為學科的稱謂取代了“政治經(jīng)濟學”這個傳統(tǒng)的術(shù)語。但是，異端經(jīng)濟學各流派從不同的角度反對把經(jīng)濟學的范圍限制的如此狹小，總的來說，他們認為，經(jīng)濟科學應該包括更為重要的資源創(chuàng)造（即如何生產(chǎn)出更多的經(jīng)濟剩余）等問題，因此必須認真對待被前者所擯棄的因素。如果按照筆者的這種歸納，“政治經(jīng)濟學”這個術(shù)語作為經(jīng)濟科學的代名詞要比“經(jīng)濟學”更適合。但是，經(jīng)濟學這兩大研究傳統(tǒng)的關(guān)鍵性分歧并不在于經(jīng)濟科學的范圍，而是對經(jīng)濟科學的性質(zhì)存在著對立的認識。在經(jīng)濟思想史中，“經(jīng)濟學”和“政治經(jīng)濟學”實際上就代表了經(jīng)濟理論研究的兩種不同方法。“經(jīng)濟學”堅持理性最大化假說、均衡結(jié)構(gòu)和方法論個人主義，使用一種不受時空限制的和非歷史的方法；而“政治經(jīng)濟學”則反對“經(jīng)濟學”的上述方法，具備了或隱含地贊成筆者對新政治經(jīng)濟學方法的概括：滿意假說、演化結(jié)構(gòu)、方法論有機主義和社會歷史的方法。因此，在經(jīng)濟思想史的研究中，所謂古典經(jīng)濟學解體后的政治經(jīng)濟學，主要是指異端經(jīng)濟學各流派，通常并不包括新古典經(jīng)濟學。值得指出的是，目前在西方經(jīng)濟學界已出現(xiàn)了一種“新政治經(jīng)濟學（newpoliticaleconomy）”。方福前教授最早對這種“新政治經(jīng)濟學”產(chǎn)生的原因、主要內(nèi)容和研究方法做了評介，他寫道，西方新政治經(jīng)濟學試圖把理性選擇分析和制度分析、歷史分析結(jié)合起來，把政策評價、規(guī)范描述和實證分析融入同一個理論體系，這使得新政治經(jīng)濟學具有與西方主流經(jīng)濟學明顯不同的特征[14]。方福前教授的這個評價很恰當，但筆者這里所提出的新政治經(jīng)濟學則完全建基于異端經(jīng)濟學的主要流派，這些流派對理性選擇理論都提出了嚴厲的批評，這使我懷疑西方新政治經(jīng)濟學的這種綜合實際上仍是以新古典范式為基礎(chǔ)的，它無法充分展示新奇和意義內(nèi)生這種研究綱領(lǐng)的潛力，因而無法為異端經(jīng)濟學從根本上替代新古典經(jīng)濟學的主流地位提供一個統(tǒng)一的基礎(chǔ)。此外，筆者也不同意西方學者對新政治經(jīng)濟學的狹窄定義：主要是研究國家和經(jīng)濟（市場）即公共部門和私人部門的關(guān)系。兩者之間存在著很大的差別，為了體現(xiàn)這種差別，在新政治經(jīng)濟學這個術(shù)語的英譯中，筆者建議使用前綴“neo-”而不是“new”翻譯漢語的“新”字，以表示它與古典和異端經(jīng)濟學的繼承和創(chuàng)新關(guān)系。三、異端經(jīng)濟學的創(chuàng)造性綜合相對于豐富的政治經(jīng)濟學傳統(tǒng)，筆者所倡導的新政治經(jīng)濟學“新”在何處呢？很明顯，現(xiàn)在無法做出比較全面的概括，除了批判實在論這種科學哲學基礎(chǔ)外，以下三點可能是最基本的。第一，演化是新政治經(jīng)濟學的核心范式。筆者認為，目前的社會科學正處于向演化的社會科學轉(zhuǎn)變之中，但這個過程才開始不久。就經(jīng)濟學而言，雖然馬爾薩斯和斯密等古典政治經(jīng)濟學家對達爾命起到了重要作用，當代異端經(jīng)濟學許多流派的開拓者也是演化經(jīng)濟學的先驅(qū)，如馬克思、凡勃倫和熊彼特等，歐洲老制度主義者更把他們的組織命名為演化政治經(jīng)濟學協(xié)會，但只是到了20世紀90年代末，只有極少數(shù)經(jīng)濟學家明確地意識到，政治經(jīng)濟學必須轉(zhuǎn)變成一種演化科學，筆者只不過是把政治經(jīng)濟學這種即將到來的創(chuàng)新命名為“新政治經(jīng)濟學”而已。第二，新政治經(jīng)濟學是以新奇和意義內(nèi)生為綱領(lǐng)的。魏特、福斯和霍奇遜曾把新奇創(chuàng)生的內(nèi)生化定義為演化經(jīng)濟學與新古典經(jīng)濟學在研究綱領(lǐng)上的根本差別，筆者曾據(jù)此提出對演化經(jīng)濟學各流派進行創(chuàng)造性的綜合[15]。