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美籍華人學者余英時先生在其《美國華僑與中國文化》一文中寫到：“文化的力量大于國家的力量”?！拔幕浅秸蔚挠行ПＷC”?！皩χ袊硕?，文化才是第一序的觀念，國家則是第二序以下的觀念”。進而指出：“遠離本土政治的海外中國人則最具備實現(xiàn)文化統(tǒng)一的條件。這是他們的神圣使命”。誠然，在當今世界中，華人幾占世界人口比例的四分之一，乃是不爭的事實。世界各地的華人圈里，文化認同已是時代潮流；然而，如何認同？認同什么？不僅具有現(xiàn)實意義，也有學術意義。一般而言，文化認同是指對共同時空背景下不同文化系統(tǒng)的一種態(tài)度、一種識別；因為每一種文化總是存在著在某一個文化系統(tǒng)的參照背景下的“自我形象”。文化認同的核心是利用自身文明的成就創(chuàng)造新的價值觀，而不是簡單的“回顧”?！氨臼峭保蠹叶际茄S子孫，恐怕無不認同；但是，就文化認同而言，卻依然有歧義。在中國大陸的十三億多的人口中，絕大多數(shù)人的信仰認同為馬克思主義，這是由官方的意識形態(tài)所決定的；但是，海外華人、海外僑胞或者是儒家文化圈內的國家或地區(qū)未必會如此認同。那么，他們的文化認同應該是什么呢？

以德國社會學家馬克斯·韋伯為代表的觀點認為，傳統(tǒng)中國是個儒教國家，已基本被世人所接受。至于是“儒教”還是“儒家思想”尚有爭議，在此存而不論；但是，儒家思想是傳統(tǒng)中國文化的基本價值系統(tǒng)，是古老中華文明之“魂”，是古代中國社會的立國之本，恐怕分歧不會太大?！皣谢?，則國存；國無魂，則國將從此亡矣”。（高旭語）自孔子伊始，儒家一系雖歷經(jīng)坎坷，卻依然經(jīng)久不衰；其生命力之強，影響力之大，受眾之廣，在人類歷史上，可以說沒有一種宗教、學說可與之相比擬。

錢穆先生稱賞章學誠在《原道》篇所提出的“圣人學于眾”的創(chuàng)見，章氏說：“圣人求道，道無可見，即眾人之不知其然而然，圣人所籍以見道者也”。錢先生因此而認為：“儒家的價值系統(tǒng)并不是幾個古圣賢憑空創(chuàng)造出來而強加于中國人的身上的。相反的，這套價值早就潛存在中國文化—生活方式之中，不過由圣人整理成為系統(tǒng)而已。正是由于儒家的價值系統(tǒng)是從中國人的日常生活中提煉出來的，所以它才能反過來發(fā)生那樣深遠的影響”?！八钚湃寮业膬r值系統(tǒng)不但是造成中國民族悠久與廣大的一個主要動力，而且仍然可以為中國的現(xiàn)代化提供一個精神的基礎”?！八讶寮铱闯梢粋€不斷與時具新的活的傳統(tǒng)”。

西周時的“周公制禮”就是在先民生活的基礎上，將這些道德觀念，行為規(guī)范落實為社會制度化，以形成社會公德，以維系社會秩序。而“禮”則成了古代中國制度結構的主要內容。到了東周春秋年代，“禮崩樂壞”，進而天下大亂；此時的孔子便倡導“致中和”，“克己復禮”，“天下為仁”；這種在制度均衡基礎上的制度安排成了儒家思想的政治理想。孔子提出“興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉”（《堯曰》）；而其實施方案便是“禮治”。孔子奠定了儒家價值體統(tǒng)的基本內核。到了孟子的“仁政”，荀子的“禮制”思想的提出，從而將儒家的“仁、義、禮、智、信”等價值觀念進一步理論化或體系化了，完成了儒家思想的制度化改造。“內圣外王”、“仁政”、“禮制”等的道統(tǒng)、政統(tǒng)、學統(tǒng)等觀念基本形成。這是儒家思想的第一次返本開新。但是，這種價值體系在窮兵黷武的時期，“內圣”可以，而“外王”卻無法開出。在法家的富國強兵，“利出一孔”的感召下，由秦而“定于一”。在暴秦的統(tǒng)治下，儒家?guī)自鉁珥斨疄模骸胺贂尤濉薄?/p>

