記得大學(xué)本科時(shí)，有一次在我校的“人文講壇”專(zhuān)欄里看到這樣一句很幽默而且很形象的話，用來(lái)描述講壇諸位人物爭(zhēng)相發(fā)表言論的場(chǎng)面，乃言“大犬吠聲，小犬吠影”。我不知道別人是怎么理解這句話的，也不知道當(dāng)時(shí)寫(xiě)這句話的人是貶義還是褒義，但是就我個(gè)人的理解而言，我覺(jué)得這句話不應(yīng)該理解成是帶有惡意的。它很生動(dòng)地表現(xiàn)了會(huì)場(chǎng)上各不相讓、暢所欲言的活潑場(chǎng)面。相比較而言，這次的民俗研討會(huì)因與會(huì)人數(shù)有限等因素，場(chǎng)面談不上壯觀，也談不上非常熱鬧，但各位專(zhuān)家學(xué)者卻的確是在一種輕松愉快的氛圍中暢所欲言，紛紛發(fā)表自己的觀點(diǎn)和見(jiàn)解的。作為一名甚至還未入門(mén)的初學(xué)者，連“吠”的資格尚且沒(méi)有，更何況腹中空空如也。然而，作為我第一次跟隨導(dǎo)師所參加的對(duì)于我來(lái)說(shuō)級(jí)別比較高的學(xué)術(shù)研討會(huì)，確然有不少深切的體會(huì)和感受；對(duì)于會(huì)議討論中所出現(xiàn)的一些有爭(zhēng)議的問(wèn)題也私下作了反復(fù)的思考。下面我就把這次研討會(huì)中所討論到的有關(guān)內(nèi)容和一些個(gè)人感受以及想法詳細(xì)地記錄下來(lái)，也算沒(méi)有辜負(fù)參加這次研討會(huì)所帶給我的榮幸。

這次會(huì)議討論的主要話題是如何對(duì)我國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)中大量面臨著被破壞甚至被毀滅的民俗文化進(jìn)行保護(hù)的問(wèn)題。會(huì)議一開(kāi)始，主持者陶立璠先生就針對(duì)目前我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中所出現(xiàn)的、大量民俗文化由于沒(méi)有得到妥善和有效的保護(hù)而遭到嚴(yán)重破壞甚至毀滅的現(xiàn)象，列舉了一大串典型的事例。比如天津老街的改建、趙紫晨故居的拆除、定海古城的毀滅、東岳廟及觀音街過(guò)街樓的失于保護(hù)等等。這些現(xiàn)象伴隨著大開(kāi)發(fā)的呼聲而凸現(xiàn)于祖國(guó)遼闊大地的角角落落。對(duì)于專(zhuān)門(mén)從事民俗文化研究，從而對(duì)民俗文化的每一筆無(wú)論多么細(xì)小的遺產(chǎn)都視若錙銖的民俗文化工作者來(lái)說(shuō)，這的確讓人感到痛心疾首。怎么去搶救，如何去保護(hù)？與會(huì)的不少專(zhuān)家學(xué)者提出了自己的建議。呂微先生提出了兩個(gè)保護(hù)的途徑：一是開(kāi)發(fā)它的實(shí)用性，二是把它舊有的實(shí)用性轉(zhuǎn)化為審美性。而苑利先生則提出，應(yīng)主要依靠民俗主體的自覺(jué)傳承和傳統(tǒng)觀念的維護(hù)作用對(duì)民俗文化進(jìn)行保護(hù)。他們并且都列舉了大量親自調(diào)查的生動(dòng)事例來(lái)對(duì)自我主張的可行性進(jìn)行了論證。

不可否認(rèn)，每一種主張的確有它一定的可行性；但是，這些主張一旦施諸于現(xiàn)實(shí)，究竟能產(chǎn)生多大的效果？我們暫且放下這個(gè)疑問(wèn)不提，先來(lái)關(guān)注一下這次研討會(huì)中所存在的絕對(duì)不能夠忽略的爭(zhēng)議，即有另一部分學(xué)者跳出“如何對(duì)民俗文化進(jìn)行保護(hù)”的圈子，對(duì)所謂的“保護(hù)”產(chǎn)生了懷疑。我們所竭力主張的保護(hù)究竟給原著民帶來(lái)了什么？他們是否就因此而感受到了幸福？這是戶(hù)曉暉先生提出的質(zhì)疑。

的確，對(duì)于從事民俗文化研究工作的人來(lái)說(shuō)，任何一種民俗遺產(chǎn)，從實(shí)物形式到觀念形態(tài)，都可謂是奇珍。因?yàn)槲覀冋J(rèn)為在這種民俗物質(zhì)中凝聚了一種特定的文化，而這種文化能夠反映這個(gè)民俗主體的群體結(jié)構(gòu)、社會(huì)習(xí)俗、精神信仰等深層次的東西。真是敝帚千金。然而對(duì)于民俗主體來(lái)講，他們卻不一定就這樣認(rèn)為。在他們的心目中，那居住了幾代人的破房子，再也不能住下去；那走了無(wú)數(shù)代的小巷子或羊腸小道已惡劣到極點(diǎn)。他們已對(duì)那陳舊的習(xí)俗、繁縟的禮儀、落后的觀念等所產(chǎn)生的束縛感到窒息。他們要發(fā)展，他們要打破這個(gè)舊有的世界。他們也渴望和向往城市里寬闊平整的大馬路、高大舒適的現(xiàn)代住房、快捷便利的現(xiàn)代交通及通訊設(shè)施、豐富奇妙的現(xiàn)代娛樂(lè)生活等。一旦他們打開(kāi)自己的眼界，發(fā)現(xiàn)在他們那狹小、孤陋的世界之外還有這么一個(gè)奇妙而精彩的世界時(shí)，心里難免會(huì)產(chǎn)生極度的不平衡。于是，他們就再也不愿意囿于原先那個(gè)在他們現(xiàn)在看來(lái)如此落后甚至丑陋的世界。這就是為什么我們現(xiàn)在看到很多走出了原先居住地而到外面學(xué)習(xí)、工作甚至定居的人，正在逐漸擺脫甚至完全擺脫了其原有的觀念和習(xí)俗特征，而變得與現(xiàn)代城市人無(wú)異了。

由此，希冀靠民俗主體的自覺(jué)傳承和傳統(tǒng)觀念的維護(hù)是不可靠的。當(dāng)然，在一定時(shí)期，他們還是能夠起到一定的保護(hù)作用的。其前提是他們對(duì)外界還沒(méi)有受到太大的影響，他們還生活在一個(gè)封閉的圈子里，他們的觀念還沒(méi)有發(fā)生根本的變化。一旦他們活動(dòng)的范圍擴(kuò)大，視野拓寬，從而被融入現(xiàn)代化生活的大潮中時(shí)，利益的驅(qū)使會(huì)使他們的觀念發(fā)生根本變化。就拿陶立璠先生所舉日本某村的“花祭”來(lái)說(shuō)吧，當(dāng)這個(gè)村子里的人在外面從事各種層次各種行業(yè)的工作--有些人的工作性質(zhì)比較特別，或者性質(zhì)雖比較一般，但社會(huì)地位較低，工作的獲得來(lái)之不易等等，諸多因素決定了他們不能隨便脫離崗位，那么在這個(gè)時(shí)候，工作、生存與發(fā)展的需要就顯得比參加祭祀活動(dòng)重要的多，于是，他們就可能不會(huì)或不能來(lái)參加祭祀活動(dòng)，如果這樣的情形多了，久而久之，這項(xiàng)祭祀活動(dòng)也就會(huì)被忽略，最后甚至被遺忘了。再如苑利先生所舉的依靠傳統(tǒng)觀念中的咒語(yǔ)禁令來(lái)保護(hù)一片森林的原始性狀態(tài)而不被破壞。然而，一旦這個(gè)群體中的某一個(gè)或某幾個(gè)人因受了外界的影響，產(chǎn)生商品利益的觀念而發(fā)生動(dòng)搖時(shí)，他或他們可能會(huì)感到驚喜--祖先竟給他們留下了這么一個(gè)珍貴的寶藏，等待他們?nèi)ラ_(kāi)發(fā)。于是一切所謂的咒語(yǔ)保護(hù)禁令也就土崩瓦解了。

