導(dǎo)語(yǔ)：公民宗教與政治制度研究一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

（一）公民宗教的“現(xiàn)代”關(guān)切

從“現(xiàn)代”政治思想史的視角看，“公民宗教”（civilreligion）是一個(gè)典型的盧梭命題。但這個(gè)命題明顯是一個(gè)有著古典痕跡的“現(xiàn)代”命題。如果說(shuō)清清爽爽的“現(xiàn)代”命題是那些明確與古典劃分出嚴(yán)格界限的命題的話，那么，“公民宗教”則是一個(gè)明顯緬懷古典時(shí)代———希臘、羅馬和中世紀(jì)的宗教所發(fā)揮的整合社會(huì)秩序功用的“現(xiàn)代”命題。其宗旨無(wú)疑是現(xiàn)代的，因?yàn)檫@一命題的觀念與行為主體是現(xiàn)代意義上的公民。但這一命題的內(nèi)涵充滿古典和中世紀(jì)的意味———它將“現(xiàn)代”情景中本應(yīng)是“政治性”的公民，引進(jìn)古典宗教的信仰世界，促使公民“宗教地”秉行與其政治身份相適應(yīng)的信念和行為規(guī)則。盧梭在《社會(huì)契約論》中專辟一章，在現(xiàn)代政治思想史上首次對(duì)公民宗教做出系統(tǒng)論述。盧梭對(duì)宗教與社會(huì)的關(guān)系有著非常特殊的認(rèn)識(shí)。他指出：“一旦人們進(jìn)入政治社會(huì)而生活時(shí)，他們就必須有一個(gè)宗教，把自己維系在其中。沒(méi)有一個(gè)民族曾經(jīng)是，或者將會(huì)是沒(méi)有宗教而持續(xù)下去的。假如它不曾被賦予一個(gè)宗教，它也會(huì)為自己制造出一個(gè)宗教來(lái)，否則它很快就會(huì)滅亡?！雹俦R梭這里所謂的宗教，當(dāng)然是廣義上的宗教。狹義宗教指的是宗教神學(xué)、儀軌宗教與日常規(guī)則三者合一的建制宗教形態(tài)，它也是盧梭所謂的人類宗教，或貝拉所謂的教會(huì)宗教。廣義宗教指的是具有神圣性、精神性特質(zhì)的社會(huì)規(guī)則系統(tǒng)或社會(huì)信仰系統(tǒng)，它不是一種建制宗教，而是社會(huì)公眾自覺(jué)響應(yīng)的準(zhǔn)宗教形式。前者并不是每一個(gè)民族都具備的宗教形式，也不是每一個(gè)民族生存發(fā)展必然以及能夠達(dá)到的宗教高度；但后一種宗教形式構(gòu)成一個(gè)民族生存發(fā)展的前提條件。不具備后一種宗教形式的民族，就不具備聚集民族力量的精神基礎(chǔ)，當(dāng)然也就不具備整合民族力量的政治前提。廣義宗教起源甚早，但其真正以一種世俗形式成熟地作用于各個(gè)民族的政治生活，則是在人類經(jīng)歷了中世紀(jì)教權(quán)與政權(quán)的博弈之后才凸顯出來(lái)的。在基督教世界中，“雙重權(quán)力就造成了一種法理上的永恒沖突；這就使得基督教的國(guó)家里不可能有任何良好的政體，而且人們也永遠(yuǎn)無(wú)從知道在主子與神父之間究竟應(yīng)當(dāng)服從哪一個(gè)”②。政權(quán)與教權(quán)無(wú)法和諧共存，注定了政教合一的中世紀(jì)政體形態(tài)不可能持續(xù)影響人類的發(fā)展進(jìn)程。當(dāng)人類生活的模式呈現(xiàn)為神圣生活與世俗生活的分離狀態(tài)時(shí)，在兩個(gè)世界中卻各自出現(xiàn)了神性訴求與世俗組織嶄新的合一方式。“宗教，就其與社會(huì)的關(guān)系而論，———無(wú)論是一般的關(guān)系，還是特殊的關(guān)系，———也可以分為兩種，即人類的宗教與公民的宗教。前一種宗教沒(méi)有廟宇、沒(méi)有祭壇、沒(méi)有儀式，只限于對(duì)至高無(wú)上的上帝發(fā)自純粹內(nèi)心的崇拜，以及對(duì)于道德的永恒義務(wù)；它是純粹而又樸素的福音書宗教，是真正的有神論，我們可以稱它為自然的神圣權(quán)利。后一種宗教是寫在某一個(gè)國(guó)家的典冊(cè)之內(nèi)的，它規(guī)定了這個(gè)國(guó)家自己的神、這個(gè)國(guó)家特有的守護(hù)者。它有自己的教條、自己的教儀、自己法定的崇拜表現(xiàn)。除了這個(gè)唯一遵奉這種宗教的國(guó)家之外，其余一切國(guó)家在它看來(lái)全都是不敬神的、化外的、野蠻的；它把人類的權(quán)利和義務(wù)僅僅伸張到和它的神壇一樣遠(yuǎn)。一切原始民族的宗教便是如此，我們可以把它叫作公民的積極的神圣權(quán)利”③。盧梭還列出了“更可怪的第三種宗教”，它給人兩套立法、兩個(gè)首領(lǐng)、兩個(gè)祖國(guó)，使人們屈從兩種互相矛盾的義務(wù)，不許人們既是信徒又是公民，結(jié)果產(chǎn)生了一種無(wú)以為名的、混合的、反社會(huì)的權(quán)利。相比而言，第一種與第三種宗教，都存在反社會(huì)的精神特點(diǎn)。唯有第二種宗教，是一種維護(hù)社會(huì)建制的宗教。這種“宗教的好處，就在于它把對(duì)神明的崇拜與對(duì)法律的熱愛(ài)結(jié)合在一起；而且由于它能使祖國(guó)成為公民崇拜的對(duì)象，從而就教導(dǎo)了他們：效忠于國(guó)家也就是效忠于國(guó)家的守護(hù)神。這是一種神權(quán)政體；在這種神權(quán)政體下，人們除了君主之外決不能有任何別的教主，除了行政官之外也決不能有任何別的牧師。于是為國(guó)家效死也就是慷慨殉道，而違犯法律也就是褻瀆神明……然而第二種宗教的壞處，則在于它是建立在謬誤與謊話的基礎(chǔ)之上的，因而它欺騙人民，使人民盲從、迷信，并且把對(duì)神明的真正崇拜淪為一種空洞的儀式。更壞的是，當(dāng)它變成為排他性的與暴君制的時(shí)候，它會(huì)使全民族成為嗜血的和絕不寬容的，從而它就唯有靠謀害和屠殺才能夠活下去；而且還相信殺死一個(gè)不信奉它那種神的人，也就是做了一件神圣的行為。這就使得這樣一個(gè)民族對(duì)其他的一切民族都處于一種天然的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，那對(duì)它自身的安全也是非常之有害的”④。這樣的宗教完全不同于作為普世宗教的基督教教會(huì)宗教，它存在于一個(gè)民族的社會(huì)政治生活范圍之中。這種民族宗教是一種維護(hù)該民族社會(huì)政治建制的宗教形式。它將公民對(duì)民族的政治忠誠(chéng)上升為一種神性忠誠(chéng)。但這種宗教在維護(hù)民族的社會(huì)政治建制的同時(shí)，卻可能遭遇壞的政體條件下政治的不寬容，并因此對(duì)自身與別的民族造成嚴(yán)重的傷害。這種宗教在社會(huì)契約論的視界中有了轉(zhuǎn)變。一方面，社會(huì)契約賦予主權(quán)者統(tǒng)治臣民的權(quán)利，但另一方面，這樣的權(quán)利絕對(duì)不能超出公共利益的界限。公民似乎免除了在公私生活上都受制于主權(quán)者的危險(xiǎn)。