但通過對批判實在論更深入的思考，并受奧地利學派和汪丁丁等人[16]的啟發(fā)，筆者認識到，對演化經(jīng)濟學來說，這種定義可能是不全面的，因為意義不僅是人類社會新奇創(chuàng)生的內(nèi)在要素，而且演化經(jīng)濟學還需要它對新奇的價值進行判斷，這使我加深了對女性主義經(jīng)濟學等其他異端流派重要價值的認識。異端經(jīng)濟學更廣泛的綜合可以為新政治經(jīng)濟學的發(fā)展提供理論素材，而新政治經(jīng)濟學則是演化經(jīng)濟學在我國獨特發(fā)展的同名詞。第三，新政治經(jīng)濟學是跨學科的。雖然政治經(jīng)濟學已有的傳統(tǒng)強調(diào)了必須認真對待制度、技術(shù)、政治、人類心理和文化意識形態(tài)等因素，然而，在異端經(jīng)濟學中，不僅沒有一個流派為此提供一種統(tǒng)一的框架，而且也沒有明確地和大規(guī)模地吸收相關(guān)學科的新知識。筆者受中國經(jīng)濟改革實踐的啟發(fā)，曾通過對馬克思經(jīng)濟學文本的重新閱讀，以系統(tǒng)論為基礎(chǔ)，提出了一個由文化認知模式、經(jīng)濟體制、政治體制、技術(shù)體系和生態(tài)地理系統(tǒng)五個亞系統(tǒng)組成的理論分析框架，這可以被看作是筆者在新政治經(jīng)濟學上的一個早期嘗試[17]。無獨有偶，弗里曼和盧卡為了解釋從工業(yè)革命到信息革命的經(jīng)濟史，后來也提出了與筆者極為類似的五個亞系統(tǒng)的理論框架：經(jīng)濟、政治、技術(shù)、科學和文化[18]。無疑，新政治經(jīng)濟學的這種理論框架內(nèi)在地要求它必須是開放的和跨學科的，這與新古典主流的“經(jīng)濟學帝國主義”截然相反。維特根斯坦曾說，要說新東西，但要使用舊材料。正如演化經(jīng)濟學把新奇創(chuàng)生定義為現(xiàn)有要素的新組合一樣，新政治經(jīng)濟學沒有必要從頭開始，異端經(jīng)濟學更廣泛的綜合將是其發(fā)展的重要途徑。自20世紀90年代以來，異端經(jīng)濟學各流派之間的交流迅速增加，一個重大的進展就是他們發(fā)現(xiàn)相互之間具有許多共同的方面，除了對主流經(jīng)濟學都持批判態(tài)度外，他們基本上都贊同實在論的科學哲學。筆者也發(fā)現(xiàn)，在經(jīng)驗研究方法上，許多流派都采用了比較的、歷史的和制度的方法，而奧地利學派有關(guān)解釋學方法的獨特貢獻，可以與前三種方法相綜合，從而構(gòu)成新政治經(jīng)濟學最基本的經(jīng)驗研究方法。特別是勞森在1994年發(fā)表《后凱恩斯經(jīng)濟學的性質(zhì)及其與其他傳統(tǒng)的聯(lián)系：一種實在論的觀點》之后，異端經(jīng)濟學各流派圍繞著批判實在論展開了對話，許多人都認為，他們可以在批判實在論這個共同的方法論基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來，但在具體經(jīng)濟理論上可以保持競爭的觀點。我們下面就討論批判實在論與異端經(jīng)濟學創(chuàng)造性綜合問題。批判實在論是超驗（或先驗）實在論(transcendentialrealism)在社會科學特別是經(jīng)濟學中的特稱，其代表人物自稱完成了科學哲學的“哥白尼革命”，目前它不僅在西方經(jīng)濟學界已成為經(jīng)濟學方法論的主流學說，而且，它還在社會學、管理學、教育學、人文與經(jīng)濟地理學和法學等社會科學諸領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛的影響。費利特沃德指出[19]，批判實在論在經(jīng)濟學中的性質(zhì)、起源和方向上具有兩個與眾不同的特點，第一，與近20多年發(fā)展起來的其它種類的經(jīng)濟學方法論不同，批判實在論在經(jīng)濟學中有其自身的傳統(tǒng)，它植根于異端經(jīng)濟學的主要流派之中，如以凡勃倫和康芒斯為首的老制度學派、馬克思主義經(jīng)濟學、奧地利學派、“新熊彼特”學派和后凱恩斯主義經(jīng)濟學等，批判實在論的產(chǎn)生和發(fā)展利用了上述學派的許多見解，特別是這些學派先驅(qū)人物的思想。第二，雖然在過去的20多年間，有關(guān)經(jīng)濟學方法論的文獻急劇增加，但大多數(shù)可以被看作是為方法論而方法論，而批判實在論引人注目的特點就是它不大關(guān)心方法論自身，而是試圖為替代性的經(jīng)濟學開辟道路。