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內(nèi)容提要：以古希臘的政治權(quán)利須有合法性論證的基本規(guī)則為依托，本文以同情理解的態(tài)度對(duì)先秦儒家關(guān)于君權(quán)合法性的思想分別從君權(quán)的天命支撐、君權(quán)的道德支撐和君權(quán)的制衡措施等方面進(jìn)行了分析、論證。筆者以為，儒家的君權(quán)理論依托于宗法制而來(lái)的天命論，認(rèn)為是上天根據(jù)君主的德性賜予君主以“天祿”；君權(quán)的享有是因?yàn)榫髟谛⒌?、?ài)民和奉行禮儀方面具有為人君師的修養(yǎng)；與此同時(shí)，君權(quán)也具有來(lái)自行政操作中君民關(guān)系、上天的懲戒、具備儒家“道統(tǒng)”精神的諍諫之臣等三方面的有效制衡。先秦儒家的這種理路在當(dāng)時(shí)是有效的，在中國(guó)古代社會(huì)也產(chǎn)生過(guò)積極的作用。因此，我們應(yīng)該吸取其中的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。

關(guān)鍵詞：君主論；君權(quán)合法性；君權(quán)天授；德行修養(yǎng)；君權(quán)制衡

先秦儒家的君主論思想深刻而廣大，悠久而精微，穩(wěn)健而充滿張力，其理論涉及到了儒家思想的方方面面。換句話說(shuō)，儒家方方面面的理論都為這一思想的展開(kāi)作了十分周全的鋪墊。儒家的君主論基本上由其合法性論證和統(tǒng)治方法論構(gòu)成，二者彼此滲透，互為補(bǔ)充，具有深厚的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)歷史的土壤以及強(qiáng)有力的理論導(dǎo)向和價(jià)值抉擇的根據(jù)。唯其如此，先秦儒家的君權(quán)合法性論證才具有濃厚的時(shí)代性和文化傳承的背景，精華與糟粕并存，真理與謬誤相因，現(xiàn)實(shí)與空想互為依持，對(duì)中國(guó)文化與歷史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。其得失成敗，回響千古，發(fā)人深思。

一君權(quán)的天命支撐

在古希臘語(yǔ)中，“政治”（Politics）一詞的詞根是“城邦”（Polis），指的是“共同體成員（即公民）對(duì)公共事務(wù)的討論、對(duì)話并達(dá)成同意的活動(dòng)過(guò)程，以及實(shí)現(xiàn)此過(guò)程的儀式、程序和技藝”。因此，政治就是討論，就是在差異中找到一致的意見(jiàn)。于是，“世俗權(quán)力的合法性來(lái)源于論證”，辯證的思考，理性的論證，現(xiàn)實(shí)的選擇，正是政治的主體與歸宿。①先秦儒家與古希臘的城邦相去千山萬(wàn)水，其理論的形態(tài)也顯示出大相徑庭的特點(diǎn)，但是，儒家對(duì)君權(quán)合法性的論證卻深刻而富有條理，路徑眾多而彼此涵攝，在理論的整體性、系統(tǒng)性、實(shí)用性和針對(duì)性上形成了獨(dú)特的有機(jī)性。

由于對(duì)人生命運(yùn)具有一種極為透徹的觀察和研究，儒家的政治倫理學(xué)說(shuō)承接上古以來(lái)的文化傳統(tǒng)，其終極理念是“天”，是“天命”。因此，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）孟子曰：“昔者，堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：‘天不言，以行與事示之而已矣?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）荀子曰：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也?！保ā盾髯印ざY論》）大人、圣人也罷，先祖、君師也罷，實(shí)際上都涵蓋在無(wú)邊無(wú)際、浩瀚博大的“天”的理念之中。這種天的理念的崇高地位來(lái)源于原始宗教的信仰，從堯時(shí)“絕地天通”的宗教斗爭(zhēng)中可以窺見(jiàn)“天”以及與“天”通話在中國(guó)早期的政治生活中是何等的重要。②這種歷史的傳承在先秦儒家的政治倫理學(xué)說(shuō)中打下了深刻的烙?。?/p>

