導(dǎo)語：唯物史觀及歷史命運(yùn)論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

2001年，《歷史研究》第4期發(fā)表了蔣大椿先生批評(píng)唯物史觀現(xiàn)實(shí)合理性的文章。(注：蔣大椿：《當(dāng)代中國史學(xué)思潮與馬克思主義歷史觀的發(fā)展》，《歷史研究》2001年第4期。)蔣先生的文章使我們想到，在理論創(chuàng)新的時(shí)候能不能突破或允不允許超越馬克思主義的一些觀點(diǎn)?

馬克思主義奠基人對(duì)此的答復(fù)是肯定的，他們堅(jiān)決否定存在任何最終的、絕對(duì)的、神圣的真理。這種否定不僅基于他們關(guān)于人類經(jīng)驗(yàn)的積累無論在量和質(zhì)方面都微不足道(“整個(gè)人類歷史還多么年輕，硬說我們現(xiàn)在的觀點(diǎn)具有某種絕對(duì)的意義，那是多么可笑”(注：馬克思恩格斯說了許多有關(guān)真理相對(duì)性的話語，這里只取《馬克思恩格斯選集》第3卷第154頁上比較典型的一段。))的認(rèn)識(shí)，而且源自唯物史觀的基本原理之一——存在決定意識(shí)(人們只能在一定歷史條件允許的范圍內(nèi)展開認(rèn)識(shí)活動(dòng)(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第562頁。辯證法只承認(rèn)一切事物的暫時(shí)合理性，這是黑格爾最精彩的思想。))，所以過去對(duì)馬克思恩格斯學(xué)說的神化是違背馬克思恩格斯原意的，是馬克思恩格斯的學(xué)生們懷著對(duì)老師的過分崇拜而好心辦了壞事。當(dāng)然，在以往的造神活動(dòng)中，也不排除有些人是借神化馬克思恩格斯來神化自己。

科學(xué)發(fā)展史也告訴我們是可以的，因?yàn)樵頍o非是一種運(yùn)用歸納和演繹方法產(chǎn)生出來的最一般的、基本的認(rèn)識(shí)，是具體人的思維的產(chǎn)物。人的局限性決定了原理性認(rèn)識(shí)的局限性，所以任何原理或規(guī)律性認(rèn)識(shí)都不是完美無缺、絕對(duì)有效的，任何科學(xué)的理論因此都必須是發(fā)展的，開放的，否則就變成了宗教。

在自然科學(xué)和技術(shù)領(lǐng)域，理論的發(fā)展固然可以體現(xiàn)為對(duì)基本原理的不斷修補(bǔ)和完善，但更多地卻表現(xiàn)為對(duì)基本原理的突破上。正因?yàn)槿绱?，這一領(lǐng)域的人們不會(huì)提出堅(jiān)持或捍衛(wèi)某種現(xiàn)成的理論，相反卻歡迎對(duì)現(xiàn)有理論的不斷修正，歡迎推翻現(xiàn)有理論的不斷嘗試。社會(huì)科學(xué)雖然有它的特殊性，但既然是科學(xué)，并且大家都認(rèn)識(shí)到它需要?jiǎng)?chuàng)新，那就應(yīng)同樣歡迎對(duì)一些基本觀點(diǎn)的超越。

事實(shí)上我國社會(huì)主義改革開放事業(yè)的蓬勃發(fā)展，已經(jīng)突破了許多根本性的原則，尤其是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。因?yàn)樵谶@個(gè)領(lǐng)域，空洞的原則是填不飽肚子的，所以原則往往在這里要讓位于實(shí)踐。比如說，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐符合傳統(tǒng)馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的哪條原理呢?但它符合馬克思主義活的靈魂——實(shí)事求是，符合唯物史觀的社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的原理，符合生產(chǎn)關(guān)系要適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展的需求的原理，也符合理論思維必須與時(shí)俱進(jìn)的科學(xué)精神。

