導(dǎo)語：現(xiàn)代性[1]與近代以來中國人的文化認(rèn)同危機(jī)與重構(gòu)一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

現(xiàn)代化發(fā)端于西方，所以現(xiàn)代性問題對于西方而言，雖然也是與中世紀(jì)的斷裂，但依然稱得上是一種邏輯性的順延，但是對于中國人（其它的后發(fā)國家也一樣）則意味著一種改變。這種改變首先是基于一種軍事和經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)勢，因此對于中國而言是外在的，而非內(nèi)發(fā)的，這導(dǎo)致了制度層面的巨大斷層。即以民族—國家的模式來取代傳統(tǒng)中國的“天下”模式[2]、以自由經(jīng)濟(jì)的模式來取代傳統(tǒng)的以家庭為單位的生產(chǎn)方式、以民眾的政治參與取代皇權(quán)的全能性統(tǒng)治。而再深一層來說則是由于制度化儒家的解體，而導(dǎo)致原來作為社會(huì)秩序的合法性依據(jù)的儒家觀念的真理性受到空前的懷疑，因?yàn)樗袀鹘y(tǒng)的合法性歸根到底是建立在“效能”的基礎(chǔ)上，近代以來，面對西方的一系列軍事失敗和對于這些失敗的根源的探討到最后成為對于儒家觀念體系的懷疑，這是導(dǎo)致中國人在社會(huì)心理層面發(fā)生重大危機(jī)的關(guān)鍵性因素。

這種心理變化的直接后果就是中國人的建立在自身對于宇宙和文化的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的時(shí)空觀念，被啟蒙主義和進(jìn)化主義的線性時(shí)空觀念所取代，因?yàn)椤八叻浅?qiáng)大，并且被解釋為理想榜樣，那么就非?？赡軙?huì)出現(xiàn)對他者的過分美化，同時(shí)也就會(huì)對自己進(jìn)行過度反思，從而形成一種愛恨交加的自我認(rèn)同?！盵3]過度反思的典型體現(xiàn)就是以文化決定論的方式將導(dǎo)致中國落后的原因歸咎于自己的文化傳統(tǒng)，而將積極的成功的因素都?xì)w屬于西方文化，使得一些“價(jià)值”問題被轉(zhuǎn)化為“知識(shí)”問題，比方說梁啟超將中國在近代的悲劇歸結(jié)為“國民性”問題，批評國人缺乏民族主義、缺乏獨(dú)立的自由意志及公共精神，認(rèn)為這些缺點(diǎn)是中國向現(xiàn)代國家過渡的障礙，這種基本的立場基本上被后來的學(xué)者和政治家所接受，并成為一種思考的定式。[4]文化認(rèn)同危機(jī)的最激烈體現(xiàn)是將討論文化差異的“中西”問題轉(zhuǎn)化為討論進(jìn)步與落后的“時(shí)間”問題。[5]“中國”在傳統(tǒng)的意義上，是一種空間的概念，他確定了自身的文化中心地位，而與其距離和方位的不同被分別定義為“夷”，從而導(dǎo)出“文”“野”的差別和文化發(fā)展由“野”進(jìn)于“文”的目標(biāo)。然后，在科學(xué)主義的精神下，中國文化本來確定的是以中國為核心的空間結(jié)構(gòu)在進(jìn)化論的影響下逐步轉(zhuǎn)變?yōu)楣沤駟栴}，近代中國的文化觀念在20—30年代逐漸由“東西”文化轉(zhuǎn)變?yōu)椤肮沤瘛蔽幕?，其衡定的坐?biāo)逐漸由空間觀念轉(zhuǎn)向時(shí)間。發(fā)生于20世紀(jì)20年代的“科玄論戰(zhàn)”和“社會(huì)歷史觀”的論戰(zhàn)，使得這種“時(shí)間”性的概念得到進(jìn)一步的確認(rèn)。即使是作為現(xiàn)代新儒學(xué)的開創(chuàng)性人物的梁漱溟也承認(rèn)，全盤接受西方文化是不可避免的，他所質(zhì)疑的只是方式和方法的問題。

因此說，中國人的文化認(rèn)同危機(jī)的總根源就在于在追求“現(xiàn)代性”的過程中，“不得不在文化的根基處即觀念體系和制度體制方面進(jìn)行西方化的改革?！盵6]而中國傳統(tǒng)的制度建構(gòu)雖然有著多重的價(jià)值基礎(chǔ)，但是直接表現(xiàn)出來的則是儒家價(jià)值和秩序觀。所以有時(shí)侯（特別是20世紀(jì)初），中國人的認(rèn)同危機(jī)而言，便通過儒家價(jià)值和現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的矛盾體現(xiàn)出來。

認(rèn)同其實(shí)是一種識(shí)別，因?yàn)槊恳环N文化總是存在著在某一個(gè)參照背景下的“自我形象”，而現(xiàn)代化的過程，對于那些后發(fā)的國家而言，是被強(qiáng)制性地拋入一個(gè)新的參照背景之中，他需要重新識(shí)別自己，因?yàn)樽鳛楝F(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的發(fā)源地，西方的價(jià)值觀念和社會(huì)構(gòu)成方式自然成為現(xiàn)代化的一種標(biāo)準(zhǔn)形態(tài)，這種標(biāo)準(zhǔn)形態(tài)在進(jìn)化的觀念中被定格為“先進(jìn)”，而其他的社會(huì)形態(tài)自然處于一種落后的，必須改變的。

所以這種“現(xiàn)代性”識(shí)別就是一種認(rèn)同的實(shí)踐。在這個(gè)認(rèn)同的實(shí)踐中，我們會(huì)按照新的（其實(shí)是西方的）標(biāo)準(zhǔn)對自己的文化傳統(tǒng)進(jìn)行一次完整徹底的清算，鴉片戰(zhàn)爭之后中國的文化論爭基本上可以說是一種自我識(shí)別的不同的文化“自我”的體現(xiàn)，中國人的認(rèn)同危機(jī)就存在于在原先背景下比較一致的形象在新的背景下被多元化了。

