導(dǎo)語：如何才能寫好一篇先秦儒家的法律思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯及其缺陷

任何一種有生命力的理論的產(chǎn)生，都是基于解決現(xiàn)實(shí)中某種問題的需要?？?、孟、荀生當(dāng)春秋戰(zhàn)國(guó)之亂世，運(yùn)用自己的學(xué)說幫助明君圣主結(jié)束各國(guó)紛爭(zhēng)、建立有序社會(huì)，是他們共同的目標(biāo)，也是先秦儒家德治思想得以產(chǎn)生和發(fā)展的動(dòng)因和基礎(chǔ)。這樣，便有了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的一個(gè)最初的、也是最基本的元素：建立一個(gè)符合理想的社會(huì)。

孔子心目中的理想社會(huì)是一個(gè)類似周朝制度的社會(huì)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會(huì)是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┸髯有哪恐械睦硐肷鐣?huì)可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠(chéng)能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>

從上可見，孔、孟、荀對(duì)理想社會(huì)的具體描述雖各有不同，但有一點(diǎn)是共同的，這就是社會(huì)有序，人民安居樂業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個(gè)角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會(huì)稱之為道德社會(huì)。

那么，這種理想的道德社會(huì)如何才能成為現(xiàn)實(shí)呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對(duì)于這個(gè)問題，孔、孟、荀的共同回答是：實(shí)行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。荀子把德治進(jìn)一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯(cuò)之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國(guó)是荀子的治國(guó)之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實(shí)質(zhì)仍是德治。

為什么要把德治作為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時(shí)期特別是周公時(shí)期成功的德治實(shí)踐、農(nóng)耕社會(huì)的經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的捷徑，二是依靠其他手段無法實(shí)現(xiàn)他們心目中的理想社會(huì)。

關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實(shí)行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因?yàn)樵谶@條理由中，孔、孟、荀提出了一個(gè)值得深思的觀點(diǎn)：理想的道德社會(huì)只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對(duì)于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進(jìn)行教化和約束，并具有非強(qiáng)制的特點(diǎn)。

首先來看看孔子對(duì)這個(gè)問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子也接著認(rèn)為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財(cái)，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對(duì)孔、孟的上述觀點(diǎn)作了充分的展開和發(fā)揮：“凡人之動(dòng)也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢(shì)詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時(shí)其事，輕其任，以調(diào)齊之，長(zhǎng)養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一?！鄙鲜鲅哉摮浞终f明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為非道德手段如刑罰、賞慶、勢(shì)詐等充其量只能獲取民財(cái)、民力，而無法獲取民心，當(dāng)然也就無法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣?huì)了。

需要說明的是，先秦儒家雖然認(rèn)為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會(huì)，但并沒有因此否定刑法等在治國(guó)時(shí)的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┟献右舱f過“國(guó)家閑暇，及是時(shí)，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實(shí)上，先秦儒家對(duì)法律是極為輕視的，如荀子就明確認(rèn)為，在治國(guó)手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮虼?，在先秦儒家德治思想的具體實(shí)踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。

既然德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，那么如何實(shí)施德治呢？這便推進(jìn)到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個(gè)環(huán)節(jié)。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個(gè)人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本?！本唧w而言可分為兩個(gè)方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實(shí)施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個(gè)問題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>

結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會(huì)是先秦儒家德治思想追求的理想目標(biāo)，德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。

就個(gè)體言，修德造成“人禽之別”，就邦國(guó)而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識(shí)分子“修身齊家治國(guó)平天下”的路徑見出個(gè)體成長(zhǎng)的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結(jié)果?？傊?，是建立一個(gè)以凸顯德性為特征的理想社會(huì)，反映了農(nóng)耕社會(huì)人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個(gè)角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭(zhēng)論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實(shí)際上仍是為了這個(gè)“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴(kuò)展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)心，都是先秦儒家路向的特定時(shí)空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗(yàn)基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個(gè)體到國(guó)家的擴(kuò)充，二者的平行建構(gòu)同時(shí)完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識(shí)分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國(guó)君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長(zhǎng)治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級(jí)的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實(shí)性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細(xì)講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個(gè)完整、嚴(yán)密的理論體系：它有明確的目標(biāo)，有實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體手段，在目標(biāo)與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實(shí)施。但是，正是在這個(gè)看似嚴(yán)整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問題，這個(gè)問題就在于它關(guān)于目標(biāo)和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認(rèn)為理想的道德社會(huì)只有靠德治來建立，這一觀點(diǎn)是存在理論上的嚴(yán)重缺陷的。

理想的道德社會(huì)只有靠德治來建立，這一觀點(diǎn)包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會(huì)，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會(huì)。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會(huì)的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對(duì)先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對(duì)孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細(xì)剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導(dǎo)，用刑罰來規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會(huì)有羞恥心；用道德來引導(dǎo)，用禮義來規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點(diǎn)后，千百年來，很少有人對(duì)孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對(duì)之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善?！辟Z誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親?！被笇捲凇尔}鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時(shí)，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對(duì)此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點(diǎn)是否真的無懈可擊呢？我認(rèn)為，至少有兩種思想對(duì)孔子的這種說法持否定的態(tài)度。

一種是中國(guó)的法家理論。先秦時(shí)期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國(guó)皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國(guó)民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國(guó)皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對(duì)道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認(rèn)為，法律應(yīng)該用來保障道德的推行和實(shí)施：“法的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟?，第138頁）而在這個(gè)問題上，最有說服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對(duì)這一問題的具體認(rèn)識(shí)雖不盡相同，但至少有一點(diǎn)是共同的，即都認(rèn)為通過法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國(guó)現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會(huì)交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會(huì)中都被賦予了具有強(qiáng)大力量的強(qiáng)制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強(qiáng)，是通過將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實(shí)現(xiàn)的?！保ú┑呛Ｄ?，第361頁）另外，美國(guó)著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個(gè)部分：義務(wù)的道德是對(duì)人類固有秩序的社會(huì)生活的基本要求，愿望的道德則是人們對(duì)至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來保障它的實(shí)施。（參見崔永東）

其實(shí)，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點(diǎn)不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實(shí)踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點(diǎn)就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個(gè)極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國(guó)方略，是中華文明特別是儒家所獨(dú)有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國(guó)之道，與它認(rèn)為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點(diǎn)是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對(duì)于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來加以評(píng)判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值