正如苑利先生所感嘆的那樣，大開(kāi)發(fā)就意味著大破壞，哪兒開(kāi)發(fā)就意味著哪兒破壞。但是，又有誰(shuí)能阻止大開(kāi)發(fā)的浪潮呢？誰(shuí)又能阻止發(fā)展的動(dòng)力大車(chē)甚至包括民俗主體他們自身的發(fā)展欲望與要求呢？

[摘要]“一帶一路”的時(shí)代背景，為陜西文化“走出去”創(chuàng)造了前所未有的大好機(jī)遇。如何將飽含民族歷史及特色的陜西文化負(fù)載詞翻譯得當(dāng)，生態(tài)翻譯學(xué)說(shuō)提供了全新的思路。筆者以西安永興坊為例，利用生態(tài)翻譯學(xué)說(shuō)中關(guān)于翻譯生態(tài)環(huán)境、適應(yīng)與選擇和多維度轉(zhuǎn)換的觀點(diǎn)，分析了西安永興坊內(nèi)陜西民俗文化負(fù)載詞的英譯現(xiàn)狀，提出了一些改良意見(jiàn)，為省內(nèi)其他文化精品項(xiàng)目中陜西民俗文化負(fù)載詞的翻譯提供參考。

[關(guān)鍵詞]“一帶一路”；生態(tài)翻譯；陜西民俗文化負(fù)載詞；多維轉(zhuǎn)換

1研究背景

文化負(fù)載詞（culture-loadedwords）是語(yǔ)言系統(tǒng)中最能體現(xiàn)文化信息、反映一個(gè)民族特有社會(huì)生活的詞、詞組和習(xí)語(yǔ)等（廖七一，2000）。文化負(fù)載詞是凝結(jié)民族歷史與特色的符號(hào)，時(shí)常因難以實(shí)現(xiàn)對(duì)等的表述而出現(xiàn)原語(yǔ)有而譯語(yǔ)缺失的情況（Baker，2000）。因此，文化負(fù)載詞的翻譯，一直是翻譯中的難點(diǎn)。隨著“一帶一路”合作倡議的提出，陜西作為古絲綢之路和今“絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶”的起點(diǎn)，在中外文化交流中的重要地位日益凸顯。為架起陜西民俗文化負(fù)載詞與世界溝通的橋梁，讓更多外國(guó)友人通過(guò)英語(yǔ)了解陜西民俗及其文化負(fù)載詞，筆者從生態(tài)翻譯（Eco-Transla-tology）的視角，以西安永興坊為例，開(kāi)展對(duì)陜西民俗及其文化負(fù)載詞的翻譯研究。

2生態(tài)翻譯

生態(tài)翻譯是由清華大學(xué)胡庚申教授提出的，起步于2001年，奠基于2003年（Hu，2003），整合于2006年，興起于2009年，是一門(mén)新興的翻譯學(xué)說(shuō)，推動(dòng)了中國(guó)翻譯從“照著說(shuō)”到“接著說(shuō)”再到“領(lǐng)著說(shuō)”的巨變（賈延玲等，2017）。生態(tài)翻譯理論建議從生態(tài)學(xué)的視角，對(duì)翻譯活動(dòng)進(jìn)行整體性的研究，強(qiáng)調(diào)“翻譯即適應(yīng)與選擇”，它將翻譯過(guò)程描述為譯者適應(yīng)與譯者選擇的交替循環(huán)，所遵循的翻譯原則是多維度（語(yǔ)言維、交際維、文化維）的選擇性適應(yīng)和適應(yīng)性選擇，具體的方法就是“三維”轉(zhuǎn)換（胡庚申，2004）。生態(tài)翻譯理論還建立了一套翻譯評(píng)級(jí)標(biāo)準(zhǔn)，即多維轉(zhuǎn)換程度、讀者反饋以及譯者素質(zhì)（胡庚申，2004）。其中，語(yǔ)言維的轉(zhuǎn)換，可以被理解為譯者在翻譯過(guò)程中對(duì)語(yǔ)言形式在不同方面、不同層次上的適應(yīng)性選擇轉(zhuǎn)換；文化維轉(zhuǎn)換，鼓勵(lì)譯者關(guān)注源語(yǔ)文化和譯語(yǔ)文化在性質(zhì)和內(nèi)容上存在的差異，在翻譯過(guò)程中關(guān)注雙語(yǔ)文化內(nèi)涵的適應(yīng)性轉(zhuǎn)換；交際維的轉(zhuǎn)換，要求譯者把適應(yīng)性選擇轉(zhuǎn)換的側(cè)重點(diǎn)放在交際意圖能否在譯文中得以體現(xiàn)（胡庚申，2013）。

抗戰(zhàn)時(shí)期，隨著西學(xué)東漸的深入，來(lái)到云南的學(xué)人以“天下興亡，匹夫有責(zé)”的精神紛紛加入到邊疆的調(diào)查研究中，邊疆研究的風(fēng)氣日漸深厚，與此同時(shí)，國(guó)內(nèi)報(bào)刊雜志也如“雨后春筍，相互競(jìng)長(zhǎng)”。在當(dāng)時(shí)眾多的刊物中，《邊疆人文》是最為集中刊登云南少數(shù)民族民俗文化少有的刊物，為民眾了解少數(shù)民族民俗開(kāi)啟了一扇窗。