在經(jīng)濟(jì)全球化趨勢越來越強(qiáng)的今天，文化認(rèn)同問題也越來越受人關(guān)注，無論是“文明沖突論”還是“歷史終結(jié)論”都是對于這種認(rèn)同危機(jī)來提出在明顯以西方的地方性經(jīng)驗(yàn)作為普遍經(jīng)驗(yàn)的例證，現(xiàn)代化在制度層面上的確出現(xiàn)了很明顯的趨同現(xiàn)象。這種趨同是如此之強(qiáng)烈，以至于人們相信，與此伴隨的文化模式的趨同（例如個(gè)人主義文化的普遍化）也是無可避免的。但實(shí)際情況并非如此。的確，要使這些現(xiàn)代制度完成其“現(xiàn)代功能”（如國民經(jīng)濟(jì)增長和提升國家軍事力量），文化層面會(huì)受到來自制度的壓力，要做出適應(yīng)與調(diào)整，這是必然的。但泰勒強(qiáng)調(diào)指出，盡管制度層面確實(shí)存在趨同，但以為文化模式必然因?yàn)橹贫鹊淖兓呁?，卻是錯(cuò)誤的。因?yàn)槊總€(gè)民族與國家的文化適應(yīng)方式受制于自身的歷史與傳統(tǒng)，這種調(diào)整與適應(yīng)也就各不相同，出現(xiàn)了多樣化的形態(tài)，也就構(gòu)成了所謂“多重現(xiàn)代性”的局面。本文并不試圖提出一個(gè)新的模式，而是要通過近代以來中國的政治精英和知識(shí)精英對于這個(gè)問題的思考來描述中國人在面對這種認(rèn)同危機(jī)時(shí)的不同反應(yīng)，來說明文化認(rèn)同問題與近代中國政治社會(huì)變革的密切聯(lián)系，從而為我們現(xiàn)在反思現(xiàn)代性和文化認(rèn)同的問題時(shí)提供思考的背景，從而使我們能更正確地面對個(gè)問題。

一：近代中國的社會(huì)危機(jī)與尋求解決文化認(rèn)同的危機(jī)的探索

認(rèn)同危機(jī)的核心問題如何解決傳統(tǒng)遺產(chǎn)與現(xiàn)代觀念之間的沖突，同時(shí)也涉及在地方性意識(shí)與世界慣例之間的兩難抉擇。20世紀(jì)初，這個(gè)問題的解決是以全面懷疑儒家的價(jià)值作為其立場的。熟悉近代中國歷史的都知道，對于中國傳統(tǒng)思想資源的懷疑是隨著社會(huì)危機(jī)的不斷加劇而深化的，逐漸由技術(shù)性的“器物”和“制度”而進(jìn)于觀念性“道”，其中儒家作為傳統(tǒng)思想的主導(dǎo)性觀念受到最為嚴(yán)厲的批評。

其實(shí)，對于接受西方先進(jìn)的技術(shù)和管理經(jīng)驗(yàn)，儒家傳統(tǒng)中的“道器”范疇可以有效地排除價(jià)值觀上的緊張，即通過“師夷之長技以制夷”和“中體西用”這樣的口號(hào)，來強(qiáng)調(diào)儒家道德的優(yōu)越性。但是康有為等人則是更直接地思考制度變革中傳統(tǒng)價(jià)值觀的意義，首先是他意識(shí)到中國的制度變革的不可避免性，但他依然堅(jiān)持要從傳統(tǒng)的儒家的思想資源中發(fā)掘這種變革的合理性。這是他寫作《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》的原因。

1891年前后，在廣州晤見了今文經(jīng)學(xué)家廖平之后，康有為深受啟發(fā)，開始從今文經(jīng)學(xué)中吸取可資運(yùn)用的內(nèi)容來作為議政的依據(jù)，這些理論建構(gòu)主要體現(xiàn)在《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》中。

在《新學(xué)偽經(jīng)考》，康有為首先將古文經(jīng)學(xué)宣布為劉歆偽造，同時(shí)宣稱劉歆的所作所為，使人們看不到孔子作為“制憲者”的形象，并導(dǎo)致人們由于懼怕“非圣無法”而所應(yīng)存有的改革的想法。

康有為將一些經(jīng)典判定為偽經(jīng)是有他現(xiàn)實(shí)的目的，就是要將孔子塑造成改革家和萬世立法的制憲家。在他看來，三代之治只是孔子為后代人樹立的樣板，而非實(shí)有其事。而劉歆的做法便是將孔子的功勞錯(cuò)按在周公的頭上，使孔子的真實(shí)意圖得不到呈現(xiàn)。他說劉歆“奪孔子之經(jīng)以與周公，而抑孔子為傳，于是掃孔子改制之圣法，而目為斷爛朝報(bào)?！边@樣一來，六經(jīng)的真意便被誤解，所以他強(qiáng)調(diào)：“凡后世所指目為‘漢學(xué)’者，皆賈、馬、許、鄭之學(xué)，乃新學(xué)，非漢學(xué)也；即宋人所尊述之經(jīng)，乃多偽經(jīng)，非孔子之經(jīng)也?！盵7]在視儒家經(jīng)典為萬世不易之真理的時(shí)代，居然將一部分經(jīng)典判為“偽經(jīng)”，對中國人的思想觀念的沖擊之巨大是不難想象的，以致當(dāng)時(shí)許多人要求禁毀這部書籍。

《新學(xué)偽經(jīng)考》只是康有為維新理論基礎(chǔ)的基礎(chǔ)之一，在此基礎(chǔ)上，他又進(jìn)一步發(fā)揮今文學(xué)的傳統(tǒng)，寫成以《禮運(yùn)注》、《春秋董氏學(xué)》和《孔子改制考》為代表一系列著作，利用公羊?qū)W的“通三統(tǒng)”“張三世”的觀點(diǎn)，提出系統(tǒng)的歷史進(jìn)化觀念，構(gòu)造了一個(gè)“托古改制”的理論體系。

在《孔子改制考》中康有為指出：孔子之前的歷史完全是孔子為了救世改制而虛構(gòu)出來的，中國的歷史要到秦漢之后才可考信?！坝捎跁奔?，混混茫?！?，所以周秦諸子百家紛紛出來創(chuàng)立各自的教義，用自己心目中的理想社會(huì)制度來勸導(dǎo)當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治階層，并假托這些制度是古代曾經(jīng)實(shí)施過的。而孔子創(chuàng)立儒教，提出一套他自己創(chuàng)造的堯、舜、禹、湯、文、武的政教禮法，編撰六經(jīng)作為“托古改制”的根據(jù)。經(jīng)過與諸子百家之間的爭論，逐漸取得了優(yōu)勢。因?yàn)槿褰探塘x最完善，制度最完備，徒眾最多，所以在漢武帝時(shí)取得一統(tǒng)的地位，孔子也就成為“萬世教主”。[8]

康有為之“托古改制”理論，完全是為了他的政治變革主張?zhí)峁├碚撝С?。[9]但康有為之深謀遠(yuǎn)慮之處在于，他深刻地關(guān)注到制度變革的同時(shí)所必然帶來的儒家思想的安頓問題。所以一方面他強(qiáng)調(diào)必須廢除科舉，推行西政西學(xué)，但同時(shí)又在新的制度設(shè)計(jì)中為儒家尋找新的生長點(diǎn)。他總結(jié)考察西方的經(jīng)驗(yàn)后認(rèn)為西方的教會(huì)制度是實(shí)施制度變革之后儒家最可能依托的制度性資源。

