導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇先秦文學(xué)論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

主持人語(yǔ)：從春秋時(shí)期孔孟所形成的儒學(xué)，到漢代之后兩千年間形成的儒教傳統(tǒng)，其間經(jīng)歷了諸多變化，其中最重要的莫過(guò)于原始儒家的積極進(jìn)取面不斷被削弱，而“尊尊親親”維護(hù)秩序的觀念則大為弘揚(yáng)。近代，儒學(xué)受到批判，孔家店更在中進(jìn)一步成為被砸爛的對(duì)象，雖然其中摻雜著那一時(shí)代過(guò)激的社會(huì)情緒，但其難以適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要，卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。當(dāng)然作為先秦諸子百家中的“顯學(xué)”之一，儒學(xué)自然有其應(yīng)有的價(jià)值和學(xué)術(shù)地位。在抖去兩千多年間覆蓋于其上厚厚的塵埃之后，儒學(xué)中的精華部分仍然可以成為今日重構(gòu)中華文化的有益成分。因此，方勇先生在其《“新子學(xué)”構(gòu)想》中提出恢復(fù)儒學(xué)在先秦時(shí)期的子學(xué)地位，然后取其民主性精華，棄其封建性糟粕的主張，無(wú)疑是有其合理性的。

許多人在討論中華文化建構(gòu)和傳承與弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化時(shí)，常常忘掉著名史學(xué)家司馬談所寫(xiě)的《論六家要旨》。《論六家要旨》一文不長(zhǎng)，卻對(duì)先秦時(shí)期的幾個(gè)主要學(xué)術(shù)流派的“治世之學(xué)”作了一番簡(jiǎn)明而深刻的評(píng)述，文中分別概述各家學(xué)說(shuō)要點(diǎn)，各自的長(zhǎng)處與不足。他認(rèn)為，陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德的六家學(xué)說(shuō)，各有其“不可失”“不可易”“不可廢”“不可改”“不可不察”的存在理由，因?yàn)橹T家學(xué)說(shuō)均是“務(wù)為治者也，直所言之異路”（即各家均是探求治世的學(xué)說(shuō)，只是提出的主張途徑不同）。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，司馬談的評(píng)價(jià)是比較客觀的。雖然，他最為贊賞的是道家學(xué)說(shuō)，但他也認(rèn)為應(yīng)當(dāng)汲取先秦諸子眾家之長(zhǎng)。而漢武帝采用了董仲舒“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的主張，使兩漢經(jīng)學(xué)成為這一時(shí)代的統(tǒng)治思想，也影響了之后兩千年的中國(guó)歷史。自改革開(kāi)放以來(lái)，圍繞中華傳統(tǒng)文化的現(xiàn)狀、傳承與弘揚(yáng)的問(wèn)題，學(xué)術(shù)界一直在熱烈討論中。傳承“經(jīng)學(xué)”“新儒學(xué)”“新子學(xué)”“新仁學(xué)”等主張，也相繼被提出。書(shū)院、國(guó)學(xué)院等教學(xué)機(jī)構(gòu)或由民間創(chuàng)辦，或由高校、研究機(jī)構(gòu)設(shè)立，展現(xiàn)出一派生機(jī)。雖然在當(dāng)前的討論中，傳承經(jīng)學(xué)，復(fù)興儒學(xué)的主張高于“新子學(xué)”，但我仍然認(rèn)為，以“新子學(xué)”所提出的“子學(xué)精神”來(lái)傳承與發(fā)展中華文化優(yōu)秀傳統(tǒng)，重構(gòu)今日的中華文化意義更大，更具說(shuō)服力。

本刊本期刊載了有關(guān)“新子學(xué)”研究的一組文章。“新子學(xué)”是2012年方勇先生在主持“子藏”工程的同時(shí)，提出的理論構(gòu)想，并相繼發(fā)表了系列文章，使這一構(gòu)想更加系統(tǒng)和深化。近年碚庖煥礪鬯伎莢諮術(shù)界引起了強(qiáng)烈反響，不僅在中國(guó)大陸，而且在臺(tái)、港、澳、韓國(guó)等文化圈和學(xué)術(shù)界也受到重視，并相繼召開(kāi)有關(guān)的學(xué)術(shù)研討會(huì)。但是和當(dāng)前呼聲甚高的儒學(xué)、經(jīng)學(xué)、國(guó)學(xué)等比較起來(lái)，“新子學(xué)”在社會(huì)上的影響力還需進(jìn)一步擴(kuò)大。

主持人：湯漳平

篇2

先秦時(shí)代，“天”主要有兩方面的涵義：一是自然之天，二是神靈之天。在當(dāng)時(shí)一般人的心目中，“天”兼具這兩種性質(zhì)，而哲人們則或偏重于以自然論天，或偏重于以神靈意志論天。所謂“究天人之際”，主要就是對(duì)神與人、天道與人道、自然與人為之間關(guān)系的探索，其中又以探索自然與人為的關(guān)系為重點(diǎn)，由此形成“天人合一”、“天人之分”和“與天地參”等天人關(guān)系上的三種主要學(xué)說(shuō)。

（一）天人合一?！疤烊撕弦弧闭f(shuō)強(qiáng)調(diào)的是天道和人道、自然和人為的息息相通、和諧統(tǒng)一。當(dāng)時(shí)闡發(fā)此說(shuō)的主要有孟子和莊子等。孟子提出“盡心知性知天”的命題，認(rèn)為人性與天道是相通的、統(tǒng)一的，人心是能感通的主體，人們只要盡量發(fā)揮自己的本心，就能了解自己的本性，而人的心性又為天所賦予，因此知性也就能知天。這里，“天”既是最高主宰，又是最高的必然規(guī)律。孟子相信，“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心”（《孟子·公孫丑上》）等善良本心是人與生俱來(lái)的，只要將其加以擴(kuò)充，就能夠成就善性，最終達(dá)到“上下與天地同流”的精神境界。莊子也主張?zhí)烊撕弦?，并以“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）為最高精神境界。不過(guò)，與孟子強(qiáng)調(diào)擴(kuò)充本性的思路不同，莊子走的是一條收斂心性的路子。在莊子看來(lái)，自然與人類(lèi)原本是合一的、和諧的，只是由于人放縱自己的欲望，并且出于對(duì)知識(shí)、理性的盲目樂(lè)觀而任意行事，才破壞了這種天與人的和諧統(tǒng)一。因此，他主張“常因自然”、“不以人助天”，要求人們克服知識(shí)、理性引起的狂妄自大，使自己的欲望順應(yīng)自然的法則。出于這樣一種思想，莊子對(duì)當(dāng)時(shí)各家學(xué)說(shuō)及其影響下的社會(huì)制度與社會(huì)生活進(jìn)行了深刻的反思，提出應(yīng)當(dāng)消除一切人為建構(gòu)，重新回到自然的懷抱，恢復(fù)天人關(guān)系和諧的主張。莊子對(duì)人的社會(huì)性存在意義的評(píng)價(jià)未免失之消極，但他強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然、與自然和諧相處，則對(duì)于我們反思現(xiàn)代文明的負(fù)面作用具有重要的意義。

（二）天人之分?！疤烊酥帧闭f(shuō)強(qiáng)調(diào)自然和人為的區(qū)別，主張以積極的人為來(lái)改造自然，其代表人物是荀子。荀子否定天有意志、能支配人類(lèi)的吉兇禍福，認(rèn)為天是物質(zhì)性、自然性的存在。他說(shuō)“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治”（《荀子·天論》），明確指出天和人各有自己的規(guī)律和功能，不能相互替代，人們應(yīng)當(dāng)“明于天人之分”，與其一味地歌頌自然、對(duì)自然頂禮膜拜，不如積極地發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性來(lái)改造自然，“制天命而用之”，控制自然，改造自然，使之為人所用。因此，他直截了當(dāng)?shù)嘏u(píng)莊子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。

（三）與天地參。“與天地參”說(shuō)是在肯定天道與人道既有區(qū)別又相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)人可以參與自然界的變化?！吨芤状髠鳌氛f(shuō)：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！保ā墩f(shuō)卦傳》）認(rèn)為天地人“三才”之道屬于不同的層次，既有所區(qū)別，又相互聯(lián)系。人處于天地之間，其使命就是要“裁成天地之道，輔相天地之宜”，即依靠人的主體能動(dòng)作用，來(lái)調(diào)節(jié)自然的變化，協(xié)助萬(wàn)物達(dá)到完滿的成就，而人自身則在此過(guò)程中實(shí)現(xiàn)“與天地合德”的人格理想?！吨杏埂氛f(shuō)“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣”，便是對(duì)這一思想更為明確和系統(tǒng)的表述。

上述三種天人關(guān)系學(xué)說(shuō)，并不是完全對(duì)立、互相排斥的。凡主張?zhí)烊撕弦坏?，?shí)則皆以天人有別為前提；而主張?zhí)烊酥值?，也并不否認(rèn)天與人的聯(lián)系。只是“天人合一”說(shuō)強(qiáng)調(diào)人類(lèi)要適應(yīng)天道，回歸自然；而“天人之分”說(shuō)則主張人類(lèi)要掌握天道，改造利用自然。至于“與天地參”之說(shuō)，則在承認(rèn)天人之間區(qū)別的同時(shí)，又看到天人之間可以統(tǒng)一，而且統(tǒng)一的基礎(chǔ)在于人的主動(dòng)性，因而提倡人類(lèi)要積極進(jìn)取，重視生生，在不息的生命洪流中實(shí)現(xiàn)人與天地萬(wàn)物的和諧共處。也就是說(shuō)，人不能違背自然規(guī)律，片面夸大人的主體力量；也不是聽(tīng)任自然的擺布、支配，片面否定人的能動(dòng)作用。人可以也應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)、掌握、運(yùn)用自然規(guī)律，以保持、發(fā)展人與自然的動(dòng)態(tài)和諧關(guān)系。這第三種學(xué)說(shuō)注重天人之間的辯證統(tǒng)一，成為后來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)文化處理天人關(guān)系的根本原則和主導(dǎo)思想。

重視人倫和諧

個(gè)人總是生活在群體之中，正確處理個(gè)人與群體的關(guān)系在任何時(shí)候都非常重要。因此，群己關(guān)系成為先秦諸子十分關(guān)注的哲學(xué)課題是很自然的。其中又以儒家哲學(xué)最具代表性。儒家非常重視人類(lèi)生活的群體性，并以倫理關(guān)系解釋人類(lèi)群體生活的特征，強(qiáng)調(diào)人與人應(yīng)該互敬互愛(ài)，和諧共處。這里我們以儒家為主，旁及諸子，對(duì)先秦哲學(xué)關(guān)于人倫之理的主要思想略加概括：

（一）“仁者愛(ài)人”?！叭省笔强鬃哟_立的最高道德準(zhǔn)則，其核心是“愛(ài)人”，即對(duì)人的關(guān)心和尊重?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》載：“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人?！蓖贫鴱V之，“仁”包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等多方面的內(nèi)容和要求；但約言之，又都以“愛(ài)人”為其根本立場(chǎng)。為仁的基本原則和方法是“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。孟子繼承了孔子的仁學(xué)思想，并將其發(fā)展成為一種政治哲學(xué)的基本理念。他提倡實(shí)施“仁政”，認(rèn)為“民貴君輕”，老百姓的整體利益要高于君主的一己利益。基于這一立場(chǎng)，孟于將憑恃武力、權(quán)術(shù)治天下而不顧百姓死活的政治斥為“霸道”，強(qiáng)調(diào)只有充分重視百姓利益、以仁義治天下的“王道”政治才能夠?qū)崿F(xiàn)國(guó)家的長(zhǎng)治久安。

當(dāng)時(shí)，其勢(shì)力、影響與儒家不相上下的墨家則提倡“兼愛(ài)”，主張要愛(ài)人如己，實(shí)行普遍的愛(ài)，也就是“視人之國(guó)若視其國(guó)，視人之家若視其家，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛(ài)中》）。墨子還把“兼相愛(ài)”和“交相利”結(jié)合起來(lái)，強(qiáng)調(diào)“愛(ài)人”不能離開(kāi)“利人”。具體說(shuō)來(lái)，就是要“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人”（《墨子·尚賢下》）。人人都應(yīng)當(dāng)盡自己所能做有利于他人的事，這才是真正的“愛(ài)人”。

儒家的仁愛(ài)和墨家的兼愛(ài)，都肯定自我與他人是同類(lèi)，主張人與人之間應(yīng)當(dāng)相愛(ài)，閃耀著古代人道主義思想的光輝。兩家的學(xué)說(shuō)也有區(qū)別：儒家的仁是推己及人，由親及疏，由近及遠(yuǎn)，是有差等的愛(ài)；墨家則強(qiáng)調(diào)愛(ài)不應(yīng)有等級(jí)差別，主張不分遠(yuǎn)近親疏，平等地愛(ài)一切人。墨家這種兼愛(ài)主張雖然胸懷更為博大，含有打破家族本位的傾向，但與后來(lái)封建社會(huì)結(jié)構(gòu)不相協(xié)調(diào)，因此反倒不如儒家的仁愛(ài)更易實(shí)行。另外，儒家的仁愛(ài)以情感和倫理為本位，重義輕利，而墨家的兼愛(ài)則以實(shí)利為標(biāo)準(zhǔn)，帶有功利主義色彩。這都造成了儒家仁愛(ài)思想影響日益增大，墨家兼愛(ài)思想影響日趨衰絕的不同歷史命運(yùn)。

（二）“五倫”“十義”。要維系人際關(guān)系的和諧，就需要明確每個(gè)人在不同倫理關(guān)系中扮演的角色，以及相應(yīng)的權(quán)利與責(zé)任，將其以適當(dāng)?shù)男袨闇?zhǔn)則與道德規(guī)范確定下來(lái)。儒家思想特別重視這一方面。孟子曾對(duì)基本的倫理關(guān)系及其相應(yīng)準(zhǔn)則有個(gè)簡(jiǎn)明而權(quán)威的界定，即“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》），其中“長(zhǎng)幼”包括兄弟一倫在內(nèi)。后世所講的人倫，便是按照孟子的說(shuō)法，以“父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友”為最基本的五種倫理關(guān)系，稱為“五倫”。

在五倫中，共有十種角色，每一種角色都有其所應(yīng)當(dāng)遵循的基本道德準(zhǔn)則，這就是“十義”?！抖Y記·禮運(yùn)》說(shuō)：“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽(tīng)，長(zhǎng)惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義?！薄笆x”說(shuō)強(qiáng)調(diào)父與子、兄與弟、夫與婦、長(zhǎng)與幼、君與臣之間的權(quán)利與責(zé)任是相互的，而不是像漢代以后那樣要求一方絕對(duì)服從另一方。

（三）“知禮以立”?！岸Y”是中國(guó)古代思想文化的制度化體現(xiàn)，政治制度、法律準(zhǔn)則和道德規(guī)范是其中很重要的三個(gè)方面?？鬃臃浅Ｖ匾暥Y，他說(shuō)：“不知禮，無(wú)以立”（《論語(yǔ)·堯曰》），又說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》）。

社會(huì)要安定團(tuán)結(jié)，個(gè)人要發(fā)展完善，沒(méi)有禮的約束和熏陶是不行的?？鬃訉?duì)于當(dāng)時(shí)各種破壞禮制的現(xiàn)象特別是社會(huì)上層人士的“無(wú)禮”之舉的嚴(yán)厲批評(píng)。出于維護(hù)禮教制度的權(quán)威性的考慮，孔子強(qiáng)調(diào)要維護(hù)“禮”的一貫性和連續(xù)性，但他同時(shí)也承認(rèn)，禮制的具體內(nèi)容可以也應(yīng)當(dāng)根據(jù)時(shí)代的需要加以調(diào)整。

戰(zhàn)國(guó)末期，荀子作《禮論》，系統(tǒng)地總結(jié)并發(fā)展了先秦時(shí)代禮的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為對(duì)于禮應(yīng)當(dāng)在保持其基本原則不變的前提下，不斷對(duì)其具體內(nèi)涵作出因革損益，這樣才能既適應(yīng)形勢(shì)變化又保持變而不亂。荀子不僅重視禮在調(diào)節(jié)人際關(guān)系方面的重要作用，而且還強(qiáng)調(diào)治國(guó)要禮法兼用。他說(shuō)：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國(guó)家既治四海平?！保ā盾髯印こ上唷罚┸髯拥倪@一主張，對(duì)后來(lái)封建統(tǒng)治階級(jí)治理國(guó)家產(chǎn)生了重要影響。