筆者與吳英、龐卓恒先生(注：吳英、龐卓恒：《弘揚(yáng)歷史唯物史觀的科學(xué)理性——與蔣大椿先生商榷》，《歷史研究》2002年第1期。)一樣，并不贊同蔣先生對(duì)經(jīng)典唯物史觀的基本價(jià)值判斷，即它存在“嚴(yán)重的理論缺陷”，已不能適應(yīng)現(xiàn)實(shí)史學(xué)認(rèn)識(shí)的需要，因此“應(yīng)當(dāng)超越，必須超越而且可以超越”。筆者認(rèn)為盡管唯物史觀的一些基本原理需要隨著社會(huì)的發(fā)展而發(fā)展，但當(dāng)代生活本身仍然可以在唯物史觀的理論框架內(nèi)得到很好的解釋。換句話說，在當(dāng)代，它的核心原理與它的一些輔助原理仍然是一種有效的歷史認(rèn)識(shí)方法。而且，即使將來人們的社會(huì)實(shí)踐突破了唯物史觀的基本理論框架，唯物史觀被真的超越了，那也如同相對(duì)論突破牛頓力學(xué)的基本原理、量子論突破相對(duì)論的基本原理之后所發(fā)生的情況一樣，被突破的理論并沒有被徹底揚(yáng)棄，牛頓力學(xué)對(duì)造汽車、飛機(jī)仍舊有效，相對(duì)論對(duì)造原子彈也繼續(xù)有效，唯物史觀將繼續(xù)得到發(fā)展。

筆者同時(shí)對(duì)吳、龐兩先生的一個(gè)基本判斷也有不同意見。在他們看來，傳統(tǒng)唯物史觀并非馬克思恩格斯的原創(chuàng)理論體系，而是經(jīng)蘇聯(lián)人倒手的、受到嚴(yán)重歪曲或誤讀的理論范式。而筆者認(rèn)為這一估計(jì)有些過頭，理由是吳、龐兩位先生無論是對(duì)蘇聯(lián)理論工作者的馬克思主義認(rèn)識(shí)水平還是對(duì)我國學(xué)人理論修養(yǎng)的評(píng)估都有些偏低。

就吳、龐兩先生的前一觀點(diǎn)而言，筆者倒是與蔣先生一致，即現(xiàn)存唯物史觀屬于馬克思主義奠基人而不屬于斯大林或前蘇聯(lián)學(xué)者。盡管在斯大林時(shí)期，以《聯(lián)共(布)黨史》為代表的蘇聯(lián)版唯物史觀，的確對(duì)馬克思恩格斯原著存在生吞活剝和實(shí)用主義的缺陷，但我們不應(yīng)忽略，在斯大林去世以后，蘇聯(lián)學(xué)術(shù)界發(fā)生了相當(dāng)大的變化，逐漸調(diào)整了以往對(duì)唯物史觀的片面解讀之處?？邓固苟≈Z夫主編的《馬克思列寧主義哲學(xué)原理》(1974年修訂版)一書是這種蘇聯(lián)版唯物史觀的集中體現(xiàn)，其表達(dá)的唯物史觀與馬克思恩格斯的原版唯物史觀雖不能說紋絲不差，但原則上沒有多少出入?yún)s是真的，而且在某些方面還補(bǔ)充了原版唯物史觀的不足。

至于后一點(diǎn)，如果說新民主主義革命時(shí)期及建國后的頭些年，我國理論工作者分不清真假唯物史觀，跟在蘇聯(lián)老大哥后面虛心地學(xué)習(xí)還說得過去，因?yàn)槟菚r(shí)我們的馬列理論修養(yǎng)的確薄弱，正處在以俄為師的模仿階段。20世紀(jì)60年代前后，蘇聯(lián)的解釋變了，我們不僅沒變，還將斯大林版的唯物史觀進(jìn)一步簡(jiǎn)單化為階級(jí)斗爭(zhēng)決定論，從而把唯物史觀推到了荒謬。經(jīng)過“”的反面體驗(yàn)，我國馬克思主義者痛定思痛，在理論上真正成熟起來，依筆者愚見，成熟程度甚至勝過蘇聯(lián)馬克思主義者。真理標(biāo)準(zhǔn)的討論大概可以視為這一進(jìn)程的開端，而譯自德文本的《馬克思恩格斯全集》的出版則對(duì)正本清源的工作具有象征意義。今天的中國馬克思主義理論工作者，區(qū)分不同版本的唯物史觀的能力還是具備的。因此本文將重心放在對(duì)唯物史觀現(xiàn)實(shí)合理性的辯護(hù)上，同時(shí)從另一個(gè)角度分析一下唯物史觀的歷史命運(yùn)。