因此，批判實在論吸引了許多對主流經(jīng)濟學進行批判和尋求替代的異端經(jīng)濟學家。批判實在論的出現(xiàn)為異端經(jīng)濟學的創(chuàng)造性綜合展示了廣闊的前景，但是，后者沒有必要教條地遵循批判實在論已有的結(jié)論，這是因為批判實在論仍處于發(fā)展之中，異端經(jīng)濟學的創(chuàng)造性綜合可以為之做出貢獻。首先，批判實在論可以被恰當?shù)乜醋魇钱惗私?jīng)濟學各流派相互交流和對話的媒介，他們對批判實在論提出了不同的見解，如霍奇遜和女性主義經(jīng)濟學代表人物納爾詢（nelson,j.a.）等提出了與勞森不同的看法，更有甚者把批判實在論看作是與他們一樣的一種異端流派，因此，創(chuàng)造性綜合必須考慮各流派所提出的不同見解。其次，在政治經(jīng)濟學中，存在著批判實在論的兩種觀點，一種主要是受到巴斯卡著作的影響，另一種特別受到勞森的影響。巴斯卡與成熟馬克思對政治經(jīng)濟學的批判具有特殊的關(guān)系，關(guān)注經(jīng)典馬克思主義的主題；而勞森在經(jīng)濟學中具有更寬廣的異端態(tài)度，明確地集中在當代經(jīng)濟問題上。尼爾森(nielsen,p.)[20]認為，在這兩種觀點的核心方面，批判性的建設(shè)和發(fā)展的和諧既是可能的又是需要的。最后，同樣也是尼爾森指出的，目前的批判實在論集中在抽象的哲學推理上，忽視具體的政治經(jīng)濟學理論的發(fā)展，很容易造成這樣一種傾向：粗糙的和超越歷史的政治經(jīng)濟學阻礙了經(jīng)驗的和理論的政治經(jīng)濟學的發(fā)展，因此，他希望大家像馬克思一樣處理好抽象和具體的關(guān)系。異端經(jīng)濟學的創(chuàng)造性綜合可以避免尼爾森所提出的這個問題，特別是這種綜合要以當代經(jīng)濟問題為核心，利用異端經(jīng)濟學提供的理論素材，創(chuàng)造性發(fā)展新政治經(jīng)濟學，同時它也豐富和發(fā)展了批判實在論科學哲學。在異端經(jīng)濟學的創(chuàng)造性綜合上，非馬克思與馬克思政治經(jīng)濟學的綜合是最困難的問題，而非馬克思主義政治經(jīng)濟學流派的綜合則相對容易，因此我們這里只對最困難的問題加以討論。相對于異端經(jīng)濟學的其他流派，馬克思在政治經(jīng)濟學上的創(chuàng)新無疑是獨特的，但在不忽視這種差別的情況下，正如批判實在論的發(fā)展一樣，一個共同的基礎(chǔ)是可能的。實際上，相對于主流和異端的分裂，前兩者的分歧就成為第二位的問題了，他們之間應該加強相互學習和對話。眾所周知，古典政治經(jīng)濟學是馬克思政治經(jīng)濟學的理論來源。同時，正如尼爾森指出的，非馬克思的異端流派在某種程度上是古典政治經(jīng)濟學的連續(xù)和發(fā)展，許多流派之間較早的存在著相互參照和交流，但對于這種動態(tài)的和不斷發(fā)展的傳統(tǒng)的積極的方面，馬克思主義政治經(jīng)濟學沒有經(jīng)常地對其加以吸收。然而，這種狀況自20世紀80年代以來有了很大改變，2000年，奧哈諾的著作介紹了西方經(jīng)濟學界馬克思與非馬克思異端流派之間日益加強的聯(lián)系[21]，新馬克思主義經(jīng)濟學家謝爾曼和老制度主義者（或激進制度主義者）達格爾就演化主題展開了對話。[22]我們應該對此加以注意，因為在我國許多有關(guān)馬克思主義經(jīng)濟學與西方經(jīng)濟學的比較研究中，人們并沒注意到異端經(jīng)濟學其他流派的重要價值，因為他們當中的許多人實際上也把西方經(jīng)濟學等同于主流經(jīng)濟學了，但與主流經(jīng)濟學的比較對馬克思主義經(jīng)濟學的發(fā)展實際上遠不如與異端經(jīng)濟學其他流派的比較價值大。由于篇幅所限，有關(guān)異端經(jīng)濟學的創(chuàng)造性綜合就無法繼續(xù)討論了。最后，筆者需要指出的是，新政治經(jīng)濟學在我國的發(fā)展無法單獨通過異端經(jīng)濟學的創(chuàng)造性綜合而實現(xiàn)，這是因為，異端經(jīng)濟學的發(fā)展主要是以西方發(fā)達國家的經(jīng)驗和文化為背景的，對于我國在21世紀的經(jīng)濟復興來說，它存在著許多不適應的地方，這就需要我們緊緊抓住我國重大的實際經(jīng)濟問題，并通過中國文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，對新政治經(jīng)濟學的發(fā)展做出許多獨特和原創(chuàng)性的貢獻。