康有為最初將孔子視為“教主”應(yīng)在光緒十五年（1889年），“光緒十四年，長素至京師，上書請變法，格不達(dá)。次年會(huì)里，始言孔子創(chuàng)教”。[10]1891年在給朱一新的信中說：“仆之急急以強(qiáng)國為事者，亦以衛(wèi)教也。沮格而歸，屏絕雜書，日夜窮孔子之學(xué)，乃得非常異義，而后知孔子為創(chuàng)教之圣。立人倫、創(chuàng)井田，發(fā)三統(tǒng)、明文質(zhì)、道堯舜，演陰陽，精微深博，無所不包?！盵11]

1895年，康有為在“公車上書”就建言立“道學(xué)”一科，便用一種新的制度化的方式來保證儒家思想的傳播和影響力，以挽救“人心之壞”，抵御“異教”的誘惑。具體的舉措包括所設(shè)孔廟，獎(jiǎng)勵(lì)去海外傳播儒家“教義”的人。[12]

前夕，康有為的設(shè)想越來越具體。在一份（光緒二十四年五月，1898年）《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟，并呈<孔子改制考>，以尊圣師保大教絕禍萌折》中康有為的思路有兩條:即將儒家改造成西方宗教的教會(huì)化方式，同時(shí)廢除科舉。到1898年，康有為在北京建立保國會(huì)，強(qiáng)調(diào)他將“保國”和“保教”相聯(lián)系的主張。這種將“國”之存亡與“教”之存亡相關(guān)聯(lián)的方式是康有為深思熟慮的結(jié)果，他甚至傾向于“保教”對于“保國”的優(yōu)先性。

在期間，康有為進(jìn)一步明確了他的孔教主張，除了將《孔子改制考》繕錄進(jìn)呈之外，還專門上了《請尊孔圣為國教立教部教會(huì)以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》（光緒二十四年六月）說明寫作《孔子改制考》的目的是：“特發(fā)明孔子為改制教主，六經(jīng)皆孔子所作，俾國人知教主，共尊信之?；噬弦乙褂[觀，知大圣之改制，審?fù)ㄗ冎嗣?，所以?xùn)諭國人，尊崇教主，必在是矣?！泵鞔_提出應(yīng)將以孔子為代表的儒教定為“國教”。

中華民國建立之后，康有為認(rèn)為完全模仿西方的政治模式和精神性資源將無法保證中國的安定，所以他撰寫了許多文章，強(qiáng)調(diào)儒家的價(jià)值觀對于社會(huì)秩序的重要意義，從而由一個(gè)“激進(jìn)”分子轉(zhuǎn)而成為守舊的人。比如，1913年他撰寫《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》一文說：“今自共和以來，民主之政既師法美，議院政黨，蓬勃并出，官制改于朝，律師編于地，西衣滿于道，西食滿于堂，鞠躬握手接于室。用人無方，長官得拔用其屬，各省自治，民選不待命于朝。新發(fā)之令，雨下于總統(tǒng)，百政更新，重議于國會(huì)。平等盛行，屬官脅其將校。自由成風(fēng)，子皆自立，婦易離異。凡歐美之政治風(fēng)俗法律，殆無不力追極模，如影之隨形，如弟之從師矣。凡中國數(shù)千年所留之政教風(fēng)俗法度典章，不論得失，不分是非，掃之棄之，芟之除之，惟恐其易種于新邑矣”[13]康有為認(rèn)為，任何一種政治設(shè)計(jì)如果脫離一個(gè)國家的文化和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的政治設(shè)計(jì)都足以導(dǎo)致社會(huì)的崩潰。因此，他繼續(xù)在實(shí)踐上試圖通過將孔教立為國教的方式來作為中國人的文化認(rèn)同的依據(jù)。

但在制度化儒家解體之后，人們的知識(shí)來源已經(jīng)多元化，而以“物競天擇，適者生存”為口號(hào)的進(jìn)化論思想已經(jīng)成為一種新的信仰，新興的留學(xué)生和新教育體制下成長起來的人，儒學(xué)已經(jīng)被符號(hào)化了，[14]而孔教會(huì)的努力增強(qiáng)了這種符號(hào)化的狀況。因?yàn)樵趩⒚傻膬r(jià)值觀下宗教被視為是理性的對立面,是為理性所不容的事物的集中體現(xiàn)。雖然他們并非是沒有看見儒學(xué)所擁有的內(nèi)在的價(jià)值，但他們更認(rèn)為，為了迎接那個(gè)想象中的新的中國，他們必須與儒家告別。而《新青年》在很大程度上適應(yīng)了這種心理需要，因此，《新青年》可以稱得上是反孔的大本營。

以《新青年》為代表的知識(shí)階層，首先關(guān)注到了儒學(xué)和孔子與舊制度之間不可分割的關(guān)聯(lián)。所以，在國會(huì)討論孔教提案時(shí)，陳獨(dú)秀、等人對于將孔教立為國教的議案提出了尖銳的批評。他在《孔教與憲法》一文中說：“‘孔教’本失靈之偶像，過去之化石，應(yīng)于民主國憲法，不生問題。只以袁皇帝干涉憲法之惡果，天壇草案，遂于第十九條，附以尊孔條文，敷衍民賊，致遺今日無謂之紛爭?！?/p>

西洋所謂法治國者，其最大精神，乃為法律之前，人人平等，絕無尊卑貴賤之殊。雖君主國亦以此為立憲之正軌。民主共和，蓋無論矣。然而共和國民之教育，其應(yīng)發(fā)揮人權(quán)平等之精神，毫無疑義?！?/p>

以憲法而有尊孔條文，則其余條文，無不可廢；蓋今之憲法無非采用歐洲，而歐洲法制之精神，無不以平等人權(quán)為基礎(chǔ)。吾見民國憲法草案百余條，其不與孔子之道相抵觸者，蓋幾希矣，其將何以并存之？”[15]

張勛復(fù)辟失敗后，陳獨(dú)秀認(rèn)定尊孔和復(fù)辟是“相依為命”的，所以說：“孔教和共和乃絕對兩不相容之物，存其一必廢其一，此義愚屢言之。張、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦猶愚之信仰共和必排孔教?！盵16]

現(xiàn)實(shí)的政治事件使陳獨(dú)秀等人認(rèn)為，如果不解決價(jià)值觀的問題，任何制度的變革只能是表面的變革，而激進(jìn)的思想方法[17]則使他們選擇了非此即彼的拋棄性立場，他們一方面將東方文化和西方文化看作是絕對不同的兩種體系，而且逐漸以進(jìn)化論的立場強(qiáng)調(diào)，東西的差別不是多元化的表現(xiàn)，而是存在著“古今”、“新舊”的差別，即兩種文化是不同時(shí)代的文化。以儒家為代表的中國文化是一種落后的文化，不適應(yīng)現(xiàn)代文明發(fā)展和中國走向獨(dú)立富強(qiáng)的需要，是一種應(yīng)該拋棄的文化。陳獨(dú)秀也承認(rèn)孔教并非一無是處，但在非此即彼的選擇中，只能兩者居其一。陳獨(dú)秀《答佩劍青年》說：“記者非謂孔教一無所取，惟以其根本的倫理道德，適與歐化背道而馳，勢難并行不悖。吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以新輸入之歐化為非。新舊之間，絕無調(diào)和兩存之余地，吾人只得任取其一。記者倘以孔教為是，當(dāng)然非難歐化，而以頑固守舊者自居，決不忸怩作‘偽’欺人，里舊表新，自相矛盾也。”[18]因此，儒家文化和民主、科學(xué)的價(jià)值觀之間沒有妥協(xié)的余地，“要擁護(hù)那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治。要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)，舊宗教。要擁護(hù)德先生又要擁護(hù)賽先生，便不德不反對國粹和舊文學(xué)?！盵19]