大哉乾元，萬(wàn)物資始乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形，大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保和太和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧。（《周易·乾》）

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化?jiàn)矣。（《周易·系辭上》）

子曰：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無(wú)能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其文章！”（《論語(yǔ)·泰伯》）

唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（《中庸第二十二章》）

孟子認(rèn)為，他自己是一個(gè)盡了己之性、人之性、物之性而“可以與天地參”的人物，“大德者必受命”（《中庸第十七章》）。因此，“五百年必有王者興，其間必有名世者。……夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也？”（《孟子·公孫丑下》）由此可知，在儒家先哲的思想中，“天”是萬(wàn)物之根源，一切尊卑、貴賤都是前定的，非人力能夠左右。因此，君主的權(quán)力（即天祿）是上天賜予的，君主的地位是不可動(dòng)搖的。

由于先秦儒家君主論的天命性依托直接上承于父系氏族社會(huì)而來(lái)的宗法制，對(duì)天帝的崇拜與對(duì)祖先的崇拜便最終在儒家的政治倫理學(xué)說(shuō)中合而為一。

定公問(wèn)于孔子曰：“古之帝王，必郊祀其祖以配天，何也？”孔子對(duì)曰：“萬(wàn)物本于天，人本乎祖。郊之祭也，大報(bào)本反始也，故以配上帝。天垂象，圣人則之，效所以明天道?！保ā犊鬃蛹艺Z(yǔ)·郊問(wèn)第二十九》）

曾子曰：“敢問(wèn)圣人之德無(wú)以加于孝乎？”子曰：“天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝；孝，莫大于嚴(yán)父；嚴(yán)父，莫大于配天，則周公其人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。是以，四海之內(nèi)，各以其職來(lái)祭?！保ā缎⒔?jīng)·圣治章第九》）

“本于天”與“本乎祖”是有內(nèi)在聯(lián)系的，君主在這樣的前提下就成了天帝的兒子，他的權(quán)力就是天賦予的，這就是“君權(quán)天授”。它既有形而上的“天”的呵護(hù)，又有形而下的“三綱五常”的支撐，這在人類社會(huì)早期是再也不會(huì)有比這更強(qiáng)有力的合法性論證了。

由于天命觀念與宗法制在先秦時(shí)期由來(lái)已久，根深蒂固，具有極為深厚的生產(chǎn)方式和生活方式的社會(huì)基礎(chǔ)，是歷史文化千百年積淀而成的民族生存形態(tài)與思維方式的結(jié)晶，而儒家學(xué)說(shuō)則脫胎于斯，依托于斯，依山點(diǎn)石，借海揚(yáng)波，因而具有強(qiáng)大的歷史文化背景和現(xiàn)實(shí)支撐。這正是先秦儒家政治倫理學(xué)說(shuō)何以在中國(guó)最終取得成功的根本原因所在。

二君權(quán)的道德支撐

“天行健，君子以自強(qiáng)不息。”（《周易·乾》）基于這種體認(rèn)，孔子以為，雖然人世間一直有天命的籠罩，但是人不能不自我?jiàn)^斗。在《禮記·哀公問(wèn)》中，魯哀公問(wèn)孔子：“敢問(wèn)君子何貴乎天道也？”孔子回答道：“貴其‘不已’。如日月東西相從而不已也，是天道也。不閉其久，是天道也。無(wú)為而物成，是天道也。已成而明，是天道也?！薄犊鬃蛹艺Z(yǔ)·五議解第七》載魯哀公問(wèn)于孔子曰：“夫國(guó)家之存亡禍福，信有天命，非唯人也？”孔子對(duì)曰：“存亡禍福皆己而已，天災(zāi)地妖不能加也?！倍?，孔子用一系列歷史事實(shí)論證了他的觀點(diǎn)?？鬃拥囊馑际?，作為一國(guó)之首的君主應(yīng)該努力體認(rèn)天道，“茍日新，日日新，又日新”（《大學(xué)》引《盤(pán)銘》），加強(qiáng)自我修養(yǎng)，開(kāi)創(chuàng)善政。因此，郭店楚簡(jiǎn)《緇衣》的最后一章寫(xiě)道：“子曰：‘宋人有言曰，人而無(wú)恒，不可為卜筮也。其古之遺與！龜筮猶弗知，而況于人乎？’”（第47簡(jiǎn)）君主在體認(rèn)天道的時(shí)候要有恒心，去修養(yǎng)自己，去建設(shè)善政，去開(kāi)創(chuàng)一個(gè)太平的盛世。這種“不已”的精神、“恒”的精神正是天無(wú)所不在的生發(fā)力量，是天道的精神。