二

蔣先生在他的文章中歸納了六條“唯物史觀的理論核心及其最基本原理”，并指出由于史學(xué)界過去對(duì)其中兩條(注：有關(guān)五種社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)普遍性和人民群眾是歷史創(chuàng)造者亦承認(rèn)杰出個(gè)人歷史作用的觀點(diǎn)。)的“局限與不足”進(jìn)行過深入分析，因此他僅分析另外四條最基本原理的“嚴(yán)重缺陷”，其中包括：1.人類社會(huì)及其歷史是客觀存在的。2.人類社會(huì)歷史按照不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀必然規(guī)律向前發(fā)展，其基本規(guī)律表現(xiàn)為生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)關(guān)系對(duì)生產(chǎn)力具有反作用；經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，上層建筑對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)具有反作用。3.社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)存在具有反作用。4.生產(chǎn)斗爭(zhēng)、階級(jí)斗爭(zhēng)、科學(xué)實(shí)驗(yàn)是推動(dòng)歷史發(fā)展的動(dòng)力。(注：見蔣大椿：《當(dāng)代中國史學(xué)思潮與馬克思主義歷史觀的發(fā)展》，《歷史研究》2001年第4期，第7頁。)

筆者認(rèn)為，唯物史觀的核心理論或最基本原理只有一條而非六條，也就是蔣先生所理解的第二條，其他五條都是第二條衍生出來的內(nèi)層和外層理論，盡管也可稱它們?yōu)榛纠碚?。?jiǎn)言之，唯物史觀包含著一個(gè)核心理論，即人類歷史歸根到底是由“社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)力”所制約的合乎規(guī)律的過程。在這一內(nèi)核周圍，又有一系列支援性理論，如基礎(chǔ)和上層建筑的理論，社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)演進(jìn)的理論，歷史統(tǒng)一性和多樣性的理論，階級(jí)、階級(jí)斗爭(zhēng)和政黨的理論等。在這些理論之下，還依附著眾多的外層理論，比如在社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)演進(jìn)的理論體系之下，還有《資本論》中所闡明的資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)運(yùn)動(dòng)的理論，商品、價(jià)值、剩余價(jià)值、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的理論等，這還不包括不同時(shí)代、不同國家的馬克思主義者或非馬克思主義者對(duì)原創(chuàng)的唯物史觀的理論詮釋。而實(shí)際上，這些詮釋也附著在了唯物史觀的外殼之上。如列寧的、普列漢諾夫的、斯大林的、的、盧卡奇等的思想理論。

所以，我們?cè)u(píng)析唯物史觀的核心原理，必須完全放棄馬克思和恩格斯之后的各種解釋，到唯物史觀創(chuàng)立者的論述中去尋找，這就如同歷史學(xué)研究必須依賴一手史料(當(dāng)事人和目擊者的人證、書證、物證)是一個(gè)道理。

馬克思恩格斯在他們眾多的著述中(注：如在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》、《神圣家族》、《德意志意識(shí)形態(tài)》、《哲學(xué)的貧困》、《共產(chǎn)黨宣言》、《＜政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判＞序言》、《反杜林論》、《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》等作品中都有過相關(guān)陳述。)，或簡(jiǎn)單或詳細(xì)地闡釋過這一新的歷史觀，相對(duì)比較系統(tǒng)的論述最早是在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，但定理式的、最完整的陳述則是在《＜政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判＞序言》一文表達(dá)出來的，這是包括西方學(xué)者在內(nèi)的馬克思主義研究者的普遍共識(shí)。此外，恩格斯曾有過指示性的說明，認(rèn)為他的《反杜林論》、《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》兩部書“……對(duì)歷史唯物主義做了就我所知是目前最為詳盡的闡述”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第479頁。)其中《反杜林論》一書實(shí)際上是恩格斯和馬克思兩人思想的結(jié)晶，因?yàn)轳R克思參與了其中一章的寫作，并聽讀過全書。

由于這些著述的篇幅都比較大，核心原理往往同相當(dāng)廣泛的論證結(jié)合在一起，有時(shí)會(huì)使讀者難以把握要領(lǐng)，因此我們更應(yīng)該重視那些出自馬克思恩格斯手筆的相關(guān)小文章。那里邊倒是常常包含著淹沒在長(zhǎng)篇大論中的作者最精華的思想，比如對(duì)唯物史觀的高度概括。實(shí)際上沒有哪個(gè)文本解讀者比馬克思恩格斯本人更能準(zhǔn)確地把握他們歷史觀的精髓了。