（四）以“和”為貴?！昂汀?，原意為相應(yīng)，引申為和諧，特別是多種不同事物之間的和諧統(tǒng)一?！秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》載，西周末年史伯謂“和實(shí)生物，同則不繼”，并解釋說(shuō)：“以他平他謂之和”。在這位史學(xué)家看來(lái)，不同事物間的差異、矛盾及其平衡、統(tǒng)一才會(huì)產(chǎn)生新的事物，而簡(jiǎn)單重復(fù)、絕對(duì)同一則不可能推動(dòng)事物的發(fā)展?？鬃右仓鲝垺昂投煌保f(shuō)：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語(yǔ)·子路》），并把“和”視為處理人際關(guān)系的一個(gè)準(zhǔn)則：“均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾”（《論語(yǔ)·季氏》），強(qiáng)調(diào)社會(huì)的整體和諧?？鬃拥膶W(xué)生有若說(shuō)：“禮之用，和為貴”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），更是明確地把“和”視為全部社會(huì)制度的價(jià)值旨?xì)w。孟子重視“人和”，說(shuō)：“天時(shí)不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》），強(qiáng)調(diào)“人和”是取得成功的首要因素。荀子則倡言“群居和一”。他說(shuō)“人生不能無(wú)群”，而要使群居生活免于紛爭(zhēng)、趨于強(qiáng)勝，人們就必須各守職分而彼此和睦。“和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”，只要社會(huì)各階層同心同德、群策群力，就能夠?qū)崿F(xiàn)國(guó)家的富強(qiáng)、社會(huì)的進(jìn)步。

“和”的思想極富辯證意味，它積極地看待自然和社會(huì)中的差異、分歧和矛盾，提倡發(fā)揮不同個(gè)體各自的積極作用，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)整體的和諧與發(fā)展。這種以和為貴的思想，歷來(lái)是中華民族核心的價(jià)值理念。在歷代儒家學(xué)者的大力提倡下，在社會(huì)各階層的共同實(shí)踐下，它深入到每一個(gè)社會(huì)細(xì)胞家庭當(dāng)中，最終融化成為全體國(guó)民的國(guó)民性，孕育了我們民族熱愛(ài)和平、寬容博大的胸襟。正是憑借這種智慧，中華民族成功地化解了一次次社會(huì)危機(jī)、民族矛盾和戰(zhàn)爭(zhēng)創(chuàng)傷，始終以一種健朗、豁達(dá)的態(tài)度正視過(guò)去的苦難教訓(xùn)，立足現(xiàn)在的實(shí)際需要，開(kāi)創(chuàng)未來(lái)的美好生活。

主張辯證思維

與異彩紛呈的哲學(xué)內(nèi)容相應(yīng)，先秦諸子的思維方式也是絢麗多姿的。其中既有直觀思維、形象思維，也有邏輯思維和辯證思維。而豐富的辯證思維正是先秦哲學(xué)思維的一大特色，它主要包括整體思維、變易思維、對(duì)待思維與中庸思維。

（一）整體思維。先秦時(shí)代，儒、道、名、陰陽(yáng)諸家都強(qiáng)調(diào)整體觀念，認(rèn)為宇宙是一個(gè)整體，人和物也都各是一個(gè)整體。因此，要了解各部分，就必須了解整體，從整體的視角去把握部分的實(shí)質(zhì)。據(jù)《莊子·天下》篇載，先秦名家的代表人物惠施提出“至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一”和“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體”的著名命題，對(duì)宇宙萬(wàn)物從大小兩個(gè)向度作出高度的概括，并肯定天地萬(wàn)物是一個(gè)整體。莊子的《齊物論》更宣揚(yáng)齊是非、齊彼此、齊物我的相對(duì)主義理論，強(qiáng)調(diào)從“道”的觀點(diǎn)來(lái)看，一切事物都是平等無(wú)差別的，是一體的?！吨芤状髠鳌返奶烊藚f(xié)調(diào)說(shuō)，也認(rèn)定天地與人有著密不可分的聯(lián)系，是相互統(tǒng)一的關(guān)系。陰陽(yáng)家則以陰陽(yáng)、五行的思維模式來(lái)解釋宇宙間的一切現(xiàn)象，以五行之間相生相克的關(guān)系來(lái)說(shuō)明自然界是多樣性的統(tǒng)一。

（二）變易思維。先秦哲學(xué)各流派都認(rèn)為宇宙間沒(méi)有不變的事物，自然和社會(huì)都處于不斷變化的過(guò)程之中。如孔子感嘆說(shuō)：“逝者如斯夫！不舍晝夜?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）《老子》謂：“天地尚不能久，而況于人乎？”《莊子·秋水》篇亦云：“物之生也，若馳若驟，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移?！薄吨芤状髠鳌犯峭ㄟ^(guò)對(duì)《周易》卦爻象和卦爻辭的解釋，總結(jié)和闡揚(yáng)陰陽(yáng)變易說(shuō)，成為中國(guó)古代哲學(xué)中論述事物發(fā)展規(guī)律學(xué)說(shuō)的代表。《周易大傳》的中心內(nèi)容就是講變易，認(rèn)為變易是宇宙萬(wàn)物的基本規(guī)律，變易的實(shí)質(zhì)就是生而又生，不斷地產(chǎn)生新事物，所謂“日新之謂盛德，生生之謂易”（《系辭上》）。《周易大傳》還贊揚(yáng)社會(huì)政治的變革，《革卦·彖傳》說(shuō)：“天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)，大矣哉！”《周易大傳》的這種變易哲學(xué)，為中國(guó)文化的優(yōu)良傳統(tǒng)和封建時(shí)代的政治改革奠定了思想基礎(chǔ)。

（三）對(duì)待思維。先秦哲學(xué)還通過(guò)對(duì)待觀點(diǎn)來(lái)闡述事物變化的根源和規(guī)律。所謂對(duì)待觀點(diǎn)，就是認(rèn)為任何事物都包含互相對(duì)立的兩個(gè)方面，而對(duì)立雙方又是相互依存、相互轉(zhuǎn)化的?！吨芤状髠鳌诽岢觥耙魂幰魂?yáng)之謂道”的命題，認(rèn)為對(duì)立面的相互聯(lián)系、相互依存、相互排斥、相互轉(zhuǎn)化是宇宙事物的最普遍、最根本的規(guī)律?！独献印诽岢觥胺凑叩乐畡?dòng)”的重要命題，認(rèn)為事物的發(fā)展是在一定條件下向相反的方面轉(zhuǎn)化。所謂“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，“物或損之而益，或益之而損”，都是講對(duì)立面的相待相反、相互滲透、相互轉(zhuǎn)化乃是宇宙事物的根本規(guī)律?！秾O子兵法》也包含有豐富的對(duì)待觀點(diǎn)。書(shū)中強(qiáng)調(diào)，治與亂、勇與怯、強(qiáng)與弱、眾與寡、安與動(dòng)、勞與佚等一系列矛盾對(duì)立，并非是一成不變的，而是在一定條件下相互轉(zhuǎn)化的，所謂“知彼知己，百戰(zhàn)不殆”，即是說(shuō)只有全面地了解、掌握敵我雙方的真實(shí)情況，才能立于不敗之地。戰(zhàn)國(guó)時(shí)法家的代表人物韓非首倡“矛盾”之說(shuō)。相對(duì)而言，韓非更強(qiáng)調(diào)對(duì)立面的斗爭(zhēng)，強(qiáng)調(diào)矛和盾對(duì)立的雙方“不可同世而立”（《韓非子·難一》），但他也認(rèn)為相互斗爭(zhēng)的人們?cè)谝欢l件下是可以合作的，矛盾也是可以化解的。

篇3

論文摘要:先秦哲學(xué)是中國(guó)文化的發(fā)源地，本文從先秦諸子百家中的主要派別:儒、墨、法、道等諸家的學(xué)說(shuō)來(lái)闡明中國(guó)文化的源頭。

一般來(lái)說(shuō)，人們稱秦統(tǒng)一中國(guó)之前的哲學(xué)為先秦哲學(xué)。公元前221年秦王朝建立了統(tǒng)一的多民族的中央集權(quán)制的封建國(guó)家，基本完成了由奴隸制向封建制的過(guò)渡。在這個(gè)漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期中，哲學(xué)思維從原始時(shí)代人們對(duì)精神和自然界關(guān)系問(wèn)題的兩種自發(fā)的對(duì)立傾向，經(jīng)過(guò)殷周奴隸社會(huì)的天命神權(quán)論和早期陰陽(yáng)、五行觀念，發(fā)展到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸子百家之學(xué)，在劇烈的社會(huì)變動(dòng)中形成了反映各階級(jí)、階層利益的各種對(duì)立的哲學(xué)體系和哲學(xué)派別。它們之間互相辯難，百家爭(zhēng)鳴，成為中國(guó)哲學(xué)思想發(fā)展史上第一個(gè)輝煌時(shí)代。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是中國(guó)文明的開(kāi)拓、創(chuàng)新時(shí)代。當(dāng)時(shí)，禮崩樂(lè)壞，天下大亂，諸侯爭(zhēng)霸，列國(guó)交兵，憂國(guó)憂民的學(xué)者們有感于時(shí)局之不穩(wěn)，紛紛提出自己的救世主張。他們或周游列國(guó)、獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策，或退隱林下、聚徒講學(xué)，或獨(dú)善其身、著書(shū)立說(shuō)。一時(shí)間，學(xué)派峰起，百家爭(zhēng)鳴。特別是儒、道、墨、法、陰陽(yáng)等學(xué)派系統(tǒng)地提出了自己的哲學(xué)思想和社會(huì)政治主張。這是中國(guó)古代一次思想大解放、大飛躍，一批哲人迸發(fā)出的原創(chuàng)性精神智慧，在中國(guó)文化史、東亞文化史乃至世界文化史上譜寫(xiě)了光輝燦爛的篇章。

《史記·太史公自序第七十》有載易大傳:“天下一致而百慮，同歸而殊途?！狈蜿庩?yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽(yáng)之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時(shí)之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮，列夫婦長(zhǎng)幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循;然其疆本節(jié)用，不可廢也。法家嚴(yán)而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實(shí)，不可不察也。道家使人精神專一.動(dòng)合無(wú)形.贍足萬(wàn)物。其為術(shù)也.因陰陽(yáng)之大順.采儒 墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至齡大道之要，去健羨，細(xì)聰明，釋此而任術(shù)。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動(dòng)，欲與天地長(zhǎng)久，非所聞也。

夫陰陽(yáng)四時(shí)、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無(wú)以為天下綱紀(jì)，故曰“四時(shí)之大順，不可失也”。

夫儒者以六為法。六藝經(jīng)傳以千萬(wàn)數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長(zhǎng)幼之別，雖百家弗能易也。

墨者亦尚堯舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土階三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘?！逼渌退?，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬(wàn)民之率。使天下法若此，則尊卑無(wú)別也。夫世異時(shí)移，事業(yè)不必同，故曰“儉而難遵”。要曰疆本節(jié)用，則人給家足之道也。此墨子之所長(zhǎng)，雖百長(zhǎng)弗 能廢也。

法家不別親疏，不殊貴賤，一斷樸法，則親親尊尊之 恩絕矣?？梢孕幸粫r(shí)之計(jì)，而不可長(zhǎng)用也，故曰“嚴(yán)而少恩”。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。

名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決磚名而失人情，故曰“使人儉而善失真”，若夫控名責(zé)實(shí)，參伍不失，此不可不察也。

道家無(wú)為，又曰無(wú)不為，其實(shí)易行，其辭難知。其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用。無(wú)成執(zhí)，無(wú)常形，故能究萬(wàn)物之J清。不為物先，不為物后，故能為萬(wàn)物主。有法無(wú)法，因時(shí)為業(yè);有度無(wú)度，因物與合。故曰“圣人不朽，時(shí)變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實(shí)中其聲者謂之端，實(shí)不中其聲者謂之簌。簌言不聽(tīng)，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，復(fù)反無(wú)名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)返，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?

由于他們的出身不同，立場(chǎng)不同，因而在解決或回答:現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)，提出的政治主張和要求也盡不同，他們著書(shū)立說(shuō)，雖然各有優(yōu)缺，但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產(chǎn)。

他們面對(duì)社會(huì)的大變革，諸侯爭(zhēng)霸，群雄割據(jù)，戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，連年不絕。而社會(huì)變革的劇烈，也正因?yàn)楦髦T侯國(guó)力爭(zhēng)霸主地位，以主宰中國(guó)，所以采取了種種政治和經(jīng)濟(jì)的改革措施，富國(guó)強(qiáng)兵，勵(lì)精圖治，推動(dòng)了社會(huì)的快速向前發(fā)展。與此同時(shí)，諸子百家之說(shuō)應(yīng)運(yùn)而生，“九流”、“十家”異說(shuō)紛呈，學(xué)術(shù)思想空前活躍。因此，先秦這個(gè)大動(dòng)蕩的時(shí)期，成為中國(guó)古代社會(huì)大變革時(shí)期，同時(shí)成為雅斯貝斯稱之為“軸心時(shí)代”的歷史分界線。“軸心時(shí)代”不僅是一種有說(shuō)服力的新的史學(xué)觀念，而且這種理論為所有歷史學(xué)提供了一個(gè)新的視野。在中國(guó)，“軸心時(shí)代”大致相當(dāng)于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。這一時(shí)期，中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想空前繁榮，諸子峰起，百家爭(zhēng)鳴，出現(xiàn)了儒、墨、道、法、名等許多學(xué)派，產(chǎn)生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠 施、公孫龍、商鞍、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一 大批思想家。

我國(guó)今日的思想，試默察之，無(wú)不有先秦學(xué)術(shù)之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之學(xué)術(shù)思想者，先秦諸子之學(xué)則不可不知也。也就是說(shuō)，先秦哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)的發(fā)端，是形成學(xué)派和建立哲學(xué)體系的重要?dú)v史時(shí)期，具有自己的歷史特點(diǎn)。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規(guī)律問(wèn)題、天人關(guān)系問(wèn)題、人性善惡?jiǎn)栴}、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)問(wèn)題等，把哲學(xué)研究伸展到各個(gè)領(lǐng)域和各個(gè)方面，內(nèi)容極為豐富，已包含著以后各個(gè)歷史時(shí)期各種哲學(xué)觀點(diǎn)的胚胎和萌芽，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。就其探討問(wèn)題的廣度和深度而言，可以和古希臘哲學(xué)相媲美，是中國(guó)亦是世界哲學(xué)史上的燦爛篇章。

我國(guó)學(xué)術(shù)，大略可以分為七個(gè)時(shí)期:先秦之世，諸子百家之學(xué)，兩漢之儒學(xué)，魏晉以后之玄學(xué)，南北朝、隋唐之佛學(xué)，宋明之理學(xué)，清代之漢學(xué)，現(xiàn)今所謂新學(xué)。七者之中，兩漢、魏晉不過(guò)承襲古人，佛學(xué)受諸印度，理學(xué)家雖辟佛，實(shí)于佛學(xué)人之甚深，清代漢學(xué)，考證之法甚精，而于主義無(wú)所創(chuàng)辟，最近新說(shuō)，則又受諸歐美者也。歷代學(xué)術(shù)，純?yōu)槲宜詣?chuàng)者，實(shí)止先秦之學(xué)耳。(呂思勉，《先秦學(xué)術(shù)概論》)