一、“邊疆人文研究室”與《邊疆人文》的創(chuàng)辦背景

20世紀(jì)40年代初期，隨著戰(zhàn)爭(zhēng)局勢(shì)的不斷惡化，除西北、西南地區(qū)外，中國(guó)的半壁江山成為了淪陷區(qū)。西南地區(qū)，特別是西南邊陲的云南，以擁有滇緬公路、滇越鐵路而成為連接國(guó)際交通的主要區(qū)域。鑒于云南特殊的地理位置，云南政府計(jì)劃再修筑一條由滇南的石屏通往佛海（今云南勐海）的省內(nèi)鐵路，以便連接滇越鐵路。與此同時(shí)決定提供一筆專(zhuān)款，委托一個(gè)學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，調(diào)查鐵路沿線的社會(huì)經(jīng)濟(jì)、民風(fēng)民情、語(yǔ)言文化等方面的情況，以供修筑鐵路過(guò)程中參考與應(yīng)用。據(jù)研究室成員邢公畹回憶：“南開(kāi)大學(xué)的黃鈺生（子堅(jiān)）教授和馮柳猗教授在云南社會(huì)賢達(dá)繆云臺(tái)先生的支持下，取得了石佛鐵路的委托與經(jīng)費(fèi)，便決定乘這個(gè)機(jī)會(huì)創(chuàng)辦一個(gè)邊疆人文研究室，一方面為石佛鐵路的修筑做有益的工作，另一方面為南開(kāi)大學(xué)創(chuàng)辦一個(gè)人文科學(xué)的研究室，開(kāi)辟一個(gè)科研陣地?！盵1]1942年6月，在黃鈺生和馮文潛等人的積極籌備下，“邊疆人文研究室”成立，邊疆人文研究室的全稱(chēng)為“南開(kāi)大學(xué)文科研究所邊疆人文研究室”。任聘陶云逵教授為研究室主任，并主持研究室的工作。成員有中央研究院歷史語(yǔ)言研究所轉(zhuǎn)入的邢公畹，西南聯(lián)大畢業(yè)生黎國(guó)彬、黎宗瓛，北大文科研究所的畢業(yè)生高華年等人。在《南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院邊疆人文研究室章程》和《南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院邊疆人文研究室研究計(jì)劃與工作步驟》中都強(qiáng)調(diào)對(duì)云南少數(shù)民族民俗的調(diào)查，計(jì)劃調(diào)查內(nèi)容包括傳統(tǒng)教育、民間口頭傳統(tǒng)、社會(huì)組織、民間信仰、民間手工藝等內(nèi)容。[2]584-586在研究室章程和計(jì)劃的指導(dǎo)下，同仁們很快就進(jìn)入到田野，開(kāi)始了有計(jì)劃的調(diào)查工作。從1942年7月至1945年，研究室成員對(duì)修路計(jì)劃經(jīng)過(guò)的沿途地區(qū)開(kāi)展了走訪調(diào)查，取得了豐碩成果。《邊疆人文研究室調(diào)查工作表》對(duì)此作了詳細(xì)的記錄。[2]587-588除了陶云逵是對(duì)宗教信仰的調(diào)查外，其他幾位學(xué)者關(guān)注的基本都是少數(shù)民族語(yǔ)言與文化。這里有學(xué)者自身專(zhuān)業(yè)方面的原因，還有就是調(diào)查少數(shù)民族語(yǔ)言是研究民族文化的前提。調(diào)查組成員從昆明出發(fā)，經(jīng)玉溪、峨山、新平、元江、車(chē)?yán)铮ň昂椋?、佛海（勐海）等地，?duì)沿途的哈尼族、彝族、苗族、傣族等少數(shù)民族的語(yǔ)言民俗、民間信仰、社會(huì)經(jīng)濟(jì)、地理等進(jìn)行了調(diào)查?？箲?zhàn)時(shí)期的云南少數(shù)民族地區(qū)，調(diào)查工作危險(xiǎn)艱苦，各種各樣的熱帶病流行，民眾對(duì)調(diào)查工作的不理解，再加上社會(huì)治安沒(méi)有保障，路上還要準(zhǔn)備跟土匪交手，甚至有丟失性命的危險(xiǎn)。當(dāng)時(shí)的調(diào)查困難重重，甚至?xí){到生命，調(diào)查工作能按計(jì)劃順利進(jìn)行，并產(chǎn)生了一批高質(zhì)量的研究成果實(shí)屬不易。陶云逵調(diào)查了新平縣彝族的民間信仰和社會(huì)組織；邢公畹在新平、元江的傣族、彝族的地區(qū)搜集、記錄、整理了大量的當(dāng)?shù)氐目陬^故事和當(dāng)?shù)亓?xí)俗；高華年在調(diào)查新平彝族的語(yǔ)言和文學(xué)的同時(shí)，還對(duì)民間信仰和人生禮俗進(jìn)行深入的調(diào)查；袁家驊在峨山對(duì)窩尼語(yǔ)調(diào)查時(shí)收集了不少的故事；黎國(guó)彬在車(chē)?yán)镎{(diào)查了當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族的生產(chǎn)、貿(mào)易、經(jīng)濟(jì)情況等人文和地理狀況。調(diào)查者除了收集到豐富的調(diào)查材料外，還注重民俗文物的收集，在民間收集到的有宗教經(jīng)書(shū)、宗教用品、生產(chǎn)生活用具品、少數(shù)民族服飾等。這次綜合性的大調(diào)查，內(nèi)容包括語(yǔ)言學(xué)、民俗學(xué)、地理學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科，對(duì)石佛鐵路沿線少數(shù)民族的風(fēng)土人情、生活水平、語(yǔ)言文化做了較為全面和深入的調(diào)查。研究室為石佛鐵路提供的調(diào)查資料主要有：石佛沿線少數(shù)民族分布狀況圖表；鐵路員工應(yīng)用的語(yǔ)言手冊(cè)和石佛鐵路沿線社會(huì)經(jīng)濟(jì)調(diào)查報(bào)告等。1942年云南省石佛鐵路籌備委員會(huì)以西南邊疆人文研究名義出版了一輯油印本。其內(nèi)容包括：黎國(guó)彬《峨、新、元三縣的糖業(yè)》《漠沙社會(huì)經(jīng)濟(jì)調(diào)查》《青龍廠社會(huì)經(jīng)濟(jì)調(diào)查》、黎宗瓛《楊武社會(huì)經(jīng)濟(jì)概況》四篇調(diào)查報(bào)告。[3]研究室成員在調(diào)查過(guò)程中，除了按石佛鐵路委托的要求完成調(diào)查任務(wù)外，在研究室同仁們的努力下，還取得民俗文化方面的調(diào)查研究成果。西南聯(lián)大常務(wù)委員張伯芩稱(chēng)贊道：“內(nèi)容詳實(shí)，蔚為大觀，望繼續(xù)努力，俾能對(duì)于我國(guó)文化多有所貢獻(xiàn)”。[4]邊疆人文研究室成員不多，平均年齡不足三十歲，他們都是來(lái)自研究所或大學(xué)，受過(guò)專(zhuān)業(yè)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，具有刻苦鉆研的精神，在田野調(diào)查中很快就有新的體會(huì)和學(xué)術(shù)成果反饋。但在物資匱乏的抗戰(zhàn)時(shí)期，學(xué)術(shù)刊物的發(fā)行量有限，出版商大多都不愿接手專(zhuān)業(yè)性強(qiáng)的學(xué)術(shù)期刊，這類(lèi)刊物一般都是不賺錢(qián)的買(mǎi)賣(mài)，研究室也沒(méi)有更多的資金支持發(fā)行刊物，看著研究室成員來(lái)之不易具有學(xué)術(shù)價(jià)值的調(diào)查報(bào)告、文稿都一疊疊地?cái)R置起來(lái)，研究室主任陶云逵決定帶領(lǐng)同仁們自己蠟刻，以油印的方式出版研究成果。《邊疆人文》就是在這樣的背景下誕生的（見(jiàn)圖1）?！哆吔宋摹房锓譃榧滓覂煞N形式，甲種為語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)專(zhuān)刊，共出了三種，分別是邢慶蘭（邢公婉）《遠(yuǎn)羊寨仲歌記音》、高華年《黑夷語(yǔ)中漢語(yǔ)借詞研究》和《黑夷語(yǔ)法》。乙種為綜合性的刊物1943年9月開(kāi)始面世，除第一卷的第一期和第二期是月刊外，在昆明蠟刻發(fā)行的都為雙月刊，1946年7月第三卷五六期在昆明出版后，隨著南開(kāi)大學(xué)返回天津，蠟刻版的《邊疆人文》也隨之終結(jié)。1947年12月鉛印版第四期《邊疆人文》合刊在天津出版，同時(shí)也成為《邊疆人文》期刊的終結(jié)版?！哆吔宋摹芬曳N綜合性刊物在艱難中走過(guò)了四年，共發(fā)表文章41篇。從文章的數(shù)量來(lái)看并不算多，但其歷史價(jià)值卻非常重要，特別是對(duì)云南少數(shù)民族民俗文化的調(diào)查成果值得學(xué)術(shù)界加以探求。