到了西漢武帝時期，董仲舒提出：“罷黜百家，獨尊儒術”。儒家思想死而復生，可謂是第二次的返本開新，是“內圣外王”的第一次實施，更為嚴重古代中國的專制主義的官方意識形態(tài)奠定了基礎。而后，自魏晉起，佛教思想流入中原，“心性”學說彌漫學界；儒家思想又面臨一次新的挑戰(zhàn)；一直到了宋代，儒家融佛于儒，于是有了程朱理學的“新儒家”的興起，儒家思想又是一枝獨秀；這是第三次的返本開新。從此，儒家思想伴隨著中華帝國的專制制度而共存亡。今人說中國在十八世紀前，中國的經(jīng)濟引領世界潮流，儒家思想，尤其是其經(jīng)濟思想，應該功不可沒。

進入近代史，面對西方列強的洋槍洋炮，中國傳統(tǒng)文化與社會制度遭遇“三千年來未有的變局”(李鴻章語)；中華帝國徹底崩潰；更在“”的健將們“打倒孔家店”的震懾下，直至到“”的“破四舊，立四新”；儒家文化幾乎被清出了中國的歷史舞臺而一蹶不振了。曾有人提出：“打倒孔家店，救出孔夫子”（張申府語）；卻始終未能救出來?？墒?，“野火燒不盡，春風吹又生”。“東亞四小龍”的經(jīng)濟騰飛，海外“當代新儒家”學派的教外別傳，大有“墻內開花墻外香”之勢；可謂別開生面矣。如今，國內外祭孔活動的此起彼伏，不由得不令人重新反思儒家思想的當代意義。眼下有人提出的“后儒家文化（post-confucianculture）”的觀點也是令人頗堪玩味的。

自漢代在大一統(tǒng)的背景正式設立以講授儒經(jīng)的博士官起，延續(xù)了近二千年之久。經(jīng)學時代亦由此而起。“經(jīng)”之所以為經(jīng)是因為“經(jīng)”是千古不變的常道也。古時之“經(jīng)”能否成為今日之“經(jīng)”，我不敢妄加評論。傳經(jīng)，亦絕非我之能力所及也，虔誠布道而已。

本文僅將儒家思想中的經(jīng)濟思想,尤其是先秦儒家的經(jīng)濟思想，作番簡單扼要地闡述，看看能否在當今社會市場經(jīng)濟的氛圍中得到認同。

1．以義制利與博弈均衡：孔子對人的追富逐利之心基本上持以肯定態(tài)度?！案欢汕螅m執(zhí)鞭之士，吾亦為之”（《述而》）?！鞍钣械?，貧且賤焉，恥也”（《泰伯》）。但是，他反對不擇手段，無限制地追富逐利。他說：“放于利而行，多怨”。“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也”（《里仁》）?！安涣x而富且貴，與我如浮云”（《述而》）。以道致富，以義制利，符合博弈均衡的理念。他以自己的財富觀推導出了“君子”與“小人”的區(qū)別：“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁》）?？鬃舆@種“君子懷德，小人懷土”；“君子謀道不謀食”（《里仁》）；還有“君子愛財，取之有道”，“見利思義”（《子張》）的思想內涵較之今天平面化的“經(jīng)濟人理性”假設更為豐富深刻，是對普遍“經(jīng)濟人”的一種超越?？鬃又塾凇傲x”和“利”，把人區(qū)分為“君子”和“小人”，較之把人區(qū)分為統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級更為各個歷史階段的人們所能認同或接受?！笆ブ畷r者也”。圣人之所以為圣，即在于其能超越時空。