（原載《天津社會科學》2004年第2期）[①]賈根良：《中國經(jīng)濟學發(fā)展的西方主流化遭遇重大質(zhì)疑》，南開經(jīng)濟研究，2003年第2期。后，post-autisticeconomicmovement網(wǎng)站（）為此專門設(shè)立“中國方面”，并與載有該文的《經(jīng)濟學家網(wǎng)站》（）建立鏈接。[②]hodgson,g.m.,evolutionandinstitution:onevolutionaryeconomicsandtheevolutionofeconomics,edwardelgar,1999,p.2.[③]見《龔六堂副教授在線訪談實錄》，中國經(jīng)濟學教育科研網(wǎng)刊2003年第3期。[④]georgescu-roegen,n.,methodsineconomicscience,journalofeconomicissues,vol.ⅹⅲno.2june1979.喬治斯庫—羅根，一位富有創(chuàng)造力的學者，20世紀30年代數(shù)理經(jīng)濟學的開拓者之一，但在其事業(yè)生涯的后半生，他轉(zhuǎn)變成了對經(jīng)濟學數(shù)學化最嚴厲的批評者。[⑤]hodgson,g.m.,economicsandevolution,politypress,1993,p.16.[⑥]轉(zhuǎn)引自lawson,t.,backtoreality,infullbrook,e.(ed)thecrisisineconomics,2003,routledge,p.129.[⑦]在英文辭典中，autism是指兒童的一種精神病學上的失調(diào)，其特征是在交流和社會交互作用方面顯著的缺陷：耽于幻想、失語和諸如重復行為和過度迷戀某種東西的反常行為。[⑧]錢穎一:《理解現(xiàn)代經(jīng)濟學》,經(jīng)濟社會體制比較，2002年第2期，第2頁。[⑨]馬克·布勞格：《現(xiàn)代經(jīng)濟學已露游戲人生之病象》，經(jīng)濟學消息報，2003年6月20日，no.546.[⑩]轉(zhuǎn)引自羅衛(wèi)東：《經(jīng)濟學與道德——對經(jīng)濟學某些傾向的反思》，浙江學刊，2001年第5期。[11]post-autisticeconomicreview,no.20,no.21,2003,.[12]轉(zhuǎn)引自經(jīng)濟學改革國際運動網(wǎng)站：.[13]williamk.tabb,reconstructingpoliticaleconomy:thegreatdivideineconomicthought,routledge,1999,p.92.[14]方福前：《西方新政治經(jīng)濟學述評》，教學與研究，1999年第4期。[15]賈根良：《演化經(jīng)濟學：現(xiàn)代流派與創(chuàng)造性綜合》，《學術(shù)月刊》，2002年第12期。[16]汪丁丁、羅衛(wèi)東、葉航對話錄：《新政治經(jīng)濟學的可能依據(jù)——行為和意義的綜合視角》，浙江社會科學，2003年第6期。[17]賈根良：《馬克思經(jīng)濟學研究傳統(tǒng)與“中國經(jīng)濟學”的研究綱領(lǐng)》，天津社會科學，2000年第4期。[18]freeman,c.andlouca,f.,astimegoesby:fromtheindustrialrevolutionstotheinformationrevolution,oxforduniversitypress,2001,p.125.[19]fleetwood,s.(ed)criticalrealismineconomics:developmentanddebate,routledge,1999.[20]nielsen,p.,reflectionsoncriticalrealisminpoliticaleconomy,cambridgeofeconomics,2002,26,pp.727-738.[21]o’hara,p.a.,marx,veblen,andcontemporaryinstitutionalpoliticaleconomy,edwardelgar,2000.[22]dugger,w.m.andsherman,h.j.,reclaimingevolution:adialoguebetweenmarxismandinstitutionalismonsocialchange,routledge,2000.