二、《邊疆人文》與民俗文化

《邊疆人文》發(fā)行之初，原來(lái)打算只作為內(nèi)部交流的材料，但在“邊疆人文研究室”主任陶云逵的精心組織和號(hào)召下，受到學(xué)術(shù)界不少名家的重視。在第一卷第一期只發(fā)表了研究室成員陶云逵和邢公畹的兩篇文章。從第一卷第三、四合刊時(shí)，情況發(fā)生了變化，在學(xué)術(shù)界有聲望的學(xué)者開(kāi)始向《邊疆人文》投稿，先后發(fā)表了著名語(yǔ)言學(xué)家羅常培的《論藏緬族的父子連名制》，聞一多的《說(shuō)魚(yú)》，向達(dá)的《瞰青閣識(shí)小錄》等。除此之外，還有來(lái)自青年學(xué)者的高質(zhì)量論文，如馬學(xué)良對(duì)彝族民間信仰的田野調(diào)查成果，張清常對(duì)邊疆民歌的研究等?！哆吔宋摹烦蔀榱藗鞑バ挛幕l(fā)表學(xué)人們對(duì)云南民俗文化調(diào)查成果的重要渠道。發(fā)表民俗文化方面的文章比重相當(dāng)大，其內(nèi)容涉及民歌、信仰禮俗和民間故事等各方面，為全面了解云南社會(huì)文化積累了寶貴的資料。（一）民歌與《邊疆人文》。民歌是少數(shù)民族民俗的重要組成部分，作為一種歌唱傳統(tǒng)，又以歌唱日常生活的形式呈現(xiàn)。《邊疆人文》發(fā)表民歌類(lèi)的文章見(jiàn)表1。十篇民歌文章中有五篇出自張清常的研究，可見(jiàn)他在民歌研究上的用心。張清常1915年出生在貴州安順，幼年隨家人遷到北京。1934年于北京師范大學(xué)國(guó)文系畢業(yè)后，考上了清華大學(xué)研究院中文系研究生，1937年研究生畢業(yè)后任教于浙江大學(xué)中文系?？箲?zhàn)爆發(fā)后，朱自清邀請(qǐng)他到西南聯(lián)合大學(xué)中文系任教，當(dāng)時(shí)30歲的他成為了西南聯(lián)大最年輕的教授之一。傳唱后世的愛(ài)國(guó)主義經(jīng)典名作——《西南聯(lián)合大學(xué)的校歌》就是由他譜的曲。來(lái)到昆明后的張清常對(duì)少數(shù)民族民歌非常關(guān)注，在《由我國(guó)內(nèi)地民歌說(shuō)到邊疆歌謠調(diào)查》一文中說(shuō)到，“有一些人說(shuō)，我國(guó)邊疆的許多民族并不屬于中華民族的系統(tǒng)，因而極盡挑撥離間之事，慫恿我國(guó)邊疆各民族獨(dú)立。對(duì)少數(shù)民族音樂(lè)的調(diào)查是在于證明此種謬論不成立。”[5]張清常帶著民族主義的情懷論證邊疆民歌與內(nèi)地民歌具有共性，以此從民歌方面反駁民族分裂主義的陰謀。他以云南民家（白族）情歌為調(diào)查對(duì)象，雖然側(cè)重點(diǎn)在于民歌的曲調(diào)方面，對(duì)民歌與日常生活方面的關(guān)聯(lián)性調(diào)查還不夠深入，但其記錄的民歌材料卻為后人研究民家（白族）歌謠提供了非常重要的文獻(xiàn)參考。聞一多的《說(shuō)魚(yú)》一文發(fā)表于1945年第2卷3、4期合刊，從隱語(yǔ)的定義和文化功能進(jìn)行分析，從《周易》《左傳》《詩(shī)經(jīng)》等文獻(xiàn)中引出中國(guó)以“魚(yú)”代“情侶”“匹偶”，并以西南少數(shù)民族民歌為依據(jù)，論證其打魚(yú)、釣魚(yú)是求偶的隱語(yǔ)，烹魚(yú)、吃魚(yú)喻義合歡或婚配。民間以魚(yú)象征配偶是因?yàn)轸~(yú)具有很強(qiáng)的繁殖能力，而在原始人類(lèi)的觀念中，婚姻的唯一目的就是繁衍，“所以在古代，把一個(gè)人比作魚(yú)，在某一種意義上，差不多就等于恭維他是最好的人?！甭勔欢嗾J(rèn)為，“文化發(fā)展的結(jié)果，是婚姻漸漸失去了保存種族的社會(huì)意義，因此也就漸漸失去了繁殖種族的生物意義?！钡叭魏稳硕际巧铮加兄锏谋灸?，也都擺不脫生物的意識(shí)?！盵6]聞一多運(yùn)用數(shù)十首西南民歌挑開(kāi)古典文獻(xiàn)中的層層迷霧，他的研究思路和方法，啟發(fā)了后人去發(fā)掘民歌藝術(shù)中所隱藏的深層意義。云南彝族的一個(gè)支系叫阿細(xì)人，他們的歌唱題材十分廣泛，從開(kāi)天辟地、人類(lèi)起源到人們社會(huì)的形成都融入到歌唱內(nèi)容中，無(wú)論在田間地頭、山林，還是在“公房”里，男女相遇都會(huì)激發(fā)他們的靈感相互對(duì)唱。1942年流亡緬甸的光未然回到云南，在路南縣一所中學(xué)謀得教員的職位，他根據(jù)彝族青年畢榮亮的演述，記錄整理了長(zhǎng)期流傳在阿細(xì)人民間的長(zhǎng)篇敘事詩(shī)《阿細(xì)的先雞》，1944年由昆明北門(mén)出版社出版。[7]1953年再版時(shí)改名為《阿細(xì)人的歌》由人民文學(xué)出版社出版。當(dāng)時(shí)北京大學(xué)文科研究所語(yǔ)音樂(lè)律實(shí)驗(yàn)室的語(yǔ)言學(xué)家袁家驊也流亡到昆明，1945年受邀到路南修縣志時(shí)，看到光未然出版的《阿細(xì)的先雞》后，找到了光未然調(diào)查時(shí)的同一個(gè)演述人——畢榮亮，用國(guó)際音標(biāo)記錄了全部?jī)?nèi)容，同時(shí)在阿細(xì)人居住的幾個(gè)村落進(jìn)行調(diào)查和記錄。袁家驊通過(guò)調(diào)查后，1946年在《邊疆人文》第3卷5、6合期上發(fā)表的《阿細(xì)情歌及其語(yǔ)言》一文，對(duì)于沒(méi)有文字的阿細(xì)人，這些纏綿的情歌記錄了他們的歷史、情感、生活和性格。1953年《阿細(xì)民歌及其語(yǔ)言》由中國(guó)科學(xué)院出版發(fā)行。（二）民間信仰與《邊疆人文》。對(duì)于產(chǎn)生于原始社會(huì)，歷經(jīng)歲月的傳承、發(fā)展與演變延續(xù)至今的民間信仰具有自發(fā)性，是民族固有精神的持續(xù)，對(duì)民眾生活具有重要影響，因此，民間信仰調(diào)查是了解一個(gè)民族文化的重要手段。《邊疆人文》有關(guān)民間信仰的文章見(jiàn)表2?！洞笳谝闹谧迮c圖騰》一文就是陶云逵在云南新平縣的調(diào)查成果。大寨黑夷（今納西族），考察的內(nèi)容為姓氏與宗教圖騰之關(guān)系。本文分為兩個(gè)方面，一部分是對(duì)大寨黑夷宗族考察，以祭祀和族長(zhǎng)人選來(lái)分析其信仰民俗；另一部分是在宗族的調(diào)查過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)存在宗族社會(huì)組織中的圖騰現(xiàn)象。通過(guò)西方圖騰理論與大寨黑夷動(dòng)植物崇拜的比較分析，發(fā)現(xiàn)“第一，魯魁山一帶黑夷，除以動(dòng)植物為族稱(chēng)之外，服裝、發(fā)飾、用具、房屋裝飾均看見(jiàn)有象征宗族姓物之圖案或形狀；第二，宗族對(duì)于姓物守有若干禁忌，類(lèi)如禁吃、殺、觸、用等，并以神話傳說(shuō)的形式表現(xiàn)犯禁的后果；第三，族人是其姓物的后代或姓物是其祖先的保護(hù)者。這些表現(xiàn)方式說(shuō)明圖騰的存在以及圖騰與人們生活的關(guān)系。”[8]《西南部族之雞骨卜》是陶云逵非常有名的一篇調(diào)查報(bào)告，考察了西南地區(qū)雞骨卜的起源與傳播狀態(tài)。材料來(lái)自于陶云逵的田野調(diào)查和參考他人的田野材料，田野調(diào)查地及民族分別是：云南新平縣魯魁山大寨一帶納蘇部族（黑夷）、同縣趙米克寨納蘇族、云南瀾滄縣酒房寨阿卡部族、四川栗波昭覺(jué)兩縣金□□□支阿莊支恩扎支布茲支之黑夷、云南新平縣漠沙鄉(xiāng)花腰擺夷、云南娥山縣化念鄉(xiāng)青苗、云南武定祿勒黑夷、云南元江大羊街車(chē)庫(kù)寨查窩、云南耿馬縣和瀾滄縣的卡瓦山之卡瓦人。從地理上看雞骨卜主要分布在川滇兩省，從語(yǔ)系來(lái)看主要是西南的三大部族。通過(guò)陶云逵的田野調(diào)查以圖文并茂的方式介紹了西南少數(shù)民族占卜的具體方法和習(xí)俗。語(yǔ)言學(xué)家羅常培對(duì)此文給予高度的評(píng)價(jià)，“綜合堪究勝義殊多”。[9]當(dāng)時(shí)北京大學(xué)大四學(xué)生馬學(xué)良在“湘黔滇旅行團(tuán)”途中曾在聞一多的帶領(lǐng)下采風(fēng)問(wèn)俗，既積累了調(diào)查經(jīng)驗(yàn)，也培養(yǎng)了對(duì)民俗調(diào)查的興趣。1939年馬學(xué)良考上了北京大學(xué)文科研究所語(yǔ)言組漢語(yǔ)歷史音韻學(xué)專(zhuān)業(yè)，師從羅常培和丁聲樹(shù)兩位教授，后在羅常培的推薦下跟隨從美國(guó)留學(xué)回來(lái)的李方桂做田野調(diào)查，開(kāi)啟馬學(xué)良的云南彝族禮俗調(diào)查研究?！逗谝淖鼾S禮俗及其與祖筒之關(guān)系》和《倮譯太上感應(yīng)篇序》兩篇文章都是馬學(xué)良在云南彝族地區(qū)的田野調(diào)查，他用“以俗解經(jīng)”和“經(jīng)俗互證”的研究方法探尋彝族社會(huì)文化。1943年夏天根據(jù)“邊疆人文研究室”的安排，高華年在峨山莫石村苗寨進(jìn)行語(yǔ)言調(diào)查。當(dāng)時(shí)他除了記載苗人的神話故事、山歌和語(yǔ)匯作為語(yǔ)言上的研究之外，對(duì)當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗習(xí)慣也進(jìn)行了深入調(diào)查?！肚嗝缁榧迒试嶂Y俗》一文就是在這一帶的調(diào)查成果。另外，《魯魁山倮倮的巫術(shù)》是對(duì)新平縣楊武壩魯魁山和峨山莫石村的調(diào)查，文中對(duì)巫術(shù)不是以迷信的視角進(jìn)行批判，而是在文中多次引用馬林諾夫斯基的《文化論》來(lái)對(duì)巫術(shù)進(jìn)行分析，可以看出他對(duì)民間信仰的認(rèn)識(shí)具有一定的理論基礎(chǔ)，并結(jié)合田野調(diào)查材料，對(duì)巫術(shù)在少數(shù)民族中存在給予了充分的理解。（三）民間故事與《邊疆人文》。民間故事方面有范寧的《七夕牛女故事的分析》和邢慶蘭（邢公畹）《敦煌石室所見(jiàn)董永董仲歌及紅河上游擺夷所傳借錢(qián)葬父故事》兩則民間故事。《七夕牛女故事的分析》一文以南朝梁代宗懔《荊楚歲時(shí)記》中的牛郎織女傳說(shuō)為原始母題，運(yùn)用古典文獻(xiàn)，如劉向編撰《孝子傳》中的《董永》、晉代干寶的《搜神記》中的《毛衣女》、段成式《酉陽(yáng)雜俎》；引用當(dāng)時(shí)的學(xué)者如趙景深、常任俠、鐘敬文、陳志良等人的論文資料；查閱了英國(guó)學(xué)者柯克女士等記錄的《天鵝處女型故事》的基礎(chǔ)上，把這類(lèi)故事分為毛衣女郎型、烏鵲填河、山伯英臺(tái)型三種類(lèi)型去探尋其故事的源頭和七夕的起源。通過(guò)分析，范寧認(rèn)為，“楚懷王初置七夕，牛女故事產(chǎn)生至少是完成在漢代，漢代農(nóng)業(yè)最發(fā)達(dá)，也就是封建社會(huì)最穩(wěn)定的階段，婚姻制度是家庭的基石，男耕女織夫唱婦隨的社會(huì)把對(duì)偶婚認(rèn)為不能改變的。牛郎織女這則傳說(shuō)是維持對(duì)偶婚制的精神牧師?！盵10]從研究方法上來(lái)看，范寧受到當(dāng)時(shí)歷史地理學(xué)派的影響，力圖廣泛搜集故事異文，比較研究故事情節(jié)之差異，從地理上來(lái)確定故事最初的發(fā)源地和傳播路線，探尋其原型。從材料的運(yùn)用可見(jiàn)其知識(shí)淵博，運(yùn)用古籍文獻(xiàn)、考古資料、外文資料、民俗調(diào)查材料等進(jìn)行綜合性研究，開(kāi)創(chuàng)了民間故事研究的新境界，實(shí)現(xiàn)古今材料的互證與結(jié)合。1946年《敦煌石室所見(jiàn)董永董仲歌與紅河上游擺夷所傳借錢(qián)葬父故事》發(fā)表于《邊疆人文》期刊第3卷5、6合期。此文是邢慶蘭（邢公畹）以1942云南新平縣漠沙鄉(xiāng)調(diào)查花腰擺夷（今傣族）采錄的《借錢(qián)葬父故事》為材料，與查閱到的敦煌石室所記錄下的《董永董仲歌》和劉向記載的《孝子傳》進(jìn)行的民間故事比較研究，通過(guò)故事的核心母題、傳承原因及從民間故事內(nèi)容分析漢文化對(duì)少數(shù)民族口頭傳統(tǒng)的影響。