陳獨(dú)秀不愿意給儒家留下任何回旋的余地，針對當(dāng)時(shí)許多人將孔子和后儒相區(qū)分，展開關(guān)于“真孔子”和“假孔子”的爭論，他認(rèn)為這種分別是不可能的，是一個(gè)偽問題?！氨梢庖詾榉鹨蹋髱熕f，雖與原始教主不必盡同，且較為完美繁瑣。而根本教義，則與原始教主之說不殊，如佛之無生，耶之一神創(chuàng)造是也。其功罪皆應(yīng)歸之原始教主圣人……孔子之道亦復(fù)此是，足下分漢宋儒者以及今之孔教孔道諸會(huì)之孔教，與真正孔子之教為二，且謂孔教為后人所壞。愚今欲問者：漢唐以來諸儒，何不依傍道、法、楊、墨，人亦不以道、法、楊、墨稱之？何以獨(dú)與孔子為緣而復(fù)敗壞之也？足下可深思其故矣……足下謂孔教之壞于李斯、叔孫通、劉歆、韓愈者，不知所指何事？含混言之，不足以服古人。足下能指示一二事為劉、李、叔孫通、韓愈之創(chuàng)說，而不發(fā)源于孔孟者乎？”[20]

在這種非此即彼的選擇之下，中國傳統(tǒng)的一切都在摒棄之列，家庭、姓名、文言文等等，甚至是漢字也應(yīng)該拼音化，原因很簡單，這些結(jié)構(gòu)和物質(zhì)都與傳統(tǒng)價(jià)值觀不可分離。吳稚暉說：“國學(xué)大盛，政治無不腐敗。因?yàn)榭?、孟、老、墨便是春秋、?zhàn)國亂世的產(chǎn)物。非再把它丟在毛廁里三十年?！盵21]

新文化運(yùn)動(dòng)對于現(xiàn)代中國的重要意義我們姑且不論，但是啟蒙思想家們簡單地看待傳統(tǒng)，進(jìn)而企圖以一種“主義”化的“科學(xué)”和“民主”作為一種普遍的價(jià)值來作為解決現(xiàn)代化和文化認(rèn)同的途徑，顯然是忽視了傳統(tǒng)的意義。吉登斯說過：“傳統(tǒng)是慣例，它內(nèi)在地充滿了意義，不僅僅是為習(xí)慣而習(xí)慣的空殼。時(shí)間和空間不是隨著現(xiàn)代性的發(fā)展而來的空洞無物的維度，而是脈絡(luò)相連地存在于活生生的行動(dòng)本身之中。慣例性活動(dòng)的意義既體現(xiàn)在一般意義上對傳統(tǒng)的尊重乃至內(nèi)心對傳統(tǒng)的崇敬上，也體現(xiàn)在傳統(tǒng)與儀式的緊密聯(lián)系上。儀式對傳統(tǒng)常常是強(qiáng)制性的，但他又是令人深感安慰的，因?yàn)樗⑷氲氖且徽拙哂惺サ湫再|(zhì)的實(shí)踐?？偟恼f來，就其維系了過去、現(xiàn)在與將來的連續(xù)性并連結(jié)了信任與慣例性的社會(huì)實(shí)踐而言，傳統(tǒng)提供了本體性安全的基本方式。”[22]這段話如果用來描述儒家傳統(tǒng)對于中國人生活的意義十分的貼切。由于中國人已經(jīng)將儒家的價(jià)值觀作為無需證明的真理（天理），因此以儒家的觀念來判斷是非已經(jīng)成為中國人的集體無意識(shí)，這種感覺提供給中國人以穩(wěn)定和安全的感受。在這種意義上我們不能忽視康有為建立孔教會(huì)的意義。列文森說：“康有為比那些僅僅只注意到儒教與中國之間的政治和歷史關(guān)系的人，更深刻地意識(shí)到了二者之間的這種思想和文化的關(guān)系。由于他相信法律和哲學(xué)不足以約束那些任性的民眾，因此，他真正的希望通過定國教來增進(jìn)人們的美德?！笨捉虝?huì)的人認(rèn)為：“儒教是中國的特有的國性，剝奪了它，國家將會(huì)滅亡，民族也不會(huì)繼續(xù)存在?！盵23]

二：新啟蒙中的民族化、中國化：對啟蒙的反思

汪暉指出“對現(xiàn)代性的批判和反思是中國現(xiàn)代性思想的最重要的特征之一”一方面是改變中國落后和積弱的迫切需要，另一方面是“帝國主義的擴(kuò)張和資本主義現(xiàn)代危機(jī)的歷史展現(xiàn)，構(gòu)成了中國尋求現(xiàn)代性的歷史語境。”[24]中國的落后導(dǎo)致一部分人將落后的原因歸結(jié)為儒家之政治化，但他們又必須為自己證明他們愛中國的理由并不僅僅是因?yàn)樽约菏侵袊耍侵袊旧砭陀兄档脨鄣牡胤?，或者說可以把中國變成一個(gè)值得愛的國家。這樣的一種典型的民族主義立場，又促使他們要反思作為現(xiàn)代性的標(biāo)志大西方帝國主義的存在對于中國落后的責(zé)任。這兩者都會(huì)導(dǎo)向?qū)τ谌寮覂r(jià)值的肯定，所以在政治形態(tài)上，結(jié)合了儒家的大同理想的社會(huì)主義成為大家所接受的理想；在文化方面以新儒家為典型代表的保守主義觀念的出現(xiàn)，表明了對啟蒙思潮的反思和文化價(jià)值對于民族認(rèn)同的獨(dú)特價(jià)值。

辛亥革命之后，中國在政治架構(gòu)上主要是借鑒西方的政治框架，但在意識(shí)形態(tài)上，始終與儒家觀念有所交集，北洋軍閥之借助儒學(xué)自不待言。[25]一向以“革命”為旗幟的國民黨也以“民族主義”作為其標(biāo)志性口號(hào)。孫中山先生的“三民主義”首先強(qiáng)調(diào)的就是“民族主義”，孫中山認(rèn)為強(qiáng)權(quán)國家所提出的“普遍主義”只是維護(hù)他們對弱小民族壓迫的壟斷地位。說“他們想永遠(yuǎn)維持這種壟斷的地位，再不準(zhǔn)弱小民族復(fù)興，所以天天鼓吹世界主義，謂民族主義的范圍太狹隘。其實(shí)他們主張的世界主義，就是變相的帝國主義與變相的侵略主義。[26]”所以孫中山雖然有時(shí)也認(rèn)為“三民主義”與社會(huì)主義、共產(chǎn)主義是一致的，但從根本上說他認(rèn)為三民主義已經(jīng)包含了社會(huì)主義的內(nèi)容，同時(shí)十分強(qiáng)調(diào)“三民主義”和儒家傳統(tǒng)之間的承繼關(guān)系。