那么，怎么去修養(yǎng)自己，怎么去建設(shè)善政呢？先秦儒家的理論是成龍配套的，這就是著名的修齊治平論。

古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。（《大學(xué)》）

按照朱熹的說(shuō)法，所謂“明德”，乃靈虛不昧、上承于天、下稟于氣、具眾理而應(yīng)萬(wàn)事、始終不息之本性。先哲的邏輯是，治國(guó)平天下的君主是在德性上修煉得十分高超的人，一舉手、一投足都是天下百姓的表率，是在全國(guó)實(shí)行道德教化的標(biāo)準(zhǔn)。這樣一個(gè)具有“明德”的人就是“天子”，就是上天與國(guó)家、上天與人民之間的中介。他的表現(xiàn)必須謹(jǐn)慎，道德必須完善，一舉一動(dòng)都關(guān)涉民生大計(jì)。

季康子問(wèn)政于孔子，孔子對(duì)曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語(yǔ)·顏淵》）

夫政者，正也。君為正，則百姓從而正矣。（《孔子家語(yǔ)·大昏解第四》）

孟子曰：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣?！保ā睹献印るx婁上》）

君者，儀也（民者，景也），儀正而景正。君者，盤(pán)也（民者，水也），盤(pán)圓而水圓。君者，盂也（民者，水也），盂方而水方。（《荀子·君道第十二》）

在希臘，政治就是通過(guò)論證、討論來(lái)達(dá)到正義的過(guò)程；而在儒家思想中，政治則是君主、大人以身作則、為民表率、實(shí)行教化的過(guò)程。實(shí)際上，這二者有內(nèi)在的相通之處?！渡袝?shū)·堯典》一開(kāi)頭就講君主必須修德：“欽明文思安安。允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉拢杂H九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)合萬(wàn)邦，黎民于變時(shí)雍?！弊晕业牡赖滦摒B(yǎng)終究會(huì)在認(rèn)識(shí)論上發(fā)生飛躍，從而在自己的世界觀里引起巨大的變化，養(yǎng)成一種圣人式的闊大胸懷和人格。由于君主的顯赫地位，這種人格在教化的過(guò)程中就會(huì)對(duì)社會(huì)群體發(fā)生影響，存神過(guò)化，從而導(dǎo)致全國(guó)上下一片祥和。這種理路一直都是孔子、孟子、荀子等儒家所遵奉的圭臬，荀子甚至說(shuō)，君主完全不需要治國(guó)，只要修身即可，所謂：“君者，民之源也。源清則流清，源濁則流濁?！保ā盾髯印ぞ赖谑罚?/p>

在儒家的君主論中，君主的道德修養(yǎng)主要包括以下三個(gè)方面：孝、仁、禮。

第一，君主首先應(yīng)該是個(gè)孝子。“夫孝，德之本也，教之所由生也?！保ā缎⒔?jīng)·開(kāi)宗明義章第一》）教，就是對(duì)人民的教化。如果君主不能在孝行上為人民做出表率，又怎么能在人民中推行德治呢？《論語(yǔ)》的第一篇是《學(xué)而》，《學(xué)而》的第一章是講教與學(xué)的態(tài)度的，第二章就是講孝悌的，足見(jiàn)孝悌的重要。

有子曰：“其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”