三、結(jié)語(yǔ)

【摘要】審美視野下的儺舞既屬于藝術(shù)研究的范疇，又屬于民俗文化的研究范疇，因此，本文重點(diǎn)分為三個(gè)部分，即儺舞的審美功能、藝術(shù)特征和民俗文化內(nèi)涵，對(duì)山西古老儺舞的歷史和藝術(shù)特點(diǎn)進(jìn)行了詳細(xì)分析，希望能為相關(guān)的課題研究提供參考。

【關(guān)鍵詞】審美；儺舞；民俗文化

“儺”起源于原始社會(huì)的宗教信仰，主要內(nèi)容為驅(qū)鬼辟邪，藝術(shù)形式的外顯為面具、音樂(lè)和舞蹈，是一種古老神秘的祭祀儀式。儺舞屬于儀式中的舞蹈部分，一般會(huì)在大年初一到正月十六之間舉行活動(dòng)，2006年，儺舞已經(jīng)被納入我國(guó)第一批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

一、山西儺舞的審美功能

與其他藝術(shù)形式同樣，儺舞藝術(shù)是隨著人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)化而不斷改變的，屬于融合了舞蹈、音樂(lè)、服裝和體態(tài)于一體的民俗舞蹈藝術(shù)，藝術(shù)價(jià)值和審美魅力極高。從審美視野分析，山西儺舞是美的藝術(shù)，通過(guò)人的肢體動(dòng)作和多彩形象表達(dá)人類(lèi)的健康美感，總之，從審美角度分析，山西儺舞有以下幾種審美功能。（一）社會(huì)美。藝術(shù)的根源在于社會(huì)實(shí)踐，儺舞能夠與人的生活直接聯(lián)系起來(lái)，其社會(huì)美的內(nèi)涵不言而喻。我國(guó)原始社會(huì)最基本的社會(huì)活動(dòng)是在自然中獲取食物，原始社會(huì)中人類(lèi)通過(guò)自己的勞動(dòng)獲取獵物就會(huì)與社會(huì)產(chǎn)生關(guān)系，在此過(guò)程中人與人之間也會(huì)產(chǎn)生社會(huì)關(guān)系，從而產(chǎn)生社會(huì)美。山西儺舞的核心內(nèi)容是驅(qū)鬼祈福，作為祭祀功能使用，因此，此種舞蹈類(lèi)型也有社會(huì)性質(zhì)。美來(lái)源于生活，與人類(lèi)的社會(huì)活動(dòng)有密切聯(lián)系，總而言之，儺舞可以促進(jìn)社會(huì)實(shí)踐，當(dāng)時(shí)的人類(lèi)能夠通過(guò)此種民俗舞蹈的激發(fā)，促使自身生產(chǎn)能力和勞動(dòng)力得到提升，所以具有社會(huì)美。從另一個(gè)角度分析，儺舞具有社會(huì)交往功能，即通過(guò)表演儺舞，能夠拉近人與人的關(guān)系，社會(huì)關(guān)系也能夠在儺舞表演的過(guò)程中更加和諧，因此儺舞具有社會(huì)美。（二）生活美。山西儺舞屬于祭祀舞蹈，是古代儺儀式中的一部分。古代人有很多祭祀活動(dòng)，此類(lèi)祭祀活動(dòng)與原始社會(huì)人們的生活形式有關(guān)，屬于在原始社會(huì)生活方式指導(dǎo)下產(chǎn)生的舞蹈藝術(shù)形式，古人期望通過(guò)祭祀達(dá)到與神靈溝通的目的，希望獲得與自然對(duì)抗的能力。由此可見(jiàn)，祭祀活動(dòng)是原始時(shí)期人類(lèi)的精神支柱，祭祀活動(dòng)就是原始社會(huì)普遍存在的宗教行為，而儺舞是將祭祀活動(dòng)與舞蹈結(jié)合產(chǎn)生的特殊民俗舞蹈形式，不僅體現(xiàn)了古代人民的精神，還體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)人們的生活美。在審美視野下分析，儺舞屬于我國(guó)古代人民重要的生活行為，人們能夠通過(guò)表演儺舞獲得快樂(lè)，而在欣賞儺舞的過(guò)程中人們身心愉悅，生活也得到了滿(mǎn)足，從藝術(shù)層面也反映了古代人民的生活形態(tài)，即在閑暇時(shí)的祭祀活動(dòng)中起舞，獲得輕松的生活體驗(yàn)，產(chǎn)生生活美。（三）形式美。形式美主要是指在構(gòu)成事物以外材料的自然屬性，即色、形、聲，與他們的組合規(guī)律配合呈現(xiàn)出的審美特點(diǎn)。從儺舞與形式美的概念綜合分析可以發(fā)現(xiàn)，儺舞表演中處處透著形式美。山西儺舞的形式美具體表現(xiàn)在其面具、服飾、音樂(lè)以及舞蹈動(dòng)作當(dāng)中，面具是儺舞的重要元素，不僅內(nèi)涵豐富、層次分明，還具有普通面具所不具備的作用，如：儺舞面具可以作為表演者的裝飾，還能夠作為神的象征，體現(xiàn)著舞蹈藝術(shù)與宗教元素的結(jié)合。除此之外，儺舞的另一個(gè)特點(diǎn)是服裝，儺舞的服裝十分有特點(diǎn)，且各個(gè)地區(qū)的儺舞服飾皆有不同。總而言之，儺舞的服飾呈現(xiàn)多元化特點(diǎn)，不僅體現(xiàn)在其藝術(shù)形式和表演風(fēng)格當(dāng)中，在色彩搭配和裝飾等細(xì)節(jié)方面也在隨著社會(huì)和時(shí)代的變遷而產(chǎn)生變化，充滿(mǎn)形式美[1]。