1925年孫中山先生逝世之后，戴季陶以總理遺囑的正統(tǒng)解釋者的身份，開始證明三民主義和儒家傳統(tǒng)之間的關(guān)聯(lián)性，他提出“三民主義之原始的目的，在于恢復(fù)民族的自信力”，而這種自信力的基礎(chǔ)則在于儒家的價(jià)值觀?！拔掖_信中山先生的主義最崇高的一點(diǎn)是在他說明忠孝、仁愛、信義、和平的道德精神是民族自信力的基礎(chǔ)。”[27]

而在建立三民主義和儒學(xué)的聯(lián)系方面比戴季陶有過之而無不及，他甚至將三民主義看做是儒家道統(tǒng)的現(xiàn)代體現(xiàn)，“中山先生的思想，完全是中國的正統(tǒng)思想，就是繼承堯舜以至孔孟而中絕的仁義道德思想。”[28]綜合“三民主義”和孫中山在《建國方略》等著作中的思想，提出了“五大建設(shè)”，即心理建設(shè)、倫理建設(shè)、社會(huì)建設(shè)、政治建設(shè)和經(jīng)濟(jì)建設(shè)。并發(fā)起了“新生活運(yùn)動(dòng)”，認(rèn)為民族的復(fù)興不僅是武力的強(qiáng)大，關(guān)鍵是國民道德的高超。

但是國民黨意識(shí)形態(tài)中對于儒家傳統(tǒng)的認(rèn)同，并不完全表現(xiàn)在國民黨的政治設(shè)計(jì)中，雖然五權(quán)分立和三權(quán)分立似乎有些不同，但儒家理想并不真正成為這個(gè)政權(quán)的理想，我們更愿意將這種儒家化的傾向看作是中國社會(huì)向西方政治體制接近時(shí)所提供的增強(qiáng)凝聚力的道德因素。

在學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域的情況似乎有些不同，科玄論戰(zhàn)和社會(huì)性質(zhì)的論戰(zhàn)等等似乎都在證明儒家已經(jīng)進(jìn)了“博物館”，即使是新儒家的立場也是十分的脆弱，比如說新儒家完全接受了啟蒙的價(jià)值觀和進(jìn)步的歷史觀念，梁漱溟和馮友蘭等人都接受了中西之異是古今之別的觀點(diǎn)，牟宗三的良知坎陷說等于是在為中國為何沒有民主和自由找理由。因而他們對于儒家的價(jià)值的證明很大程度上放棄了儒家的制度設(shè)計(jì)本身的合理性，而是將儒家“凈化”成心性之學(xué)，他們甚至用儒家的宗教性來證明儒家的超越性和普遍性，以將儒家改裝成與西方價(jià)值觀的一致來為儒家的存在尋找一點(diǎn)空間。我們雖然能夠體會(huì)新儒家“曲線救儒”的良苦用心，但同時(shí)也必須指出新儒家尋求文化認(rèn)同的方式從根本上說是錯(cuò)誤的，只能使儒家淪為啟蒙思想的注腳，而難以建立儒家對于社會(huì)的干預(yù)性和對現(xiàn)代制度的貢獻(xiàn)。

政府主導(dǎo)的儒家化傾向和學(xué)術(shù)領(lǐng)域的保守主義立場在中國面臨日本的日趨嚴(yán)重的壓力之下，轉(zhuǎn)化為一種合力。[29]對于本國精神力量的重要性的認(rèn)識(shí)，導(dǎo)引出對于中國本土價(jià)值資源的重新認(rèn)識(shí)。

在經(jīng)歷了中國本位文化的討論之后，馬克思主義的方法論和中國現(xiàn)實(shí)的需求反思啟蒙思潮的新啟蒙成為一種新的文化認(rèn)同的方式。中國共產(chǎn)黨人提出馬克思主義的中國化，而張申府等人則提出在繼承啟蒙價(jià)值的同時(shí)，要對中國傳統(tǒng)文化中的符合時(shí)代精神的思想資源做正確的評價(jià)，在文化價(jià)值上的回歸，重構(gòu)中國的文化認(rèn)同。

現(xiàn)有的史料可以證明發(fā)表于1935年1月的《中國本位文化的宣言》與當(dāng)時(shí)國民黨的宣傳策略有一定的關(guān)系，當(dāng)時(shí)以陳立夫?yàn)椴块L的國民黨宣傳機(jī)構(gòu)正致力與“文化建設(shè)運(yùn)動(dòng)”，按陳立夫自己的說法，這個(gè)運(yùn)動(dòng)的目的是“恢復(fù)民族自信力之運(yùn)動(dòng)也，而自信則又從自知始，亦即文化與文明之關(guān)系?！芤约褐?，加取人之所長，以應(yīng)人己之所需，因?yàn)楫a(chǎn)生之生活知識(shí)與資料，謂之中國本位之文明。以上述所生之文明不斷的貢獻(xiàn)人類而不止，同時(shí)不斷的受人類貢獻(xiàn)而不拒，時(shí)時(shí)造成適合中華民族自身之生存，與全人類共生存之結(jié)果，謂之中國本位文化?！倍叭裰髁x者，即以中國為本位之文化建設(shè)綱領(lǐng)也。姑以如此之信仰建設(shè)國家，則國家得其生存，貢獻(xiàn)世界，則世界得其進(jìn)化?！盵30]而且發(fā)表宣言的十教授，均為國民黨在教育界的重要人物。但這并不必然說明這個(gè)宣言所代表的一種思想傾向不值得關(guān)注。如果將之看作是一種政治姿態(tài)，我們可以認(rèn)為是國民黨政權(quán)試圖進(jìn)一步豐富三民主義的民族主義內(nèi)容，而淡化其成員中的西方的和蘇俄的影響。但如果是作為知識(shí)階層一種回應(yīng)時(shí)代需要而作的思考，則應(yīng)該將之視為在民族主義的背景之下，對于文化發(fā)展的一種“理性”的思考。[31]“本位文化”論強(qiáng)調(diào)從中國的現(xiàn)實(shí)出發(fā)去創(chuàng)造一種新的文明，這種見解是有一定的道理的，并且被吸收了唯物辯證法和羅素的分析方法的張申府、張岱年兄弟所接受，提出了“綜合創(chuàng)新”的文化觀。[32]