此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個(gè)角度的，或再進(jìn)一步說，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來看它對(duì)中華文明的三個(gè)方面的負(fù)面影響：一是對(duì)中國(guó)法治精神的影響，二是對(duì)中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的影響，三是對(duì)中國(guó)封建社會(huì)政治制度的影響。

1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級(jí)，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國(guó)禁、亂上制者，罪死不赦?！彪m然比起嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因?yàn)樗丫髯鳛橹贫ǚ畈⒖梢圆皇芊罴s束的人，而從邏輯上來說，只要有一個(gè)人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進(jìn)步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是道德法律化。道德法律化的實(shí)質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時(shí)，以道德作為最后裁定的標(biāo)準(zhǔn)。

道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣?！备鶕?jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯(cuò)，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認(rèn)為子不為父隱瞞是錯(cuò)誤的。道德法律化在西漢時(shí)的一個(gè)重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來判決案件。董仲舒對(duì)“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個(gè)基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動(dòng)機(jī)來確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對(duì)于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評(píng)述：“過分強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)意圖，致使法律有時(shí)會(huì)依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對(duì)法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈?！保ㄐ焓篮缰骶?，第224頁）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因?yàn)樗先寮业牡轮尉?，所以得到封建統(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準(zhǔn)于禮”成為中國(guó)封建社會(huì)法律思想的根本原則。對(duì)于這一過程的實(shí)質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說悉入法典。夫政治社會(huì)一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面?！保ǖ?11頁）

從現(xiàn)代觀點(diǎn)來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴(yán)重影響了法律的公正性和嚴(yán)肅性，又因?yàn)槠浞蓷l文的過分嚴(yán)苛和所定標(biāo)準(zhǔn)的不切實(shí)際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無法得到切實(shí)遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會(huì)造成如此嚴(yán)重的后果呢？我認(rèn)為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對(duì)道德認(rèn)識(shí)的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個(gè)最顯著的特點(diǎn)，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)。儒家的道德原則確立后，因其標(biāo)準(zhǔn)過高、不切實(shí)際而遭到當(dāng)時(shí)不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。

其實(shí)，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會(huì)也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個(gè)部分，義務(wù)的道德是維護(hù)正常的社會(huì)秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會(huì)的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認(rèn)為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會(huì)基本的道德水準(zhǔn)，又不會(huì)因?yàn)椴磺袑?shí)際的過高道德要求而造成社會(huì)的虛偽。而儒家則對(duì)道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會(huì)道德準(zhǔn)則的混亂和虛偽成風(fēng)。

2.如果說先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國(guó)人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴(yán)重影響了中華民族的進(jìn)步，那么，這一缺陷造成中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的缺失，則是其更為嚴(yán)重的后果。

先秦儒家德治理論的實(shí)質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標(biāo)，又是評(píng)價(jià)一個(gè)社會(huì)好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。而最容易對(duì)道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過于對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求和享受。因?yàn)槲镔|(zhì)財(cái)富總是有限的，對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求，既容易導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認(rèn)老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴(yán)于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點(diǎn)。因此，當(dāng)一些國(guó)家的統(tǒng)治者致力于提高本國(guó)的軍事經(jīng)濟(jì)實(shí)力時(shí)，就會(huì)遭到他們的強(qiáng)烈譴責(zé)。如孟子就曾說過：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是各國(guó)實(shí)力大比拼的時(shí)代，而在這樣的時(shí)代，孟子居然說要對(duì)那些擅長(zhǎng)打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴(yán)懲。這種觀點(diǎn)，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點(diǎn)：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之?！保ā墩撜Z·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財(cái)富的觀點(diǎn)，它對(duì)中國(guó)封建社會(huì)產(chǎn)生了長(zhǎng)期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國(guó)富民強(qiáng)，造成對(duì)遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對(duì)。反對(duì)的理由除了認(rèn)為祖宗之法不可變，一個(gè)很重要的理由，便是認(rèn)為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會(huì)毀壞世道人心。在這一點(diǎn)上，蘇軾的觀點(diǎn)最有代表性：“國(guó)家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強(qiáng)與弱……道德誠(chéng)深，風(fēng)俗誠(chéng)厚，且貧且弱，不害于存而長(zhǎng)；道德誠(chéng)淺，風(fēng)俗誠(chéng)薄，且強(qiáng)且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個(gè)觀點(diǎn)，頗有點(diǎn)“寧要社會(huì)主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強(qiáng)在中華大地上肆虐，中國(guó)已逐漸變成一個(gè)半殖民地半封建的國(guó)家。面對(duì)危局，一些有識(shí)之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報(bào)局，讓中國(guó)盡快富強(qiáng)起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對(duì)下舉步維艱。那些守舊的大臣認(rèn)為，西方的先進(jìn)技術(shù)不過是奇技巧，無益于人的道德修養(yǎng)和社會(huì)風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對(duì)此加以禁絕。在一片反對(duì)聲浪中，中國(guó)的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國(guó)封建社會(huì)的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國(guó)人根深蒂固的價(jià)值觀念，這樣，中國(guó)科技發(fā)展的動(dòng)力從何而來？中華民族的競(jìng)爭(zhēng)力又從何而來？

3.先秦儒家的德治思想嚴(yán)重地影響了中國(guó)封建社會(huì)政治制度的進(jìn)步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否有效的權(quán)力制約機(jī)制，以保證政治運(yùn)作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動(dòng)各級(jí)官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認(rèn)為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對(duì)于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實(shí)施德治甚至荒無道時(shí)，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（孟子·萬章下）至于如何從制度上來保證德治的實(shí)施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。

事實(shí)上，先秦儒家在這個(gè)問題上也不可能提出什么具體的措施。因?yàn)楦鶕?jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來培養(yǎng)，理想的道德社會(huì)也只有靠道德的途徑才能實(shí)現(xiàn)。而道德的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是不確定性：一個(gè)人的道德素質(zhì)的高下，無法作出定量的把握；一個(gè)人對(duì)某一事件的處理是否符合道德，往往會(huì)有不同的爭(zhēng)論；一個(gè)人在此時(shí)有道德，很難保證他在彼時(shí)也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實(shí)際政治運(yùn)作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實(shí)是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個(gè)人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來確定人的社會(huì)地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見的。