不過(guò)這并不等于說(shuō)公民就在公共利益之外的范圍任由自己做主，或肆意追逐個(gè)人利益。相反，“每個(gè)公民都應(yīng)該有一個(gè)宗教，宗教可以使他們熱愛(ài)自己的責(zé)任，這件事卻是對(duì)國(guó)家很有重要關(guān)系的。但這種宗教的教條，卻唯有當(dāng)其涉及道德與責(zé)任———而這種道德與責(zé)任又是宣揚(yáng)這種宗教的人自己也須對(duì)別人履行的———的時(shí)候，才與國(guó)家成員有關(guān)”。每個(gè)公民可以有自己的不同意見(jiàn)，主權(quán)者不能過(guò)問(wèn)。為了有效區(qū)分主權(quán)者與公民的活動(dòng)范圍，這種宗教將其界限做了劃分：“要有一篇純屬公民信仰的宣言，這篇宣言的條款應(yīng)該由主權(quán)者規(guī)定；這些條款并非嚴(yán)格地作為宗教的教條，而只是作為社會(huì)性的感情，沒(méi)有這種感情則一個(gè)人既不可能是良好的公民，也不可能是忠實(shí)的臣民。雖然不能強(qiáng)迫任何人信仰它們，但是它可以把任何不信仰它們的人驅(qū)逐出境；它可以驅(qū)逐這種人，并不是因?yàn)樗麄儾痪瓷?，而是因?yàn)樗麄兊姆瓷鐣?huì)性，因?yàn)樗麄儾豢赡苷嬲\(chéng)地愛(ài)法律、愛(ài)正義，也不可能在必要時(shí)為盡自己的義務(wù)而犧牲自己的生命”①。公民宗教的性質(zhì)就此與普世宗教大不一樣。后者所建基于其上的超越民族特性，尋求普世共同一致的崇拜上帝、謹(jǐn)遵教規(guī)等規(guī)定性，在現(xiàn)代變遷中已經(jīng)完全退隱。公民宗教是一種塑造社會(huì)相同情感的準(zhǔn)宗教形式。它的功能是促使公民謹(jǐn)守法條，忠誠(chéng)于國(guó)家。這樣的國(guó)家，不同于古代那種素以民族宗教支配臣民的國(guó)家形式，而是建立在社會(huì)契約基礎(chǔ)上的有限國(guó)家形態(tài)。因此，這樣的國(guó)家不可能以嗜血和不寬容的方式欺騙公民，贏得他們的忠誠(chéng)。公民宗教啟發(fā)公民的道德熱忱，只是為了激發(fā)他們信守律則、崇尚正義的共同精神與行為方式。這是一種不是宗教勝似宗教的、公民當(dāng)奉若神明的信仰體系。在盧梭看來(lái)，“公民宗教的教條應(yīng)該簡(jiǎn)單，條款很少，詞句精確，無(wú)需解說(shuō)和注釋。全能的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在，未來(lái)的生命，正直者的幸福，對(duì)壞人的懲罰，社會(huì)契約與法律的神圣性，———這些就是正面的教條。至于反面的教條，則我把它只限于一條，那就是不寬容；它是屬于我們所已經(jīng)排斥過(guò)的宗教崇拜的范圍之內(nèi)的”②。顯然，公民宗教從它呈現(xiàn)的“好社會(huì)”（goodsociety）規(guī)則上，體現(xiàn)出這一現(xiàn)代宗教形式所具有的維護(hù)社會(huì)良好秩序和公民內(nèi)心秩序的強(qiáng)大功能。就公民內(nèi)心秩序而言，公民宗教保證公民在價(jià)值上即內(nèi)心深處對(duì)是非好壞的準(zhǔn)確判斷，維護(hù)公民對(duì)善與正當(dāng)悉心呵護(hù)的價(jià)值秩序。在這方面，人心淳樸保證公民的觀念與行動(dòng)一直處在正當(dāng)?shù)幕镜赖滤疁?zhǔn)以上；而人心向善保證公民對(duì)于是非、好壞、善惡有一個(gè)符合社會(huì)的可靠把握，進(jìn)而保證公民德性成為社會(huì)向善性運(yùn)轉(zhuǎn)的可靠依托。就盧梭所論述的公民宗教來(lái)看，它所具有的以下幾個(gè)特征值得高度重視。一是普世宗教的失落與公民宗教的興起是相互伴隨的事件。普世宗教或人類宗教的失落，不是一個(gè)歷史進(jìn)程展示的狀態(tài)，而是這一宗教形態(tài)具有的違反社會(huì)精神，或者說(shuō)對(duì)于劃分為民族的群體社會(huì)的拂逆，必然呈現(xiàn)出來(lái)的狀態(tài)。尤其是在近代民族－國(guó)家興起之際，普世宗教，尤其是基督教對(duì)超民族國(guó)家的訴求，與民族國(guó)家的生活方式正面沖撞。共和主義重視的那種集群或古典民族的共同德性生活經(jīng)驗(yàn)，也與之處在對(duì)峙的狀態(tài)。興起中的民族國(guó)家必然需要一種足以提供強(qiáng)大精神支持的國(guó)家哲學(xué)。此時(shí)，維護(hù)民族國(guó)家但又具有規(guī)訓(xùn)這一國(guó)家運(yùn)作效用的公民宗教，就成為現(xiàn)代國(guó)家興起的必要條件。這一宗教形態(tài)來(lái)源于基督教的世界國(guó)家架構(gòu)之前的民族宗教傳統(tǒng)，古羅馬的經(jīng)驗(yàn)最值得借鑒。但這一宗教形式又是現(xiàn)代指向的。當(dāng)公民宗教脫離它的古典形式的時(shí)候，展現(xiàn)了中世紀(jì)與現(xiàn)代性的分野。這種分野體現(xiàn)為國(guó)家不是強(qiáng)加給公民某種德性，而是由公民信念所自主支撐的、類似于宗教信念的諸德性原則建構(gòu)起來(lái)的規(guī)范社會(huì)情感的準(zhǔn)宗教形態(tài)。它具有古典形式的集群生活習(xí)性，但更具有現(xiàn)代條件下崇尚法治、熱愛(ài)正義的社會(huì)品性。這是一種社會(huì)的、而非政治的宗教形式，其指向就是政教分離而非政教合一。二是公民宗教受制于政體形式。在公民宗教的古典形態(tài)中，受制于政體的不規(guī)范，它具有嚴(yán)重的缺陷，也就是盧梭所指稱的當(dāng)權(quán)者以謬誤和謊言哄騙公民使人們盲從與迷信的壞處，以及暴君制度下促成的公民不寬容甚至嗜血的嚴(yán)重局限。公民宗教要發(fā)揮出它更為符合德性目的的作用，就必須有一個(gè)更好的政體保障。盧梭自己以全體一致同意的社會(huì)契約作為公民宗教建構(gòu)的政體保證。但對(duì)于社會(huì)契約基礎(chǔ)上建構(gòu)的政治體制，盧梭沒(méi)有深入探討。他強(qiáng)調(diào)，國(guó)家只是在授權(quán)的公共利益范圍內(nèi)影響公民事務(wù)，公民保有不受國(guó)家干預(yù)的個(gè)人意見(jiàn)、來(lái)世主張等自主、自治與自律的獨(dú)特“領(lǐng)地”。這一領(lǐng)地正是公民宗教發(fā)揮作用的天地。三是公民宗教主要的作用方式是情感教化，旨在塑造良好的公民與臣民。公民宗教不同于普世宗教或人類宗教最重要的一點(diǎn)，是前者并不崇奉真正的神，它守護(hù)的是自己國(guó)家的神。國(guó)家給定公民宗教以這個(gè)國(guó)家自己的神、守護(hù)者、教條、教儀、法定的崇拜表現(xiàn)。后者崇奉真正的神，但卻沒(méi)有屬于國(guó)家的廟宇、祭壇和儀式，它依托于純粹內(nèi)心的崇拜。因此，前者是入世的，后者是出世的；前者是國(guó)家的，后者是超國(guó)家的；前者是民族的，后者是普世的；前者是情感支撐的，后者是崇拜維系的?？