篇4

關(guān)鍵詞：孟子解釋學(xué);合法性問(wèn)題;以意逆志

孟子是否存在解釋學(xué)也即孟子解釋學(xué)的合法性問(wèn)題，是研究孟子解釋學(xué)首先遇到的問(wèn)題。為了解決孟子解釋學(xué)的合法性問(wèn)題，可以借助與其相似的問(wèn)題――中國(guó)哲學(xué)的合法性，只要解決了這個(gè)問(wèn)題，前者是否合法的命題便可以被證偽。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)而言，是否能稱之為哲學(xué)，歷來(lái)就有爭(zhēng)論。趙敦華認(rèn)為“黑格爾把中國(guó)以‘無(wú)’為開(kāi)端的哲學(xué)，說(shuō)成是‘連手都不用轉(zhuǎn)了’的表面的抽象游戲;國(guó)內(nèi)也有一種說(shuō)法，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有邏輯關(guān)系，因此沒(méi)有本體論，這些可謂是‘用西學(xué)格中學(xué)’的例子。”①面對(duì)同樣的問(wèn)題，鄧曉芒認(rèn)為“如果按照西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，中國(guó)就沒(méi)有哲學(xué)，但是倘若降低哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，中國(guó)就有哲學(xué)，那么日本、越南都不能說(shuō)自己有哲學(xué)。”②

同樣如此，雖然孟子的文本闡釋方法不同于西方闡釋學(xué)，并不是作為一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚搶W(xué)說(shuō)提出的，既沒(méi)有很強(qiáng)的邏輯性，也沒(méi)有自己的體系，甚至可以說(shuō)只是獨(dú)斷論，并且他的理論很難說(shuō)是一種關(guān)于文本闡釋的方法論，更談不上具有本體論的意義，但是它們都是對(duì)文本的解讀的一種方法。作為孟子最重要的文學(xué)闡釋方法，以“以意逆志”在文學(xué)批評(píng)史具有重要的地位。“以意逆志”出現(xiàn)在《孟子q萬(wàn)章上》：

咸丘蒙曰： 舜之不臣堯， 則吾既得聞命矣?！对?shī)》云： 普天之下， 莫非王土; 率土之濱， 莫非王臣。而舜既為天子矣， 敢問(wèn)瞽瞍之非臣， 如何？曰：是詩(shī)也， 非是之謂也; 勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰：此莫非王事， 我獨(dú)賢勞也。故說(shuō)《詩(shī)》者， 不以文害辭， 不以辭害志， 以意逆志， 是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩(shī)曰： 周余黎民， 靡有孑遺。信斯言也， 是周無(wú)遺民也。

孟子反對(duì)咸丘蒙在理解《詩(shī)》上斷章取義的做法，咸丘蒙認(rèn)為按照“普天之下， 莫非王土; 率土之濱， 莫非王臣”的邏輯，舜的父親也就成了舜的臣子，那么他就應(yīng)該聽(tīng)從舜的命令，但是按照禮法制度，父子關(guān)系是有嚴(yán)格規(guī)定的，不能僭越，咸丘蒙的提問(wèn)實(shí)質(zhì)上在家庭和社會(huì)關(guān)系中建立了難以調(diào)和的矛盾，作為君主的兒子和作為臣子的父親，如何處理兩者的社會(huì)關(guān)系。孟子則從詩(shī)歌的本身內(nèi)涵出發(fā)，他認(rèn)為咸丘蒙在于不能總體把握詩(shī)歌的意義，孤立、片面的閱讀是引發(fā)歧義的原因。

孟子之所以提出“以意逆志”的文本闡釋方法，并非是偶然的，“春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期， 存在著“ 賦詩(shī)言志” 的風(fēng)氣， 而當(dāng)時(shí)人們對(duì)所賦之詩(shī)往往又采取“ 斷章取義”的態(tài)度。《左傳q襄公二十八年傳》載 “ 慶舍之士謂盧蒲癸曰‘男女辯姓， 子不避宗， 何也’ 曰： ‘宗不余辟， 余獨(dú)焉辟之’賦詩(shī)斷章， 余取所求焉， 惡識(shí)宗’ ”③

另外，與“以意逆志”相近的文學(xué)理論還有“知人論世”。但與“以意逆志”不同，“知人論世”強(qiáng)調(diào)作者的所處環(huán)境，并因此根據(jù)外界環(huán)境理解作者和其文學(xué)作品的含義。兩者之間既存在相似點(diǎn)，又存在不同之處。

但是對(duì)于“以意逆志”，往往存在不同的說(shuō)法。一是認(rèn)為通過(guò)作品之義把握作品之意，二是通過(guò)解釋主體的閱讀感受把握作品的內(nèi)涵。前者觀念的持有者如清代學(xué)者吳淇，他將“以意逆志”理解為“以古人之意求古人之志”后者往往為大多數(shù)人采納。漢代趙歧《孟子注疏》 解釋說(shuō)： 意學(xué)者之心意也。人情不遠(yuǎn)， 以己之意， 逆詩(shī)人之志， 是為得其實(shí)矣。 宋代朱熹《孟子集注》 云： 當(dāng)以己意迎取作者之志乃可得之。近人朱自清《詩(shī)言志辨》 云：以己之意‘迎受’ 詩(shī)人之志而加以‘鉤考’。另外，在李厚澤的所著的《中國(guó)美學(xué)史》第一卷中提到“ ‘意’是讀詩(shī)者主觀方面所具有的東西， 所謂‘以意逆志’， 就是根據(jù)自己對(duì)作品的主觀感受， 通過(guò)想象、體驗(yàn)、理解的活動(dòng)， 去把握詩(shī)人在作品中所要表達(dá)的思想感情?！雹?/p>

兩者觀點(diǎn)的分歧在于如何理解“意”，“意”究竟是指作品顯現(xiàn)的含義，還是主體的閱讀經(jīng)驗(yàn)？大多數(shù)認(rèn)同的是后者，鄧新華認(rèn)為“但這種觀點(diǎn)頗有令人疑惑之處， 因?yàn)槿绻凑諈卿康慕忉專?既然解釋者已經(jīng)弄清楚了古人之“意”， 那么解釋者對(duì)作品所傳達(dá)的古人之“志”的把握就是水到渠成的事情了?！雹莓a(chǎn)生誤讀的原因，在于將“意“理解為純粹解釋客體――文本本身的含義，這樣一來(lái)，對(duì)于“志”的解釋就會(huì)出問(wèn)題， 即出現(xiàn)“同義反復(fù)”的邏輯悖謬。對(duì)于將“意”理解為讀者閱讀經(jīng)驗(yàn)的支持者來(lái)說(shuō)，他們的觀點(diǎn)立足于“志”是作品或作家的原義。

無(wú)論是強(qiáng)調(diào)解釋主體的閱讀感受，還是突出作品本身的含義。它們都注重把握作者和作品原初之意，也即通過(guò)閱讀文本把握、接近作者和作品的寓意。但是，隨著語(yǔ)境的消失，能否還原作者文本的含義成了一個(gè)問(wèn)題。

在此基礎(chǔ)之上，有孟子所開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)解釋方法，就面臨著諸多問(wèn)題。后世學(xué)者也因此發(fā)出感慨：

《文心雕龍q知音》：“知音其難哉！音實(shí)難知，知實(shí)難逢;逢其知音，千載其一乎！”

韓愈《與馮宿論文書(shū)》仆之為文， 每自測(cè)意中以為好， 則人必以為惡矣。小稱意， 人亦小怪之; 大稱意， 人必大怪之也。

孟子的文本解釋面臨著同西方解釋學(xué)同樣的困境，也即能否找到文本的本意，能否重建作者的原意，是否能把握到作者的用意所在，都是懸而未決的難題。因?yàn)槲谋镜暮x只有作者本人知道，但是問(wèn)題是或許作者也無(wú)法把握住自己的作品本意，因?yàn)樵谝粋€(gè)特定的環(huán)境下寫(xiě)成的文本，盡管作者在當(dāng)時(shí)感情是強(qiáng)烈而熾熱的，能夠清晰地把握住自己的情感，然而時(shí)過(guò)境遷，或許作者在理解自己當(dāng)時(shí)寫(xiě)的文字時(shí)，又融入了自己此時(shí)的主觀情感。

從傳統(tǒng)解釋學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代解釋學(xué)，不僅是人們認(rèn)識(shí)到文本的元釋義是不可能的，更是人們對(duì)文本有了更高的理解。西方的傳統(tǒng)解釋學(xué)代表者施萊爾馬赫試圖克服文本元釋義的不可能性，但是現(xiàn)代學(xué)者伽達(dá)默爾則拒斥傳統(tǒng)解釋學(xué)的方法。在《真理與方法》一書(shū)中，他繼承了他老師海德格爾思想。海德格爾認(rèn)為“語(yǔ)言是存在之家”，首先，海德格爾的存在不是存在（sein或being），并不是作為冰冷的物質(zhì)的存在，而是dasein，也即此在、親在或?qū)⒃?，即感性的存在。從解釋學(xué)角度而言，同樣如此，語(yǔ)言也不是作為一種客觀的脫離人的工具存在，不僅僅只是通過(guò)表音文字或表意文字建立起來(lái)的符號(hào)系統(tǒng)，它同樣被賦予感性的地位，是一個(gè)無(wú)限開(kāi)放的場(chǎng)，它的意義正是通過(guò)場(chǎng)的不斷建構(gòu)，才得以確立起來(lái)。

盡管孟子的解釋學(xué)仍局限于傳統(tǒng)解釋學(xué)，追求元釋義的可能，但是作為一種理論，尤其是先秦的文學(xué)批評(píng)理論，文學(xué)的功用性要求必須具有同一的標(biāo)準(zhǔn)，如對(duì)《詩(shī)》的解釋的統(tǒng)一性目的，在于更好的傳播儒家的理念，而傳播的標(biāo)準(zhǔn)也就是解釋的標(biāo)準(zhǔn)：釋義必須具有同一性，否則就會(huì)出現(xiàn)眾說(shuō)紛紜的局面。現(xiàn)代解釋學(xué)的多元論并不適合于孟子所處年代，尤其是作為儒家的代表人物，傳播學(xué)說(shuō)的前提是學(xué)說(shuō)內(nèi)容必須具有一致性。盡管孟子的解釋學(xué)仍存在種種問(wèn)題，但是作為我國(guó)的先秦文學(xué)批判理論批評(píng)，產(chǎn)生了巨大的影響，后世的文學(xué)釋義理論沿襲了孟子的傳統(tǒng)解釋學(xué)路線。（作者單位：天津師范大學(xué)文學(xué)院）

注解：

①《BEING與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》河北大學(xué)出版社2002，宋繼杰，第89頁(yè)

②《中西哲學(xué)史方法論十四講》重慶大學(xué)2008年版，鄧曉芒 第298頁(yè)

③《“ 以意逆志” 與解釋學(xué)美學(xué)― 中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)釋義方法與西方解釋學(xué)的對(duì)話》萍鄉(xiāng)高等?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)2005年第3期 文江濤 104-109

篇5

1、教學(xué)容量大，教學(xué)時(shí)數(shù)少近年來(lái)，為了適應(yīng)社會(huì)對(duì)人才的需求，使人才培養(yǎng)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)接軌，高校逐漸明確自身定位，突出專業(yè)人才培養(yǎng)方向，強(qiáng)化專業(yè)人才培養(yǎng)特色，在增設(shè)許多專業(yè)方向課（如漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)的文秘方向、文化傳媒方向）的同時(shí)，縮減傳統(tǒng)課程和專業(yè)基礎(chǔ)課程的教學(xué)時(shí)數(shù)，本校古代文學(xué)的授課時(shí)數(shù)已減至兩學(xué)期108學(xué)時(shí)。古代文學(xué)作家作品眾多，上至先秦下至近代文學(xué)，歷時(shí)久遠(yuǎn)。要想在教學(xué)中面面俱到，必然要求充足的教學(xué)時(shí)數(shù)，在這日趨縮減的教學(xué)時(shí)數(shù)中怎樣安排教學(xué)內(nèi)容，是現(xiàn)今古代文學(xué)教學(xué)的一大難題，這就使得教學(xué)大綱的編寫(xiě)和教師授課的重難點(diǎn)必須在側(cè)重和取舍上精益求精。

2、學(xué)生缺乏濃厚的學(xué)習(xí)興趣從古代文學(xué)自身來(lái)說(shuō)，入門(mén)并不容易，古代文學(xué)作品作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分本身有著深厚的底蘊(yùn)和獨(dú)特的魅力，但因年代久遠(yuǎn)、語(yǔ)言文化環(huán)境的變遷，對(duì)于很多初入大學(xué)、古代漢語(yǔ)基礎(chǔ)薄弱的學(xué)生來(lái)說(shuō)，閱讀古代文學(xué)作品有一定的困難。程度稍好的學(xué)生，之前接觸過(guò)的古代文學(xué)作品多是近代白話小說(shuō)或是流傳廣泛的詩(shī)詞，距今越是久遠(yuǎn)的作品對(duì)于他們而言就越為隔膜。古代文學(xué)課程起始部分即是先秦文學(xué)，對(duì)于初入門(mén)徑的學(xué)生來(lái)說(shuō)，興趣的培養(yǎng)又是極為重要的，有的學(xué)生因?yàn)樽x不懂、讀不通，而又缺乏耐心和定力去理解和感悟，因而始終徘徊在古代文學(xué)的門(mén)外。另一方面，新的時(shí)代環(huán)境對(duì)學(xué)校的學(xué)習(xí)氛圍和學(xué)生心態(tài)影響很大，高校連年擴(kuò)招，生源質(zhì)量參差不齊，也使大學(xué)生的就業(yè)形勢(shì)面臨嚴(yán)峻的考驗(yàn)。學(xué)生在面對(duì)專業(yè)、課程的時(shí)候，更為關(guān)注的是“這個(gè)專業(yè)好不好就業(yè)？”“這門(mén)課程有什么用？”這樣一種功利思想使很多學(xué)生心態(tài)浮躁，缺乏坐冷板凳、扎實(shí)學(xué)習(xí)、深入探究的精神。

3、應(yīng)用型人才培養(yǎng)模式對(duì)古代文學(xué)課程教學(xué)提出的新要求所謂應(yīng)用型人才是指能將專業(yè)知識(shí)和技能應(yīng)用于所從事的專業(yè)社會(huì)實(shí)踐的一種專門(mén)的人才類(lèi)型。它要求人才既要有一定的理論素養(yǎng)，又要求具有各種實(shí)際操作能力，適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的生產(chǎn)實(shí)踐需要。古代文學(xué)課程是一門(mén)傳統(tǒng)的課程，要與新的時(shí)代要求接軌，必須將課堂教學(xué)從傳授知識(shí)為主轉(zhuǎn)變?yōu)闉槿瞬排囵B(yǎng)服務(wù)。本校漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)的培養(yǎng)目標(biāo)是要培養(yǎng)具有扎實(shí)的語(yǔ)言文化基礎(chǔ)理論知識(shí)，有較強(qiáng)的文字功底，具備實(shí)戰(zhàn)策劃操作能力和綜合工作能力，同時(shí)具備良好的溝通協(xié)調(diào)能力的專門(mén)人才。圍繞這個(gè)培養(yǎng)目標(biāo)，古代文學(xué)課程改革應(yīng)側(cè)重于培養(yǎng)學(xué)生的專業(yè)技能和人文素質(zhì)兩個(gè)方面。

二、古代文學(xué)課程改革探究

1、加強(qiáng)專業(yè)技能和人文素質(zhì)的培養(yǎng)

（1）培養(yǎng)探究意識(shí)，增強(qiáng)學(xué)習(xí)興趣。探究意識(shí)是一種主動(dòng)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題并進(jìn)行思考的學(xué)習(xí)能力，它可以從某一門(mén)課程的學(xué)習(xí)中養(yǎng)成，并在日后的工作和學(xué)習(xí)中應(yīng)用到各個(gè)領(lǐng)域，終身受益。因此，培養(yǎng)學(xué)生探究問(wèn)題的能力是任何一門(mén)課程的重要任務(wù)。在古代文學(xué)的課程教學(xué)中，教師十分有意識(shí)地引導(dǎo)學(xué)生對(duì)問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)，善于利用知識(shí)點(diǎn)調(diào)動(dòng)學(xué)生思考的興趣。例如，古今詞義的差別和詩(shī)歌平仄格律限制等因素決定古代詩(shī)歌常會(huì)出現(xiàn)生僻難解的字，如《關(guān)雎》：“參差荇菜，左右流之”、“左右采之”、“左右芼之”中的“流”、“采”和“芼”的釋義，對(duì)于缺乏預(yù)習(xí)習(xí)慣和疏懶于查閱工具書(shū)的學(xué)生，大多根據(jù)詩(shī)句復(fù)沓的章法，統(tǒng)一將三個(gè)字理解為“采摘”。這時(shí)便要引導(dǎo)學(xué)生根據(jù)詩(shī)情的前后變化體會(huì)比興手法的作用，“寤寐求之”、“求之不得”是寫(xiě)實(shí)，“琴瑟友之”、“鐘鼓樂(lè)之”是想象，因?yàn)椤扒偕蓖笳鞣蚱?，“鐘鼓”是在重大儀式中使用的樂(lè)器，這里可以推知為婚禮，這些都是主人公想象中求娶的場(chǎng)面。因此，荇菜作為比興意象，它之后的三個(gè)動(dòng)詞也是富有情節(jié)感的，統(tǒng)一理解為“采摘”是不合適的。在學(xué)生思考討論之后，各自提出自己的理解。在此基礎(chǔ)上，作者為學(xué)生提供了姚際恒《詩(shī)經(jīng)通論》對(duì)“流”字的解讀：“此處正以荇菜喻其左右無(wú)方，隨水而流，未即得也?！辈殚喒ぞ邥?shū)，“流”可通“摎”，因此，將“流”字理解為求取是比較合適的。