由于在如何保障德治的有效實(shí)施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個(gè)問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實(shí)行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也?！保ā俄n非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國(guó)之道中的價(jià)值的同時(shí)，忽視了道德在治國(guó)中的不可或缺的作用，從而使中國(guó)封建社會(huì)的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)之道中的地位。

因此，我認(rèn)為，要建立理想的道德社會(huì)，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價(jià)值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國(guó)之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國(guó)封建社會(huì)而言，理想的治國(guó)之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。

由于對(duì)道德的重視，由于片面地認(rèn)為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會(huì)生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因?yàn)檫@種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國(guó)之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實(shí)行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達(dá)寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點(diǎn)。

【參考文獻(xiàn)】

1博登海默，1987年：《法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法》，華夏出版社。

2陳寅恪，1992年：《陳寅恪史學(xué)論文選集》，上海古籍出版社。

3崔永東，2000年：《儒家道德法思想及其現(xiàn)代價(jià)值》，載《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》第1期。

4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見《坡全集》（下），黃山書社。

5徐世虹主編，1999年：《中國(guó)法制通史》第2卷，法律出版社。

篇2

要講清這個(gè)問題，我們先要了解思想史上一個(gè)重要概念，那就是所謂文明的“軸心時(shí)代”。據(jù)德國(guó)思想家雅斯貝爾斯在其1949年出版的《歷史的起源與目標(biāo)》一書中所言：在公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間（筆者按：這正好是中國(guó)的“先秦時(shí)代”），是人類文明的“軸心時(shí)代”。事實(shí)上，中國(guó)先秦時(shí)代這種思想文化上的“百花齊放、百家爭(zhēng)鳴”的現(xiàn)象，中國(guó)人自己也早有認(rèn)識(shí)和評(píng)介。先秦時(shí)的莊子就在其《天下篇》中有云：“天下之人各為其所欲焉以自為方”、“悲夫，百家往而不反，必不合矣”、“道術(shù)將為天下裂”都是對(duì)這種百家爭(zhēng)鳴的形象描繪。近人呂思勉在其《先秦學(xué)術(shù)概論》中說“先秦諸子之學(xué)，非至晚周之世，乃突焉興起者也。其在前此，旁薄郁積，蓄之者既已久矣。至此又遭遇時(shí)勢(shì)，乃如水焉，眾派爭(zhēng)流；如卉焉，奇花怒放耳。積之久，泄之烈者，其力必偉，而影響于人必深?！备鶕?jù)呂氏的總結(jié)，先秦百家的興起有二個(gè)原因：一謂出于王官之一守，官、師分離，故“諸子皆出于王官”。二曰出自救時(shí)之弊。實(shí)際上，諸子百家的興起是經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治變化的直接結(jié)果，是對(duì)政治社會(huì)進(jìn)行變革的內(nèi)在要求的結(jié)果。一言以蔽之，是應(yīng)付挑戰(zhàn)的結(jié)果。如《漢書·藝文志》所謂：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道衰微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方。是以九家之術(shù)，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。”

當(dāng)然了，我們說在中國(guó)思想的“軸心時(shí)代”是所謂“百家爭(zhēng)鳴”時(shí)代，不過在學(xué)說和流派上真正能稱上“家”的，正如《漢書·藝文志》中所謂“其可觀者九家而已”，即除了后來成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)并影響到尋常百姓的儒家而外，還有道家、墨家、法家、縱橫家、名家、陰陽家、雜家、農(nóng)家（所謂“三教九流”之“九流”），值得注意的是：這八家在當(dāng)時(shí)都是與儒家學(xué)說旗鼓相當(dāng)影響相近的學(xué)派，并且和儒家一道成為中華文明的源頭。我們不妨來仔細(xì)看看這些儒家外的其他學(xué)派都有那些重要思想。

就道家而言，其思想核心當(dāng)然就是“道”?！暗馈笔歉膶W(xué)派學(xué)說的思想中心，是一切事物的根源?！暗馈币嗍茄h(huán)不息。道家強(qiáng)調(diào)凡事均無須強(qiáng)求，應(yīng)順應(yīng)自然，達(dá)至“道”的最高境界。道家精神在于精神上的超脫，不界限于形驅(qū)，只求逍遙及心靈上的開放。在宇宙觀上，道家認(rèn)為“道”是無形及不可見的，是超時(shí)空的絕對(duì)精神，是宇宙最高本體及一切事物的根源。也因此在政治觀上，他們主張人們必須放棄逞才、逞智、逞強(qiáng)、逞力、回歸樸素、無知的境界，以“無為”治理天下，天下才能和平安定。最終希望回復(fù)“小國(guó)寡民”的原始社會(huì)。而在人生觀上，因?yàn)檎J(rèn)為萬物都有對(duì)立面，物極必反。因此，他們主張人們必須“知足寡欲”、“柔弱不爭(zhēng)”、“順應(yīng)自然”，拋棄一切禮教的枷鎖，才能避免災(zāi)禍。

墨家的學(xué)說中心是“尚賢尚同”。在宇宙觀上，他們主張“非命”，認(rèn)為命運(yùn)不能主宰人的富貴貧賤，強(qiáng)調(diào)只要通過后天的努力就可以改變。為了求福避禍，又主張“尊天”、“事鬼”。在政治觀上，墨家提出“兼愛”，主張愛不應(yīng)有親疏、上下、貴賤、等級(jí)的分別。他認(rèn)為天下之所以大亂，是由于人不相愛。在用人上，他們提倡選任賢才，消除階級(jí)觀念，使天下大治，主張“非攻”，反對(duì)一切侵略戰(zhàn)爭(zhēng)。經(jīng)濟(jì)上，反對(duì)奢侈的生活，主張節(jié)儉，提出“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“非樂”的思想。