偠灾褡诮淌且环N促使國(guó)家成員內(nèi)驅(qū)性凝聚的情感教化，其指向是情感支配理性而非理性主宰情感。四是公民宗教與教會(huì)宗教相對(duì)而在，它不是普世宗教，但它具有促使公民獻(xiàn)身國(guó)家的神圣性功能。這里存在如下推論：公民必然需要宗教，這一宗教不是人類宗教，這一宗教只能是公民宗教。公民宗教的實(shí)際功能是推動(dòng)公民對(duì)國(guó)家承擔(dān)道德義務(wù)和社會(huì)責(zé)任。由于國(guó)家是建立在公民全體一致同意的社會(huì)契約基礎(chǔ)上的，因此，愛(ài)護(hù)國(guó)家就等于是愛(ài)護(hù)自己；為國(guó)家恪盡道德義務(wù)與社會(huì)責(zé)任，就等于是為自己盡到義務(wù)和責(zé)任。國(guó)家的維系就在此獲得了深厚的支持力量，其指向明顯是社會(huì)信仰而非神圣信仰?？偠灾?，盧梭的公民宗教是在“現(xiàn)代”已經(jīng)成型的情況下提出的，它對(duì)于現(xiàn)代國(guó)家與現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值整合發(fā)揮著重要作用。

（二）公民宗教的憲政依托

盧梭的公民宗教論述，在西方社會(huì)是一種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的政治理論產(chǎn)物。就其起源來(lái)講，它與希臘、羅馬的公民人文主義和公民共和主義緊密相關(guān)。就其現(xiàn)代轉(zhuǎn)變形式而言，它與近代興起的公民論說(shuō)進(jìn)路相關(guān)聯(lián)。在盧梭之前，馬基雅維里、霍布斯的公民論述，已經(jīng)明確論及相同的主題。在盧梭之后，托克維爾、涂爾干、漢娜•阿倫特也對(duì)之進(jìn)行了深入闡發(fā)。在當(dāng)代歷史上，美國(guó)著名社會(huì)學(xué)家羅伯特•N．貝拉尤其重視公民宗教的社會(huì)政治功能，并將之視為一個(gè)國(guó)家政體有效運(yùn)作、社會(huì)井然有序的基本保障條件。在《美國(guó)的公民宗教》一文中，貝拉簡(jiǎn)明扼要地闡述了公民宗教在美國(guó)歷史關(guān)鍵時(shí)刻發(fā)揮的重要作用。他對(duì)盧梭及涂爾干的公民宗教理念進(jìn)行了拓展。他對(duì)美國(guó)公民宗教的定位，其實(shí)具有指稱一般公民宗教的意味。眾所周知，政教分離是最為重要的現(xiàn)代事件之一。但從公民宗教的視角來(lái)看，“政教分離的原則并沒(méi)有否認(rèn)政治領(lǐng)域中存在宗教的維度。雖然宗教信仰、崇拜和結(jié)社都被認(rèn)為是私人事情，但大多數(shù)的美國(guó)人在宗教方面都具有一些共同的元素。這些元素曾經(jīng)在美國(guó)的制度建構(gòu)中發(fā)揮過(guò)關(guān)鍵作用，并仍然在為整個(gè)美國(guó)生活，包括政治的層面，提供一個(gè)宗教維度。這些公共的宗教維度通過(guò)一系列的信仰、符號(hào)和儀式來(lái)表達(dá)，我把它叫做美國(guó)公民宗教”①。透過(guò)貝拉對(duì)美國(guó)公民宗教的定義，可以離析出公民宗教的一般定義：公民宗教是一些對(duì)國(guó)家基本制度發(fā)揮影響力的共同信仰，它具有宗教的形式特征，但不是教會(huì)宗教；它具有政治指向，但不是落在國(guó)家憲政民主制度之上；它具有公共涵義，但通過(guò)一系列信仰、符號(hào)與儀式來(lái)呈現(xiàn)。貝拉的公民宗教是與教會(huì)宗教相對(duì)而言的宗教形式，是就超越國(guó)家具體的政治制度與生活方式而言的高級(jí)信仰與崇拜儀式，是整合整個(gè)國(guó)家公民精神的一種深層次價(jià)值體系。相對(duì)于教會(huì)宗教而言，公民宗教不是“泛泛而論的宗教”，它有具體所指。因此，它不會(huì)成為空洞的形式，而是國(guó)家在宗教方面自我理解的真正載體。它不是要取代教會(huì)宗教。在信仰自由的現(xiàn)代政治制度下，教會(huì)宗教對(duì)個(gè)人虔誠(chéng)和社會(huì)行為發(fā)揮著重大影響力。但公民，包括國(guó)家行政人員，無(wú)論他們信仰什么宗教，都必須在公民宗教的框架下行事。公民宗教的具體內(nèi)涵是動(dòng)態(tài)的、變化著的。比如在美國(guó)，以“上帝”為符號(hào)的公民宗教信仰，在獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)、南北戰(zhàn)爭(zhēng)和全球化時(shí)代，就具有不同的內(nèi)涵。不過(guò)這些變化著的公民宗教崇信的內(nèi)涵，卻始終圍繞自由、平等等人類基本價(jià)值。這些價(jià)值規(guī)范著國(guó)家運(yùn)作，也維護(hù)國(guó)家的統(tǒng)一和神圣性。在美國(guó)歷史上，獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)凸顯了公民宗教中的自由價(jià)值，南北戰(zhàn)爭(zhēng)凸顯了一國(guó)之內(nèi)種族間的平等價(jià)值，全球化時(shí)代凸顯了民族－國(guó)家間平等的價(jià)值。但無(wú)論如何，公民宗教作為一種不反對(duì)教會(huì)宗教、不墮入極端世俗化的特殊宗教形式，足以聚合公民共同成員對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)，提供強(qiáng)有力的國(guó)家象征符號(hào)，在國(guó)家利益面前對(duì)公民具有一種巨大的感召力。公民宗教在早期表現(xiàn)為民族－國(guó)家的宗教形式，但晚近階段，它構(gòu)成世界宗教的一部分，從而有力地促進(jìn)了各個(gè)民族－國(guó)家的公民宗教之間相互的理解和寬容。猶如盧梭強(qiáng)調(diào)的那樣，貝拉在指出公民宗教所獨(dú)具的優(yōu)點(diǎn)之后，也強(qiáng)調(diào)了它的內(nèi)在缺陷：它在最好的情況下是對(duì)一種普遍的、超越的宗教顯示的敬畏，但它也有各種不同的變體與妖魔化的扭曲樣式。為此，面對(duì)人們指責(zé)公民宗教可能會(huì)為國(guó)家的自我崇拜提供理由時(shí)，貝拉特別指出：“并非把美國(guó)公民宗教的中心傳統(tǒng)看做國(guó)家自我崇拜的一種模式，而是試圖將國(guó)家置于道德原則的制約和評(píng)判之下。不管批評(píng)者怎么看，我相信每一個(gè)國(guó)家每一個(gè)民族都在宗教方面有著自我理解。與其譴責(zé)不可避免的東西，不如在公民宗教傳統(tǒng)中尋找一些關(guān)鍵原則，以消解目前無(wú)所不在的國(guó)家自我偶像崇拜的危險(xiǎn)?！雹儇惱m然在理論的直接資源上借重了涂爾干的宗教理論，但卻在公民宗教的基本信條、與普世宗教（或謂教會(huì)宗教）的關(guān)系、與國(guó)家的連接方面、公民的政治行動(dòng)準(zhǔn)則等構(gòu)成要素上，完全與盧梭的公民宗教理念對(duì)接。