2．孔子的“藏富于民”思想也是彌足珍貴的。他說：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（《顏淵》）如何才能“足”呢？《大學》中是這樣說的：“生財有大道。生之者眾，食之者寡；為之者疾，用之者舒；則財恒足矣”?！吨杏埂穭t認為：“來百工則財用足”?？鬃咏吡Ψ磳φ芭c民爭利”，提出：“因民之所利而利之。”（《堯曰》）“天何言哉，四時行焉；百物生焉，天何言哉。”胡寄窗先生解釋道：“‘天’是廣泛的代表一切自然力，它是生產(chǎn)百物的根源。自然力的作用既是超出人們支配之外在那里獨立運行的，則‘民之所利’就只好順勢利導，不必橫加干涉”。對此，唐慶增先生認為：“孔子實主張放任主義(laissezfaire)，而反對干涉政策(intervention)”。反觀今天的政府與市場，幾乎天天在博弈；各地各級政府以GDP增長為幌子，大興土木；“與民爭利”之事層出不窮，將“藏富于官”視為與時俱進；想必孔子活在今天，依然生不逢時。然而，“藏富于民”的思想?yún)s間接地體現(xiàn)在了福利經(jīng)濟學之中了。“百姓不足”，中華民族的崛起無從談起?？鬃舆€說：“丘也聞有國有家者不患寡（貧）而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾”。（《季氏》）我們當然不能要求二千多年前的古人了解基尼系數(shù)，但是，這種“均無貧”的思想?yún)s是制度均衡與社會和諧的靈魂。歷代社會動亂無不是因社會財富的貧富不均而引起的。古今中外，無不亦然。

3．如果說儒家的”富民”思想只是一種理念的話,那么,”薄賦斂”則是一種政策舉措.“薄賦斂”，是先秦儒家思想家們?yōu)閷崿F(xiàn)“德治”、“仁政”理想在經(jīng)濟政策方面的一個重要主張，也是其財政政策思想的基礎?！笆×σ?，薄賦斂，則民富矣”。（《孔子家語·賢君》）孟子說：“易其田疇，薄其稅斂，民可使而富也”。（《盡心上》）荀子則說：“家五畝宅，百畝田，務其業(yè)而勿奪其時，民可使富也”。什一地租率一直被儒家學派奉為理想的賦斂標準。（《大略》）橫征暴斂，竭澤而魚，所以“苛政猛于虎”，這是歷代暴政的通病，也因此而成了自己的掘墓人。先秦儒家能反其道而行之，培養(yǎng)稅源，藏富于民，以使國泰民安，實不失為遠見卓識；而薄斂富民的民本主義也成了儒家經(jīng)濟思想的一個核心與傳統(tǒng)。

4．新經(jīng)濟制度學中提出了一種“有限理性”（boundration），對此，當代學人盛洪的看法是：“我想，首先起因于中國古代先哲們對人類自身理性的有限性的認識。老子有‘知不知，上；不知不知，病’之說，孔子則說‘知之為知之，不知為不知，是知也’。人們不可能全知全能，掌握有關宇宙的全部信息。尤其是個人（或組織）行為與其他人或自然界的反應之間會產(chǎn)生的某些綜合效果，是幾乎無法預知的。在他們看來，必有超越個人理性的東西。其次他們都認為，讓宇宙法則自然地發(fā)揮作用，會使人們得到良性的結果。所謂“道常無為而無不為，若侯王能自守，萬物將自化”。而企圖通過人們的設計，加快達到人類目標的作法，也許會‘欲速則不達’，但是這種情況經(jīng)常出現(xiàn)，所以孟子嘆曰：‘天下之不助苗長者寡矣’”?？鬃拥恼J知論所強調的“有限理性”，有助于我們對于政府至高無上，無所不能或全知全能的經(jīng)濟干涉主義的清醒認識。楊小凱先生曾分析過，資本主義，有好的與壞的區(qū)別；那么，基于“有限理性”，政府也同樣如此。能夠“因民之所利而利之”，“使民以時”，“藏富于民”的政府；就是好的政府。反之，儒家所反對的是“欲速則把達，見小利則大事不成”；（《論語·子路》）和“與民爭利”、“擾民”的政府；這樣的政府就是壞的政府。