法家則對(duì)法律情有獨(dú)鐘，主張“以法治國(guó)”，而且提出了一整套的理論和方法。這為后來建立的中央集權(quán)的秦朝提供了有效的理論依據(jù)，后來的漢朝繼承了秦朝的集權(quán)體制以及法律體制，成為中國(guó)古代封建社會(huì)的政治與法制主體。法家重視法律，反對(duì)儒家的“禮”，反對(duì)貴族壟斷經(jīng)濟(jì)和政治利益的世襲特權(quán)，要求土地私有和按功勞與才干授予官職。法律的作用就是“定分止?fàn)帯?，也就是明確物件的所有權(quán)?！芭d功懼暴”，鼓勵(lì)人們立戰(zhàn)功，而使那些不法之徒感到恐懼，興功的最終目的是為了富國(guó)強(qiáng)兵，取得兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利。法家反對(duì)保守的復(fù)古思想，主張銳意改革。他們認(rèn)為歷史是向前發(fā)展的，一切的法律和制度都要隨歷史的發(fā)展而發(fā)展，既不能復(fù)古倒退，也不能因循守舊提出“不法古，不循今”的主張。韓非則集法家大乘，提出“時(shí)移而治不易者亂”，把守舊的儒家諷刺為守株待兔的愚蠢之人。

縱橫家則指先秦時(shí)奉行不同外交策略的外交家。他們分別主張“合縱”（指戰(zhàn)國(guó)時(shí)齊、楚、燕、韓、趙、魏等六國(guó)聯(lián)合抗秦的外交策略）與“連橫”（指以上六國(guó)分別與秦國(guó)結(jié)盟的外交策略）。在外交策略上其影響深遠(yuǎn)至今未絕，但在思想史上的影響卻不大。名家則注重辯論“名”與“實(shí)”之間的關(guān)系，是一種邏輯學(xué)。名家與各家不同之處，正是在于“正名實(shí)”的方法。他們主要是以邏輯原理來分析事物，而辯的內(nèi)容，又多半是與政治實(shí)務(wù)無關(guān)的哲學(xué)問題。因此，名家的理論在中國(guó)五千年來的學(xué)術(shù)沿傳里，一直被冠上一個(gè)“詭辯”的惡名。陰陽家乃利用《周易》經(jīng)傳的陰陽觀念，提出了宇宙演化論，是所謂“五德終始”學(xué)說的創(chuàng)立者。至于“雜家”則不是一門有意識(shí)、有傳承的學(xué)派，所以他也并不自命為“雜家”的流派。自從《漢書．藝文志》第一次把“呂氏春秋”歸入“雜家”之后，這個(gè)學(xué)派才正式被定名。其特點(diǎn)是博采眾議，成為一套在思想上兼容并蓄，卻又切實(shí)可行的治國(guó)方針。農(nóng)家則出于農(nóng)稷之官。其言多重播百谷，勸農(nóng)桑，以足衣食。農(nóng)家主張與民同耕，進(jìn)而論及君民并耕，此可說是一個(gè)很大的自由平等之觀念，故不免引起重視“正名”的儒者之反對(duì)，認(rèn)為這是棄君臣之義，徇耕稼之利，而亂上下之序。因農(nóng)家書多為農(nóng)圃之技，而非學(xué)理，故能免于秦始皇之《焚書令》。但其最高之理想為與民同耕，雖為一平等階級(jí)口號(hào)，但亦不容于儒者，是故其著多亡佚。

篇3

《中庸》用中論析義

“孔顏樂處”，樂在何處

大同思想與傳統(tǒng)文化

走向生活世界的儒學(xué)

儒家義利觀內(nèi)涵辨正

與中體西用

莊子體道次第思想簡(jiǎn)述

逍遙:莊子人學(xué)思想解讀

中國(guó)文化與世界前途

道德流毒——段正元的故事

《宗鏡錄》的中觀思想

《爾雅·釋親》的文化說解

終身學(xué)習(xí)——文化之正道

體宏容深博大精微孔子文化

孔孟的仁政思想與現(xiàn)代民主政治

孔子思想與香港和平回歸

論孔子人生理念的現(xiàn)代意義

坡與晚明個(gè)性解放思潮

再論儒學(xué)在未來教育中的地位

論儒家“忠恕”之道的永恒價(jià)值

漫議中西傳統(tǒng)文化的思維方式

由法律看西方對(duì)中國(guó)文化的認(rèn)知

畫歪的臉譜孟德斯鳩的中國(guó)觀

孔子的天道觀形成于晚年

老子政治思想的永久魅力

新儒學(xué)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中五行始生之序

《易傳》圣人觀及其現(xiàn)代意義

論文天祥的儒學(xué)思想與人格精神

佛教解脫價(jià)值觀及其現(xiàn)代意義

論牟宗三先生的道德形上學(xué)建構(gòu)

儒學(xué)是中華民族的哲學(xué)與宗教

“和而不同”的永恒社會(huì)人生價(jià)值

儒家思想在傳統(tǒng)文化中的歷史地位

當(dāng)代新道家道家超越理想的科學(xué)闡釋

香港孔教學(xué)院:現(xiàn)代民間儒教的基地

新傳統(tǒng)主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化的復(fù)興

各得其所，各安其位——定位致和之道

《國(guó)語》中的“曰”字與“云”字分析

孔子中和哲學(xué)在二十一世紀(jì)的偉大作用

儒家思想為什么能成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心

段正元與現(xiàn)代新儒學(xué)“道統(tǒng)”觀念之比較

儒家文化自覺精神以先秦儒家為對(duì)象的分析

論“儒”的演變與孔子對(duì)西周宗教傳統(tǒng)的改造

黑犬是犬，白馬非馬及其他先秦名辯學(xué)派三題

“五蘊(yùn)”與“十二因緣”之關(guān)系及其哲學(xué)意義

大化流行之理有關(guān)當(dāng)代橫斷科學(xué)之哲學(xué)實(shí)質(zhì)的己見

篇4

關(guān)鍵詞：犯罪研究；犯罪學(xué)；犯罪理論

中圖分類號(hào)：D917 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2012）14-0197-02

中國(guó)先秦時(shí)期的犯罪研究，在諸子百家中儒、道、墨、法的思想有著代表意義，雖沒有呈現(xiàn)體系化，但是對(duì)犯罪的研究有著重要貢獻(xiàn)。先秦時(shí)期，正是這個(gè)時(shí)代的大變化，才出現(xiàn)了百家爭(zhēng)鳴的典故。在諸子百家中儒、道、墨、法最為突出。

一、儒家是中國(guó)歷史上最有影響的學(xué)派

孔子是其創(chuàng)立者。因?yàn)樗幵凇岸Y崩樂壞”的歷史變革時(shí)期，于是“克己復(fù)禮”、“日三省吾身”便應(yīng)運(yùn)而生。提出了做人的道理，要“己所不欲，勿施于人”，“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動(dòng)”。在這些觀點(diǎn)中雖然沒直接說明犯罪的問題，但卻包含了對(duì)犯罪的成因、治罪、防罪等種種問題的看法和主張。