在這方面，恩格斯的《在馬克思墓前的講話》(1883年3月17日)一文應(yīng)該屬于最值得重視的一篇作品，這是因?yàn)槊耖g葬禮儀式短暫，現(xiàn)場(chǎng)發(fā)表的紀(jì)念演說必須言簡(jiǎn)意賅，必須對(duì)逝者生平業(yè)績(jī)加以高度概括。為馬克思做這種蓋棺論定工作的最適當(dāng)人選當(dāng)然非恩格斯莫屬。講話雖短，卻極其精彩，總結(jié)了馬克思的歷史功績(jī)及他的為人。就功績(jī)而言，恩格斯歸納出兩大貢獻(xiàn)，即唯物史觀和剩余價(jià)值論：

正像達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)有機(jī)界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁茂蕪雜的意識(shí)形態(tài)所掩蓋著的一個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí)：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等；所以，直接物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，因而一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，便構(gòu)成為基礎(chǔ)，人們的國家制度、法的觀點(diǎn)、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個(gè)基礎(chǔ)來解釋，而不是像過去那樣做得相反。

不僅如此。馬克思還發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式和它所產(chǎn)生的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的特殊運(yùn)動(dòng)規(guī)律。由于剩余價(jià)值的發(fā)現(xiàn)，這里就豁然開朗了。(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第574頁。)

在兩大貢獻(xiàn)中，唯物史觀是對(duì)人類歷史最一般規(guī)律的發(fā)現(xiàn)，屬于宏觀認(rèn)識(shí)，放在前面；剩余價(jià)值論是對(duì)特定的資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在秘密的揭示，屬于微觀認(rèn)識(shí)，排在后面。在恩格斯眼里，顯然前者的價(jià)值要大于后者，因此他特別對(duì)前者的基本內(nèi)涵做了解釋性說明，而對(duì)剩余價(jià)值論則僅僅提了一下它的現(xiàn)實(shí)意義。

《在馬克思墓前的講話》提到“直接物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)”具有決定作用這一點(diǎn)，可以用來辨識(shí)《＜政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判＞序言》中所表述的核心原理的位置，也就是“社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)力”的決定作用。在這個(gè)核心原理之后，依次是其他對(duì)應(yīng)關(guān)系，如生產(chǎn)關(guān)系要適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展需求，生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。隨后才有總的結(jié)論：

不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)……我們判斷一個(gè)人不能以他對(duì)自己的看法為根據(jù)，同樣，我們判斷這樣一個(gè)變革時(shí)代，也不能以它的意識(shí)為根據(jù)；相反，這個(gè)意識(shí)必須從物質(zhì)生活的矛盾中，從社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的現(xiàn)存沖突中去解釋。(注：《馬克思恩格斯選集》第2卷，第82—83頁。)

恩格斯在晚年《致約·布洛赫(1890年9月21—22日)》的信中，再次就唯物史觀的核心原理做了高度概括，他說：

……根據(jù)唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無論馬克思或我都沒有肯定過比這更多的東西。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第477頁。文中的黑體字是原有的。)

也是在這封信中，恩格斯請(qǐng)布洛赫根據(jù)馬克思原著而不是二手材料來“研究這個(gè)理論”，他特別提示布洛赫說“馬克思所寫的文章，沒有一篇不是由這個(gè)理論起了作用的”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第479頁。)

恩格斯還在同一封信中就人們對(duì)唯物史觀的質(zhì)疑進(jìn)行了反駁，其最終落腳點(diǎn)仍然是他抽取出來的唯物史觀的核心原理，而不是其他原理：

這里表現(xiàn)出這一切因素間的交互作用，而在這種交互作用中歸根到底是經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)作為必然的東西通過無窮無盡的偶然事件(即這樣一些事物，它們的內(nèi)部聯(lián)系是如此疏遠(yuǎn)或者是如此難于確定，以致我們可以忘掉這種聯(lián)系，認(rèn)為這種聯(lián)系并不存在)向前發(fā)展。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第477頁。)

我們自己創(chuàng)造著我們的歷史，但是第一，我們是在十分確定的前提和條件下進(jìn)行創(chuàng)造的。其中經(jīng)濟(jì)的前提和條件歸根到底是決定性的。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第477—478頁。)