二、審美視野下山西儺舞的藝術(shù)特征

摘要:隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展,導(dǎo)致傳統(tǒng)村落逐漸解體,常德民俗文化日漸失去其傳承主體和載體,在此背景下,常德地區(qū)傳統(tǒng)民俗文化如何保護(hù)和傳承面臨挑戰(zhàn),如何創(chuàng)新保護(hù)、傳承和推廣的新路徑變成當(dāng)務(wù)之急。本課題以圖像、聲音、視頻、動(dòng)畫(huà)、文字等綜合性數(shù)字化技術(shù)為基礎(chǔ),構(gòu)建常德民俗文化數(shù)字博物館。

關(guān)鍵詞:民俗文化；數(shù)字博物館；傳承

民俗即民間文化,由一個(gè)民族或社會(huì)群體在其長(zhǎng)期的社會(huì)生活和生產(chǎn)實(shí)踐中所逐漸形成的并世代相傳、較為穩(wěn)定的文化事項(xiàng),可以簡(jiǎn)單概括為民間流行的風(fēng)尚、習(xí)俗。民俗文化是一個(gè)地區(qū)傳統(tǒng)文化的象征,同時(shí)也是發(fā)展當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)及人文思想的重要內(nèi)容和基礎(chǔ)。民俗起源于人類(lèi)的日常生產(chǎn)和生活之中,是某個(gè)地區(qū)或民族中的大眾所創(chuàng)造,其共享和傳承的生活文化,起源于群體生活的社會(huì)需要,在特定的族群、時(shí)間和空間中形成并不斷擴(kuò)展和演變[1]。隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展,城市化、工業(yè)化的迅速推進(jìn),傳統(tǒng)村落逐漸解體、具體表現(xiàn)在鄉(xiāng)村文化日益凋敝以及鄉(xiāng)村文化集體“失憶”等問(wèn)題,傳統(tǒng)民俗文化失去傳承主體,其載體也日漸式微。因此如何加強(qiáng)傳統(tǒng)民俗文化的保護(hù)、促進(jìn)傳統(tǒng)民俗文化的傳承變得非常有意義。有大量學(xué)者在研究如何進(jìn)行民俗文化的傳承和保護(hù),如學(xué)者馬妮在2019年1月撰寫(xiě)的文字《常德民俗文化的數(shù)字化保護(hù)與應(yīng)用研究》中提出從數(shù)字化保護(hù)角度出發(fā)需構(gòu)建互聯(lián)網(wǎng)平臺(tái),并借助計(jì)算機(jī)技術(shù)實(shí)現(xiàn)民俗文化保護(hù)的規(guī)范化;2014年學(xué)者張文剛、李云安撰寫(xiě)的文章《常德文化名城建設(shè)中的屈原民俗及其保護(hù)》中提出建構(gòu)屈原民俗生態(tài)場(chǎng),并將其應(yīng)用與常德文化名城的建設(shè)之中,從而使之融入市民的精神文化生活等。從他們的文獻(xiàn)當(dāng)中發(fā)現(xiàn)有學(xué)者考慮用數(shù)字化的形式來(lái)保護(hù)和傳承民俗文化,但當(dāng)前網(wǎng)絡(luò)上關(guān)于常德地區(qū)的民俗文化的信息較為零散,且以靜態(tài)的電子化結(jié)構(gòu)居多,還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)完整、全面的相關(guān)網(wǎng)站或平臺(tái)。在此背景下,結(jié)合當(dāng)前的“互聯(lián)網(wǎng)+”環(huán)境,構(gòu)建一個(gè)“常德民俗文化數(shù)字博物館”,它將打破當(dāng)前常德地區(qū)傳統(tǒng)民俗簡(jiǎn)單、零散、靜態(tài)的電子化結(jié)構(gòu),融入聲音、視頻、動(dòng)畫(huà)、等來(lái)全面、具體的展示常德地區(qū)的傳統(tǒng)民俗[2]。

本文以圖像、聲音、視頻、動(dòng)畫(huà)、文字等綜合性數(shù)字化技術(shù)為基礎(chǔ),通過(guò)常德民俗文化數(shù)據(jù)庫(kù)、網(wǎng)站、公眾號(hào)建設(shè)來(lái)構(gòu)建常德民俗文化數(shù)字博物館,具體如下。

1常德民俗文化數(shù)字博物館研究途徑

民俗文化包括民俗活動(dòng)和民俗事象,具有豐富的表現(xiàn)形式和獨(dú)特的文化空間,在留存和展現(xiàn)地域特色、區(qū)域文化、民俗風(fēng)情上具有無(wú)可取代的作用。然而隨著城市化、工業(yè)化的迅速推進(jìn)和互聯(lián)網(wǎng)打破地域疆界、流行文化的入侵,依托于特定地域、人文的文化表現(xiàn)形態(tài)隨之變得脆弱,如何留存、保護(hù)和推廣民俗文化成為重要的課題。通過(guò)對(duì)常德地區(qū)民俗數(shù)字化信息的采集、整理,構(gòu)建民俗數(shù)字博物館,可不受時(shí)空限制,實(shí)現(xiàn)民俗文化更為全面和自由的傳播與推廣,本研究中具體的研究途徑如圖1所示。

摘要：以霞西民俗文化公園景觀工程為例，結(jié)合其文化悠久，民俗文化豐富的特點(diǎn)開(kāi)展以民俗文化為特色的園林景觀小品設(shè)計(jì)。分析其園林小品設(shè)計(jì)的設(shè)計(jì)理念，探究民俗文化對(duì)著整個(gè)園林公園獨(dú)特性和景觀特色而幫助和提升作用。運(yùn)用傳統(tǒng)民俗文化使參觀者能夠了解到這座城市的歷史發(fā)展和文化特色，使當(dāng)?shù)氐氖忻衲軌蛟趫@林景觀中找到認(rèn)同感、歸屬感和幸福感。

關(guān)鍵詞：民俗文化遺產(chǎn)；園林景觀；小品設(shè)計(jì)

園林小品是園林整體設(shè)計(jì)規(guī)劃中的重要組成部分，運(yùn)用得當(dāng)，其往往能夠成為園林建設(shè)的點(diǎn)睛之筆，在人們觀賞園林時(shí)，抓住觀賞者的目光，向人們展示該園林的獨(dú)特魅力。近來(lái)，園林建設(shè)成為城市建設(shè)的重要組成部分，園林建設(shè)能夠改善環(huán)境，增加美觀，滿(mǎn)足人們的觀賞需求和環(huán)境需求，但是因?yàn)樵谠O(shè)計(jì)時(shí)不能準(zhǔn)確的抓住城市的獨(dú)特之處，導(dǎo)致園林建設(shè)出現(xiàn)千篇一率的情況。在園林建設(shè)中，要重視園林的設(shè)計(jì)，在設(shè)計(jì)過(guò)程中真正深入的了解當(dāng)?shù)氐奈幕尘昂统鞘刑攸c(diǎn)，將其融入到園林設(shè)計(jì)中，這樣設(shè)計(jì)出的園林一是與城市的發(fā)展相協(xié)調(diào)；再者，其契合當(dāng)?shù)氐奈幕?，具有?dāng)?shù)靥厣?，能夠滿(mǎn)足當(dāng)?shù)厝藗兊木裥枨?，同時(shí)帶動(dòng)當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)的發(fā)展。景觀小品作為園林的點(diǎn)睛之筆，將當(dāng)?shù)氐拿袼孜幕z產(chǎn)以景觀小品的形式展現(xiàn)，能夠凸顯園林的特色，傳承傳統(tǒng)文化。