孝在儒家的君主論中并不是可有可無(wú)的東西，《孝經(jīng)·三才第七》的記載最能說(shuō)明問(wèn)題：

曾子曰：“甚哉，孝之大也！”子曰：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下。是以，其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治。先王見(jiàn)教之可以化民也，是故，先之以博愛(ài)而民莫遺其親，陳之以德義而民興行，先之以敬讓而民不爭(zhēng)，導(dǎo)之以禮樂(lè)而民和睦，示之以好惡而民知禁?！?/p>

由此可見(jiàn)，孝悌作為一種美德，對(duì)于君主來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的，因?yàn)樗侨说母鞣N品性的源頭。君主以身作則倡導(dǎo)這種品德，其好處實(shí)在是美不勝收。

第二，由孝悌、親親等差之愛(ài)推及對(duì)廣大人民的敬與愛(ài)?？鬃诱f(shuō)：“愛(ài)與敬，其為政之本與！”（《孔子家語(yǔ)·儒行解第五》）“敬事而愛(ài)人，使民以時(shí)。”“入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）郭店楚簡(jiǎn)《緇衣》在愛(ài)、信、禮的關(guān)系中把愛(ài)放在了第一位：“慈以愛(ài)之，則民有親；信以結(jié)之，則民不倍；恭以蒞之，則民有遜心。”（第25、26簡(jiǎn)）只有如此，才能做到“民以君為心，君以民為體，心好則安之，君好則民裕之”（第8、9簡(jiǎn)）。要做到這種敬與愛(ài)，當(dāng)然就要徹底進(jìn)行仁的修養(yǎng)?！叭收撸瑦?ài)人?！比士梢耘囵B(yǎng)其君主的惻隱之心：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”如此，則天下百姓就老有所養(yǎng)、少有所歸了，“天下可運(yùn)于掌”（《孟子·梁惠王上》）。

第三，孔子曰：“夫禮者，君之柄，所以別嫌明微、儐鬼神、考制度、列仁義、立政教、安君臣上下也。故，政不正則君位危，君位危則大臣倍、小臣竊。”（《孔子家語(yǔ)·禮運(yùn)第三十二》）“夫禮，生死存亡之體?！保ā犊鬃蛹艺Z(yǔ)·辨物第十六》）這種斬釘截鐵的判斷，不能不使任何一個(gè)中國(guó)君主為之戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如履薄冰地從事于禮的修養(yǎng)。在儒家的思想體系中，我們不能想象，如果沒(méi)有禮的約束，社會(huì)將會(huì)是什么樣子。在中國(guó)，對(duì)每一個(gè)公民進(jìn)行禮的約束是重要的，當(dāng)然，對(duì)君主進(jìn)行禮的約束更為重要。

三對(duì)君權(quán)的制衡措施

先秦儒家君權(quán)合法性論證最精妙的地方在于它的制衡思想。我們認(rèn)識(shí)到，先秦儒家置身于人類社會(huì)的早期，面對(duì)著宗法制氣氛十分濃厚的時(shí)代，能夠提出這一思想，不論這種思想在具體的行政操作中是否行之有效，都是難能可貴的。事實(shí)上，雖然沒(méi)有民權(quán)思想作基礎(chǔ)，也沒(méi)有現(xiàn)代民主精神作支撐，在現(xiàn)在看來(lái)，其中一些思想的路徑也許已經(jīng)近乎荒唐，但是，在社會(huì)生產(chǎn)力并不發(fā)達(dá)的時(shí)代，先秦儒家對(duì)君權(quán)制衡思想的思考已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)?shù)纳疃?。如果我們站在歷史的角度仔細(xì)鑒別這種思想在當(dāng)時(shí)的社會(huì)里所引起的巨大反響，正視它給社會(huì)各個(gè)階層所帶來(lái)的積極效應(yīng)，并且對(duì)此進(jìn)行同情性的理解和解剖，那么，我們的發(fā)現(xiàn)將具有啟示性意義。