恩格斯對(duì)上述核心原理的遣詞用句雖然或多或少有些差別，同馬克思在《＜政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判＞序言》中的表述也沒有達(dá)到紋絲不差的契合程度，但有一點(diǎn)是毫無疑問的，就是恩格斯眼里的核心原理只有一條，即“物質(zhì)生產(chǎn)”或“經(jīng)濟(jì)前提和條件”或“經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)”是社會(huì)生活的基礎(chǔ)，絕不是蔣先生歸納的六條。

如果說唯物史觀的核心原理是社會(huì)生產(chǎn)力“歸根到底”決定生產(chǎn)關(guān)系以及龐大的上層建筑，那么這一原理是否如蔣先生所言“在人類歷史實(shí)際進(jìn)程中根本不存在，找不到任何一條歷史事實(shí)來支持這個(gè)規(guī)律的存在，因此它純粹是一種思辨的思維運(yùn)動(dòng)”呢?對(duì)于這個(gè)問題的回答當(dāng)屬歷史實(shí)證范疇，蔣先生的看法恰恰在這方面存在明顯的缺陷。

現(xiàn)代歷史哲學(xué)界在批評(píng)思辨的歷史哲學(xué)時(shí)，通常所持的理由是該哲學(xué)脫離經(jīng)驗(yàn)的歷史，純粹是思辨的產(chǎn)物，蔣先生是贊同此說的。但如果我們仔細(xì)閱讀自維科以來的著名歷史哲學(xué)家們的著作，就會(huì)發(fā)現(xiàn)情況并非如此。西方思辨的歷史哲學(xué)實(shí)際上是建筑在西方歷史家們所體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)的歷史基礎(chǔ)上的。以歷史哲學(xué)之父維科的《新科學(xué)》為例，雖然書中概括出大量人類歷史的規(guī)律、定理或原則，但每一條都不是憑空產(chǎn)生的，都有或多或少的史料作為論據(jù)。比如《新科學(xué)》中提出存在客觀規(guī)律(民族共同性)的時(shí)候，就舉出當(dāng)時(shí)西方人在地理大發(fā)現(xiàn)后觀察到的事實(shí)，即各民族都有某種宗教，都舉行隆重的結(jié)婚儀式，都埋葬死者，維科認(rèn)為這些共性是社會(huì)規(guī)律存在的有力證明(注：維科：《新科學(xué)》，人民出版社1986年版。關(guān)于有無社會(huì)歷史規(guī)律、如果有又如何看待社會(huì)規(guī)律及社會(huì)規(guī)律的特點(diǎn)等問題暫置不論。)。

馬克思恩格斯的唯物史觀當(dāng)然也不是純粹思辨的產(chǎn)物。就他們的史學(xué)功力(古文、外文、典籍史料的把握、分析概括能力)而言，現(xiàn)代多數(shù)專業(yè)史學(xué)工作者也無法啟及。他們大量的讀書筆記、藏書目錄和著述(從《德意志意識(shí)形態(tài)》、《共產(chǎn)黨宣言》到《資本論》、《家庭、私有制和國家的起源》)中對(duì)史料的熟練應(yīng)用，都足以證明他們的唯物史觀絕不是純粹的邏輯演繹，而是對(duì)經(jīng)驗(yàn)歷史的升華和概括。至于概括得是否與客觀歷史同一或接近，那正是我們?cè)谙旅嬉f明的問題。