兩相比較，二者的公民宗教理念宗旨，猶如論者所概括的，乃是一種神圣的非宗教，“是一個(gè)社會(huì)中神圣的共同信仰，但不是共同的宗教信仰”；同時(shí)呈現(xiàn)出本之于共和主義的共同特質(zhì)；目的在于保護(hù)社會(huì)②。當(dāng)其與教會(huì)宗教相形而在的時(shí)候，它呈現(xiàn)出世俗信仰的特質(zhì)；當(dāng)其與主導(dǎo)西方社會(huì)生活的個(gè)人主義相對(duì)存在的時(shí)候，它凸顯了規(guī)范個(gè)人主義伸張的個(gè)人自由，提供集體價(jià)值和共同生活理念的特性；當(dāng)其與國(guó)家相形而顯的時(shí)候，它顯現(xiàn)出高于國(guó)家并忠于國(guó)家的德性特征；當(dāng)其與理性的現(xiàn)代政治制度比較作用的時(shí)候，它表現(xiàn)出依賴情感作用的特性；當(dāng)其與國(guó)家間復(fù)雜關(guān)系交錯(cuò)輝映時(shí)，它體現(xiàn)出跨越民族界限，彰顯大寫的“人”的本質(zhì)。公民宗教的向善性指向是明確的。當(dāng)然，對(duì)公民宗教圍繞國(guó)家忠誠(chéng)展開的德性論述，也需要隨時(shí)隨地警惕其危險(xiǎn)的集體主義、國(guó)家主義與極權(quán)主義意向。公民宗教的三個(gè)基本結(jié)構(gòu)要素，提示人們這一特殊的宗教形式具有極端重要性與潛藏的危險(xiǎn)性。藉此，公民宗教顯現(xiàn)出與憲政制度恰相匹配的結(jié)構(gòu)性連接關(guān)系。首先，相對(duì)于人類宗教而言，它是一種具有信仰特征，但卻不是人類宗教形式的宗教樣式。這就意味著，公民宗教具有明確的社會(huì)政治指向，它不是一種以精神的救贖為宗旨的儀軌宗教形態(tài)。但這一宗教形式本身對(duì)世俗國(guó)家的崇敬與忠誠(chéng)，凸顯了人類宗教崇拜之形式特征上的一致性。如何在聚集公民宗教的國(guó)家認(rèn)同資源的同時(shí)，消解它蘊(yùn)含的國(guó)家主義乃至極權(quán)主義的毒素，就成為規(guī)范公民宗教發(fā)展的重要事宜。就此而言，公民宗教必須與它能夠規(guī)范發(fā)展的政體形式緊密結(jié)合在一起，才能成為化解毒素和發(fā)揚(yáng)優(yōu)勢(shì)的世間宗教形式。而就現(xiàn)代政體諸形式而言，國(guó)家主義、極權(quán)主義都會(huì)對(duì)公民宗教的國(guó)家崇拜進(jìn)行扭曲性放大，唯有憲政政體才能消解公民宗教的國(guó)家崇拜毒素。因?yàn)閼椪w將國(guó)家權(quán)力置于人民共同意志約束之下，將國(guó)家權(quán)力安頓在分權(quán)制衡的權(quán)力體制之中，并以國(guó)家與社會(huì)的二元分離制衡作為整個(gè)國(guó)家的基本建制，因此完全不需要公民對(duì)國(guó)家不計(jì)條件地抽象崇拜。其次，公民宗教本之于共和主義，對(duì)共和主義的公民德性的兩種走勢(shì)應(yīng)當(dāng)高度留意。一是共和主義注重的公民美德需要在現(xiàn)代條件下發(fā)揚(yáng)廣大，二是對(duì)共和主義對(duì)公民德性的抽象強(qiáng)調(diào)所內(nèi)含的集體主義、極權(quán)主義危險(xiǎn)性必須保持清醒認(rèn)識(shí)與嚴(yán)格拒斥。從前者看，公民宗教對(duì)國(guó)家成員組成政治共同體，在長(zhǎng)期的共同體生活中形成的各種德性明顯高看一眼。它力圖將之塑造成高于國(guó)家并馴服國(guó)家的德性力量。這是公民宗教獲得支持的強(qiáng)大理由所在。就后者論，公民宗教必須劃清與國(guó)家主義、極權(quán)主義的界限。為此，有必要對(duì)公民宗教中“公民”的身份特性進(jìn)行界定。公民宗教中的“公民”具有兩種身份特征：一是公民的身份特征，二是準(zhǔn)教徒的身份特征。這就意味著，公民宗教的行動(dòng)者“公民”這一身份、“宗教”這一構(gòu)成形式，絕對(duì)不可能是完滿自足的，它們必須在相互規(guī)定中呈現(xiàn)自身的特性。因?yàn)?，就前一身份特征?lái)講，公民是一種政治身份，是一種源自現(xiàn)代政治社會(huì)，也就是國(guó)家經(jīng)由法律賦予其成員的特定身份。這一身份的現(xiàn)代性特征是明顯的。在歷史淵源上，希臘、羅馬的公民身份對(duì)于現(xiàn)代公民的身份建構(gòu)具有引導(dǎo)性的影響。但經(jīng)過(guò)社會(huì)契約論的洗禮，古典公民的世襲特質(zhì)已經(jīng)褪去。聚集在一個(gè)國(guó)家之中的公民，是在公意基礎(chǔ)上的聚集，而不再受制于個(gè)別意志。這就徹底杜絕了盧梭指出的像古典社會(huì)那種以統(tǒng)治者的專斷意志制造的謬誤與謊話讓公民盲從和迷信的危害。公民，乃是一種維持天賦自由基礎(chǔ)上聯(lián)合成國(guó)家的行為主體。盧梭本人沒(méi)有論述何種政體才足以保證公民在結(jié)合成為一個(gè)聯(lián)合體之后不僅不會(huì)喪失個(gè)人自由，還能夠自覺(jué)自愿服從公意的最高意志。從現(xiàn)代政治發(fā)展來(lái)看，唯有民主政體才足以保證盧梭社會(huì)契約論給出的個(gè)人組成社會(huì)的、兼具集體意志與個(gè)人自由的理想充分坐實(shí)。就后一身份特征來(lái)看，公民宗教的準(zhǔn)宗教身份，一方面具有所有宗教對(duì)教徒要求的、不問(wèn)理由地虔信其身份以及其附帶義務(wù)的特點(diǎn)，這是宗教之為宗教足以整合成員認(rèn)同的前提條件；另一方面則具有公民捍衛(wèi)社會(huì)神圣性、有條件忠誠(chéng)于國(guó)家的非教徒崇奉的世俗特質(zhì)。兩者綜合起來(lái)，即形成了“準(zhǔn)”教徒的公民宗教行動(dòng)者的獨(dú)特身份。這樣的準(zhǔn)教徒，心中存在貝拉看重的、作為國(guó)家正義符號(hào)的“上帝”，但已經(jīng)不是像基督教禮拜儀式中的那個(gè)接受教徒崇信的人格神上帝，而是世俗國(guó)家正義之源的符號(hào)化上帝。公民宗教中的準(zhǔn)教徒對(duì)來(lái)世的信念、賞善罰惡的信心、法律神圣性的信仰、社會(huì)契約的守護(hù)，在在受到集群生活習(xí)性的激勵(lì)。在公民之間，不會(huì)因此顯得不寬容。自由、平等與博愛(ài)，就此成為公民宗教的核心價(jià)值。公民宗教也就成為維護(hù)現(xiàn)代社會(huì)神圣價(jià)值的組織形式。一切不真誠(chéng)熱愛(ài)法律和正義的、反社會(huì)的公民，都應(yīng)被驅(qū)逐出境；如果人們承認(rèn)了公民宗教的教條，但言行不一，就應(yīng)該受到懲罰，比如他在法律面前說(shuō)謊①。盧梭對(duì)公民宗教中準(zhǔn)教徒的守信德行的強(qiáng)調(diào)，具有重要價(jià)值。