首先，先秦儒家的君權(quán)制衡思想表現(xiàn)在對(duì)自古以來(lái)的陰陽(yáng)五行思維方式的吸收和利用上。先秦時(shí)期的政治家、歷史學(xué)家都非常注重用陰陽(yáng)五行思想來(lái)分析、解決現(xiàn)實(shí)中的問(wèn)題，像史伯的“和實(shí)生物，同則不繼”、“以他平他”（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》），晏嬰的“和與同異”、可以“相濟(jì)”“相成”（《左傳·昭公二十年》），史墨的“物生有兩”、皆有“倍貳”（《左傳·昭公三十二年》），等等，都是這方面的顯著例子。在先秦儒家的著作中，首先全面運(yùn)用這種思維方式的是《尚書(shū)·洪范》。它說(shuō)：

五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。

根據(jù)《汲冢竹書(shū)》、《孔子家語(yǔ)》等要籍可以確知，《尚書(shū)》是經(jīng)過(guò)孔子精心刪改和修訂了的。為了制造儒家道統(tǒng)，高揚(yáng)儒家思想，推進(jìn)西周禮治，孔子廣招門徒，形成了三千弟子、七十二賢人的龐大隊(duì)伍，在教材建設(shè)上下了一番令人不可思議的巨大功夫，這是可以想見(jiàn)的。從上面的這段引文可以清晰地看到，孔子的哲學(xué)方法論已經(jīng)透徹地吸收了五行思想。

同時(shí)，孔子又是研究《周易》的大家?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d：

孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說(shuō)卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：“假我數(shù)年，若是，我與《易》則彬彬矣?！?/p>

長(zhǎng)沙馬王堆帛書(shū)《易傳》的《要篇》還記載孔子的話說(shuō)：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”這些證據(jù)至少表明，《周易》思想與孔子具有非常緊密的聯(lián)系。換句話說(shuō)，《周易》中最突出的對(duì)立而又彼此吸納、互相轉(zhuǎn)化的矛盾觀念對(duì)孔子的思想體系產(chǎn)生過(guò)深刻的影響。

在君權(quán)的制衡思想中，孔子由此而展開(kāi)的論述是非常多的，我們不妨擷取郭店楚簡(jiǎn)《緇衣》中的某些論述來(lái)作一扼要的探討。

為上可望而知也，為下可類而等也，則君不疑其臣、臣不惑于君。（第3、4簡(jiǎn)）

民以君為心，君以民為體，心好則體安之，君好則民裕之。故，心以體廢，

君以民亡。（第8、9簡(jiǎn)）

長(zhǎng)民者，教之以德，齊之以禮，則民有勸心；教之以政，齊之以刑，則民有欺心。故，慈以愛(ài)之，則民有親；信以結(jié)之，則民不倍；恭以蒞之，則民有遜心。（第23、24、25簡(jiǎn)）

《緇衣》全篇充滿了這種辯證思維的論述，可見(jiàn)，君與臣、君與民的關(guān)系是互動(dòng)的，是彼此牽制、彼此制約的。亦即：君必須以民為“體”，民才能夠以君為“心”；君主對(duì)人民有慈愛(ài)之心，人民對(duì)君主才會(huì)有親和之意；君主對(duì)人民講信用、與人民交朋友，人民才不會(huì)背叛君主；君主對(duì)人民待之以禮、恭敬有加，人民也才會(huì)有謙遜之心。在關(guān)系的運(yùn)動(dòng)中來(lái)展示制衡君權(quán)的思想，其理論的現(xiàn)實(shí)作用之大，我們不難想象。