（2）通過(guò)三個(gè)環(huán)節(jié)培養(yǎng)口語(yǔ)表達(dá)和書(shū)面寫(xiě)作能力等應(yīng)用性技能。一是課前演講環(huán)節(jié)?？谡Z(yǔ)表達(dá)能力相對(duì)于中文專業(yè)的學(xué)生來(lái)說(shuō)是一種比較重要的技能，但是大多數(shù)學(xué)生的實(shí)際情況是缺乏表達(dá)的愿望和勇氣，或是條理不甚清晰，或是平日沒(méi)有思考所得。課前演講環(huán)節(jié)要求演講內(nèi)容與課程內(nèi)容緊密結(jié)合，可以是對(duì)學(xué)習(xí)或閱讀中產(chǎn)生的一個(gè)問(wèn)題的思考，可以利用PPT做輔助，脫稿演講。實(shí)踐證明，課前演講是卓有成效的，學(xué)生的口語(yǔ)表達(dá)能力在進(jìn)步，站在講臺(tái)上和眾人面前說(shuō)話的體驗(yàn)是難得的，機(jī)會(huì)是可貴的，任何口語(yǔ)表達(dá)的缺陷都被他們充分的自我感知，并且為了準(zhǔn)備演講，他們有意識(shí)地思考問(wèn)題。還有些學(xué)生精心準(zhǔn)備演講素材，設(shè)計(jì)演講環(huán)節(jié)，最后呈現(xiàn)出的儼然是精彩的一段課。二是課上討論環(huán)節(jié)。作者有意識(shí)地在課堂教學(xué)中適當(dāng)通過(guò)古代文學(xué)作品對(duì)學(xué)生進(jìn)行賞析評(píng)論的訓(xùn)練，為學(xué)生創(chuàng)設(shè)思考和發(fā)言的機(jī)會(huì)，鼓勵(lì)他們主動(dòng)回答問(wèn)題，并適時(shí)對(duì)學(xué)生進(jìn)行積極評(píng)價(jià)，調(diào)動(dòng)他們參與的熱情，鍛煉學(xué)生的表達(dá)能力。如岑參《白雪歌送武判官歸京》是體現(xiàn)岑參邊塞詩(shī)藝術(shù)特點(diǎn)的代表作，我首先提出的問(wèn)題是讓學(xué)生分析一下“忽如一夜春風(fēng)來(lái)，千樹(shù)萬(wàn)樹(shù)梨花開(kāi)”的好處，學(xué)生經(jīng)過(guò)思考得出這句詩(shī)以春花春風(fēng)比冬雪冬風(fēng)，除了描繪出邊塞風(fēng)物中天降大雪之狀很形象，還將一種溫暖之感替代了蒼涼之感，冬雪和梨花的共性除了都是白色，還有梨花讓人聯(lián)想到高潔胸臆和故園之思，以梨花喻雪為雪灌注了情感和生氣。在此基礎(chǔ)上，我進(jìn)一步引導(dǎo)學(xué)生總結(jié)出岑詩(shī)擅寫(xiě)邊關(guān)風(fēng)物，擅用想象的手法，并且想象具有綺麗的特點(diǎn)。課堂討論既增加了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，培養(yǎng)良好的思考習(xí)慣也為他們提供了語(yǔ)言表達(dá)的機(jī)會(huì)。三是布置課后書(shū)面作業(yè)。課后的書(shū)面作業(yè)是對(duì)課堂教學(xué)內(nèi)容的延伸和補(bǔ)充，通常是作品鑒賞和小論文兩種形式。在幾項(xiàng)基本的應(yīng)用技能中，中文專業(yè)的學(xué)生是長(zhǎng)于寫(xiě)作的，但是他們的評(píng)論文和研究論文的寫(xiě)作水平卻并不高，主要原因是他們?nèi)鄙賹?duì)問(wèn)題的思考，缺少寫(xiě)作實(shí)踐訓(xùn)練，沒(méi)有掌握論文的寫(xiě)作思維方式和方法。日常教學(xué)中，論文的寫(xiě)作訓(xùn)練是督促他們深入學(xué)習(xí)的有效手段，也是培養(yǎng)書(shū)面表達(dá)能力和理性思維的重要途徑，為他們?nèi)蘸蟮漠厴I(yè)論文寫(xiě)作做積累和鋪墊。書(shū)面作業(yè)一個(gè)月不少于一次，教師應(yīng)仔細(xì)批改做批語(yǔ)，并在課堂上講評(píng)，從選題到寫(xiě)作思路、研究方法等方面逐一總結(jié)，務(wù)使學(xué)生都能夠認(rèn)真對(duì)待并有所獲益。

（3）挖掘古代文學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的啟示與審美教育。中國(guó)古代文學(xué)中包含哲學(xué)、歷史、人生等重要的人文資源，應(yīng)當(dāng)充分利用這種特質(zhì)在古代文學(xué)教學(xué)中潛移默化滲透審美與人格教育，培養(yǎng)學(xué)生良好的做人做事的態(tài)度，使之成為素質(zhì)教育的有效手段。古代文學(xué)作品中蘊(yùn)涵了傳統(tǒng)文化的精髓，如儒家之德強(qiáng)調(diào)的君子氣節(jié)、禮儀之道、孝悌之義、愛(ài)國(guó)主義精神等，正是當(dāng)今大學(xué)生需要培養(yǎng)的修養(yǎng)品質(zhì)，應(yīng)在教學(xué)中充分挖掘這些內(nèi)涵對(duì)學(xué)生進(jìn)行潛移默化的素質(zhì)教育。古代文學(xué)作家中多有人格操守的典范，應(yīng)成為后世崇效的榜樣，對(duì)于現(xiàn)代人的人生都具有極大的啟發(fā)意義。例如陶淵明的隱逸就是在對(duì)人生真義的自我思辨中完成了對(duì)人生價(jià)值的選擇，學(xué)習(xí)陶淵明不是效仿他的人生范式，而是學(xué)習(xí)他對(duì)人生真義的追尋和人格情操的堅(jiān)守。通過(guò)教材上古代作家的生平介紹，學(xué)生可以對(duì)作家的簡(jiǎn)歷做一個(gè)了解，但教師更應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生在可信的文獻(xiàn)資料基礎(chǔ)上，認(rèn)識(shí)詩(shī)人的某種特質(zhì)和品格，讓學(xué)生從這樣的特質(zhì)中感受其人格魅力，進(jìn)而內(nèi)化為自身的涵養(yǎng)，用以指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)人生。古代文學(xué)作品還具有豐富的審美價(jià)值，其中不乏山川風(fēng)物的自然之美，還有詩(shī)詞的韻律之美，這些是對(duì)學(xué)生進(jìn)行審美教育的極好素材。

2、改革課程設(shè)置和教學(xué)方式

（1）調(diào)整課程及內(nèi)容設(shè)置。應(yīng)用型人才培養(yǎng)模式下，專業(yè)的課程設(shè)置有了新的變化，縮減專業(yè)基礎(chǔ)課的教學(xué)時(shí)數(shù)，增加了一定的專業(yè)方向課。古代文學(xué)課程作為一門(mén)主干基礎(chǔ)課，必須將課程與本校、本專業(yè)的實(shí)際情況結(jié)合，首要解決的是教學(xué)容量與教學(xué)時(shí)數(shù)的矛盾。首先，要處理好作品選和文學(xué)史的關(guān)系。作品選與文學(xué)史的開(kāi)課時(shí)數(shù)比例應(yīng)作調(diào)整，減少作品選的開(kāi)課時(shí)數(shù)，必要的時(shí)候，作品選可以不作為單獨(dú)開(kāi)設(shè)的課程，融合在文學(xué)史的教學(xué)中。其次，在文學(xué)史的課程內(nèi)容設(shè)置上，在傳統(tǒng)的以史為線、梳理知識(shí)、面面俱到的教學(xué)內(nèi)容設(shè)置的基礎(chǔ)上突出主題線索，例如，某一文學(xué)樣式的發(fā)展脈絡(luò)、某一風(fēng)格流派的形成壯大，或縱向或橫向，在新舊知識(shí)的講授與復(fù)習(xí)過(guò)程中通過(guò)史的主線貫穿起來(lái)，這樣既可以在有限的學(xué)時(shí)內(nèi)達(dá)到有效教學(xué)，也可以培養(yǎng)學(xué)生專題研究的能力。同時(shí)在授課方法上做到重點(diǎn)突出，每次課的講授圍繞兩到三個(gè)問(wèn)題展開(kāi)，講授之前，先向?qū)W生介紹本次課的重點(diǎn)問(wèn)題，使學(xué)生明確教學(xué)思路和學(xué)習(xí)目標(biāo)，使課堂教學(xué)條理清晰。第三，將選修課與必修課有機(jī)結(jié)合。在專業(yè)課教學(xué)時(shí)數(shù)緊張的現(xiàn)狀下，開(kāi)設(shè)選修課仍是十分必要的。選修課主要是進(jìn)行專題教學(xué)，可以培養(yǎng)學(xué)生的專題研究能力，是在掌握一定專業(yè)知識(shí)基礎(chǔ)之上的提升。選修課的開(kāi)設(shè)應(yīng)避免與文學(xué)史的授課內(nèi)容存在重復(fù)的現(xiàn)象，如開(kāi)設(shè)了《唐宋詞研究》的專題，在文學(xué)史的講授中可以只就唐宋詞的發(fā)展脈絡(luò)做一縱向梳理，節(jié)省了文學(xué)史的授課時(shí)數(shù)，同時(shí)在專題課進(jìn)行更為深入的學(xué)習(xí)。

篇6

關(guān)鍵詞：說(shuō)林儲(chǔ)說(shuō)小說(shuō)小說(shuō)因素影響

韓非（約公元前280年――前233年），戰(zhàn)國(guó)后期韓國(guó)諸公子，先秦法家思想集大成者。《韓非子》共五十五篇，總體上看是屬于政治、哲學(xué)論文的，里面包含大量的寓言故事有三百多則，是作者有意識(shí)有目的的收集、整理而成，可以看作是中國(guó)第一部寓言集。其中“說(shuō)林”、“儲(chǔ)說(shuō)”最為引人注目，前人對(duì)其寓言方面的研究取得了不少成果。事實(shí)上，兩部故事集已經(jīng)不單單是原始資料匯編，也不僅僅是寓言集，它不僅包含著韓非的再創(chuàng)作，而且一些文章已經(jīng)具備了人物、事件、情節(jié)、結(jié)構(gòu)等小說(shuō)的基本要素，以及小說(shuō)所要求的基本藝術(shù)技巧，完全可以認(rèn)為是比較成熟的短篇小說(shuō)。從小說(shuō)方面來(lái)講，歷代學(xué)者對(duì)“說(shuō)林”、“儲(chǔ)說(shuō)”研究是不夠的，其在小說(shuō)史上的地位和影響也沒(méi)有得到應(yīng)有的重視。

一、以歷史眼光看待中國(guó)小說(shuō)概念

西方文論涌入中國(guó)以后，我國(guó)學(xué)者就有意識(shí)的運(yùn)用西方小說(shuō)的觀念來(lái)研究我國(guó)古典小說(shuō)，取得了一定的成績(jī)，具有歷史意義。然而，這些小說(shuō)理論是在總結(jié)西方小說(shuō)的基礎(chǔ)上形成的，我們?cè)谘芯恐袊?guó)小說(shuō)的時(shí)候是可以對(duì)西方文論進(jìn)行參考的，但是如果將其作為我們研究中國(guó)小說(shuō)特別是古代小說(shuō)的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，就是喧賓奪主了。研究中國(guó)小說(shuō)，我們就要實(shí)事求是的，以歷史的眼光來(lái)看待古代小說(shuō)，依托中國(guó)小說(shuō)文本，著眼于中國(guó)小說(shuō)發(fā)展演變軌跡來(lái)研究?！靶≌f(shuō)”在中國(guó)古代文學(xué)的研究中，歧義非常多。因?yàn)槊恳粋€(gè)時(shí)期的概念在一定程度上來(lái)講是對(duì)那個(gè)時(shí)期小說(shuō)史現(xiàn)象的總括和反映，“小說(shuō)”是一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的概念，這就要求我們以歷史的眼光來(lái)看待這一概念?！肚f子》一書(shū)是最早把“小說(shuō)”二字組合成詞：“飾小說(shuō)以干縣令，其于大達(dá)亦遠(yuǎn)矣?！币馑际钦f(shuō)粉飾瑣碎膚淺的小道理去求取聲名，就遠(yuǎn)離了高原的境界。這個(gè)“小說(shuō)”和作為文學(xué)樣式的今人所說(shuō)的小說(shuō)，完全不是一個(gè)概念。此外《論語(yǔ)?子張》中所謂“小道”，《荀子?正名》中的“小家珍說(shuō)”與莊子所說(shuō)的“小說(shuō)”相似，都是指不合于大道的瑣碎言談。東漢時(shí)代的桓譚著有《新論》，在書(shū)中提出“小說(shuō)家合叢殘小語(yǔ)”此時(shí)的“小說(shuō)”已成為了一種文體概念，寫(xiě)作此體的人被稱為“小說(shuō)家”。班固以后，“小說(shuō)”已經(jīng)是一種文體名稱了，但其內(nèi)涵范圍在不斷的擴(kuò)展。晚清時(shí)期，中國(guó)國(guó)內(nèi)漸漸出現(xiàn)了國(guó)外小說(shuō)和西方小說(shuō)專論，在國(guó)內(nèi)外的相互融通下形成了現(xiàn)代的小說(shuō)觀念，即：小說(shuō)是以人物形象塑造為中心，通過(guò)相對(duì)完整的故事情節(jié)和具體環(huán)境的描寫(xiě)，廣泛地、多方面地反映社會(huì)生活的敘事性文學(xué)體裁。

二、 “說(shuō)林”、“儲(chǔ)說(shuō)”體現(xiàn)的小說(shuō)性

學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為小說(shuō)形成期是在魏晉，而魏晉以前只能算是小說(shuō)的發(fā)生期，就是說(shuō)小說(shuō)的源頭可以追溯到先秦，但是先秦發(fā)達(dá)的散文和史傳文學(xué)只是對(duì)小說(shuō)有所影響，先秦并不存在真正的小說(shuō)，然而如果從存留的各種材料出發(fā)，對(duì)先秦文學(xué)進(jìn)行客觀分析會(huì)發(fā)現(xiàn)，一些作品是可以稱作小說(shuō)的。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的《韓非子》“儲(chǔ)說(shuō)”、“說(shuō)林”兩部故事集正是這么一部可以看作是小說(shuō)的文本。現(xiàn)從人物形象，情節(jié)敘事、藝術(shù)想象和虛構(gòu)等方面來(lái)分析。

（一）運(yùn)用多種藝術(shù)手法塑造了眾多鮮明生動(dòng)的人物形象

小說(shuō)向來(lái)是以人物形象塑造為中心的，是否塑造了鮮明的人物形象往往是評(píng)價(jià)一部小說(shuō)是否優(yōu)秀的重要標(biāo)準(zhǔn)?！罢f(shuō)林”、“儲(chǔ)說(shuō)”中的歷史故事、民間故事幾乎包含了社會(huì)各個(gè)階層的人物。韓非塑造人物時(shí)已經(jīng)注意到人物語(yǔ)言的個(gè)性化，細(xì)節(jié)描寫(xiě)和心理描寫(xiě)，從而使一些人物具有了鮮明的個(gè)性。