1工程概況

霞西民俗文化公園位于閩粵交界的饒平縣的東郊，其位于黃岡鎮(zhèn)霞西村環(huán)城北路北邊，坐落于中嶺山下,北接古嶺寺，距離市級(jí)風(fēng)景區(qū)——石壁山1.1公里。民俗公園所在地的地勢(shì)為西高東低。霞西民俗公園距離饒平火車(chē)站15公里，20分鐘車(chē)程；據(jù)沈海高速饒平收費(fèi)站5公里，7分鐘車(chē)程；據(jù)饒平客運(yùn)站3.4公里，5分鐘車(chē)程；周邊交通設(shè)施建設(shè)完善，交通便利。霞西民俗公園基地總面積約132畝，分為入口區(qū)、民俗文化展示區(qū)、五彩花海區(qū)、體育健身區(qū)、湖濱休閑區(qū)、森林氧吧區(qū)六部分功能區(qū)（見(jiàn)圖1）。從平面功能分區(qū)圖中民俗文化展示區(qū)位于整體規(guī)劃的中西部，其與主入口區(qū)、體育健身區(qū)、繽紛花海區(qū)相接。該項(xiàng)目的主要景觀文化小品設(shè)計(jì)放置在民俗文化展示區(qū)，處于整個(gè)民俗公園項(xiàng)目的最核心區(qū)段。在民俗公園的主入口出，可直接看到民俗文化展示區(qū)的景觀文化小品（如圖2）。直接向人們展示了該民俗公園的特色，在入口處即抓住觀賞者的眼球，調(diào)動(dòng)觀賞者的興趣，激發(fā)觀賞者對(duì)當(dāng)?shù)貎?yōu)秀文化傳統(tǒng)的興趣。

2景觀小品的概述

摘要：民俗文化是反映人文風(fēng)貌、記錄歷史發(fā)展的重要產(chǎn)物，也是一種不斷變化、發(fā)展的活態(tài)文化，在我國(guó)社會(huì)歷史文化發(fā)展中有重要的價(jià)值。滿(mǎn)族是我國(guó)少數(shù)民族之一，有著悠久的發(fā)展歷史，其傳統(tǒng)文化發(fā)展時(shí)間長(zhǎng)達(dá)幾千年。但是，在多方面因素的影響下，吉林省滿(mǎn)族的民俗文化傳播工作存在諸多問(wèn)題，很多年輕人對(duì)于滿(mǎn)族民俗文化缺少了解，這也導(dǎo)致滿(mǎn)族民俗文化的傳承、發(fā)展等受到阻礙。目前，我國(guó)已經(jīng)進(jìn)入了“互聯(lián)網(wǎng)＋”時(shí)代，這也給滿(mǎn)族民俗文化的傳播提供了新的機(jī)遇，吉林省文化部門(mén)需要結(jié)合這一背景做好滿(mǎn)族民俗文化的移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)傳播。

關(guān)鍵詞：滿(mǎn)族；互聯(lián)網(wǎng)＋；民俗文化；傳播；移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)

在我國(guó)民族文化的組成要素當(dāng)中，民俗文化是重要的內(nèi)容，也是我國(guó)各個(gè)民族精神文化的主要載體。民俗文化在我國(guó)的分布有廣闊性特點(diǎn)，且不同民族民俗文化的內(nèi)容十分多樣，存在各自的特點(diǎn)。在我國(guó)少數(shù)民族當(dāng)中，滿(mǎn)族主要分布在我國(guó)的東北、華北地區(qū)，是發(fā)展歷史悠久的漁獵民族，據(jù)相關(guān)史實(shí)資料顯示，滿(mǎn)族最早可以追溯至夏朝的肅慎。我國(guó)吉林省有很多滿(mǎn)族人口聚居、生活，吉林省的滿(mǎn)族民俗文化類(lèi)型也較為豐富。在“互聯(lián)網(wǎng)＋”時(shí)代下，如果利用移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)做好滿(mǎn)族民俗文化的傳播成為吉林省文化部門(mén)、宣傳部門(mén)的重要工作，本文將針對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行簡(jiǎn)要分析。

一、吉林省滿(mǎn)族民俗文化概述

（一）吉林省滿(mǎn)族民俗文化主要內(nèi)容。吉林省是滿(mǎn)族民俗文化重要的發(fā)祥地，有著悠久的歷史，也有大量的文化遺址，可謂資源積淀豐厚。吉林省有多達(dá)180處滿(mǎn)族重要遺存，其中有22處為全國(guó)重點(diǎn)文保單位，其中，伊通滿(mǎn)族自治縣與葉赫滿(mǎn)族鎮(zhèn)、薩滿(mǎn)之鄉(xiāng)等較有特色。除了歷史遺址，吉林省也有豐富的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源。九臺(tái)市被稱(chēng)為我國(guó)薩滿(mǎn)文化之鄉(xiāng)，也是獵鷹文化的發(fā)祥地。此外，吉林滿(mǎn)族說(shuō)部、長(zhǎng)白山的滿(mǎn)族剪紙、滿(mǎn)族的珍珠球與枕頭頂刺繡等都是我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源。在吉林省，滿(mǎn)族民俗文化還體現(xiàn)在祭祀、飲食、服飾與建筑等多個(gè)方面，吉林省目前還有很多滿(mǎn)族特色的風(fēng)俗習(xí)慣，比如春節(jié)期間的滿(mǎn)族秧歌、正月十五的“火祭”、日常生活中的游戲“欻嘎拉哈”等，都是滿(mǎn)族民俗文化的主要構(gòu)成。（二）吉林省滿(mǎn)族民俗文化傳播現(xiàn)狀。目前，吉林省滿(mǎn)族民俗文化的傳播面對(duì)一些困難，這也導(dǎo)致滿(mǎn)族民俗文化的傳播范圍受到局限，未能實(shí)現(xiàn)大面積、廣泛性傳播，未能讓很多人了解、喜愛(ài)上滿(mǎn)族民俗文化。影響滿(mǎn)族民俗文化傳播的一大原因就是人口數(shù)量的減少，有調(diào)查研究顯示，滿(mǎn)族人口數(shù)量從此前的全國(guó)第三大少數(shù)民族下降為第四位，且人口總數(shù)已經(jīng)被回族超越。而在我國(guó)最新的人口普查數(shù)據(jù)中顯示，滿(mǎn)族的人口出生率低于全國(guó)平均水平，人口數(shù)量持續(xù)減少。此外，東北整體經(jīng)濟(jì)的衰落也是導(dǎo)致滿(mǎn)族人口數(shù)量減少的原因。目前，很多滿(mǎn)族人會(huì)離開(kāi)聚居區(qū)，選擇到一線、二線城市就業(yè)、生活，這些都導(dǎo)致年輕人與滿(mǎn)族民俗文化距離越來(lái)越遠(yuǎn)，了解程度越來(lái)越少。語(yǔ)言也是影響滿(mǎn)族民俗文化傳播的一大原因，雖然我國(guó)不斷出臺(tái)了保護(hù)少數(shù)民族語(yǔ)言的相關(guān)政策，但在此前很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，人們刻意回避使用滿(mǎn)語(yǔ)，只有老一輩的滿(mǎn)語(yǔ)使用者才真正掌握滿(mǎn)語(yǔ)的傳播要義等，這也限制了滿(mǎn)語(yǔ)的傳播。

二、“互聯(lián)網(wǎng)＋”對(duì)于滿(mǎn)族民俗文化傳播的意義

[論文題要]民俗文化作為一種生活文化，具有較大的發(fā)展彈性和生命力。隨著新農(nóng)村建設(shè)步伐的不斷加快，民俗作為整合社會(huì)文化的基礎(chǔ)，將發(fā)揮其重要作用。然而，新農(nóng)村建設(shè)中容易出現(xiàn)重視物質(zhì)而忽略人文的問(wèn)題。本文筆者從民俗文化保護(hù)面臨的問(wèn)題和應(yīng)采取的對(duì)策措施等方面進(jìn)行了深入的思考。