而孟子比孔子卻直接得多，提出“有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己”。因無恒產(chǎn)而陷于犯罪的，“然后從而刑之，是罔民也”。他主張“為民制產(chǎn)”的政策來消除犯罪和防止人民造反?？酌系倪@些思想，開了儒家直接研究犯罪的先河。

孔孟之道深入于中國(guó)人的血液，這是文化傳承的結(jié)果，最好的法律是人民能接受的法律，比如法國(guó)大革命期間不多的法律，但是人民不愿意接受，這就是個(gè)問題，儒家奉行“仁”，教化人民日三省吾身，不奉行重刑，人要潔身自愛，在自身上杜絕犯罪?？墒且鍪ト耸遣蝗菀椎?，所有人不可能是圣人，都有犯罪的原始沖動(dòng)，人也是“動(dòng)物”，只不過是高級(jí)動(dòng)物，自私、貪婪、嫉妒等。在犯罪的根源上，儒家思想是有獨(dú)到之處，要“慎獨(dú)”，不靠外力的監(jiān)督，自己監(jiān)督自己，自己杜絕犯罪。從犯罪主體上就排除了犯罪。這也是防治犯罪的良好辦法。荀子認(rèn)為性本惡，人生下來就是向惡的，犯罪的根源在于此。和龍勃羅梭“天生犯罪人”相互呼應(yīng)。

二、道家的代表人老子主張“無為而治”

老子主張“無為而治”、“法令滋彰，盜賊多有”和小國(guó)寡民思想，老子主張愚民政策來治理犯罪。老子的思想在犯罪防治上也有其優(yōu)勢(shì)，小國(guó)寡民，在現(xiàn)在的中國(guó)農(nóng)村，就有這樣的寫照，一個(gè)小村子，人也不多，也沒有城市里的各種國(guó)家管理人員，自己種田，自足自給，熟人社會(huì)，犯罪相對(duì)于城市少之甚少，不管是犯罪類型還是犯罪手段，都是沒法比的。在廣大的農(nóng)村，“無為而治”就發(fā)揮得淋漓盡致，這是不用爭(zhēng)辯的事實(shí)。但是老子用愚民的思想是不可取的，就像鴕鳥遇到急事，就把腦袋地下，這對(duì)于犯罪學(xué)這門學(xué)科沒有太大借鑒。古羅馬有句名言：“沒有法律，就沒有犯罪”。正如老子思想“法令滋彰，盜賊多有”。在當(dāng)今社會(huì)離婚率急速升高，為什么離婚率會(huì)這樣。1980年左右人們物質(zhì)生活也都不高，信息傳播也慢，離婚這個(gè)詞語在好多人心里就沒有這個(gè)概念。而現(xiàn)如今連小孩子都知道離婚，愚民的不可謂完全錯(cuò)誤。對(duì)犯罪的防治是有借鑒意義的。

莊子認(rèn)為明、聰、仁、義、禮、樂、圣、知八者是亂天下的禍?zhǔn)住＿€提出：而且說明邪？是于色也；說聰邪？是于聲也；說仁邪？是亂于德也；說義邪？是悖于理也；說禮邪？是相于技也；說樂邪？是相于也。對(duì)于以上觀點(diǎn)直接表明了他的犯罪觀和防罪、治罪的對(duì)策方略，雖然大部分是消極的，落后的，甚至是不和諧的。但也有借鑒意義。莊子曾經(jīng)裝死變?yōu)榱硗庖粋€(gè)各方面比自己強(qiáng)的人來驗(yàn)證自己的妻子，這些我認(rèn)為是不道德的，道德相對(duì)于法律，滲透的更深，一個(gè)有道德的人會(huì)不會(huì)犯罪，答案是不確定的。人一半是天使一半是魔鬼。古代先哲們都是善于學(xué)習(xí)的人，學(xué)習(xí)就是在教育自己，反之自己變?yōu)槟Ч?。在罪與非罪上，每個(gè)時(shí)代都是不一樣的。我們不能用現(xiàn)在的法律來評(píng)價(jià)莊子時(shí)代的法律，但是可以知道的是，道德好的人不輕易犯罪。

三、墨家的代表人物墨子的學(xué)術(shù)思想是兼愛、非攻和尚賢

墨家認(rèn)為儒家的信鬼神弦歌鼓舞，足以亂天下。并認(rèn)為天下之害、一切禍亂的根源都在于人們不能“兼相愛，交相利”。如說：“盜人，人也。多盜，非多人也。無盜，非無人也。奚以明之、惡多盜，非惡多人。欲無盜，非欲無人也。世相與共是之。若若是，則雖盜人人也。愛盜，非愛人也。不愛盜，非不愛人也。殺盜人，非殺人也?！睂?duì)于罪與罰的論述是：“罪，犯禁也。”“罰，上報(bào)下之罪也?！蹦沂切∈止I(yè)者勞動(dòng)階級(jí)的代表，從他們的立場(chǎng)出發(fā)，反對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的殘暴壓迫，認(rèn)為統(tǒng)治階級(jí)“暴奪民衣食之財(cái)”，造成了“富貴者，奢侈：孤寡者，凍餒。饑寒并至，故為奸邪”。這自然也是犯罪產(chǎn)生的一種原因。

墨家堅(jiān)持人們要互相愛護(hù)，相互幫助，向賢明的人學(xué)習(xí)，認(rèn)為統(tǒng)治階級(jí)奉行“只管州官放火，不許百姓點(diǎn)燈”。統(tǒng)治階級(jí)太過于殘暴，到處壓榨百姓，所以百姓才會(huì)奸邪。從唯物論上說，外因是不能起決定作用的。內(nèi)因才是起到關(guān)鍵作用的。外內(nèi)是通過內(nèi)因起作用。人民受到朝廷的殘暴統(tǒng)治，自己就奸邪。夸大了外因的重要性。犯罪時(shí)行為人自己干出來的，把犯罪歸結(jié)于外因是不對(duì)的。筆者認(rèn)為每種思想又有其弊端。墨家思想也不例外。