如何保證公民宗教的行為者虔誠(chéng)地履行公意（主權(quán)者、國(guó)家）頒布的教條，而不至于被驅(qū)逐和處死呢？除非公民以準(zhǔn)教徒的行動(dòng)方式踐行公民宗教的教條。一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的公民如何能夠踐行約束自己的教條呢？除非公民的權(quán)利受到國(guó)家周全的保護(hù)，他尊崇法律和契約實(shí)際上真正是服從自己的意志，他才可能謹(jǐn)言慎行。一個(gè)受到嚴(yán)格限制的、旨在保護(hù)公民權(quán)利的工具性國(guó)家，可以使公民充分感受到自己的主人地位，形成守法守約的心靈習(xí)性。再次，公民宗教是一種旨在維護(hù)社會(huì)神圣價(jià)值的特殊宗教形式。公民宗教須借助社會(huì)力量，作為發(fā)揮其規(guī)范公民行為的依托。公民信仰宣言由象征公意的國(guó)家或主權(quán)者提供，但并不由國(guó)家權(quán)力直接推行或者強(qiáng)行施加給公民。國(guó)家或主權(quán)者規(guī)定的公民信仰條款，旨在營(yíng)造一種社會(huì)性的情感。因此，公民宗教的建構(gòu)勢(shì)必承諾國(guó)家與社會(huì)的二元分離與制衡。說(shuō)到底，公民宗教依賴于與國(guó)家相對(duì)而在的社會(huì)運(yùn)作情形。在這樣的結(jié)構(gòu)中，國(guó)家不能全面壓倒社會(huì)而成為肆意支配社會(huì)的強(qiáng)權(quán)，否則就會(huì)重蹈國(guó)家以謬誤和謊言塑造公民盲從和迷信的覆轍。這顯然不是公民宗教所預(yù)期的社會(huì)情景。反過(guò)來(lái)，社會(huì)也不能遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于國(guó)家，國(guó)家與社會(huì)的相對(duì)均勢(shì)，是公民宗教發(fā)揮整合社會(huì)秩序、促成國(guó)家忠誠(chéng)作用的前提。而這樣的態(tài)勢(shì)，正是憲政制度的表征，也是憲政制度持續(xù)作用的必要條件②。

（三）公民宗教的社會(huì)依托：禮俗社會(huì)還是民主社會(huì)

公民宗教只有依托憲政制度，才可能真正建構(gòu)成塑造公民情感的新型宗教形式。但具備憲政制度的前提條件，并不一定就具備公民宗教高效作用的機(jī)制。公民宗教自身需要在社會(huì)空間中籌劃它發(fā)展的相關(guān)事宜；憲政制度也需要在政治制度層面謀劃其健康成長(zhǎng)的政治安排。如前所述，公民宗教依托于兩種力量：一是國(guó)家的力量，二是社會(huì)的力量。憲政制度賦予公民宗教以合法的形式，憲政國(guó)家成為公民宗教致力于維護(hù)的對(duì)象。一個(gè)國(guó)家適宜的憲政制度安排，構(gòu)成這個(gè)國(guó)家公民宗教勃興與健康發(fā)展的制度條件；否則公民宗教就會(huì)演化成一種扭曲的形式，成為排斥性與敵對(duì)性甚強(qiáng)的、毫不寬容的社會(huì)建制。但社會(huì)力量如何促成公民宗教，依賴于一個(gè)社會(huì)的構(gòu)成形式。一個(gè)社會(huì)是不是具有促成公民積極介入公共事務(wù)、以自覺(jué)的道德熱情與責(zé)任意識(shí)，展現(xiàn)自己的社會(huì)信仰與行動(dòng)，依賴于這個(gè)社會(huì)的共和傳統(tǒng)、社群習(xí)性和協(xié)同能力。顯然，公民宗教的社會(huì)生成機(jī)制，比其仰賴的憲政制度，與它健全發(fā)展的關(guān)系，更為直接和緊密。從貝拉對(duì)美國(guó)公民宗教的考察來(lái)看，美國(guó)之所以存在一種與各種教會(huì)宗教具有等量齊觀價(jià)值的公民宗教，首先就體現(xiàn)為國(guó)家的行政首腦對(duì)這一宗教的自覺(jué)尊崇。幾乎每一任美國(guó)總統(tǒng)的就職演說(shuō)，都毫無(wú)例外地宣誓忠于公民宗教的基本信條。貝拉引用了美國(guó)前總統(tǒng)約翰•肯尼迪就職演說(shuō)的片段，來(lái)證明這一點(diǎn)?？夏岬闲Q：“今天不僅是政黨的勝利，而且也是對(duì)自由的慶?！笳髦Y(jié)束，也象征著開始———標(biāo)志著更新和變化。在你們和全能的上帝面前，我對(duì)著國(guó)父?jìng)冊(cè)谝话倨呤迥昵捌鸩莸氖难郧f嚴(yán)宣誓。今日世界不同于以往。因?yàn)槿藗兪种姓莆盏臋?quán)力既可以消滅貧困，也可以毀滅生命。我們的國(guó)父為之而戰(zhàn)斗的革命信念在今日全球仍有意義。此信仰即是，人的權(quán)力并非來(lái)自國(guó)家的慷慨饋贈(zèng)，而是來(lái)自上帝之手?！痹诳夏岬峡磥?lái)，美國(guó)人賦有尊重人權(quán)的重大道德責(zé)任，這一責(zé)任的直接負(fù)載是人的良心，最后動(dòng)力是上帝的祝福與幫助，現(xiàn)實(shí)的呈現(xiàn)形式是人們依靠自己的雙手對(duì)上帝神跡的實(shí)現(xiàn)?！安还苣闶敲绹?guó)公民還是世界公民，正如我們對(duì)你們所要求的一樣，你們也應(yīng)該要求我們作出艱苦的努力和犧牲。憑著我們稟賦的良心以及歷史的最終評(píng)判，讓我們?cè)谶@片深愛(ài)的土地上勇往直前。我們有著上帝的祝福與幫助，但其神跡必須通過(guò)我們的雙手來(lái)實(shí)現(xiàn)”①。貝拉認(rèn)為，美國(guó)當(dāng)選總統(tǒng)在就職演說(shuō)時(shí)多次提到“上帝”，但在總統(tǒng)和國(guó)會(huì)討論具體事務(wù)的時(shí)候卻很少提及，這本身就說(shuō)明它有著深層內(nèi)涵。貝拉認(rèn)為，總統(tǒng)就職典禮這樣的儀式，對(duì)整個(gè)國(guó)家的公民具有神圣象征意義?？偨y(tǒng)的職責(zé)在于凝聚全國(guó)公民，促使他們展現(xiàn)國(guó)家忠誠(chéng)。因此，他在就任國(guó)家行政長(zhǎng)官的時(shí)候，必須提供超越權(quán)力、種族、民族、宗教與世俗的更高價(jià)值規(guī)范。在“上帝”的感召下，一國(guó)的政府必須對(duì)高于國(guó)家權(quán)力的基本價(jià)值表達(dá)自己的最高敬重，為公民示范性地展現(xiàn)他們應(yīng)予崇奉的高階價(jià)值。人們相信，宗教的基本信條能夠成為國(guó)家具有感染力、凝聚力的強(qiáng)大精神信仰。這些信條，就其自身的內(nèi)涵來(lái)講，是不分種族、身份而發(fā)揮作用的。它只能由公民宗教的方式呈現(xiàn)其效能。這是一種全民的社會(huì)信仰?！八麄兂蔀樽约旱闹魅?。他們與這片土地立下了契約。用正義、自由和團(tuán)結(jié)的理念寫成，這個(gè)契約終將激起全人類的希望；它也將我們緊緊團(tuán)結(jié)在一起。如果我們秉持其理想，我們就會(huì)繁榮昌盛”②。