首先是人物語(yǔ)言富有個(gè)性，較好的突出了人物性格。從宏觀上看“說(shuō)林”、“儲(chǔ)說(shuō)”的故事，個(gè)性化的語(yǔ)言是塑造人物最主要的方法，那些鮮明的人物形象無(wú)不是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)顯示出他們的個(gè)性，很多故事的描寫(xiě)重點(diǎn)就是人物機(jī)智的語(yǔ)言，人物形象也在對(duì)話的場(chǎng)景中也得以塑造?？鬃邮恰罢f(shuō)林”“儲(chǔ)說(shuō)”中較多描寫(xiě)的一個(gè)政治人物，正是通過(guò)對(duì)孔子語(yǔ)言的描寫(xiě)，傳達(dá)著法家思想，塑造了一個(gè)獨(dú)特的個(gè)性鮮明的孔子形象。其次是出現(xiàn)了人物心理描寫(xiě)，使人物形象立體化。“說(shuō)林”、“儲(chǔ)說(shuō)”中的故事已經(jīng)出現(xiàn)了心理描寫(xiě)，心理描寫(xiě)有助于將人物的內(nèi)心世界和他的外在行為結(jié)合起來(lái)，從而使人物形象立體而飽滿起來(lái)。例如《務(wù)光投河》“說(shuō)林上”中的“湯以伐柴”中多次出現(xiàn)“恐”字，寫(xiě)出了湯殺君篡位后驚恐惶惑的心理狀態(tài)和陰暗心理，對(duì)于刻畫(huà)人物形象有著不可替代的作用。另外，某些故事中出現(xiàn)了細(xì)節(jié)描寫(xiě)，人物形象也就比較生動(dòng)?！罢f(shuō)林”、“儲(chǔ)說(shuō)”作為先秦時(shí)代的小說(shuō)，以當(dāng)時(shí)的書(shū)面語(yǔ)言來(lái)記錄，但由于出現(xiàn)了細(xì)節(jié)描寫(xiě)，同樣收到了栩栩如生的刻畫(huà)效果，使人物如在目前，人物的情態(tài)也生動(dòng)地展示出來(lái)。如“說(shuō)林下”的“楊朱之弟楊布衣素衣”條，出現(xiàn)了多處細(xì)節(jié)描寫(xiě)，通過(guò)這些細(xì)節(jié)描寫(xiě)使人物如在目前，人物的情態(tài)也非常生動(dòng)地展示了出來(lái)。當(dāng)然“說(shuō)林”、“儲(chǔ)說(shuō)”中的故事并不以細(xì)節(jié)描寫(xiě)見(jiàn)長(zhǎng)，只是偶爾出現(xiàn)在敘述中，但是雖然這些細(xì)節(jié)不多，還是對(duì)于刻畫(huà)人物形象，表現(xiàn)人物情態(tài)和個(gè)性，起到了不可替代的作用。

（二）注重?cái)⑹录记?，故事已具有完整的敘事情?jié)

“說(shuō)林”、“儲(chǔ)說(shuō)”的故事往往敘事生動(dòng)，力求細(xì)節(jié)活動(dòng)的生動(dòng)有趣，避免呆板的直接敘述，有些時(shí)候還注重矛盾沖突的戲劇性和場(chǎng)景交錯(cuò)安排、氣氛烘托等技巧形式，這些都已經(jīng)具有了完整的小說(shuō)情節(jié)形式。例如“內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)下”中的“宰臣上”故事，開(kāi)頭就將宰臣置于奇險(xiǎn)之中，設(shè)立懸念，然后讓宰臣自稱“臣有死罪三”，使用重筆描寫(xiě)，引起讀者的好奇心，然后從容不迫的道來(lái)，并用三個(gè)轉(zhuǎn)折句，看似委婉而實(shí)質(zhì)有力地否定“死罪”，文章結(jié)尾用反問(wèn)的語(yǔ)氣指出原因，故事簡(jiǎn)短卻寫(xiě)的收放自如，情節(jié)令人驚嘆。

（三）運(yùn)用虛構(gòu)和想象等藝術(shù)技巧對(duì)歷史進(jìn)行小說(shuō)化的加工

“說(shuō)林”、“儲(chǔ)說(shuō)”中的歷史故事比較多，但是通過(guò)同一個(gè)歷史故事與其他文獻(xiàn)資料對(duì)比，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這些故事雖然取材于史料文獻(xiàn)，但是韓非并不是原樣照搬史料，而是根據(jù)主題的需要，加入了自己的認(rèn)識(shí)和思考，對(duì)其進(jìn)行了小說(shuō)化的創(chuàng)作加工，使之區(qū)別于歷史史料記錄。例如編年體史書(shū)《左傳》昭公四年，記載了魯國(guó)叔孫豹的歷史事件，而韓非子“內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)下”之“七術(shù)”也記述了同樣的故事，只是韓非子的描寫(xiě)與《左傳》相比較大大豐富，在增加了人物對(duì)話的同時(shí)也增添了細(xì)節(jié)描寫(xiě)，改變了原來(lái)的結(jié)局。這就使得故事的矛盾沖突更加尖銳激烈，更加精彩可讀。另外，一些歷史故事中對(duì)人物言行的刻畫(huà)，往往是沒(méi)有歷史依據(jù)的，更多的是作者力求敘事寫(xiě)人形象化，根據(jù)想象由作者生發(fā)推演出來(lái)的，具有虛構(gòu)性想象性。如“內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)下”所記“晉平公炮人辯灸有發(fā)”手法仿效《晏子春秋?諫上》“晏子諫殺困人”，但更見(jiàn)韓非獨(dú)特的構(gòu)思。文章開(kāi)頭就突出平公之盛怒，造成了壓抑緊張的氛圍，接著使炮人呼天，自己說(shuō)出自己有罪，可謂出乎讀者意料之外。炮人的自訟則緊緊抓住現(xiàn)成的三條矛盾，雖然《晏子春秋》中的語(yǔ)言刻畫(huà)也是出于虛構(gòu)，但是通過(guò)對(duì)比還是可以明顯的看出韓非對(duì)故事的編排更為激烈?？梢越?jīng)過(guò)了韓非的再創(chuàng)作，原來(lái)較為簡(jiǎn)潔的史家實(shí)錄，經(jīng)過(guò)增飾修改，就成了情節(jié)復(fù)雜、精彩可讀的小說(shuō)了。

三、“說(shuō)林”、“儲(chǔ)說(shuō)”對(duì)后代中國(guó)小說(shuō)的影響

一方面，“說(shuō)林”、“儲(chǔ)說(shuō)”對(duì)漢魏小說(shuō)的創(chuàng)作和繁榮有著直接影響。無(wú)論是名稱、編排方式還是選材剪裁以及記敘方法上，都可以清楚的看到漢魏六朝小說(shuō)對(duì)其的繼承和發(fā)展，如果否定了先秦小說(shuō)的開(kāi)創(chuàng)之功，不注意研究“說(shuō)林”、“儲(chǔ)說(shuō)”的影響，魏晉南北朝的小說(shuō)盛況就無(wú)從理解?，F(xiàn)以南朝作品《《世說(shuō)新語(yǔ)》為例來(lái)進(jìn)行分析。

首先，從作品的名字上來(lái)看，《韓非子》“說(shuō)林”、“儲(chǔ)說(shuō)”中的“說(shuō)”具有與之前作品所不同的意義，《世說(shuō)》以“說(shuō)”命名正是對(duì)其的效仿。雖然先秦時(shí)早已有“說(shuō)”，最早將“說(shuō)”在文章標(biāo)題上標(biāo)明出來(lái)，是在《墨子》一書(shū)中，是指用具體事例來(lái)說(shuō)明抽象道理的方法。韓非“說(shuō)林”“儲(chǔ)說(shuō)”中的“說(shuō)”就有了講故事的意思，“儲(chǔ)說(shuō)”也就是故事匯編的意思。南朝宋劉義慶編撰的《世說(shuō)新語(yǔ)》分為三十六門(mén)來(lái)記載魏晉士大夫的言談?shì)W事，又可以稱為《世說(shuō)》。從內(nèi)容上來(lái)講，《世說(shuō)新語(yǔ)》以記載魏晉時(shí)士人的言行舉止為主，實(shí)質(zhì)上也是在講士人的故事，從這個(gè)角度講可以認(rèn)為其中的“說(shuō)”與“說(shuō)林”、“儲(chǔ)說(shuō)”以及“說(shuō)苑”的“說(shuō)”具有相同的含義，同樣是講故事。 其次，從編排故事的方法上來(lái)看，也可以看到《世說(shuō)新語(yǔ)》對(duì)它的繼承。《韓非子》“儲(chǔ)說(shuō)”的體例正是采用分門(mén)別類(lèi)的方法，就是先陳說(shuō)觀點(diǎn)再講述相對(duì)應(yīng)的故事進(jìn)行闡發(fā)，類(lèi)似的故事集中編排在一起。這種以類(lèi)相從、分類(lèi)記事的“儲(chǔ)說(shuō)”、“說(shuō)林”的體例，可以說(shuō)真正的是由韓非開(kāi)創(chuàng)，《世說(shuō)》的體例正是在其基礎(chǔ)上有所發(fā)展起來(lái)的，也正是此基礎(chǔ)之上發(fā)展成了影響深遠(yuǎn)的“世說(shuō)體”，對(duì)后代小說(shuō)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。其次，“說(shuō)林”、“儲(chǔ)說(shuō)”取材廣泛，既有歷史故事又有民間傳說(shuō)，內(nèi)容豐富時(shí)間跨度大，對(duì)魏晉小說(shuō)取材有重要影響。歷史故事取材于歷史又不拘泥于歷史，詳略取舍后對(duì)其進(jìn)行加工和再創(chuàng)造，民間故事方面運(yùn)用比擬夸張等多種手法，已經(jīng)有意識(shí)的刻畫(huà)人物，描寫(xiě)故事。在這方面《韓非子》對(duì)《世說(shuō)新語(yǔ)》的重要影響，體現(xiàn)在其采取民間故事這樣的取材視角，韓非的取材使小說(shuō)的取材更加生活化、瑣碎化，使人物刻畫(huà)栩栩如生，形象生動(dòng)而有趣

另一方面，值得一提的是《韓非子》“說(shuō)林”、“儲(chǔ)說(shuō)”中對(duì)歷史材料的處理上不僅對(duì)魏晉小說(shuō)產(chǎn)生了巨大的影響，即便是對(duì)與其年代相距久遠(yuǎn)的歷史白話小說(shuō)也有著重要的影響。將《韓非子》“說(shuō)林”、“儲(chǔ)說(shuō)”中的歷史故事與歷史文獻(xiàn)中的記錄對(duì)比，我們就能發(fā)現(xiàn)有很大的不同。韓非作為思想家，為了闡明自己的觀點(diǎn)，他不是如實(shí)的再現(xiàn)歷史的原貌而是對(duì)其進(jìn)行加工再創(chuàng)造，使其更好的為自己的政治思想服務(wù)。例如上文中提到的史書(shū)《左傳》昭公四年記載的故事與與韓非子“內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)下”之“七術(shù)”記載的同一故事對(duì)比，會(huì)發(fā)現(xiàn)韓非不僅增添了細(xì)節(jié)而且改變了結(jié)局使其成為精彩可讀的歷史小說(shuō)。另外比較明顯就是故事中出現(xiàn)的人物雖是歷史人物，卻已經(jīng)和歷史人物有了很大的不同，以儒家代表人物孔子為例，“說(shuō)林”、“儲(chǔ)說(shuō)”中有多則故事中出現(xiàn)孔子，但其儼然已被塑造成了一個(gè)法家的形象。通過(guò)史料對(duì)比，我們發(fā)現(xiàn)韓非以歷史事件和歷史人物為構(gòu)架，但是已經(jīng)脫離了歷史，按照自己的想法和認(rèn)識(shí)對(duì)其進(jìn)行了小說(shuō)化的加工。這些加工有的是為了突顯主題，從宏觀上重新組合史料和重新安排故事，有的則是根據(jù)需要在細(xì)節(jié)上進(jìn)行增刪，改動(dòng)素材中的人物，虛構(gòu)人物故事以及時(shí)間、地點(diǎn)及其事件經(jīng)過(guò)等，使歷史故事具有了虛構(gòu)性，成為小說(shuō)。于此相對(duì)應(yīng)的歷史白話小說(shuō)，以明代的《三國(guó)志通俗演義》為例，其中的曹操形象已經(jīng)不是歷史中的政治人物了，陳壽在《三國(guó)志》中完全沒(méi)有貶低他的意思，而《三國(guó)志通俗演義》中作者就已經(jīng)以歷史作幌子，從個(gè)人想要表達(dá)的思想和個(gè)人好惡出發(fā)，對(duì)其這一形象進(jìn)行了改造，成為了一個(gè)奸雄的形象。以上，我們可以清晰的看到其無(wú)不是在歷史文獻(xiàn)資料的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)民間的流傳后，最后由文人進(jìn)行再創(chuàng)作，根據(jù)自己的思想意識(shí)來(lái)對(duì)材料進(jìn)行剪裁和處理，對(duì)人物的性格進(jìn)行再塑造，從而形成了完整的歷史白話小說(shuō)。從這個(gè)角度來(lái)看，我國(guó)歷史白話小說(shuō)的構(gòu)思方式和“說(shuō)林”、“儲(chǔ)說(shuō)”中歷史故事的構(gòu)思方式是一脈相承的，“說(shuō)林”、“儲(chǔ)說(shuō)”中的一些較為成熟歷史故事完全可以看成歷史小說(shuō)，從中可以看到歷史白話小說(shuō)的影子。

綜上所述，《韓非子》“說(shuō)林”、“儲(chǔ)說(shuō)”已經(jīng)具有了小說(shuō)的人物、情節(jié)、結(jié)構(gòu)等基本要素以及想象、虛構(gòu)等藝術(shù)技巧，完全可以看作是真正意義上的小說(shuō)。同時(shí)，也可以得出先秦時(shí)已經(jīng)存在著真正的小說(shuō)的結(jié)論。另外，由以上分析可以看出，說(shuō)林“、”儲(chǔ)說(shuō)”在小說(shuō)史上有著重要的意義，無(wú)論是對(duì)魏晉小說(shuō)還是后來(lái)的歷史白話小說(shuō)的創(chuàng)作，都提供了有益的借鑒。

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篇7

〔關(guān)鍵詞〕 上古巴蜀神話；四川文學(xué)通史；書(shū)寫(xiě)；意態(tài)結(jié)構(gòu)

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕I209.9 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2017）02-0186-06

任何一種地域性的文學(xué)通史，其能否成功建構(gòu)，都有一個(gè)前提，即需要確認(rèn)：在此特定區(qū)域空間范圍內(nèi)是否存在相對(duì)獨(dú)特且穿古今的文學(xué)演變的過(guò)程。這種過(guò)程的獨(dú)特性（與其他區(qū)域的區(qū)別度）的大小從根本上決定了此種文學(xué)史建構(gòu)的意義大小。因此，文學(xué)通史之“通”，主要不是指對(duì)相關(guān)文學(xué)現(xiàn)象全方位無(wú)死角的搜羅（這事實(shí)上幾乎是不可能的，盡管對(duì)于較小地域范圍的文學(xué)通史來(lái)說(shuō)需要做到盡可能全面），而是指對(duì)此演變過(guò)程之基本環(huán)節(jié)和線索的完整建構(gòu)和書(shū)寫(xiě)。同理，四川文學(xué)通史之所以有可能成其為“通史”，并不僅僅因?yàn)樵谒拇ㄟ@個(gè)區(qū)域范圍內(nèi)自古而今可以羅列出大量文學(xué)現(xiàn)象，而是因?yàn)檫@些文學(xué)現(xiàn)象客觀上構(gòu)成了相對(duì)獨(dú)特甚至自成一系的演變進(jìn)程，雖然這一進(jìn)程也一直處于與其他區(qū)域文學(xué)的交互影響之中。那么，四川文學(xué)之演進(jìn)的相對(duì)獨(dú)特性，可以向上追溯到何時(shí)呢？已有的書(shū)寫(xiě)實(shí)踐，如楊世民先生的《巴蜀文學(xué)史》和譚興國(guó)先生的《蜀中文章冠天下――巴蜀文學(xué)史稿》，都一致地追溯到先秦時(shí)期。但這并非不證自明的事情。為什么有必要追溯到先秦時(shí)期？先秦時(shí)期四川文學(xué)的書(shū)寫(xiě)可能面臨哪些理論和技術(shù)上的問(wèn)題？這正是本文所要探討的。