[關(guān)鍵詞]新農(nóng)村民俗文化保護(hù)

隨著新農(nóng)村建設(shè)步伐的不斷加快，民俗作為整合社會(huì)文化的基礎(chǔ)，將發(fā)揮其重要作用。然而，新農(nóng)村建設(shè)中容易出現(xiàn)重視物質(zhì)而忽略人文的問(wèn)題。如何調(diào)和這種現(xiàn)實(shí)矛盾？以下是筆者的幾點(diǎn)思考：

一、民俗文化的特征

1、地域特征

民俗文化是某一個(gè)地域的一種約定俗成的帶有普遍意義和典型意義的文化現(xiàn)象，具有強(qiáng)烈的地域特征。每個(gè)地域都有自己的民俗文化，這也正是人類(lèi)文化多樣性的體現(xiàn)。

【提要】民俗文化是民眾在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中形成、積累并不斷傳承、延續(xù)的風(fēng)俗習(xí)慣，帶有深厚的文化底蘊(yùn)。2021年，中國(guó)進(jìn)入“十四五”發(fā)展新時(shí)期，中國(guó)不僅面臨著國(guó)內(nèi)與國(guó)際形勢(shì)劇烈變動(dòng)，同時(shí)帶來(lái)新的發(fā)展機(jī)遇。總書(shū)記提出中華民族偉大復(fù)興離不開(kāi)傳統(tǒng)文化的傳承，作為傳統(tǒng)文化中極為重要的一部分，民俗文化的傳承發(fā)展需要在堅(jiān)守民俗文化原真的前提下，明晰民俗文化傳承的兩面性，辨風(fēng)正俗，端正導(dǎo)向，發(fā)揮民俗文化的作用，提高人民精神凝聚力，助力中華民族偉大復(fù)興事業(yè)的推進(jìn)。

【關(guān)鍵詞】辨風(fēng)正俗；民俗文化；十四五時(shí)期

一、民俗文化傳承的兩面性

民俗文化是在人類(lèi)歷史出現(xiàn)時(shí)，伴隨著人類(lèi)勞動(dòng)的演變，隨之形成的文化活動(dòng)與生活習(xí)慣，早在文字出現(xiàn)前，人類(lèi)便通過(guò)壁畫(huà)的形式，保留了部分民俗文化傳承的證明，包括日常生活、節(jié)日慶典、祭祀禱告、表演藝術(shù)等。文字被創(chuàng)造后，傳承民俗文化的載體被進(jìn)一步豐富。中華民族的民俗文化被不斷融入到生活習(xí)慣之中，并在日常勞動(dòng)中產(chǎn)生出新的民俗文化。這些民俗文化傳承至今，早已融入到中華民族的血脈之中，難以割舍。但是，民俗文化本身具有兩面性，一是規(guī)范道德風(fēng)尚，穩(wěn)定社會(huì)秩序的正面作用，二是民俗文化發(fā)展中存在的商品化、庸俗化及少數(shù)民族民俗漢化等，使得民俗文化本身被不斷消耗；與民俗相關(guān)的社會(huì)問(wèn)題仍存在，如封建迷信活動(dòng)，對(duì)現(xiàn)代化發(fā)展有不利影響。

（一）民俗文化傳承的積極作用

中華民族綿延至今，在不斷的融合、創(chuàng)造、改變之下，呈現(xiàn)出多民族、多方面、多維度的繁榮景象，這些優(yōu)秀中華傳統(tǒng)文化，不僅在千年來(lái)滋養(yǎng)著中華兒女的精神家園，更是創(chuàng)造了中華文化獨(dú)有的精神支柱，帶領(lǐng)中華兒女不斷戰(zhàn)勝困難，在一次次的磨難中愈發(fā)光彩奪目。民俗文化作為中華傳統(tǒng)文化中，最具中華特色的一筆色彩，已經(jīng)內(nèi)化為各地區(qū)人民的一種文化標(biāo)志。日常生活中有各種組織主導(dǎo)的民俗，人生成長(zhǎng)的各個(gè)階段也需要民俗進(jìn)行規(guī)范——結(jié)婚人們需要有結(jié)婚典禮或儀式來(lái)求得社會(huì)及家庭的認(rèn)同，葬禮時(shí)也需要一定的儀式，如藏族的“天葬”“火葬”“水葬”，以此幫助去世的人與家人、朋友告別；在人的精神意識(shí)領(lǐng)域中，民俗也在影響著生活，在時(shí)間上，人們一代代傳承著家族民俗文化，在空間上，它往往可以從一個(gè)地域向另一個(gè)地域散布——過(guò)年時(shí)見(jiàn)面問(wèn)好，小輩向長(zhǎng)輩拜年問(wèn)候便是如此。民俗文化是根植于基層社會(huì)中的最“樸實(shí)”的文化，它融于人們?nèi)粘Ｉ钪?，?duì)人民日常生活造成一定影響，也展現(xiàn)了最基層人民的生活狀態(tài)，精神形態(tài)，相似的民族文化帶來(lái)的民族認(rèn)同感是中華民族精神凝聚力的來(lái)源之一。當(dāng)前的大部分民俗文化都是具有引導(dǎo)人們積極向上、不忘初心、感恩知禮、敬畏自然等積極作用，其中禮教文化的部分對(duì)于社會(huì)民眾的行為具有一定的軟性規(guī)束作用，潛移默化民眾向積極奮斗的方向前進(jìn)。

摘要：膠東餑餑歷史悠久，是山東省省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。膠東餑餑種類(lèi)眾多、形態(tài)逼真，不僅是一種美食，更是被用于慶祝、祈愿、饋贈(zèng)等民俗活動(dòng)中。本文以民俗文化為背景，對(duì)膠東餑餑所呈現(xiàn)出來(lái)的藝術(shù)形式進(jìn)行研究，探究膠東餑餑藝術(shù)形式下的文化內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：膠東餑餑；民俗文化；藝術(shù)形式；文化內(nèi)涵

1研究背景

（1）地理特征背景。膠東半島主要包括青島市、煙臺(tái)市、威海市，地處中國(guó)華北平原東北部沿海地區(qū)，山東省東部，多丘陵地，特殊的地理環(huán)境逐漸形成了具有地域特色的風(fēng)土人情。膠東半島屬暖溫帶濕潤(rùn)季風(fēng)氣候，適合生長(zhǎng)小麥，特殊的地理環(huán)境，使膠東半島的居民形成了以面食為主的飲食習(xí)慣。因此膠東餑餑慢慢的形成，并且在膠東的飲食結(jié)構(gòu)中逐漸占據(jù)主要地位。（2）民俗文化背景。民俗文化又稱(chēng)為傳統(tǒng)文化，是指民間民眾的風(fēng)俗生活文化的統(tǒng)稱(chēng)。也泛指一個(gè)國(guó)家、民族、地區(qū)中集居的民眾所創(chuàng)造、共享、傳承的風(fēng)俗生活習(xí)慣。是在普通人民群眾的生產(chǎn)生活過(guò)程中所形成的一系列非物質(zhì)的東西，民俗及民眾的日常生活。膠東居民重視傳統(tǒng)文化的發(fā)揚(yáng)，非常重視一些傳統(tǒng)節(jié)日的慶祝，用膠東餑餑來(lái)祈求新年風(fēng)調(diào)雨順、平安豐收。除此之外，膠東居民對(duì)人生成長(zhǎng)歷程的每個(gè)重要階段也非常重視，膠東餑餑就成為這些重要場(chǎng)合的必備品。

2研究現(xiàn)狀

膠東餑餑不僅是一種食品，更是膠東民俗文化的產(chǎn)物，膠東餑餑的藝術(shù)形式以及它的文化內(nèi)涵成為很多文化工作者的研究方向。薛昊在《古老民俗的傳承之美———膠東面塑藝術(shù)詮釋》一文中寫(xiě)道：面塑之美，美在其自然的材料，自然的工藝，質(zhì)樸的心境，它塑造的形象是符合民俗文化心理的。薛潔在《膠東面塑的藝術(shù)特征及文化內(nèi)涵探析》中提到膠東面塑種類(lèi)繁多，其題材包含了獨(dú)特的鄉(xiāng)土審美意識(shí)和強(qiáng)烈的民俗文化精神，具有極高的藝術(shù)與研究?jī)r(jià)值。除此之外，很多山東籍、膠東籍的大學(xué)生、研究生都在為研究與傳承膠東傳統(tǒng)文化而努力著。