這就意味著，公民宗教的信條，并不是總統(tǒng)作為權(quán)術(shù)利用的教條，而是全民內(nèi)心深處的價(jià)值信仰和追求目標(biāo)。這是來(lái)自現(xiàn)代政體保障著的公民精神與國(guó)家精神。它的莊嚴(yán)與神圣，在它超越權(quán)力、超越種族、超越具體宗教信仰的高位階上，得到了無(wú)需證明的自然呈現(xiàn)。公民宗教在社會(huì)空間中存在并發(fā)揮作用的情形提醒人們，社會(huì)成員對(duì)公民宗教信條的普遍信仰與自覺(jué)踐履，構(gòu)成公民宗教展現(xiàn)強(qiáng)大動(dòng)能的基礎(chǔ)性條件。什么樣的社會(huì)機(jī)制才最有利于公民宗教的生成與發(fā)展呢？假如我們將社會(huì)機(jī)制劃分為緣于天生的民間親緣關(guān)系之禮俗社會(huì)，與源自規(guī)則化的對(duì)待本鄉(xiāng)本土人士的民主社會(huì)，究竟是禮俗社會(huì)更支持一種公民宗教的運(yùn)作呢？還是民主社會(huì)更有利于維系公民宗教的機(jī)制呢？傳統(tǒng)的禮俗社會(huì)給公民宗教以強(qiáng)有力的支持，這是毫無(wú)疑問(wèn)的；現(xiàn)代的民主社會(huì)給予公民宗教以強(qiáng)大的支撐，也不存在懷疑的余地。兩者共同構(gòu)成公民宗教運(yùn)行的社會(huì)支持條件。但在兩者之間進(jìn)行比較，人們卻可以發(fā)現(xiàn)，禮俗社會(huì)與民主社會(huì)對(duì)公民宗教發(fā)揮作用的效力大為不同。禮俗社會(huì)是基于民間以禮相待的民俗，逐漸累積成的社會(huì)結(jié)構(gòu)。它受到鄉(xiāng)間民約、傳統(tǒng)習(xí)俗等因素的塑造。其作用機(jī)制依賴于天長(zhǎng)日久的群體生活習(xí)性。禮俗社會(huì)并不是廣土民眾的社會(huì)，它主要運(yùn)行于規(guī)模較小的熟人社會(huì)。希臘的城邦社會(huì)和中國(guó)古典的儒教社會(huì)，堪稱典型。前者是規(guī)模不大的公民構(gòu)成的政治社會(huì)。在這樣的社會(huì)中，女性、奴隸和外邦人被排除在城邦政治生活之外，進(jìn)入城邦政治生活范圍的都是解決了私人生活問(wèn)題的公民。公民身份主要是世襲而來(lái)。人們之間的熟悉程度完全可以使他們對(duì)自己參與的城邦政治生活熟稔于心。因此，城邦民主機(jī)制的運(yùn)作完全可以在成員熟知的社會(huì)里暢行無(wú)阻。禮俗社會(huì)機(jī)制與民主運(yùn)作機(jī)制之間融洽地結(jié)合在一起，以至于完全不分彼此。在晚期希臘的民主運(yùn)作中，由于社會(huì)規(guī)模的擴(kuò)大，在公民大會(huì)上提出動(dòng)議的公民，也都常常依賴鄰人、親屬、朋友以及朋友的朋友的支持①。中國(guó)古典社會(huì)機(jī)制是一種建立在血親關(guān)系基礎(chǔ)上的熟人社會(huì)，“君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”的倫理關(guān)系，既構(gòu)成社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)，也構(gòu)成政治關(guān)系結(jié)構(gòu)。民間社會(huì)完全運(yùn)行在熟人社會(huì)的軌道上，傳統(tǒng)禮俗自然成為調(diào)整人際關(guān)系最適宜的規(guī)矩。由于受到血緣親情關(guān)系的支持與塑造，國(guó)家治理的方式最后都可以還原到父子的天生關(guān)系。由于父子關(guān)系被規(guī)定為對(duì)等性的關(guān)系（如“父慈子孝”），君臣關(guān)系也就相應(yīng)被規(guī)定為對(duì)等性的關(guān)系（如“君仁臣忠”），這種相互表現(xiàn)的對(duì)等性，構(gòu)成由家庭關(guān)系復(fù)制而成的政治關(guān)系（“事父以孝，故忠可移于君”）②。如果說(shuō)國(guó)家層面的治理后來(lái)建構(gòu)了一系列抽象規(guī)則，那么在鄉(xiāng)民社會(huì)中禮俗一直是社會(huì)有效運(yùn)行的支撐點(diǎn)。友善對(duì)待鄉(xiāng)間的熟人，維持一種克制、互助和友善的關(guān)系，乃是天經(jīng)地義的事情。禮俗社會(huì)為希臘和中國(guó)的古典國(guó)家制度建構(gòu)提供了初始范例。盡管希臘后來(lái)生成了更為規(guī)則化的政治制度，中國(guó)的規(guī)則化程度相對(duì)較低，但它們的原初范型都是家庭血緣關(guān)系③。禮俗社會(huì)的習(xí)慣性規(guī)則，構(gòu)成公民宗教的初始情感內(nèi)聚呈現(xiàn)的社會(huì)基礎(chǔ)。一個(gè)政治體顯現(xiàn)出來(lái)的、高于權(quán)力的價(jià)值信仰，便肇始于禮俗社會(huì)成員間的情感認(rèn)同與群體認(rèn)同。這樣的認(rèn)同機(jī)制，對(duì)一個(gè)共同體形成潛移默化、深植內(nèi)心的價(jià)值信仰發(fā)揮著導(dǎo)向作用。民主社會(huì)是經(jīng)過(guò)政制創(chuàng)建后形成的社會(huì)機(jī)制。古典民主制社會(huì)脫胎于古希臘的家庭宗教結(jié)構(gòu)。但民主制一經(jīng)產(chǎn)生，它就逐漸脫離家庭宗教的約束。而且由于古希臘晚近階段，戰(zhàn)爭(zhēng)之手將世襲性的民主制度打破，立下戰(zhàn)功的奴隸與外邦人，逐漸進(jìn)入城邦，獲得公民身份。原來(lái)建立在血緣世襲根基上的古典民主制，不再適應(yīng)新的政治機(jī)制需要。于是，抽象正義逐漸成為主導(dǎo)古希臘民主政制變遷的精神動(dòng)力，規(guī)則由此取代了原來(lái)的習(xí)慣，禮俗社會(huì)演進(jìn)到民主社會(huì)或規(guī)則社會(huì)?，F(xiàn)代民主社會(huì)，就更是建立在自由、平等與博愛(ài)信仰基礎(chǔ)上的社會(huì)形態(tài)。這一社會(huì)內(nèi)含著打破一切既定社會(huì)限制，對(duì)所有成員普遍承諾的自由、平等與博愛(ài)，并逐漸呈現(xiàn)為一種憲政民主制度保護(hù)著的民主社會(huì)機(jī)制。它的擴(kuò)展邏輯，就像貝拉論述美國(guó)公民宗教對(duì)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)、南北戰(zhàn)爭(zhēng)和全球化時(shí)代的遞進(jìn)呈現(xiàn)時(shí)所說(shuō)，具有勢(shì)不可當(dāng)?shù)陌l(fā)展態(tài)勢(shì)。由于這樣的社會(huì)對(duì)權(quán)力進(jìn)行了周密的限制和規(guī)范，因此國(guó)家不再能夠隨意誤導(dǎo)公民和懲治公民。