墨者之法規(guī)定：“殺人者死，傷人者刑?！边@是禁止殺人傷人的必要措施，它符合“天下之大義”，還是堅(jiān)持把自己的兒子殺了。從“殺人者死，傷人者刑”中看到仍然體現(xiàn)著現(xiàn)在我國(guó)刑法的要義。從犯罪構(gòu)成上來說，主體適格，客體失去了生命，主觀方面沒有現(xiàn)在分的詳細(xì)，故意還是過失，有沒有行為能力，客觀方面肯定運(yùn)用犯罪手段殺害被害人。墨家的思想，在量刑上是進(jìn)步的，犯罪有輕重，有傷和死之分，一定不能一概而論。在犯罪之后處罰上也是不一樣的。那么對(duì)于犯罪的防治上能不能起到警示作用，答案是肯定的。傷到人和殺死人處罰是不一樣的，行為人是有辨別能力的。墨家在犯罪治理、防治方面還有很大借鑒的。

四、法家關(guān)于犯罪和治罪的學(xué)術(shù)思想

法家是新興地主階級(jí)利益的代表，在政治上要求變革，推行法治。法家分為前期法家和后期法家。前期法家的代表人物有李悝、商鞅、慎道、管仲等。后期法家的主要代表人物有韓非。他們用法治作為推行政治變革的手段，所以他們的學(xué)術(shù)思想中，對(duì)犯罪和法律的研究比儒、墨、道等諸子百家的每一家都多很多。而且，比他們還更直接。李悝所著的《法經(jīng)》，內(nèi)容是“盜”、“賊”、“囚”、“捕”、“雜”、“具”。他認(rèn)為：“王者之政莫急于盜賊，故其律始于‘盜’、‘賊’”。管仲認(rèn)為，治國(guó)需用法。他們?cè)诜缸飳?duì)策上，主張“以殺去殺”、“以刑去刑”的重刑主義。在重刑主義之下，人們必定在恐慌之中。謹(jǐn)小慎微，終日不得安。當(dāng)時(shí)正處春秋時(shí)期，諸侯各自稱霸。社會(huì)動(dòng)亂，非重刑無以治世。在歷史的長(zhǎng)河之中，每一時(shí)期的法律都不一樣，管仲時(shí)期的犯罪事件在現(xiàn)在不一定就是犯罪，在現(xiàn)在看來是小罪，而在當(dāng)時(shí)就得以嚴(yán)刑以是之。所以在研究先秦犯罪時(shí)，不應(yīng)墨守成規(guī)的去思考。具體問題具體分析。商鞅認(rèn)為勝法之務(wù)，莫急于去奸；去奸之本，莫深于嚴(yán)刑。在犯罪原因上，前期法家認(rèn)為，貧窮是導(dǎo)致人民不知禮節(jié)和榮辱，引起犯罪的根源。管仲認(rèn)為倉(cāng)廩實(shí)，則知禮節(jié)；衣食足則知榮辱。法家這些思想家對(duì)于犯罪和處罰上都有自己的觀點(diǎn)，但是這些思想是在治國(guó)基礎(chǔ)上的，他們認(rèn)為要有法治，無規(guī)矩不成方圓，用制定嚴(yán)酷的法律來維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益，鞏固統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治。前期法家認(rèn)為只有人民生活水平有所提高，有吃的和穿的，才能知禮，才能遵守法律；反之，是不能如愿以償?shù)摹?/p>

前期法家所說的人民只有吃飽穿暖才能知禮，便不會(huì)輕易犯罪，盜竊為什么會(huì)發(fā)生，試問百姓安居樂業(yè)誰愿意去盜竊。盜竊是會(huì)被懲罰的，觸犯法律，心理產(chǎn)生了矛盾，如果法律嚴(yán)苛，會(huì)在內(nèi)心彷徨，偷還是不偷，對(duì)于普通人的心理來說，一般人都不愿意當(dāng)小偷，不愿去犯罪，當(dāng)基本的生活保持不了，會(huì)不會(huì)落草為寇，成為犯罪人。

后期法家最著名的是韓非，他是法家的集大成者。韓非精于“刑名法術(shù)之學(xué)”。他對(duì)于犯罪和防治的觀點(diǎn)很是豐富。在犯罪的本源和原因認(rèn)為古者丈夫不耕，草木之實(shí)足是也，婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養(yǎng)足，人民少而財(cái)有余，故民不爭(zhēng)。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。他認(rèn)為人性是惡的，且自私自利、損人利己的。并將這種惡概括為“八奸”：“父母之于子也,產(chǎn)男則相賀，女子則殺之者，慮其后便，計(jì)之長(zhǎng)利也?！薄肮释趿紣垴R，越王勾踐愛人，為戰(zhàn)而馳。醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親，利所加也。古輿人成輿也，則欲人之富貴，匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不受，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也?！表n非認(rèn)為犯罪既是社會(huì)方面的物質(zhì)資料供應(yīng)不足造成的，又是人性的自私自利驅(qū)使的。在治國(guó)思想中包含著治罪思想。強(qiáng)調(diào)法是治國(guó)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)今中國(guó)也是依法治國(guó)。人治顯然沒有法治好。為了公正，我們?cè)试S的不是人治，而是法制。因?yàn)槿藭?huì)讓自己變成暴君，后期法家認(rèn)為人性惡，自私自利，當(dāng)自己得不到物質(zhì)基礎(chǔ)，便會(huì)犯罪，犯罪是這么產(chǎn)生的。

五、結(jié)語

儒家、道家、墨家、法家是先秦時(shí)期的代表，是中華文化的瑰寶，他們的思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，其中對(duì)于犯罪學(xué)是有重大意義的，儒家開創(chuàng)了中華犯罪學(xué)的先河，道家、墨家雖然沒有儒家、法家對(duì)犯罪學(xué)影響大，也有借鑒意義，法家對(duì)于犯罪的懲罰是建立在維護(hù)統(tǒng)治上的，但是對(duì)于犯罪的防治、懲罰、原因上，有其獨(dú)特見解，對(duì)犯罪學(xué)的研究有重要貢獻(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]張燕嬰,譯注.論語——中華經(jīng)典藏書[M].北京:中華書局,2006.

[2]傅佩榮.孟子的智慧[M].北京:中華書局,2009.