張岱年先生接受了中西文化是處于不同的發(fā)展階段的說法，認(rèn)為文化是有階段性的，后一個(gè)發(fā)展階段是前一階段的否定，然而其中又有一定的聯(lián)系性。民族文化要有獨(dú)立的創(chuàng)造，但關(guān)鍵是與世界文化相適應(yīng)。但總體上張先生是承認(rèn)文化發(fā)展是受生產(chǎn)方式的決定的，由一個(gè)農(nóng)業(yè)文化向工業(yè)文化發(fā)展的過程?！爸袊幕寝r(nóng)業(yè)的文化。而西洋文化是工業(yè)的文化。中國文化是尚未進(jìn)到工業(yè)時(shí)期的。”[33]由此張先生認(rèn)為中國文化的發(fā)展目標(biāo)并不是一個(gè)東西文化的問題，而是一種更為普遍主義的視角，即一種對于“世界文化”的追求。[34]“現(xiàn)在中國的文化問題，已不是東西文化的問題，而是資本主義文化與社會(huì)主義文化的問題。資本主義的文化，或社會(huì)主義文化，將來的中國，無所逃于此二者?！倍捎谥袊幱谥趁裰髁x者的壓迫之下，所以想建設(shè)一種與資本主義平起平坐的資本主義文化是不可能的，而社會(huì)主義文化在當(dāng)時(shí)也不可能。所以張先生認(rèn)為當(dāng)時(shí)處于建設(shè)社會(huì)主義文化之前夜?！艾F(xiàn)在的中國，在能建設(shè)一個(gè)社會(huì)主義文化之前，只能是一個(gè)大過渡時(shí)代。在這大過渡時(shí)代，應(yīng)能完成過渡時(shí)代的工作?，F(xiàn)在中國的文化工作，必須是社會(huì)主義文化建設(shè)之準(zhǔn)備工作?！?/p>

因此“文化創(chuàng)造主義”即是“一方反對保守舊封建文化，一方反對全盤承受西洋已經(jīng)在沒落的資本主義文化，而主張新的社會(huì)主義中國文化之創(chuàng)造。在社會(huì)主義文化創(chuàng)造條件未具備以前，主張充分的作準(zhǔn)備工作?！盵35]

這種思路為后來的手中國共產(chǎn)黨影響的進(jìn)步知識(shí)分子發(fā)展成為“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”，新啟蒙運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)，表面上看是對于當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的尊孔和復(fù)古觀念的回應(yīng)，而提出五四啟蒙的任務(wù)沒有完成，要對中國人民進(jìn)行新的啟蒙，“用民主的自由的思想來對抗獨(dú)斷的教條，用科學(xué)的文化來代替迷信的愚蒙。這就是民主主義和科學(xué)精神的要求?！盵36]但是新啟蒙已經(jīng)不是陳獨(dú)秀非此即彼的立場，而是對文化傳統(tǒng)有了一些同情，“我們并不是要推翻全部中國舊文化傳統(tǒng)。我們對于舊文化的各種傳統(tǒng)，都采取了批判的態(tài)度：好的我們要繼承下來，并給以發(fā)揚(yáng)；不好的，我們就絕不顧惜?！盵37]而作為參加過五四啟蒙運(yùn)動(dòng)的張申府則明確提出要矯正當(dāng)時(shí)的偏激立場：“新啟蒙運(yùn)動(dòng)很可以說就是民族主義的科學(xué)民主的思想文化運(yùn)動(dòng)。對于自己傳統(tǒng)的東西是要揚(yáng)棄的。所謂揚(yáng)棄的意思，乃有的部分要拋棄，有的部分則要保存而發(fā)揚(yáng)之，提高到一個(gè)更高的階段。五四時(shí)期的啟蒙運(yùn)動(dòng)有的地方不免太孩子氣了。因此為矯正‘打倒孔家店’的口號(hào)，我曾提出：‘打倒孔家店，救出孔夫子，’就是認(rèn)為中國的真?zhèn)鹘y(tǒng)遺產(chǎn)，在批判解析地重新估價(jià)，撥去蒙翳，剝?nèi)ピ抑?，是值得接受承繼的?！盵38]

與此同時(shí)，中國共產(chǎn)黨在不斷的實(shí)踐中逐漸對馬克思主義的思想方法有了深刻的理解，提出了將馬克思主義與中國實(shí)踐相結(jié)合的方針，從而擺脫了長期的教條主義的影響，艾思奇說：“馬克思主義者所謂的精通馬克思主義不僅是指馬克思主義的理論研究，而同時(shí)是指要能在一定的具體環(huán)境之下實(shí)踐馬克思主義，在一定國家的特殊條件之下來進(jìn)行創(chuàng)造馬克思主義的事業(yè)。這里就一定有‘化’的意思，也就有‘創(chuàng)造’的意思。所以，中國化決不是丟開馬克思主義的立場的意思，相反地，愈更要能夠中國化，就是指愈更能正確堅(jiān)決地實(shí)踐馬克思列寧主義的立場的意思，愈更能創(chuàng)造，就是指愈更能開展真正的馬克思主義的意思?！盵39]

在文化立場上，依據(jù)融合古今中外思想精華的辯證的方法，提出了建設(shè)民族的、科學(xué)的、大眾的新文化主張。這方面的代表性作品就是發(fā)表于1940年的《新民主主義論》一文。

的文化觀一方面也接受了時(shí)間性的文化邏輯，認(rèn)為當(dāng)時(shí)的文化主要是站在帝國主義和封建主義的立場上?！耙欢ǖ奈幕且欢ㄉ鐣?huì)的政治和經(jīng)濟(jì)在觀念形態(tài)上的反映。在中國，有帝國主義文化，這是反映帝國主義在政治上經(jīng)濟(jì)上統(tǒng)治或半統(tǒng)治中國的東西。這一部分文化，除了帝國主義在中國直接辦理的文化機(jī)關(guān)之外，還有一些無恥的中國人也在提倡。一切包含奴化思想的文化，都屬于這一類。在中國，又有半封建文化，這是反映半封建政治和半封建經(jīng)濟(jì)的東西，凡屬主張尊孔讀經(jīng)、提倡舊禮教舊思想、反對新文化新思想的人們，都是這類文化的代表。帝國主義文化和半封建文化是非常親熱的兩兄弟，它們結(jié)成文化上的反動(dòng)同盟，反對中國的新文化。這類反動(dòng)文化是替帝國主義和封建階級(jí)服務(wù)的，是應(yīng)該被打倒的東西。不把這種東西打倒，什么新文化都是建立不起來的。不破不立，不塞不流，不止不行，它們之間的斗爭是生死斗爭?！盵40]

那么什么樣的新文化才能真正成為中國人的民族凝聚力和文化認(rèn)同的依據(jù)呢？提出了民族、科學(xué)和大眾的三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。

“這種新民主主義的文化是民族的。它是反對帝國主義壓迫，主張中華民族的尊嚴(yán)和獨(dú)立的。它是我們這個(gè)民族的，帶有我們民族的特性。它同一切別的民族的社會(huì)主義文化和新民主主義文化相聯(lián)合，建立互相吸收和互相發(fā)展的關(guān)系，共同形成世界的新文化；但是決不能和任何別的民族的帝國主義反動(dòng)文化相聯(lián)合，因?yàn)槲覀兊奈幕歉锩拿褡逦幕?。?/p>