一、 神話與文學(xué)的關(guān)系再辨

將四川文學(xué)通史上溯到先秦時(shí)期，前提條件自然是先秦時(shí)期巴蜀地區(qū)存在以書(shū)面或口頭的文本形態(tài)流傳后世的文學(xué)現(xiàn)象。顯然，符合此條件的主要是神話傳說(shuō)。①毋庸諱言，學(xué)界將“先秦巴蜀文學(xué)”當(dāng)作不證自明的存在，正是因?yàn)橄惹匕褪竦貐^(qū)的確曾出現(xiàn)過(guò)相對(duì)而言數(shù)量比較可觀且頗具獨(dú)特文化品格的神話傳說(shuō)。在已有的書(shū)寫(xiě)實(shí)踐中，也正是巴蜀上古神話傳說(shuō)填充了先秦時(shí)期巴蜀文學(xué)的空檔。這樣一來(lái)，很容易給人們?cè)斐梢环N印象，即談?wù)撋裨捑褪钦務(wù)撐膶W(xué)。認(rèn)為神話是文學(xué)的一個(gè)分支，或者說(shuō)是文學(xué)文體的一種，這種觀念在國(guó)內(nèi)學(xué)界由來(lái)已久。上世紀(jì)初，等已經(jīng)將神話與歌謠等一起劃歸“平民文學(xué)”、“民間文學(xué)”。1980年出版的鐘敬文主編的高等學(xué)校文科教材《民間文學(xué)概論》更直截了當(dāng)?shù)貙⑸裨捊缍槊耖g文學(xué)的一種形式。②著名神話學(xué)家袁珂的“廣義神話論”也主張“神話的本質(zhì)，始終在于文學(xué)，在于富有積極浪漫主義精神的文學(xué)”?！?〕

但近年來(lái)，這種觀念開(kāi)始引起學(xué)界的檢討。有學(xué)者指出：“中國(guó)神話學(xué)研究忽視‘神話’與‘文學(xué)’的區(qū)分，形成以文學(xué)為本位的神話觀，使其無(wú)法在神話理論上有所突破?！薄?〕還有學(xué)者從學(xué)術(shù)和文化史上追根溯源，認(rèn)為“中國(guó)神話學(xué)逐漸從屬于文學(xué)研究”，與晚明及晚清時(shí)期吸納西學(xué)的機(jī)制有關(guān)，即外來(lái)的“神話”“既無(wú)法對(duì)應(yīng)中國(guó)的‘天’之內(nèi)容”，“也無(wú)法抵達(dá)‘格物窮理之大原本’，它只能有啟迪民心的教育之用，歸屬于西學(xué)分類(lèi)的最末等級(jí)‘文學(xué)’”?！?〕言外之意，就學(xué)理本身而言，神話研究之從屬于文學(xué)研究并非天然正確，反而是思想史的一種遮蔽。

這種檢討固然有一定道理。但實(shí)際上，所謂神話研究的“文學(xué)化”存在研究理論與研究實(shí)踐在一定程度上的脫節(jié)。例如現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)史上影響甚大的“古史辨”派有很多神話方面的研究，但他們的主要目的只是將已經(jīng)被歷史化的神話（主要是帝王天命神話，以及一些民間傳說(shuō)）重新還原為神話，即不再視之為可信的歷史。換句話說(shuō)，他們雖然將神話傳說(shuō)歸入“民間文學(xué)”，但總體上說(shuō)還沒(méi)有對(duì)神話進(jìn)行真正的“文學(xué)”的研究，研究的目的決定了他們的研究仍屬于史學(xué)范疇。在當(dāng)前的學(xué)科建制下，雖然從事神話研究的學(xué)者大多集中在文學(xué)系，但這也并不意味著當(dāng)代中國(guó)神話研究的主流就是文學(xué)研究。事實(shí)上，當(dāng)代中國(guó)神話研究的主流是在批判性吸收“古史辨”派研究成果基礎(chǔ)上對(duì)上古神話進(jìn)行的文化學(xué)研究。此類(lèi)研究在研究方法上主要是以人類(lèi)學(xué)理論為指導(dǎo)的實(shí)證、考據(jù)式研究。其基本理念是，上古神話雖然并非信史，但包含著古人精神、信仰、觀念衍變的線索，同時(shí)曲折反映了上古時(shí)代社會(huì)、政治、民族、宗教等方面的人類(lèi)歷史，此外，神話在其誕生時(shí)代本身也具有尚未得到當(dāng)代學(xué)術(shù)充分認(rèn)識(shí)的功能。因此，研究的根本目的是試圖通過(guò)對(duì)上古神話的解析，來(lái)更加全面地建構(gòu)古代史的歷史文化語(yǔ)境，這從某種意義上可以說(shuō)是對(duì)“古史辨”派的否定之否定。而對(duì)神話的“文學(xué)”研究實(shí)踐倒是頗為邊緣化的，而且很多其實(shí)尚停留在對(duì)其合理性的論證層面，以及對(duì)神話傳說(shuō)的普及、介紹方面。③這說(shuō)明，當(dāng)代以來(lái)中國(guó)神話研究的多學(xué)科屬性至少在研究實(shí)踐上并沒(méi)有受到“神話從屬于文學(xué)”的觀念的太多干擾。而在理念方面，即使是明確主張神話本質(zhì)在于文學(xué)的袁珂先生也并不否認(rèn)神話研究多學(xué)科屬性的合理性和必要性。④

上述對(duì)于將神話研究“文學(xué)化”的檢討，從四川文學(xué)通史書(shū)寫(xiě)的角度來(lái)說(shuō)，倒是有這樣一個(gè)啟示作用，即確實(shí)不能將談?wù)撋裨捄?jiǎn)單地等同于談?wù)撐膶W(xué)，并非所有關(guān)于先秦巴蜀神話的研究成果都直接地有助于四川文學(xué)通史的建構(gòu)（盡管有間接的助益），或者都有必要被吸收進(jìn)文學(xué)通史的文本之中。雖然文學(xué)史同樣屬于史學(xué)范疇，四川文學(xué)史先秦部分的書(shū)寫(xiě)同樣必須有助于更加完整和客觀地建構(gòu)古代史的歷史文化語(yǔ)境，但文學(xué)史畢竟有自己的側(cè)重點(diǎn)，它的首要任務(wù)是清晰梳理文學(xué)自身的發(fā)展軌跡，而這種梳理自然要以對(duì)不同歷史時(shí)期文學(xué)作品的“文學(xué)性”的研究為基礎(chǔ)（雖然也有必要選擇性地包含對(duì)文學(xué)現(xiàn)象中非“文學(xué)性”因素的變化的考察），對(duì)于文學(xué)“通”史來(lái)說(shuō)就更是如此，因?yàn)槲膶W(xué)通史既要做到盡可能全面，又必須重心突出，避免成為文學(xué)現(xiàn)象描述的大雜燴。①正是在這個(gè)意義上，文學(xué)史的書(shū)寫(xiě)既屬于史學(xué)范疇，又是文學(xué)的研究。至于神話的“本質(zhì)”是什么，是不是文學(xué)，完全是可以懸置起來(lái)的問(wèn)題，只要承認(rèn)神話具有文學(xué)的屬性就可以了，而這一點(diǎn)恰恰是學(xué)者們的基本共識(shí)。即便反對(duì)神話研究“文學(xué)化”的學(xué)者也不否認(rèn)上古神話是可以從文學(xué)角度加以研究的。因此，對(duì)于四川文學(xué)通史的書(shū)寫(xiě)來(lái)說(shuō)，真正的問(wèn)題就在于如何認(rèn)識(shí)和表述上古巴蜀神話的文學(xué)屬性及其演變，以及如何認(rèn)識(shí)其在整個(gè)巴蜀文學(xué)演進(jìn)史上的地位。

二、上古巴蜀神話早期文學(xué)化的不足

文學(xué)通史（尤其是較小地域范圍的文學(xué)通史）的書(shū)寫(xiě)，往往有一個(gè)不為人注意的誤區(qū)，即書(shū)寫(xiě)者經(jīng)常為了刻意營(yíng)造文學(xué)演進(jìn)統(tǒng)貫一系的表象，對(duì)于文學(xué)活動(dòng)不發(fā)達(dá)時(shí)期的文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行不恰當(dāng)?shù)乜浯?。?shí)際上，文學(xué)演進(jìn)過(guò)程有盛有衰，本是十分正常的現(xiàn)象，特定時(shí)期的低谷并不一定影響整體進(jìn)程的統(tǒng)貫性。從書(shū)寫(xiě)的技術(shù)上說(shuō)，對(duì)于這種情況的處理，最重要的并不是去淘選相對(duì)好的作品，更不是刻意拔高衰微期的文學(xué)成就，而應(yīng)是客觀描述其特點(diǎn)，分析其成因。四川文學(xué)的演進(jìn)歷程同樣存在相對(duì)低谷的階段，如果進(jìn)行橫向比較的話，元明時(shí)期四川文學(xué)的整體成就就是比較低的，而先秦時(shí)期恐怕亦不能過(guò)高估計(jì)。

上文已述，先秦巴蜀文學(xué)的主體就是神話。而即便是主張神話本質(zhì)為文學(xué)的袁珂先生也指出，神話的文學(xué)屬性在總體上存在弱變化的過(guò)程，即在“原始社會(huì)前期的活物論時(shí)期”，“文學(xué)的含意深厚”，到了“萬(wàn)物有靈論”時(shí)期，“文學(xué)光輝……隱而不彰”，但“神話繼續(xù)向前發(fā)展”，終于還是會(huì)“還它固有的文學(xué)的本來(lái)面貌”?！?〕如果考慮到“活物論”時(shí)期的中國(guó)神話保存極少，在至今留存的上古巴蜀神話中也很難分辨出這一時(shí)期的神話，那么，今日可見(jiàn)的先秦巴蜀神話恰恰屬于“文學(xué)光輝……隱而不彰”的神話?！半[而不彰”的原因，據(jù)袁先生的說(shuō)法是由于此時(shí)“各種學(xué)科和神話緊密地結(jié)合在一起（尤其是和宗教緊密結(jié)合在一起）”。〔5〕當(dāng)然，這還只是就神話自身演變的一般情形而言。那么，把先秦巴蜀神話放在中國(guó)上古神話的整體狀況中來(lái)橫向地看又如何呢？

我們通常說(shuō)，與古希臘神話相比，中國(guó)上古神話是零星散亂的。所謂零星散亂，實(shí)際上意味著它們沒(méi)有獲得比較完滿的審美形式。這正是其文學(xué)屬性“隱而不彰”的核心表現(xiàn)。不過(guò)，其實(shí)古希臘神話原先未必就不是零星散亂的，它之所以能夠獲得比較完滿的審美形式，也并非神話自然而然的發(fā)展結(jié)果，而主要是靠著一批古典詩(shī)人和哲人的整理和加工。盡管具體的方式有所不同，盡管受到歷史化的影響比較嚴(yán)重，中國(guó)上古神話中的一部分仍然經(jīng)過(guò)早期智識(shí)人的吸收和改造。這種吸收和改造不僅使這部分神話很早得到書(shū)面載錄，而且使其被較高程度地文學(xué)化了，其中最具代表性的當(dāng)屬《詩(shī)經(jīng)》和《楚辭》（尤其是后者）?！对?shī)經(jīng)》和《楚辭》歷來(lái)為神話學(xué)者所重視，一般來(lái)說(shuō)是由于它們對(duì)神話的載錄時(shí)間較早②，因而保存了不少原生神話的痕跡。換句話說(shuō)，神話學(xué)者看重的多是其文獻(xiàn)價(jià)值，而非其文學(xué)價(jià)值。但如果從文學(xué)史的角度看，《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》等作品對(duì)于中國(guó)上古神話作為一種“潛文學(xué)”向真正意義之文學(xué)的遞變，或者說(shuō)對(duì)神話之文學(xué)屬性的發(fā)揚(yáng)，就具有更突出的意義。如有學(xué)者所指出的，屈原作品中的神話，與其所吸收的神話原型相比，就體現(xiàn)了“神話特質(zhì)的變化，神話形態(tài)和功能的變化，以及神話整個(gè)內(nèi)部構(gòu)成和再生機(jī)制的變化?！薄?〕今天的許多神話學(xué)者大概并不樂(lè)意看到這些變化，因?yàn)檫@意味著原生神話內(nèi)涵的轉(zhuǎn)換、變形，他們會(huì)希望屈原像人類(lèi)學(xué)家那樣盡可能原汁原味地把他所聽(tīng)聞到的神話載錄下來(lái)。但在文學(xué)史研究者的眼中，這些變化就不啻是文學(xué)之幸了，因?yàn)楣适虑楣?jié)更加條貫、圓融了，單純神異性的神話人物真正成為具有內(nèi)在精神氣質(zhì)和情感活力的人的形象，生命形式的變幻不再僅僅依據(jù)生命一體化的原始神話思維直接地轉(zhuǎn)形，而要接受審美理性的引導(dǎo)，為詩(shī)意的形象塑造和文本主題服務(wù)，人物與外界之間神秘的相互作用被人物與環(huán)境的情感性關(guān)聯(lián)所取代。〔7〕

我們知道，作為神話文獻(xiàn)，巴蜀神話在整個(gè)中國(guó)古神話世界中是獨(dú)具特色的，地位十分重要，甚至被認(rèn)為是“唯一可以和中原神話比肩并論的地域神話。”〔8〕但是，比較而言，上古巴蜀神話在文學(xué)化方面就明顯遜色于北方中原神話集群和荊楚神話集群。就目前所知，上古巴蜀神話在先秦時(shí)期沒(méi)有得到較好的整理和書(shū)面載錄。①古蜀國(guó)和古巴國(guó)是否擁有成熟的文字系統(tǒng)，在學(xué)界尚有爭(zhēng)議。在先秦古籍中，保存巴蜀神話較多的是《山海經(jīng)》。②但一般認(rèn)為《山海經(jīng)》屬于“巫書(shū)”（其中《山經(jīng)》是祭祀一般山川的指南，相當(dāng)于民間的“封禪書(shū)”，《海經(jīng)》則是周邊之國(guó)的氏族志）③，其文本本身的文學(xué)價(jià)值比較有限。當(dāng)然，這里并不是說(shuō)上古神話只有經(jīng)過(guò)書(shū)寫(xiě)才可能獲得有價(jià)值的文學(xué)形式，只不過(guò)我們實(shí)際上難以從后世各種正史、野史、方志、筆記等文獻(xiàn)對(duì)上古巴蜀神話的零星載錄中真切地還原其作為口耳相傳故事的原初文本形態(tài)。原因是多方面的：一者，在社會(huì)生活狀況多變的條件下，口頭文本本身在流傳過(guò)程中較容易發(fā)生變異和各種再組合；二者，書(shū)面載錄不可能完全忠實(shí)，反而往往出于各種書(shū)寫(xiě)目的對(duì)口頭文本以及舊有的書(shū)面文本進(jìn)行改造；三者，部分改造可能是出于文學(xué)目的，但這就導(dǎo)致原初口頭文本的文學(xué)性與以書(shū)面形式附益的文學(xué)性雜糅在一起。神話學(xué)的文獻(xiàn)考據(jù)工作或許可以還原原初口頭文本的某些意象和情節(jié)元素，卻無(wú)法真切形象地告訴我們這些故事在先民的口中具體是怎么講的，正如石昌渝先生所言：“復(fù)原的只是神話內(nèi)容，而不是神話的文體原貌?！薄?〕但是，從文學(xué)的角度說(shuō)，其意義在理論上應(yīng)落實(shí)在這或許存在過(guò)的具體講法（即完整的語(yǔ)言形式）之中，而不能僅僅由梗概性的描述來(lái)提供。當(dāng)然，這是對(duì)原生神話進(jìn)行文學(xué)研究的一種普遍性困境。