其次，先秦儒家制衡君主的思想也體現(xiàn)在上天對(duì)君權(quán)的制約上。先哲的邏輯是，既然君主的崇高地位是上天賜予的，君主是天子，那么，對(duì)天就應(yīng)該絕對(duì)孝順?？鬃拥摹按笤?，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之”（《論語(yǔ)·泰伯》），實(shí)際上就是這個(gè)意思。與此同時(shí)，作為天子之父的上天就具有了監(jiān)督君主所作所為的無(wú)邊法力。如果君主“大天而思之”，“從天而頌之”（《荀子·天論》），體認(rèn)天道，加強(qiáng)自我修養(yǎng)，開(kāi)創(chuàng)善政，就會(huì)風(fēng)調(diào)雨順，山川和諧，鳥(niǎo)獸翔集，五谷豐登，人民安居樂(lè)業(yè)，萬(wàn)物欣欣向榮；如果君主耽于酒色，醉生夢(mèng)死，草菅人命，為非作歹，使民不聊生，就會(huì)妖孽叢生，亂象迭出，要么赤地千里，要么洪水滔天，要么彗星、地震、瘟疫、蝗蟲(chóng)等天災(zāi)人禍不斷，引起巨大恐慌?！疤煲曌晕颐褚?，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”（《尚書(shū)·泰誓》），頭上三尺有神靈，絲毫不爽。在人類社會(huì)的科學(xué)技術(shù)水平還沒(méi)有達(dá)到有效解釋大自然的各種現(xiàn)象的時(shí)代，一般來(lái)說(shuō)，如果不是極端的十惡不赦的惡棍，君主都頂不住來(lái)自“上天”的“懲戒”和由此而煽起的社會(huì)輿論，所以不得不小心翼翼地恪盡職守。

第三，先秦儒家極力弘揚(yáng)儒家道統(tǒng)，把仁、義、禮、智、信構(gòu)成的儒家道統(tǒng)視為高于君權(quán)的真理，以此制衡君權(quán)。荀子說(shuō)：“從道不從君，從義不從父，人之大行也?！保ā盾髯印ぷ拥馈罚┮源藶橐劳?，他提倡“諍諫”的制衡方式?？鬃诱f(shuō)：“為人君而無(wú)諫臣則失正，士而無(wú)教友則失聽(tīng)。御狂馬不釋策，操弓不反檠，木受繩則正，人受諫則圣?！保ā犊鬃蛹艺Z(yǔ)·子路初見(jiàn)第十九》）因此，荀子曰：“諍諫輔拂之人，社稷之臣也，國(guó)君之寶也，明君所尊厚也。”（《荀子·臣道》）由此可見(jiàn)，諍諫之臣在儒家君權(quán)制衡思想中占據(jù)著重要的地位。

在“諍諫”的道路上走得最遠(yuǎn)的是思孟學(xué)派的子思子與孟子。子思子說(shuō)：“恒稱其君之惡者為忠臣?！保ü瓿?jiǎn)《魯穆公問(wèn)子思》）至孟子，他甚至要對(duì)“四境之內(nèi)不治”的君主采取“易位”的手段，罷免他的君權(quán)。對(duì)桀、紂這樣的民賊，孟子主張“誅”之，從而把先秦儒家制衡君權(quán)的思想推向了極端。孟子的論述在思想上有閃光之處，但是在實(shí)際操作上落不到實(shí)處，沒(méi)有具體為限制君權(quán)的法律條款，更沒(méi)有設(shè)計(jì)出完備的制度作為限制君權(quán)的保障，這是值得我們深思和總結(jié)的問(wèn)題。

四結(jié)論

綜上所述，有關(guān)君權(quán)合法性的思想，先秦儒家的先哲是從多個(gè)角度進(jìn)行闡述的。上天的籠罩，自身的修養(yǎng)以及大臣的諫諍，似乎從各個(gè)方面保證了君權(quán)的合法性。這種理路在當(dāng)時(shí)基本上是有效的，并且在中國(guó)古代社會(huì)也產(chǎn)生過(guò)較為積極的作用。在中國(guó)文化進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的今天，我們應(yīng)該認(rèn)真總結(jié)其經(jīng)驗(yàn)，推陳出新，為構(gòu)建合理、有效的中國(guó)現(xiàn)代政治體制攝取充分的養(yǎng)分。

注釋：

①浦興祖、洪濤主編《西方政治學(xué)說(shuō)史》第35頁(yè)（復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版）。

①蕭父、李錦全主編《中國(guó)哲學(xué)史》（上），人民出版社1982年版，第33頁(yè)。