“這種新民主主義的文化是科學(xué)的。它是反對一切封建思想和迷信思想，主張實(shí)事求是，主張客觀真理，主張理論和實(shí)踐一致的?！?/p>

“這種新民主主義的文化是大眾的，因而即是民主的。它應(yīng)為全民族中百分之九十以上的工農(nóng)勞苦民眾服務(wù)，并逐漸成為他們的文化?！?/p>

較之當(dāng)時(shí)的自由主義和新儒家或官方儒家的保守立場，新民主主義文化觀具有更大的包容性，反對帝國主義成為和社會(huì)主義的理想，符合中國人現(xiàn)代性追求的基本訴求(?這里的現(xiàn)代性怎么理解？中國人理解的現(xiàn)代性是什么？)，而對于民族性的強(qiáng)調(diào)，既是當(dāng)時(shí)戰(zhàn)爭狀態(tài)下民意的體現(xiàn)，也是以文化來凝聚人心的重要方式，而對于科學(xué)的追求則延續(xù)了啟蒙的精神。而“大眾”則意味著隱晦的民主意識(shí)。[41]所以隨著日本侵略者和國民黨軍隊(duì)的潰敗，這一文化觀念成為主導(dǎo)性的觀念。此點(diǎn)（關(guān)于毛的文化觀或者更廣地說包括他的革命戰(zhàn)略在內(nèi)的“思想”對中國人的啟蒙和凝聚作用，是近代以來思想文化主張中最具認(rèn)同性的思想）要展開。

三：文化認(rèn)同和當(dāng)代中國的經(jīng)驗(yàn)

對于當(dāng)下的世界而言，最明顯的特征就是經(jīng)濟(jì)的全球化，而經(jīng)濟(jì)的全球化和社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡性，在某種程度上強(qiáng)化了弱勢民族的邊緣化的傾向。因而文化成為一種抗拒和反思全球性趨勢的重要武器。

經(jīng)濟(jì)全球化伴隨美國文化的傾銷和滲透。媒體全球化，信息的傾銷，對文化如同提出挑戰(zhàn)。

對于經(jīng)濟(jì)全球化趨勢下文化發(fā)展的前景，已經(jīng)有亨廷頓的“文明沖突論”和福山的“歷史終結(jié)論”作為典范性的分析方式，然而毫無疑問，這種立足于將西方文化普遍化的立場，自然不能得到經(jīng)濟(jì)邊緣地區(qū)的人們的接受，[42]客觀上說也并非是對文化規(guī)律做出仔細(xì)總結(jié)之后的產(chǎn)物。惟一可以被看做是普遍性的則可能是本土性和普遍性之間的緊張關(guān)系。顯然這一點(diǎn)在中國比較明顯。（凸現(xiàn)了本土文化與它族文化的矛盾）

首先，在20世紀(jì)的下半頁，中國重新向世界開放，從而以一種更加務(wù)實(shí)的態(tài)度回歸到現(xiàn)代化的道路上，因此在價(jià)值觀上有一個(gè)重新認(rèn)識(shí)除馬克思主義之外的別的思想價(jià)值的過程，而經(jīng)濟(jì)上的巨大落差一度造就了人們對于自己文化的否定，典型話語就是藍(lán)色/黃色，海洋/黃土的二分式話語。但同樣的是對于自己民族利益的關(guān)注和現(xiàn)代化過程中的本土性特色又導(dǎo)致了對于民族思想文化的肯定，因此保守和激進(jìn)的爭論成為中國思想界的焦點(diǎn)，并轉(zhuǎn)化為自由主義和民族主義之間的復(fù)雜關(guān)系。[43]

經(jīng)過幾十年的改革開放，中國的經(jīng)濟(jì)得到了空前的發(fā)展，并從總量上已經(jīng)位居世界的前茅。國家綜合實(shí)力的增長本身會(huì)強(qiáng)化對于自身文化的認(rèn)可，所以在日趨全球化的今天，中國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展反過來刺激了對于中國本土文化的認(rèn)同。[44]而我們的主流的立場也相信在民族國家作為利益的主要承擔(dān)體的前提下，哪些超國界的價(jià)值和理想目標(biāo)很難真正打動(dòng)人心，反倒是建立在民族的情感和價(jià)值追求基礎(chǔ)之上的本土價(jià)值觀到可以成為邁向現(xiàn)代化的重要凝聚力的。

經(jīng)濟(jì)全球化中爭取自身利益的目標(biāo)要求我們確立自身的文化機(jī)制。有人說：“全球化—作為當(dāng)代世界‘壓縮’的一種形式和世界歷史的一種新詮釋學(xué)的基礎(chǔ)—正在使所有的社會(huì)文化形態(tài)相對化，并使它們‘平等化’”。[45]中國的文化認(rèn)同問題之所以重要也在于此，一方面，為了更好的實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)代化”他要有一種立足本土的精神因素來鼓勵(lì)。另一方面，而這種鼓勵(lì)的目標(biāo)則并非是如儒家所推崇的“三代”或道家的“小國寡民”，而是建立在人類共同理想之上的現(xiàn)代國家。

對于本土資源的認(rèn)同,并不是而且從來也不可能是對于一種全球化趨向的反叛，而確切地說應(yīng)將之理解為一種反思性的（例如對于傳統(tǒng)價(jià)值的再認(rèn)識(shí)和再估計(jì)）和選擇性的（例如有意識(shí)地強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)中的某一部分，例如新儒家強(qiáng)調(diào)儒家的超越性以便為采用西方的政治制度和民主觀念提供一種合理性的空間），因?yàn)楫?dāng)我們尋求一種純粹的中國性的時(shí)候，當(dāng)我們在建構(gòu)一種“純粹性”所依據(jù)的本土資源事實(shí)上早就是全球結(jié)構(gòu)的一部分，也就是說他們已經(jīng)在全球化的建構(gòu)中發(fā)揮著作用。但是我們現(xiàn)在經(jīng)?？吹降那闆r是，對于本土資源的強(qiáng)調(diào)往往意味著對于中國古代的思想資源的“回憶”，這種傾向所帶來的另一個(gè)問題就是強(qiáng)調(diào)古代觀念的超前性和對于現(xiàn)實(shí)問題的針對性，這樣就下意識(shí)地會(huì)出現(xiàn)類似于晚清的“西學(xué)中源”的問題，認(rèn)為中國古代的思想潛在地蘊(yùn)涵著解決現(xiàn)實(shí)問題的真理性判斷。典型的就比如“天人合一”可以拯救人類，等等。以這種方式來回應(yīng)文化認(rèn)同的矛盾，其實(shí)從根本上還是回避了中國當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)和對于這種經(jīng)驗(yàn)的創(chuàng)造性思考（此段說得好）。