作為法治保障的規(guī)則社會(huì)，禮俗仍然發(fā)揮著它整合社會(huì)秩序的功用，但社會(huì)政治秩序更直接的保障，乃是法律至上的人人平等機(jī)制。民主社會(huì)形態(tài)，對(duì)禮俗社會(huì)形態(tài)的社會(huì)整合功能具有極大提升作用，它有效地將自由、平等與博愛(ài)的現(xiàn)代信仰，納入公民的日常生活和政治參與之中。這是僅僅基于習(xí)俗力量的禮俗社會(huì)之維護(hù)公民道義心與責(zé)任感的信仰無(wú)法望其項(xiàng)背的。僅就中國(guó)來(lái)看，在古典時(shí)代，儒教與禮俗社會(huì)水乳交融。從形式結(jié)構(gòu)上看，儒教可以稱之為古典中國(guó)的“公民”宗教。但中國(guó)古代是沒(méi)有公民身份的社會(huì)。因此，禮俗的信仰機(jī)制對(duì)于基層社會(huì)秩序的保障發(fā)揮著積極的作用，而且也為國(guó)家權(quán)力的權(quán)威化運(yùn)作提供了一整套符號(hào)、象征和儀式。無(wú)疑，在古代中國(guó)，這些符號(hào)、象征與儀式確實(shí)發(fā)揮著約束國(guó)家權(quán)力、促進(jìn)國(guó)家認(rèn)同的規(guī)范作用。但這些來(lái)自禮俗社會(huì)的信仰卻無(wú)法上升到制度化地規(guī)范國(guó)家權(quán)力與政治生活狀態(tài)的高度。因此，它勢(shì)必走向國(guó)家權(quán)力利用古典形態(tài)的“公民”宗教，而“公民”對(duì)國(guó)家權(quán)力極度失望，最后國(guó)家陷入崩潰、而“公民”宗教無(wú)法自我維持的地步。儒教中國(guó)的近代命運(yùn)，為此提供了歷史注腳?？梢?jiàn)，要實(shí)現(xiàn)儒教在現(xiàn)代社會(huì)的重建，必須對(duì)傳統(tǒng)儒教進(jìn)行一番結(jié)構(gòu)調(diào)整。中國(guó)古代儒教那套旨在規(guī)范國(guó)家權(quán)力的民間信仰，尚不足以真正發(fā)揮出整合現(xiàn)代公民價(jià)值秩序、進(jìn)而規(guī)范國(guó)家權(quán)力的功能。一方面這是受制于傳統(tǒng)儒教對(duì)禮俗社會(huì)的依賴，另一方面是因?yàn)閭鹘y(tǒng)儒教與中國(guó)古代政治的錯(cuò)位運(yùn)行使其難以具備成為公民宗教的制度基礎(chǔ)，也難以形成“公民”制衡國(guó)家權(quán)力、自主地自我規(guī)范的準(zhǔn)宗教信仰。傳統(tǒng)儒教要想真正與民主政治相得益彰，就不能不對(duì)它的模棱兩可進(jìn)行改造。貝拉認(rèn)為：“儒教很模棱兩可。真要把它從其壓制性、專權(quán)性的一面解放出來(lái)，我想是當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子的一個(gè)重大任務(wù)。按我說(shuō)，至今它主要被用于加固專權(quán)性的現(xiàn)代化……因此我認(rèn)為，儒教可以在一個(gè)健康的、民主的現(xiàn)代化過(guò)程中扮演角色，但需要改良其最深層的部分教義?！雹俑叛灾饕婕叭齻€(gè)方面：一是儒教對(duì)于個(gè)人價(jià)值的個(gè)別張揚(yáng)（如孟子），必須轉(zhuǎn)化為對(duì)個(gè)人價(jià)值的普遍承諾；二是傳統(tǒng)儒教致力于限制權(quán)力的德性要求，必須轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)國(guó)家權(quán)力的德性規(guī)范和制度限制相結(jié)合，從而真正有效地成為國(guó)家權(quán)力的高階規(guī)訓(xùn)系統(tǒng)；三是傳統(tǒng)儒教必須將自己獨(dú)占性地壟斷規(guī)范國(guó)家權(quán)力的正當(dāng)性資源，轉(zhuǎn)變?yōu)榕c道教、佛教競(jìng)爭(zhēng)性地為中國(guó)現(xiàn)代政治的發(fā)展提供獨(dú)特的價(jià)值資源。

（四）公民宗教：現(xiàn)代的宗教，抑或傳統(tǒng)的宗教

公民宗教是一種現(xiàn)代形式的宗教。在起源上，它具有傳統(tǒng)的生成脈絡(luò)；但在結(jié)構(gòu)特質(zhì)上，它是建構(gòu)起來(lái)的現(xiàn)代宗教形式。這從公民宗教的符號(hào)、象征與儀式的全民維護(hù)上可以得到印證。在盧梭那里，公民宗教源自公民共和主義。但公民共和的政治習(xí)性并不是自然生成的，而是公民在自己歸屬的群體中自覺(jué)且長(zhǎng)期地參與公共生活養(yǎng)成的。這中間存在不同境遇中和不同代際的公民對(duì)公民宗教信條的不斷重建性守護(hù)和知性再造。必須再次申述：公民宗教只能與民主政治匹配，才足以形成良善的宗教形式，從而避免盧梭陳述的公民宗教不寬容的弊端。這樣的關(guān)聯(lián)關(guān)系，既鮮明體現(xiàn)了公民宗教的建構(gòu)特質(zhì)，也明確呈現(xiàn)出公民宗教與現(xiàn)代國(guó)家的內(nèi)在貫通關(guān)系。之所以說(shuō)公民宗教與民主政治的內(nèi)在關(guān)聯(lián)呈現(xiàn)出公民宗教的建構(gòu)性特質(zhì)，是因?yàn)楣褡诮虒?duì)于國(guó)家基本價(jià)值的自覺(jué)，需要社會(huì)長(zhǎng)期自覺(jué)地信守和更新。缺乏這樣的信守和更新，就不可能成功凸顯公民宗教崇奉的基本價(jià)值對(duì)于國(guó)家綿延和社會(huì)秩序的高階效用。同時(shí)，民主政治的建構(gòu)，與一個(gè)社會(huì)、國(guó)家的自生自發(fā)秩序（thespontaneousorder）以及在此基礎(chǔ)上形成的擴(kuò)展秩序（theextendedorder）緊密相關(guān)。哈耶克對(duì)此的闡釋，具有重要的啟示作用：我們之所以能夠彼此理解并相互交往，且能夠成功地根據(jù)我們的計(jì)劃行事，是因?yàn)樵诖蠖鄶?shù)的時(shí)間中，我們文明社會(huì)中的成員都遵循一些并非有意構(gòu)建的行為模式，從而在他們的行動(dòng)中表現(xiàn)出了某種常規(guī)性；這里需要強(qiáng)調(diào)指出的是，這種行動(dòng)的常規(guī)性并不是命令或強(qiáng)制的結(jié)果，甚至常常也不是有意識(shí)地遵循眾所周知的規(guī)則的結(jié)果，而是牢固確立的習(xí)慣和傳統(tǒng)所導(dǎo)致的結(jié)果。對(duì)這類慣例的普遍遵守，乃是我們生存于其間的世界得以有序的必要條件，也是我們?cè)谶@個(gè)世界上得以生存的必要條件，盡管我們并不知道這些慣例的重要性，甚或?qū)@些慣例的存在亦可能不具有很明確的意識(shí)……②這一段論述很準(zhǔn)確地揭示了公民宗教的作用機(jī)理。毫無(wú)疑問(wèn)，公民宗教生成于禮俗社會(huì)的自然進(jìn)程，但其效能的充分展現(xiàn)則在憲政制度的現(xiàn)代建構(gòu)之后。