由于上古巴蜀神話沒(méi)有在先秦時(shí)期獲得比較完滿的審美形式，四川文學(xué)通史的書(shū)寫(xiě)在涉及先秦部分時(shí)就可能顯得捉襟見(jiàn)肘，甚至采取顧左右而言它的策略。在不能不談及審美形式的時(shí)候，只能寬泛而簡(jiǎn)單地強(qiáng)調(diào)神話想象的奇幻、怪誕、夸張等，主要內(nèi)容則可能以文獻(xiàn)的整理和考據(jù)代替審美分析，或者以反映論為依據(jù)，用神話的文化內(nèi)涵代替審美分析。這實(shí)質(zhì)上就是上文所說(shuō)的以神話學(xué)的研究代替文學(xué)的研究。在文學(xué)史的書(shū)寫(xiě)中，文獻(xiàn)的整理和考據(jù)只能作為一種基礎(chǔ)性的工作，不應(yīng)成為主要內(nèi)容，文化內(nèi)涵誠(chéng)然并非與文學(xué)屬性無(wú)關(guān)，但這種相關(guān)的前提在于必須時(shí)時(shí)將其置于與文本語(yǔ)言形式相統(tǒng)一的審美整體中來(lái)考量，而通常的神話學(xué)研究思路是將神話文本當(dāng)作無(wú)關(guān)審美形式的文化標(biāo)本來(lái)解析其文化內(nèi)涵。在這種情況下，神話文本的語(yǔ)言形式表面上仍然存在，實(shí)質(zhì)上卻處于被肢解、被遮蔽的狀態(tài)。

從四川文學(xué)通史書(shū)寫(xiě)的角度看，上古巴蜀神話在先秦時(shí)期文學(xué)化程度較低，還直接影響了地域文學(xué)演進(jìn)的統(tǒng)貫性，也就是說(shuō)，在以神話傳說(shuō)為主要內(nèi)容的巴蜀先秦文學(xué)與巴蜀漢代文學(xué)之間存在一定的斷裂。眾所周知，漢代是巴蜀文學(xué)的第一座高峰，出現(xiàn)了以司馬相如、王褒、揚(yáng)雄為代表的文學(xué)大家。但是漢代興起的巴蜀辭賦并沒(méi)有從先秦時(shí)期的巴蜀神話那里得到太多的滋養(yǎng)，反而主要是接續(xù)和發(fā)展了《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》以來(lái)的文學(xué)傳統(tǒng)。學(xué)界通常將這種斷裂的原因歸之于外在的政治和文化變遷，即秦征服蜀國(guó)、巴國(guó)后，“通過(guò)派遣官員、移民、帶領(lǐng)巴蜀子弟出征等多種途徑，使巴蜀文化與中原文化合流”〔10〕，到了西漢，文翁興學(xué)，教化普及，中原儒家文化更是成為巴蜀地區(qū)文化主流。這對(duì)于巴蜀文化來(lái)說(shuō)，“既是一次提升也必然有所丟失。神話傳說(shuō)的壓抑，便是丟失的一種?！薄?1〕這種分析從宏觀的大背景著眼，固然不無(wú)道理，但如果從文學(xué)自身發(fā)展的角度來(lái)看，審美形式不完善才是更為直接的原因。比^而言，楚國(guó)同樣為秦所滅，秦漢時(shí)期，楚文化同樣與中原文化合流，但《楚辭》《莊子》等代表荊楚文化和文學(xué)成就且吸納、融合了大量荊楚神話元素的作品在新的主流文化話語(yǔ)系統(tǒng)中占據(jù)了突出的地位，從而不僅使先秦楚文學(xué)能夠在更大的地域范圍內(nèi)發(fā)揮巨大影響力，同時(shí)也使楚地文學(xué)保持了更好的地域延續(xù)性。而上古巴蜀神話由于文學(xué)化程度較低，在新的主流文學(xué)話語(yǔ)中自然就處于被壓抑、被邊緣化的狀態(tài)，無(wú)法在后來(lái)的巴蜀文學(xué)發(fā)展中起到更直接的作用。

至于上古巴蜀神話為什么文學(xué)化程度較低，根本原因恐怕要從政治體制對(duì)文化和文學(xué)的影響去尋求。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，一者，古蜀國(guó)、古巴國(guó)那種宗教巫術(shù)氛圍濃厚的神權(quán)政體限制了文學(xué)審美的自覺(jué)和文學(xué)精英的產(chǎn)生。二者，古蜀國(guó)、古巴國(guó)為秦所滅的時(shí)間雖然較早（在前316年，此時(shí)距離秦的統(tǒng)一尚有近百年時(shí)間），但秦以法家思想為政治意識(shí)形態(tài)，實(shí)行以耕戰(zhàn)政策為中心的高度中央集權(quán)的政治體制，這種體制對(duì)于強(qiáng)兵很有效，卻十分不利于精神文化土壤的培育。因此，巴蜀之地在秦統(tǒng)治的百余年間，雖然擺脫了舊有的神權(quán)政體，雖然融入了中原文化的一些層面，但仍然不能產(chǎn)生能夠?qū)⑸裨捀叨任膶W(xué)化的文化精英。譚興國(guó)先生在其所著《蜀中文章冠天下――巴蜀文學(xué)史稿》中曾感慨：“如果天降荷馬于巴蜀大地，對(duì)這些神話傳說(shuō)加以小說(shuō)化的整理，未必不能產(chǎn)生偉大的史詩(shī)。”〔12〕這個(gè)感慨道出了阻礙巴蜀神話傳說(shuō)文學(xué)化的關(guān)鍵問(wèn)題在于缺少文學(xué)家，只是先秦時(shí)期巴蜀大地沒(méi)有出現(xiàn)荷馬，也沒(méi)有出現(xiàn)屈原，實(shí)在并非完全由偶然所致。

三、上古神話的文學(xué)史書(shū)寫(xiě)路徑

盡管上古巴蜀神話存在文學(xué)化不足的問(wèn)題，但對(duì)于四川文學(xué)通史的建構(gòu)來(lái)說(shuō)，它仍是繞不過(guò)去的部分。既然我們承認(rèn)上古神話（尤其是上古原生神話）也有其固有的文學(xué)屬性，即便沒(méi)有經(jīng)過(guò)文化精英的審美熔鑄，它也仍然可以作為一種特殊的文學(xué)樣態(tài)。那么應(yīng)該如何把握上古神話（以及上古巴蜀神話）的文學(xué)史位置并將其呈現(xiàn)在地域文學(xué)史的書(shū)寫(xiě)實(shí)踐之中？本文認(rèn)為大體可從以下幾個(gè)步驟著手：

首先，要完善神話譜系的還原和整理工作。目前學(xué)界對(duì)上古神話的梳理大多還限于橫向的母題或內(nèi)容分類(lèi)，如上古巴蜀神話按母題可分為大石母題神話、治水母題神話、蠶神母題神話等，按內(nèi)容性質(zhì)可分為自然神話、英雄神話、起源神話等。但是，縱向的梳理還有所不足。巴蜀神話雖然以口頭形式代代相傳，但今天可以作為研究資料的主要還是歷代載錄的書(shū)面形態(tài)文本，這些文本中的很多神話故事表面上都以上古為時(shí)代背景，但實(shí)際上夾雜了大量在后世神話思想和各種其他機(jī)緣引導(dǎo)下進(jìn)行的改造。因此，有必要借助現(xiàn)代神話學(xué)理論和考證手段對(duì)歷代文獻(xiàn)所載錄的神話作盡可能準(zhǔn)確的年代還原，梳理衍變的軌跡，辨識(shí)出上古巴蜀神話的概貌，以便為進(jìn)一步研究提供比較可靠的文本基礎(chǔ)。舉例而言，巴蜀神話中有一個(gè)著名的五丁神話，其故事見(jiàn)載于多種古籍且情節(jié)版本各有不同。據(jù)李誠(chéng)先生研究，通過(guò)對(duì)這些不同版本的分析，可以勾勒出五丁神話故事在歷史上復(fù)雜的衍化過(guò)程，但這個(gè)故事最基本、最原始的內(nèi)容就是大力神移蜀山、立巨石。此后由于某種機(jī)緣，這個(gè)神話與產(chǎn)生于另一地的石牛神話結(jié)合起來(lái)，初步形成了五丁以石牛開(kāi)路的神話情節(jié)。再后來(lái)，五女故事以及由其衍化出來(lái)的蜀妃故事也在流傳過(guò)程中加入到這個(gè)神話之中。〔13〕這樣就在將該神話歷史化的同時(shí)賦予其某種政治道德的意涵，但這些附益恐怕是秦滅亡以后的事情了。

第二，揭示上古神話的“意態(tài)結(jié)構(gòu)”。由于上古原生神話的文體形式幾乎是一個(gè)無(wú)法討論的領(lǐng)域，因此，如何進(jìn)行美學(xué)分析就成為文學(xué)史書(shū)寫(xiě)需要面對(duì)的關(guān)鍵性困難。在這個(gè)問(wèn)題上，石昌渝先生的觀點(diǎn)是頗有啟發(fā)的。他認(rèn)為神話對(duì)中國(guó)小說(shuō)的影響“主要表現(xiàn)在意態(tài)結(jié)構(gòu)方面”，它指的是“情節(jié)構(gòu)思間架”。例如在《山海經(jīng)?大荒北經(jīng)》所載黃帝與蚩尤爭(zhēng)斗的神話故事中，黃帝代表正義賢君，蚩尤代表邪惡叛逆，兩方各顯神通，前者先失敗，后請(qǐng)來(lái)天女作幫手，終于反敗為勝?！斑@個(gè)情節(jié)定型為一種意態(tài)結(jié)構(gòu)模式，為后世小說(shuō)反復(fù)采用。” 〔14〕本文認(rèn)為，對(duì)這種“意態(tài)結(jié)構(gòu)”的分析總體上可視為對(duì)中國(guó)神話本體的美學(xué)層面的分析。雖然這個(gè)概念是從中國(guó)神話影響敘事文學(xué)的角度提出的，但我們說(shuō)神話有其固有的文學(xué)屬性，根本依據(jù)恰恰在于神話的敘事性。雖然漢學(xué)家浦安迪有一個(gè)頗有見(jiàn)地的說(shuō)法：“希臘神話以時(shí)間為軸心，故重過(guò)程而善于講故事；中國(guó)神話以空間為宗旨，故重本體而善于畫(huà)圖案?！?〔15〕但這只是相對(duì)而言。無(wú)論是希臘神話，還是中國(guó)神話，骨子里都是敘事的。從這個(gè)意義上說(shuō)，用“神話”這個(gè)似乎可類(lèi)比“話體”文學(xué)的詞來(lái)對(duì)應(yīng)西文mythology并無(wú)根本的不當(dāng)。

神話的“意態(tài)結(jié)構(gòu)”應(yīng)該是一個(gè)值得深入挖掘的課題。程金城先生在討論中國(guó)神話與中國(guó)敘事文學(xué)原型生成的關(guān)系時(shí)對(duì)此有進(jìn)一步的發(fā)揮。他從卡西爾的神話理論中得到啟發(fā)，認(rèn)為神話的感性結(jié)構(gòu)、概念結(jié)構(gòu)以及神話思維方式是探討上述關(guān)系的基本維度，而這些維度其實(shí)可以視為對(duì)“意態(tài)結(jié)構(gòu)”之結(jié)構(gòu)的深入闡釋?！吧裨挼母行越Y(jié)構(gòu)”大體是指神話所體現(xiàn)出的感知外界宇宙世界的“觀相學(xué)”方式，如中國(guó)神話與地理、博物的特殊關(guān)系，如神祗形象的獨(dú)特性等，都與此感性結(jié)構(gòu)有關(guān)。神話的概念結(jié)構(gòu)則是指從神話中抽象出來(lái)的“對(duì)萬(wàn)物的追問(wèn)及其包含的哲理”，其在中國(guó)神話中主要表現(xiàn)為遠(yuǎn)古祖先的各種觀念和精神，如超越自然束縛、呼喚超人力量的精神，如關(guān)于方位、四季、地獄等的觀念。后來(lái)，隨著神話歷史化的演變，世俗化、道德化的理性意識(shí)也進(jìn)入到這種概念結(jié)構(gòu)之中。神話思維方式則是規(guī)定上述感性結(jié)構(gòu)、概念結(jié)構(gòu)的前提?！?6〕上古巴蜀神話在意態(tài)結(jié)構(gòu)上與中國(guó)其他上古神話集群既有共性，也有差異性。盡管內(nèi)在的同源關(guān)系決定了共性是主導(dǎo)方面，但對(duì)于地域文學(xué)史的建構(gòu)而言，最核心的工作應(yīng)該是分析和描述差異性，突出巴蜀神話的獨(dú)特性。這種獨(dú)特性并非沒(méi)有因由，其根源在于相對(duì)特殊的地理狀況、政治空間、生活方式等所造就的巴蜀先民相對(duì)特殊的思維模式和人格精神。

第三，分析和描述上古神話影響后世文學(xué)的方式和機(jī)制。神話對(duì)后世中國(guó)文學(xué)的影響，是學(xué)界討論比較多的。這種影響大體來(lái)說(shuō)有兩大途徑，一是神話的母題、意象等作為素材為后世文學(xué)家所借用，這多見(jiàn)于詩(shī)歌，然亦不限于詩(shī)歌。借用的同時(shí)也不斷翻新其內(nèi)涵。二是上文所說(shuō)的“意態(tài)結(jié)構(gòu)”的影響。需要注意的是，上古神話的“意態(tài)結(jié)構(gòu)”不只影響后世中國(guó)小說(shuō)，而且也影響到一般視為抒情文學(xué)的中國(guó)詩(shī)歌。后者其實(shí)往往也包含著敘事成分，更重要的是，這些敘事成分或因素所呈現(xiàn)出的僅保留骨架和神韻的特點(diǎn)恰與中國(guó)上古神話的形態(tài)暗自契合。魯迅說(shuō)，中國(guó)神話在后世文學(xué)中只是“第用為詩(shī)文藻飾，而于小說(shuō)中常見(jiàn)其跡象而已”〔17〕，多少是估計(jì)過(guò)低了。當(dāng)然，不論是母題、意象的頻繁借用，還是“意態(tài)結(jié)構(gòu)”的廣泛滲透，本質(zhì)上都是上古神話所包含的上古文化精神影響后世文學(xué)的題中之義。至于四川文學(xué)通史的書(shū)寫(xiě)，在這方面自然應(yīng)著眼于上古巴蜀神話對(duì)后世巴蜀文學(xué)的影響，大致可以有兩種處理方式，一是在專論上古神話的部分，集中列舉母題、意象、意態(tài)結(jié)構(gòu)在后世巴蜀文學(xué)中的呈現(xiàn)和演變，如有學(xué)者討論了杜宇化鵑作為一個(gè)母題和典故在古今巴蜀文學(xué)中運(yùn)用和變化的軌跡?！?8〕二是在作家個(gè)案研究中討論這種影響，如李白詩(shī)與巴蜀神話的關(guān)系。

在具體的書(shū)寫(xiě)實(shí)踐中，以上三個(gè)步驟（尤其是后兩個(gè)步驟）應(yīng)該充分結(jié)合起來(lái)。分開(kāi)來(lái)說(shuō)，第一個(gè)步驟主要是前期性、基礎(chǔ)性的工作，第二個(gè)步驟應(yīng)視為主體內(nèi)容，第三個(gè)步驟可作為延伸性的論述。

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〔13〕李誠(chéng).巴蜀神話傳說(shuō)芻論〔M〕. 成都：電子科技大學(xué)出版社，1996： 96-102.