5．恒產(chǎn)、恒心與產(chǎn)權界定：產(chǎn)權制度是保證各項經(jīng)濟制度運行的基礎，也是先秦儒家實施“仁政”的基點。孟子說：“夫仁政，必自經(jīng)界始”。（《滕文公章句上》）在古代農(nóng)業(yè)社會，土地制度是社會經(jīng)濟制度的最基本的制度；孟子從界定土地入手，可謂一語中矢。在戰(zhàn)國世代，諸侯割據(jù)，戰(zhàn)火紛飛；國際關系以崇尚武力來掠奪經(jīng)濟資源，國不堪國，造成天下大亂。孟子提出的“正經(jīng)界”，雖不合時宜，卻也是為實現(xiàn)儒家“仁政”在經(jīng)濟思想上的體現(xiàn)；因為“經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也”。（同上）這里也道出了儒家為國家政府在經(jīng)濟生活中充當裁判員的定位。此外，在儒家的仁政思想里，對政府要取信于民尤為強調?？鬃诱f：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！保ā墩撜Z·子路》）還說：“自古皆有死，民無信不立?！保ā墩撜Z·顏淵》）“足食，足兵，民信之矣?！保ā墩撜Z·子貢》）政府的誠信或信用，是社會誠信體系中的重中之重；進而把誠信視為立國之本：“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育?！保ā吨杏埂罚┗谌寮业木尤松軐W，孔子提倡：“以直報怨，以德報德”；“己所不欲，勿施于人”。（《憲問》撇開人生修養(yǎng)的道德層面，在人們的經(jīng)濟生活中，倘若人人如此，各自均可達到博弈均衡而獲得合作紅利，進而形成社會和諧。

6．在消費領域內，中國古代社會存在著兩重互相對立的思想：黜奢崇儉論與侈靡論。“侈靡論”出自《管子》，認為：“善莫大于侈靡”；“積者立余食而侈，美車而弛，多酒醴而靡；千歲毋出食（長期不須出而求食），此謂本事”。古代社會以農(nóng)業(yè)為基礎，農(nóng)業(yè)乃立國之本，古人所謂的“本”，即指農(nóng)業(yè)。管子指出，奢侈消費可以促進農(nóng)業(yè)的發(fā)展，“不侈，本事不得立”；“事末作而民興之”。“侈靡”有兩大社會功能：“通于侈靡而士可戚……，六畜遮（庶）育，五谷遮熟，然后民力可得用”?！帮嬍痴咭?，侈樂者也，民之所愿也。足其所欲，贍其所愿，則能用之耳”。有利于治國安民，此其一?！吧醺徊豢墒?，甚貧不知恥”?！肮噬铣薅旅?，而君臣相得，上下相親，則君臣之財不私藏，然則貧動肢而得食矣”。這種“富者為之，貧者為之”；是為了“百姓之治生”?！俺廾艺摗睆娬{消費對生產(chǎn)的反作用，有點類似于凱恩斯主義的消費觀點。而孔子的立論是：“與其奢也，寧儉”；“奢不違禮，用不傷義”。他強調以“禮義”來調控消費，以維系社會等級制度；求儉而不違禮，是其核心內容。當士人為謀得爵祿時，應當“飯蔬食，飲水，曲肱而枕之”（《述而》），并且“食無求飽，居無求安”（《學而》）。然而，當“吾從大夫之后，不可徒行也”（《先進》）。孔子提倡“貧而無怨”，“貧而樂”；同時“富而無驕”，進而“富而好禮”（《學而》）。對于“儉不傷義”，荀子則有其一家之言：“天下尚儉而彌貧”；也是反對墨家的“天下尚儉”的越窮越光榮的反經(jīng)濟思想。消費水平受制于生產(chǎn)力發(fā)展水平，在古代社會的自然經(jīng)濟時期，強調適度消費應該有利于生產(chǎn)與消費的均衡。總之，“君子憂道不憂貧?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）儒家的安貧樂道，知足常樂的消費思想，對后人產(chǎn)生了深遠影響。