前者為公民宗教奠定了堅(jiān)實(shí)的社會(huì)歷史基礎(chǔ)，后者為公民宗教提供了有限度的強(qiáng)制體系；前者是公民宗教的自生自發(fā)機(jī)制，后者是公民宗教的擴(kuò)展秩序。制度的自發(fā)生成與自覺(jué)建構(gòu)，成為公民宗教發(fā)揮強(qiáng)大社會(huì)功能的兩種驅(qū)動(dòng)力量。如前所述，盧梭在論及公民宗教的時(shí)候，已經(jīng)明確表示，公民宗教不同于人類宗教（普世宗教、教會(huì)宗教）。從起源上看，公民宗教與前基督教時(shí)代的羅馬共和主義緊密相關(guān)；從其流變來(lái)看，公民宗教是世俗國(guó)家興起之后，旨在維護(hù)并規(guī)范國(guó)家的現(xiàn)世宗教形式。無(wú)論是從社會(huì)契約的角度，還是從法治的角度看公民宗教，它都依賴于一個(gè)民族－國(guó)家的歷史文化創(chuàng)制。在何種意義上，公民宗教是一種傳統(tǒng)的宗教，是一個(gè)需要澄清的問(wèn)題。假如人們只是從歷史積淀的角度認(rèn)可公民宗教的傳統(tǒng)性，就會(huì)降低公民宗教基本價(jià)值信仰內(nèi)涵的現(xiàn)代水準(zhǔn)。人之為人的尊嚴(yán)，就在于人類對(duì)自身尊嚴(yán)所寄寓的諸價(jià)值具有一種社會(huì)和政治自覺(jué)。盧梭對(duì)公民宗教的共和主義定位，將人們審視公民宗教的視野落在社群成員的群體德性上面。貝拉在美國(guó)政治傳統(tǒng)中申述的公民宗教理念，也將公民宗教的作用機(jī)制付諸心靈習(xí)性。這是一種共和主義的公民宗教觀。之所以公民宗教的諸基本價(jià)值信仰不被歲月流逝抹去，就是因?yàn)槊恳淮藢?duì)這些基本價(jià)值的日益自覺(jué)的認(rèn)知與踐行。對(duì)自由等價(jià)值的崇奉，不是基于單純的生活需要這一“低級(jí)”的欲求，而是基于人類對(duì)其作為好的、值得期待的價(jià)值的深刻覺(jué)悟。這絕對(duì)不是傳統(tǒng)的或者歷史的綿延就能不經(jīng)意浮現(xiàn)出來(lái)的價(jià)值理念。人們?cè)?jīng)認(rèn)真區(qū)分的傳統(tǒng)文化與文化傳統(tǒng)，在這里就具有了甄別公民宗教價(jià)值之機(jī)械承繼特點(diǎn)與不斷創(chuàng)制特性的方法論意義。傳統(tǒng)文化是消逝形態(tài)的，失去活性力量的既成文化形式；文化傳統(tǒng)則是現(xiàn)存形態(tài)的，正在表現(xiàn)活力的生機(jī)活潑的、頑強(qiáng)綿延著的文化形式。公民宗教在傳統(tǒng)文化，尤其是傳統(tǒng)宗教文化那里獲得了基本規(guī)定性；但在文化傳統(tǒng)，尤其是正在發(fā)揮影響的當(dāng)下宗教文化中獲得了動(dòng)態(tài)作用的強(qiáng)大動(dòng)力。唯有公民宗教穿透歷史傳統(tǒng)，進(jìn)入當(dāng)下文化傳統(tǒng)之中，它才具有不斷塑造公民高階價(jià)值信仰的能力，并且為其正當(dāng)性提供嶄新的自證資源。比較而言，共和主義傾向的公民宗教論說(shuō)，對(duì)于個(gè)人價(jià)值的張揚(yáng)程度不夠，對(duì)于國(guó)家的自我崇拜起著推波助瀾的作用。因此，需要一種基于自由主義公民宗教觀的闡釋。這種觀念同樣重視共和傳統(tǒng)與心靈習(xí)性對(duì)公民宗教的效用，但更重視優(yōu)良政體對(duì)于公民宗教的信仰外顯于社會(huì)生活的促進(jìn)作用。這樣的公民宗教觀著意于形成個(gè)人價(jià)值與公共價(jià)值的平衡機(jī)制，致力于營(yíng)造分權(quán)制衡的憲政制度對(duì)公民表現(xiàn)國(guó)家忠誠(chéng)的政治氛圍。如此展開的公民宗教，必定呈現(xiàn)出新的特點(diǎn)：公民宗教不是一種簡(jiǎn)單依賴于社會(huì)習(xí)性的價(jià)值信仰，而是依賴于制度建制的正當(dāng)與合理。它捍衛(wèi)建立在個(gè)人價(jià)值基礎(chǔ)上的現(xiàn)代公民身份特質(zhì)，但同時(shí)對(duì)公民的友愛(ài)精神、互助行動(dòng)、道德熱情、責(zé)任意識(shí)精心呵護(hù)，促使它成長(zhǎng)為規(guī)范國(guó)家權(quán)力和保護(hù)公民權(quán)利，但又維護(hù)國(guó)家尊嚴(yán)和社會(huì)價(jià)值的現(xiàn)代宗教形式。在這個(gè)特殊意義上，公民宗教絕對(duì)不是傳統(tǒng)的，只能是現(xiàn)代的宗教形態(tài)。如前所述，傳統(tǒng)儒教的古典公民宗教特質(zhì)確實(shí)是格外明顯的。這不是否認(rèn)儒教在現(xiàn)代中國(guó)形成和發(fā)展過(guò)程中存在的引導(dǎo)作用。但促進(jìn)儒教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，使其成為現(xiàn)代形態(tài)的、競(jìng)爭(zhēng)性的價(jià)值供給者，要比申述儒教的傳統(tǒng)價(jià)值來(lái)得緊要。從歷史的角度審視，傳統(tǒng)儒教與古典政制的兩相適宜關(guān)系，主要還是在政制與文化之間的歷史磨合過(guò)程中呈現(xiàn)出來(lái)的。其自然而然發(fā)揮作用的特點(diǎn)，為人們所公認(rèn)。放到現(xiàn)代社會(huì)來(lái)看，儒教如何在古典時(shí)代與國(guó)家權(quán)力的水乳交融結(jié)構(gòu)被打破之后，重構(gòu)其與現(xiàn)代國(guó)家的關(guān)系結(jié)構(gòu)，是擔(dān)負(fù)儒教重建任務(wù)的人們不得不重新思考的問(wèn)題。一方面，這一重建可能陷入權(quán)宜性的考量陷阱，比如論者指出的蔣慶重建政教合一的儒教國(guó)家立論，就走上了部分儒教中人直接與國(guó)家權(quán)力結(jié)合的古典老路子；康曉光主張的儒教國(guó)教化，也顯現(xiàn)為借助國(guó)家權(quán)力強(qiáng)制推行儒教的特點(diǎn)。儒教如何為促進(jìn)政治文明建設(shè)而與其他宗教形態(tài)善意競(jìng)爭(zhēng)，從而提供超越具體宗教形態(tài)的高階價(jià)值，成為儒教實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的前提條件。這時(shí)候，儒教必須成功克制它重返政治神學(xué)圣壇的沖動(dòng)，克制它獨(dú)占國(guó)家權(quán)力資源的獨(dú)斷論狂熱，克制它成為“唯一神”建制宗教的欲求。這對(duì)儒教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變來(lái)說(shuō)，絕對(duì)稱得上是脫胎換骨的再造。

本文作者：任劍濤工作單位：中國(guó)人民大學(xué)政治學(xué)系