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篇8

譚德興

摘 要：漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)屬于高校文科中的傳統(tǒng)基礎(chǔ)學(xué)科。漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)在中國(guó)高校中的發(fā)展歷史比較長(zhǎng)，特別是建國(guó)后，隨教育部審定中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)系漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)各門(mén)課程教學(xué)大綱的頒布，在全國(guó)同類(lèi)專業(yè)中逐漸形成了一套固有的基本教學(xué)內(nèi)容與模式。如何改變傳統(tǒng)的教學(xué)模式，突破固有的教學(xué)觀念，無(wú)疑是漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)發(fā)展所面臨的重要問(wèn)題。我們?cè)陂L(zhǎng)期的專業(yè)建設(shè)中，思考與探索漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)人才培養(yǎng)模式的新思路，除繼承與發(fā)展原有教學(xué)內(nèi)容與優(yōu)勢(shì)外，主要在培養(yǎng)本科生的學(xué)術(shù)研究實(shí)踐能力、專業(yè)創(chuàng)造創(chuàng)新能力以及科研推動(dòng)教學(xué)等環(huán)節(jié)上做了一些積極探索。試圖通過(guò)課內(nèi)與課外的密切互動(dòng)，力圖形成具有一定個(gè)性的能適應(yīng)新形勢(shì)發(fā)展要求的專業(yè)人才培養(yǎng)模式。

關(guān)鍵詞：漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)；人才培養(yǎng)模式；學(xué)以致用；教學(xué)與科研互動(dòng)

應(yīng)該說(shuō)，我國(guó)漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)傳統(tǒng)的人才培養(yǎng)模式取得的成績(jī)是很大的。但專業(yè)建設(shè)必須跟隨時(shí)代步伐不斷發(fā)展與自我突破。當(dāng)前，國(guó)內(nèi)漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)發(fā)展面臨著一些問(wèn)題，例如，是固守原有基礎(chǔ)學(xué)科的特點(diǎn)，還是適當(dāng)向應(yīng)用型轉(zhuǎn)變等等。對(duì)這些問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，學(xué)科與社會(huì)領(lǐng)域眾說(shuō)紛紜，存在明顯的分歧。我們長(zhǎng)期從事漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)的教學(xué)與研究，自然也無(wú)法回避這些問(wèn)題。我們進(jìn)行過(guò)深刻思考與討論，并在具體教學(xué)實(shí)踐中逐步探索，嘗試新的人才培養(yǎng)模式。

一、注重精品教材與精品課程的建設(shè)，保障教學(xué)水平的不斷提高

教材建設(shè)和使用是專業(yè)建設(shè)的重要內(nèi)容，目前我系采用的教材大部分是教育部統(tǒng)編的由高等教育出版社出版的高校文科教材。我們也逐步實(shí)施自編教材計(jì)劃，本專業(yè)現(xiàn)有兩門(mén)自編教材，在使用的過(guò)程中受到師生一致好評(píng)。我們積極支持教師參與教育部教材的編寫(xiě)，也鼓勵(lì)教師自己編寫(xiě)特色鮮明、適合學(xué)生需要的教材。優(yōu)秀的教材是專業(yè)建設(shè)發(fā)展的重要內(nèi)容。本專業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展必須加強(qiáng)對(duì)教材建設(shè)的高度重視。制定近期與長(zhǎng)期的教材建設(shè)規(guī)劃，積極實(shí)施精品教材建設(shè)計(jì)劃，采取校外優(yōu)秀教材與校內(nèi)自編教材相結(jié)合的辦法，構(gòu)建一套靈活機(jī)動(dòng)的教材建設(shè)體系。我們計(jì)劃爭(zhēng)取4年左右，出版5部左右適合本專業(yè)建設(shè)發(fā)展的優(yōu)質(zhì)教材。

精品課程建設(shè)是專業(yè)發(fā)展的核心內(nèi)容，以精品課程建設(shè)推動(dòng)學(xué)科發(fā)展建設(shè)。在現(xiàn)有基礎(chǔ)上（一個(gè)國(guó)家級(jí)特色專業(yè)建設(shè)點(diǎn)“漢語(yǔ)言文學(xué)”，一門(mén)省級(jí)重點(diǎn)學(xué)科“漢語(yǔ)言文字學(xué)”，一門(mén)省級(jí)精品課程“中國(guó)古代文學(xué)”，一個(gè)省級(jí)示范性專業(yè)“漢語(yǔ)言文學(xué)”，一個(gè)省級(jí)品牌專業(yè)“漢語(yǔ)言文學(xué)”），我們爭(zhēng)取4至5年，建成一門(mén)國(guó)家級(jí)精品課程“中國(guó)古代文學(xué)”，一個(gè)國(guó)家級(jí)重點(diǎn)學(xué)科“漢語(yǔ)言文字學(xué)”。

二、更新教學(xué)內(nèi)容，改革教學(xué)方法與手段

建立一套全新的與學(xué)科發(fā)展相適應(yīng)的教學(xué)體系，使學(xué)生在課堂上始終處于主動(dòng)、活躍的高效狀態(tài)。具體措施有：（1）激發(fā)興趣，調(diào)動(dòng)學(xué)生專業(yè)學(xué)習(xí)的積極性。（2）更新教學(xué)觀念，加強(qiáng)教學(xué)方法改革，緊跟全國(guó)高校的教改步伐。（3）夯實(shí)基礎(chǔ)，提高質(zhì)量，讓學(xué)生學(xué)得到、記得住、用得上，為培養(yǎng)學(xué)生專業(yè)技能提供有益經(jīng)驗(yàn)。（4）確定教學(xué)改革的兩大重點(diǎn)：教學(xué)方法改革和課程測(cè)試制度改革。改革的基本思路是：著眼教學(xué)活動(dòng)全過(guò)程，強(qiáng)調(diào)師生雙方的互動(dòng)作用，注重課堂示范和課外閱讀指導(dǎo)相結(jié)合，注重課堂教學(xué)效果和學(xué)生知識(shí)掌握實(shí)況的檢查。以教學(xué)方法改革提高教學(xué)質(zhì)量，以嚴(yán)格的測(cè)試制度強(qiáng)化教學(xué)效果。

在教學(xué)方法與手段上，擬采取以下具體措施：首先，教師講授突出重點(diǎn)和難點(diǎn)，在教師總體引導(dǎo)的基本前提下，根據(jù)教學(xué)實(shí)際在課堂上適時(shí)安排學(xué)生參與討論，啟發(fā)學(xué)生思考，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性思維，鼓勵(lì)學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)與探索，調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。其次，加強(qiáng)對(duì)學(xué)生的課外輔導(dǎo)。教師積極鼓勵(lì)本科學(xué)生進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，并給予有效的指導(dǎo)，使學(xué)有余力的學(xué)生能提升專業(yè)學(xué)習(xí)的理論研究水平。本專業(yè)有專門(mén)的學(xué)術(shù)研究興趣小組，指導(dǎo)教師均為全國(guó)學(xué)術(shù)界有一定影響的學(xué)者。指導(dǎo)的學(xué)生中，有多篇學(xué)術(shù)在高校學(xué)報(bào)上，反響較大。我們鼓勵(lì)有學(xué)術(shù)研究潛質(zhì)的學(xué)生報(bào)考漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)的研究生。再次，給學(xué)生創(chuàng)造接觸前沿學(xué)術(shù)信息的條件。我校圖書(shū)館有全國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)、人大報(bào)刊復(fù)印資料數(shù)據(jù)庫(kù)、優(yōu)秀碩博論文數(shù)據(jù)庫(kù)以及百家講壇等，我院購(gòu)有《唐風(fēng)宋韻集》等專業(yè)音像資料。積極引導(dǎo)學(xué)生利用這些豐富的學(xué)術(shù)資源，使學(xué)生及時(shí)了解本專業(yè)最前沿的學(xué)術(shù)研究動(dòng)態(tài)，增進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)本專業(yè)的熱情。同時(shí)，我院中文系、歷史系、哲學(xué)系的資料室全部對(duì)學(xué)生開(kāi)放，保證學(xué)生能多渠道了解學(xué)術(shù)信息。最后，建立良好的教學(xué)實(shí)踐環(huán)境和優(yōu)質(zhì)的網(wǎng)絡(luò)及多媒體教學(xué)環(huán)境，在本科生的教學(xué)活動(dòng)中嘗試使用多種教學(xué)手段，并且通過(guò)網(wǎng)絡(luò)對(duì)學(xué)生平時(shí)作業(yè)和論文寫(xiě)作進(jìn)行的教學(xué)輔導(dǎo)。高度重視網(wǎng)絡(luò)教學(xué)，本專業(yè)已有多門(mén)課程的大綱、課件、參考書(shū)目上網(wǎng)，爭(zhēng)取4年左右，本專業(yè)各主干課程的教案、課件等全部上網(wǎng)，從而形成良好的網(wǎng)絡(luò)教學(xué)環(huán)境。

三、課堂與課外相結(jié)合，構(gòu)建學(xué)以致用的教學(xué)新模式

經(jīng)過(guò)幾年的教學(xué)改革，我們?cè)诮虒W(xué)內(nèi)容和課程體系方面做了調(diào)整。在教學(xué)內(nèi)容方面，摒棄陳舊落后的內(nèi)容，增加一些新的知識(shí)和學(xué)術(shù)前沿的內(nèi)容，拓展學(xué)生的思維空間，在掌握專業(yè)基本知識(shí)和基本技能的同時(shí)，注重學(xué)生的潛能開(kāi)發(fā)和創(chuàng)新能力的培養(yǎng)。在課程體系的建設(shè)方面，為了適應(yīng)新的教學(xué)環(huán)境，滿足主體性人才培養(yǎng)模式的需要，我們遵循“拓寬基礎(chǔ)，突出特長(zhǎng)、培養(yǎng)能力、強(qiáng)化素質(zhì)”的教改思路，對(duì)傳統(tǒng)課程進(jìn)行了壓縮與調(diào)整，增設(shè)通識(shí)課程、選修課程、綜合課程、活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)課程，注重開(kāi)發(fā)隱性課程。根據(jù)學(xué)生的心理邏輯，圍繞學(xué)生的興趣和發(fā)展需要及成長(zhǎng)規(guī)律，創(chuàng)造性地將上述調(diào)整后的課程組合為“綜合素質(zhì)積累”（大一）、“主體發(fā)展”（大二、大三）、“個(gè)性分流”（大四）三大模塊，以體現(xiàn)課程組織的興趣與發(fā)展價(jià)值取向。

我們將根據(jù)社會(huì)的需求和學(xué)生發(fā)展需要進(jìn)一步調(diào)整和改革教學(xué)內(nèi)容，構(gòu)建立體多元的課程體系平臺(tái)，即通識(shí)課程、專業(yè)課程和專業(yè)選修拓展課程三大模塊。大一、大二開(kāi)設(shè)通識(shí)課程和專業(yè)基礎(chǔ)課程，大三、大四開(kāi)設(shè)專業(yè)課程，包括專業(yè)基礎(chǔ)課和專業(yè)選修課。專業(yè)選修拓展課程主要圍繞學(xué)生的個(gè)性需求分為三大塊：針對(duì)有學(xué)術(shù)研究興趣的學(xué)生加強(qiáng)專題研討課，針對(duì)有寫(xiě)作特長(zhǎng)的學(xué)生加強(qiáng)各體文寫(xiě)作實(shí)踐課程，針對(duì)報(bào)考公務(wù)員和從事文秘、宣傳、新聞等的學(xué)生開(kāi)設(shè)文書(shū)學(xué)、秘書(shū)學(xué)、公文寫(xiě)作和公共關(guān)系學(xué)等。

本專業(yè)在長(zhǎng)期發(fā)展建設(shè)中，逐步形成了較為成熟的教學(xué)實(shí)踐環(huán)節(jié)。如，為配合相關(guān)課程的建設(shè)，陸續(xù)展開(kāi)了“先秦文學(xué)專題”、“魏晉文學(xué)專題”、“唐詩(shī)專題”、“古代小說(shuō)專題”、“宋詞專題”、“漢語(yǔ)詩(shī)律學(xué)”等相關(guān)選修課的教學(xué)，進(jìn)一步拓展教學(xué)深度，吸引了大批學(xué)生，反響強(qiáng)烈。不少學(xué)生創(chuàng)作出質(zhì)量頗佳的古體詩(shī)詞，進(jìn)一步激發(fā)了對(duì)漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)的學(xué)習(xí)興趣。在學(xué)生中還成立“中華傳統(tǒng)文化促進(jìn)會(huì)”、“長(zhǎng)風(fēng)文學(xué)社”、“中華詩(shī)詞學(xué)會(huì)”等群眾性文學(xué)組織，由本專業(yè)主講教師擔(dān)任顧問(wèn)，指導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行文學(xué)作品欣賞、創(chuàng)作和朗誦等，不定期開(kāi)展活動(dòng)，舉辦學(xué)術(shù)講座，詩(shī)詞創(chuàng)作比賽和原創(chuàng)文學(xué)作品朗誦比賽等，并且建有面向全國(guó)高校的詩(shī)詞?？迦A大學(xué)等名校學(xué)生亦紛紛投稿，在校內(nèi)外產(chǎn)生了較大影響。其中的優(yōu)秀作品還選編入《溪山暢詠―貴州大學(xué)校園詩(shī)詞選》（貴州大學(xué)出版社2007年出版）。有些同學(xué)的詩(shī)歌創(chuàng)作逐漸受到全國(guó)層面的關(guān)注，成為中國(guó)青年詩(shī)人的優(yōu)秀后備力量。漢語(yǔ)言文字學(xué)相關(guān)課程教學(xué)能緊密結(jié)合本地區(qū)經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展特點(diǎn)，在主講教師的帶動(dòng)下，開(kāi)展諸如方言調(diào)查等實(shí)踐活動(dòng)，并在貴州省黔南州三都水族自治縣建有實(shí)習(xí)基地，對(duì)水書(shū)以及其他少數(shù)民族語(yǔ)言文化進(jìn)行了實(shí)地接觸與研究。本專業(yè)發(fā)展擬繼續(xù)加強(qiáng)學(xué)生的實(shí)踐活動(dòng)，為提升本地區(qū)的經(jīng)濟(jì)文化水平服務(wù)。

四、加強(qiáng)教師隊(duì)伍建設(shè)，保證專業(yè)建設(shè)的不斷創(chuàng)新與進(jìn)步

本專業(yè)師資力量雄厚，學(xué)歷層次高，科研能力強(qiáng)，職稱結(jié)構(gòu)、學(xué)歷結(jié)構(gòu)、年齡結(jié)構(gòu)合理?，F(xiàn)有專任教師40人，其中教授11人，副教授12人，講師13人，高級(jí)職稱的比例占教師的62.5%，具有博士學(xué)位的22人，碩士學(xué)位的16人，在讀博士4人，在讀碩士2人。有碩士以上學(xué)位的教師占教師總數(shù)的55%。55歲以上的教師7人，40～55歲的中年教師有13人，40歲以下的青年教師20人。另有兼職教授3人，外聘教授4人。有國(guó)家級(jí)優(yōu)秀德育標(biāo)兵教師1人，貴州省高校教學(xué)名師2名，省管專家1人，國(guó)家級(jí)普通話測(cè)試員1名，省級(jí)測(cè)試員1名。我們的目標(biāo)是通過(guò)外出進(jìn)修、在職讀博、讀碩，使70%的教師獲得碩士及以上學(xué)位，再有5位教師獲得教授職稱，培養(yǎng)在國(guó)內(nèi)有較高知名度的專家學(xué)者和學(xué)科帶頭人2―5人，不斷提高學(xué)術(shù)研究水平。我們?cè)诜€(wěn)定現(xiàn)有師資隊(duì)伍的基礎(chǔ)上，走對(duì)外引進(jìn)，內(nèi)涵發(fā)展的路子，加強(qiáng)教師業(yè)務(wù)素質(zhì)和專業(yè)水平，提高教學(xué)水平和科研水平。對(duì)引進(jìn)有博士學(xué)位的專家，我們將盡一切所能，提供一切便利條件，鼓勵(lì)支持他們進(jìn)行科學(xué)研究，盡快脫穎而出，使其成為該領(lǐng)域的佼佼者。對(duì)于現(xiàn)任教師，通過(guò)在職進(jìn)修、做訪問(wèn)學(xué)者等方式在職提高。師資隊(duì)伍建設(shè)是我們工作的重中之重，我們深知教學(xué)質(zhì)量和人才培養(yǎng)都離不開(kāi)一支好的師資隊(duì)伍。