篇5

關(guān)鍵詞：先秦儒家；雙向性；父慈子孝

“父慈”“子孝”出自《禮記?禮運(yùn)》中?！抖Y記?禮運(yùn)》是這樣描述的：“何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長(zhǎng)惠，幼順，君臣，臣忠。”（《禮記?禮運(yùn)》）可見，在那個(gè)時(shí)候儒家先賢就意識(shí)到了父與子之間的關(guān)系，不再僅僅是子對(duì)父母長(zhǎng)輩的孝，要想維持“父子有親”的父子關(guān)系，應(yīng)該是父與子之間共同來承擔(dān)這一責(zé)任，即父母對(duì)子女還應(yīng)該慈愛、關(guān)心。所以“父慈子孝”的父子關(guān)系所蘊(yùn)含的平等性意義值得我們思考。

一

在先秦儒家中，“孝”一般有順從長(zhǎng)輩，尊敬老人，父子親親之義，而且在家庭倫理關(guān)系中“孝”一般和“慈”聯(lián)系起來，如“父慈子孝”。慈，即上愛下，父母愛子女。在家庭道德關(guān)系中，“慈”是對(duì)“孝”有力的支撐。孝，不僅僅是子女對(duì)父母長(zhǎng)輩應(yīng)盡到的責(zé)任義務(wù)，同樣的要使家庭關(guān)系和諧，父母長(zhǎng)輩應(yīng)該做到對(duì)子女后代慈祥愛護(hù)。這樣，“孝”在家庭倫理關(guān)系中，就具有了雙向性的意義。有許多人認(rèn)為，先秦儒家的“孝”過分的強(qiáng)調(diào)了愛的單向性，其實(shí)這是一種誤解?！案缸佑H親”，沒有了父母對(duì)子女的仁慈、愛護(hù)，也就構(gòu)不成子女對(duì)父母的孝順和孝敬，可以說孝和慈是相互的，父與子的關(guān)系是雙向度的。在先秦儒家思想中，孝是“仁”的內(nèi)在規(guī)定性之一，也是“仁”的內(nèi)在出發(fā)點(diǎn)，整個(gè)“親親愛人”是以“孝”為出發(fā)點(diǎn)向外擴(kuò)散的。所以，不孝父母是最大的罪過，“子弗祗服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子”《尚書?康誥》，如果兒子不能尊敬父母，完成父業(yè)，大傷父親的親，如果父親不慈愛自己的兒子反而厭惡他，“刑茲無赦”，（《尚書?康誥》）用法律來懲辦。

二

“內(nèi)則父子，外則君臣，人之大倫也”（《孟子?公孫丑下》），由父慈子孝可以延伸出君仁臣忠的君臣關(guān)系。以事親之心來事君，移孝作忠，“君子之事親孝，故忠可移于君”。（《孝經(jīng)?廣揚(yáng)名》）孝親和忠君始終是不可分割的的內(nèi)在和外在的統(tǒng)一，忠孝之間具有互通性，“忠君以事其君，孝子以事其親，其本一也?！保ā抖Y記?祭統(tǒng)》）“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子?離婁下》），“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語?八侑》），這都是君臣關(guān)系雙向性很好的寫照。

以孝道為核心橫向擴(kuò)展出來的是“親親而仁民”（《孟子?盡心上》）也是雙向性的?！坝H親而仁民”由親愛家人推而廣之，進(jìn)而親愛其他人，人人互相關(guān)愛?！叭瞬华?dú)親其親，不獨(dú)子其子”，（《禮記?禮運(yùn)》）“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子?梁惠王上》），推己及人，人和人之間相互尊重，人和人之間相互愛護(hù)，人人都“善推其所為”（《孟子?梁惠王上》），相互推廣自己的德行，推廣到整個(gè)社會(huì)，可以實(shí)現(xiàn)大同理想。由此可見，孝的力量是多么的偉大！“夫孝者，天下之大經(jīng)也。夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世而無朝夕，推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)。詩云：‘自西向東，自南向北，無私不服?！保ā抖Y記?祭義》）

三

先秦儒家的孝道是建立在人格平等與獨(dú)立的前提下，也是建立在自然血緣親情的基礎(chǔ)之上。但是，它卻并沒有僅僅停留在自然領(lǐng)域基礎(chǔ)上，周王按照血緣關(guān)系分封諸侯，以此類推，由以仁孝為核心的家庭倫理準(zhǔn)則，從“齊家”到以“忠”為準(zhǔn)則的“治國(guó)”，向外擴(kuò)展到了社會(huì)領(lǐng)域。在傳統(tǒng)社會(huì)家國(guó)一體的同構(gòu)模式和格局中，家庭和國(guó)家是兩個(gè)具有“人格化”的獨(dú)立主體，它們之間的關(guān)系是對(duì)等的，是相互的。家庭是社會(huì)的基本單元，家庭關(guān)系融合是社會(huì)安定的基礎(chǔ)，只有家庭關(guān)系和睦了社會(huì)才能安穩(wěn)發(fā)展，家庭倫理的遵守與否也關(guān)系到國(guó)家的前進(jìn)與否和命運(yùn)?！耙患胰剩粐?guó)興仁；一家讓，一國(guó)興讓”（《禮記?大學(xué)》）。反之也亦然。盡管當(dāng)今社會(huì)，家和國(guó)的關(guān)系并不是傳統(tǒng)封建社會(huì)的家國(guó)一體的結(jié)構(gòu)，但是家和國(guó)之間的仁與興互相影響的關(guān)系依然如此，所以我們有必要繼續(xù)堅(jiān)持以孝為出發(fā)點(diǎn)的“齊家”與“治國(guó)”的良策。

“孝”從殷商“善事父母”觀念的產(chǎn)生，“從老省，從子”父慈子孝，然后一直到“孝親以忠君”的政治倫理思想，都蘊(yùn)含著主體之間，主體與客體之間對(duì)等性、相互性的思想。雖然中間出現(xiàn)了“從義不從父”，（《荀子?子道》）“為父絕君，不為君絕父”（《郭店竹簡(jiǎn)?六德》）的過激化的一面，但是先秦儒家的孝道觀之中蘊(yùn)含的思想是具有雙向性和對(duì)等性的。在21世紀(jì)中華民族文化進(jìn)程中，傳統(tǒng)父慈子孝文化經(jīng)過創(chuàng)造性價(jià)值轉(zhuǎn)換，仍將發(fā)揮其積極作用。