至于西方史家群體的共識(shí)，是指世界史學(xué)界熟知的解釋，就是西方通史或?qū)Ｊ奉愔?，都把生產(chǎn)力的變革處理為世界歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，連基本術(shù)語“新石器革命”、“農(nóng)業(yè)革命”、“工業(yè)革命”、“科學(xué)革命”、“信息革命”等都是近現(xiàn)代西方學(xué)者根據(jù)他們對(duì)世界歷史的考察概括出來的(注：斯特瓦爾特·伊斯頓：《西方文明的遺產(chǎn)》(StewartC.Easton,TheHeritageofWesternCivilization)，霍爾特瑞奈哈特與溫斯頓出版公司1970年版，第18頁以次；費(fèi)根：《地球上的人們——世界史前史導(dǎo)論》，文物出版社1991年版，第257頁以次。在這本美國大學(xué)人類學(xué)專業(yè)的教材當(dāng)中，特別指出現(xiàn)代人很難想像農(nóng)業(yè)和動(dòng)物馴化對(duì)人類歷史產(chǎn)生了多么重大的影響。類似的用法在幾乎每一本西方相關(guān)史作中均可看到，并作為成熟的用語和解釋被用于中學(xué)和大學(xué)教科書內(nèi)，參見羅威爾·D.霍爾姆斯、韋恩·帕里斯：《人類學(xué)導(dǎo)論》(LowellD.Holmes,WayneParris,Anthropology,anIntroduction)，第145頁、1147頁等?！稗r(nóng)業(yè)革命”和“城市革命”概念的發(fā)明者是澳大利亞考古家柴爾德，“工業(yè)革命”概念的提出者不詳，但它得以流行開來則有賴于英國歷史家湯因比。)。美國史家麥克尼爾甚至認(rèn)為，正是農(nóng)業(yè)革命才使人類結(jié)束了“智人的自然史”(Thenaturalhistory)而開始了“人類史”(Humanhistory)。(注：威廉·H.麥克尼爾：《人類社會(huì)史——從史前史到當(dāng)代史》(WilliamH.McNeill,AHistoryoftheHumanCommunity)，普蘭提斯—豪出版公司1987年版，第24—25頁。)

這種在西方史學(xué)界中少見的共識(shí)說明生產(chǎn)力變革的歷史作用屬于顯而易見的史實(shí)，尤其從史前攫取型社會(huì)向生產(chǎn)型的文明社會(huì)的轉(zhuǎn)換，長(zhǎng)達(dá)190萬年，能夠清晰地展現(xiàn)從“奧杜威卵石工業(yè)”(Oldowanpebbleindustry)經(jīng)新石器工業(yè)到金屬器工業(yè)所導(dǎo)致的人類生理、心理、社會(huì)進(jìn)步的基本線索。因此整個(gè)史前史的分期都是以工具或生活方式(采集、狩獵、農(nóng)人、牧人時(shí)代之類)的進(jìn)步為依據(jù)的。新的考古材料的出土不僅不能證偽這一基本解釋范式，而且為這一解釋范式增加了雄辯的證據(jù)。可以說迄今世界史上的兩次明顯的歷史轉(zhuǎn)型，即農(nóng)耕文明和工業(yè)文明的出現(xiàn)，歸根到底都是生產(chǎn)力一變百變、一轉(zhuǎn)百轉(zhuǎn)的產(chǎn)物。

蔣先生列舉易洛魁人處于農(nóng)業(yè)社會(huì)卻沒有向新生產(chǎn)關(guān)系過渡的例子試圖證明生產(chǎn)力的發(fā)展并沒有導(dǎo)致新生產(chǎn)關(guān)系的出現(xiàn)。如果只是從摩爾根《古代社會(huì)》一本書的考察看，這似乎是有道理的。但我們只要把視線越出易洛魁人之外，觀察的結(jié)果就不同了。(注：這里需要澄清蔣先生文中的一個(gè)誤讀，即易洛魁人并不是“摩爾根在19世紀(jì)發(fā)現(xiàn)他們”的，這支印第安人同“切諾基”(我們熟悉的吉普車品牌)等北美印第安部落一樣，早就被西方殖民者發(fā)現(xiàn)了，發(fā)現(xiàn)易洛魁人的時(shí)間是1609年。摩爾根的功績(jī)?cè)谟谶\(yùn)用實(shí)地調(diào)查方法查清了易洛魁人母系氏族公社的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。至于將這一結(jié)構(gòu)賦予普遍的意義的做法，今天看來早已過時(shí)了，實(shí)際上它本來就是一個(gè)沒有任何實(shí)證材料的科學(xué)假設(shè)。)美洲印第安社會(huì)在被西班牙殖民者于15世紀(jì)末發(fā)現(xiàn)之前，便已獨(dú)立地進(jìn)入了文明社會(huì)，甚至形成了龐大的印加與阿茲特克帝國，社會(huì)分化出貴族、平民、奴隸階級(jí)，家庭關(guān)系實(shí)行一夫一妻或一夫多妻制，國家甚至有成文法，有軍隊(duì)和法庭。其社會(huì)歷史的演化脈與舊大陸沒有質(zhì)的區(qū)別。