綜上所述，僅是鄙人之迂見。這里所討論的問題并非僅在于“古已有之”而已,而是欲指出的是雖然現(xiàn)代經(jīng)濟學在方法論和分析工具方面較先賢們更為精致嚴密，但其理論內核未必就是空前絕后，或前無古人的。知識可以日新月異，但是智慧可以永恒地超越時空。有人說：“知識在西方，智慧在東方”。竊以為，知識和智慧都是人類社會求生存與發(fā)展的思維結晶，是人類的共同精神財富；無所謂是在西方或東方。“人固有地域區(qū)別，道不分東西南北”。在經(jīng)濟思想方面，面對經(jīng)濟生活，中國的先賢們的確是頗具法眼的。在人類文明發(fā)展的進程中，有時提出問題比解決問題還要偉大。杜甫詩云：“不薄古人愛今人”。我輩后人大可不必數(shù)典忘祖而妄自菲薄。倘若我們能夠溫故知新，進而推陳出新，發(fā)揚光大；那么,具有中國特色的當代經(jīng)濟學將更有歷史的厚重感；恰如中醫(yī)理論之于醫(yī)學領域。這些儒家經(jīng)濟思想是否“言之有理，持之有故”；是否有悖于現(xiàn)在的市場經(jīng)濟發(fā)展的基本準則，抑或可以得到當代世界各地華人的認同，能否有助于中華民族的再次崛起等等，這些都是智者見智，仁者見仁的問題。朱子說：“圣人之道，有高遠處，有平實處”。我們對于先秦儒家經(jīng)濟思想的理解，似應作如是觀。我們需要“兼相愛，交相利”市場經(jīng)濟，但不需要“皆為利來、利往”，“唯利所處”的市場化的功利社會。一個僅僅注重“利益效用”（interests’utility）的社會勢必將社會發(fā)展引入歧途；無論是政治的，還是經(jīng)濟的。倘若社會的每一個角落，人體的每一個部位都商品化了，人類社會也就壽終正寢了。人類社會應該朝著“以義制利”的社會邁進，這才是真正意義上的儒家思想的返本開新，因為儒家思想的生命力就在于“周雖舊邦，其命惟新?！保ā对娊?jīng)·大雅·文王》）

當今流行的各大經(jīng)濟學學說、流派，似乎都無法給我們提供“不需要市場化社會”的理論依據(jù)；經(jīng)濟帝國主義的話語權，乃是社會達爾文主義在經(jīng)濟等領域無限擴張的體現(xiàn)，然而，這無助于構建和諧社會。那么，我們祖先給我們留下的精神財富能否再次返本開新，繼往開來呢？此外，在經(jīng)濟全球化浪潮沖擊下的今天，經(jīng)濟的認同不難達成一致；而文化的認同危機卻依然此起彼伏，愈演愈烈；甚至引發(fā)戰(zhàn)爭的頻頻爆發(fā)。歷史文化是一條國脈，后人應該古為今用，推陳出新；傳統(tǒng)的文化，能否成為文化的傳統(tǒng)；今天我們能否招回古老的“國魂”，使之成為“我的中國魂”，進而讓全世界華人有一個共同的文化認同，就像西方人認同上帝，阿拉伯認同真主一樣；我們將拭目以待，并樂觀其成。參考文獻：

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