因此我們強(qiáng)調(diào)一種“構(gòu)造性”的文化認(rèn)同。首先，我們肯定現(xiàn)代化的目標(biāo)和民主、科學(xué)這些“基本”的價(jià)值準(zhǔn)則，但我們的具體目標(biāo)則由已經(jīng)由“世界”（？）轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩?shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興”。而在為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)秩序?qū)で蠛戏ㄐ砸罁?jù)，為中國人民尋找價(jià)值支點(diǎn)的時(shí)候，則進(jìn)一步地演著將“馬克思主義和中國的具體實(shí)踐”相結(jié)合的線路，無論是“摸著石頭過河”還是“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”，合法性的依據(jù)由一成不變的理論轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊唧w的經(jīng)驗(yàn)（對中國特殊性、中國經(jīng)驗(yàn)的重視）。這種思想的最典型的發(fā)展就是“三個(gè)代表”的思想。

“三個(gè)代表”與以往的理論創(chuàng)新的最大突破在于這一理論進(jìn)一步將“實(shí)踐”、“利益”作為衡量理論的意義和價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，所以當(dāng)我們將目標(biāo)指向于中華民族的復(fù)興的時(shí)候，一種新的文化認(rèn)同便可以導(dǎo)出來了。

首先，這種認(rèn)同承認(rèn)馬克思主義的真理性，同時(shí)將這種真理性的檢驗(yàn)過程落實(shí)到中國人的生活中去；其次，力爭避免那種簡單的“西化”和“回到古代”的空想中，而是根據(jù)中國當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)造中國人的文化認(rèn)同。這樣對于過去的價(jià)值觀念的認(rèn)定和評估就會(huì)是“構(gòu)造性”的，立足于現(xiàn)實(shí)的需要的。我們國家的主要領(lǐng)導(dǎo)人和理論界人士就是從建設(shè)和發(fā)展的態(tài)度來建構(gòu)現(xiàn)代性語境下的文化認(rèn)同的。主要包括對于文化傳統(tǒng)內(nèi)涵的解釋、運(yùn)用中國化的語言來描述建立在中國人價(jià)值觀基礎(chǔ)上的國際關(guān)系原則、力圖通過弘揚(yáng)民族精神來提升民族的凝聚力。

例如，在1997年11月2日美國的哈佛大學(xué)發(fā)表的演講中，主要闡述的是中國傳統(tǒng)的內(nèi)涵。他說：“中國在自己發(fā)展的長河中，形成了優(yōu)良的歷史文化傳統(tǒng)。這些傳統(tǒng)，隨著時(shí)代變遷和社會(huì)進(jìn)步獲得揚(yáng)棄和發(fā)展，對今天中國人的價(jià)值觀念、生活方式和中國的發(fā)展道路，具有深刻的影響。”他從四個(gè)方面來概括中國傳統(tǒng)的內(nèi)容?！耙皇菆F(tuán)結(jié)統(tǒng)一的傳統(tǒng)”?！岸仟?dú)立自主的傳統(tǒng)”?！叭菒酆煤推降膫鹘y(tǒng)”?！八氖亲詮?qiáng)不息的傳統(tǒng)?！盵46]

由于演講主題的不同，而2003年12月10日在哈佛大學(xué)發(fā)表的演講中則重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了“和而不同”的價(jià)值。他說：“中華民族具有極其深厚的文化底蘊(yùn)?！投煌?，是中國古代思想家提出的一個(gè)偉大思想。和諧而又不千篇一律，不同而又不彼此沖突；和諧以共生共長，不同以相輔相成。用‘和而不同’的觀點(diǎn)觀察、處理問題，不僅有利于我們善待友邦，也有利于國際社會(huì)化解矛盾。”并引用張載的話來說明繼承傳統(tǒng)的意義“中華民族的祖先曾追求這樣一種境界：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。今天，人類正處在社會(huì)急劇大變動(dòng)的時(shí)代，回溯源頭，傳承命脈，相互學(xué)習(xí)，開拓創(chuàng)新，是各國弘揚(yáng)本民族優(yōu)秀文化的明智選擇。我呼吁，讓我們共同以智慧和力量去推動(dòng)人類文明的進(jìn)步與發(fā)展。我們的成功將承繼先賢，澤被后世?！盵47]

文化認(rèn)同的核心是利用自身文明的成就創(chuàng)造新的價(jià)值觀，而不是簡單的“回顧”，而最近提出的“和平崛起”的觀念則是這方面有意義的嘗試，這里面充滿著普遍和本土價(jià)值的結(jié)合的辯證意味?！按竽懡梃b吸收人類文明成果而又堅(jiān)持弘揚(yáng)中華文明，以形成實(shí)現(xiàn)和平崛起的精神支柱”[48]

文化認(rèn)同對于現(xiàn)代的中國而言，不僅是一種文化立場，更是一種政治的策略?；仡櫾诂F(xiàn)代性問題出現(xiàn)以來中國人對于文化傳統(tǒng)和現(xiàn)代化過程的理解的變化，我們可以看到，我們不斷地尋找一種中國和世界、傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間的平衡，而這種平衡的關(guān)鍵并不在于提出“中體西用”這樣的折衷性方案，關(guān)鍵是創(chuàng)造出一種建立在自己文化的價(jià)值基礎(chǔ)上，又密切回應(yīng)社會(huì)問題，能夠成為中國人所愿意接受的同時(shí)又是整個(gè)人類的共同利益的新的價(jià)值體系，這種體系中的價(jià)值因素可能來自于儒家，也可能來自于道家或其他任何別的中國思想資源，經(jīng)過綜合創(chuàng)新，而形成一種新的富有時(shí)代特征的體系。

當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)本土文化價(jià)值的意義，并非是要拒絕全球性的價(jià)值，而是相反，特殊性本身是中國人擁抱世界的一個(gè)產(chǎn)物，可以說，中國人正是在接受馬克思主義的過程中，發(fā)現(xiàn)了中國本土經(jīng)驗(yàn)的重要性。同樣，本土的思想價(jià)值只有在與全球的問題背景相關(guān)聯(lián)，才能生發(fā)出其意義，而這過程中價(jià)值來源的多樣化和多區(qū)域性則是自然的，多樣性之間的碰撞會(huì)導(dǎo)致更多的共享性，而不是獨(dú)占性或排它性?！安还軅€(gè)人認(rèn)同和集體認(rèn)同在多大范圍內(nèi)建構(gòu)—這當(dāng)然并非不存在某些制約和先賦的固定性—但在任何一個(gè)特定時(shí)期和場所，都存在著‘塑造’（Doing）認(rèn)同的主導(dǎo)方式，當(dāng)然它不是一致接受的方式。隨著整個(gè)世界日趨壓縮和更趨單一性，塑造認(rèn)同的種種依據(jù)越來越具有‘共享性’，而且是有爭議的‘共享性’，盡管與此同時(shí)這些依據(jù)可能發(fā)生碰撞?！盵49]