參考文獻(xiàn)

[1] 《論語》，楊伯峻，岳麓書社[M]

[2] 楊伯峻《孟子譯注》中華書局[M]

[3] 《荀子譯注》張覺撰.上海古籍出版社[M]

[4] 《禮記》楊天宇.上海古籍出版社[M]

[5] 《理想國(guó)》柏拉圖.商務(wù)印書版[M]

篇6

關(guān)鍵詞：先秦儒家商業(yè)經(jīng)濟(jì)思想惠商調(diào)控

重農(nóng)抑商是中國(guó)傳統(tǒng)的一個(gè)經(jīng)濟(jì)思想，在長(zhǎng)達(dá)兩千多年的封建社會(huì)中一直占據(jù)著統(tǒng)治地位。其實(shí)，后世儒家學(xué)派的輕商思想和先秦儒家的商業(yè)經(jīng)濟(jì)思想并不相同，從先秦儒家代表人物孔子、孟子和荀子等身上根本看不出那種傾向。然而至今仍有許多人認(rèn)為輕商思想源于先秦儒家，這是完全錯(cuò)誤的。研究先秦儒家的商業(yè)經(jīng)濟(jì)思想，可以使我們進(jìn)一步加深對(duì)儒家傳統(tǒng)商業(yè)觀的認(rèn)識(shí)。

充分肯定商業(yè)活動(dòng)

孔子在他的言論中從未反對(duì)過人們從事商業(yè)活動(dòng)，也并不反對(duì)正常的商品流通，而是在許多場(chǎng)合都對(duì)此給予了充分的肯定。他的得意門生子貢（端木賜）是魏國(guó)的一個(gè)大商人，通過經(jīng)商獲取了巨額的財(cái)富和顯赫的聲勢(shì)。對(duì)于子貢的經(jīng)商活動(dòng)，孔子說："回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，臆則屢中"(注1)?？鬃訉⒆迂暫推渥畹靡獾拈T生顏回相提并論，對(duì)于這位高足在商場(chǎng)上的"屢中"表現(xiàn)出了嘉許的態(tài)度?？梢?，孔子并不反對(duì)商業(yè)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，也沒有把"君子"或士人正常的經(jīng)商看作"不義"之舉。

孟子從社會(huì)分工的角度說明了商品交換存在的必然性和重要性。他指出："一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也"。當(dāng)社會(huì)生產(chǎn)力和分工的發(fā)展達(dá)到一定階段時(shí)，個(gè)人就不能僅靠自己的勞動(dòng)來生產(chǎn)本人所需要的一切產(chǎn)品，如果否定商品交換，相互依賴的各種生產(chǎn)者的生產(chǎn)和生活都會(huì)陷入困境，使社會(huì)退回到穴居野處、田荒室露的原始時(shí)代去。

荀子提出了士農(nóng)工商分工分職的理論，認(rèn)為社會(huì)成員分為"農(nóng)士工商"四類人，"農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡器械"（注2），是"與萬世同久"而具有重大意義的根本法則。

荀子十分強(qiáng)調(diào)商業(yè)的流通功能，認(rèn)為"通流財(cái)物粟米，無有滯留，使相歸移也"（注3）。正是依靠商業(yè)活動(dòng)所具有的這種流通貨物的特有功能，各行各業(yè)的人們才獲得別人所生產(chǎn)而又為自己所需要的物品。"故澤人足乎木，山人足乎魚，農(nóng)不斫削、不陶冶而足械用，工賈不耕田而足菽粟"（注4）。非但如此，商人在各地區(qū)之間進(jìn)行的商品流通，還能夠使各地的自然資源得到充分利用，為人們提供豐富多樣的物品，做到"四海之內(nèi)若一家。故近者不隱其能，遠(yuǎn)者不疾其勞。雖幽閑隱僻之國(guó)，莫不趨使而安樂之"（注5）。

大力主張惠商政策

其一，減免商業(yè)稅收。自春秋時(shí)期起，各國(guó)國(guó)君紛紛加重對(duì)關(guān)市之稅的征收，"逼介之關(guān)，暴征其私"（注6）?？鬃訄?jiān)決反對(duì)征收關(guān)市之稅，要求"關(guān)譏市廛皆不收賦"(注7)。臧文仲曾設(shè)立關(guān)卡，對(duì)過往商人征收關(guān)稅，孔子給予了強(qiáng)烈的譴責(zé)，認(rèn)為這是不仁的舉動(dòng)，"臧文仲其不仁者三……下展禽，置六關(guān)，妾織蒲，三不仁也"(注8)。孟子一貫堅(jiān)決反對(duì)征收關(guān)稅和市稅，明確地指出："市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣。關(guān)，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣。"（注9）針對(duì)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者設(shè)立關(guān)卡征收關(guān)稅的行為，他激憤地指責(zé)說："古之為關(guān)也，將以御暴，今之為關(guān)也，將以為暴"。（注10）荀子更是強(qiáng)烈地反對(duì)"苛關(guān)市之征以難其事"（注11），即用苛重的市稅和關(guān)稅阻礙商品流通的作法，而極力主張"平關(guān)市之征"（注12），"關(guān)市幾而不征"（注13）要求減輕甚至免除關(guān)市稅收，以便利于商品流通的順利進(jìn)行，促進(jìn)商業(yè)的發(fā)展。

其二，開放山林澤梁?？鬃臃磳?duì)貴族領(lǐng)主對(duì)自然資源的經(jīng)營(yíng)壟斷，提出要開禁利民，"入山澤以其時(shí)而無征"(注14)，"廢山澤之禁"，(注15)取消統(tǒng)治者對(duì)山澤的壟斷和稅收，向商人開放，允許他們插手經(jīng)營(yíng)。孟子強(qiáng)烈呼吁實(shí)行"澤梁無禁"（注16）的開放性政策，許可商人經(jīng)營(yíng)取利。荀子大肆宣揚(yáng)取消國(guó)家對(duì)私人開采經(jīng)營(yíng)山澤自然資源的稅收，"山林澤梁以時(shí)禁而無稅"（注17），認(rèn)為這是"王者之法"的一個(gè)重要內(nèi)容。他們要求開放山澤之利，是其主張給予商人以經(jīng)營(yíng)自由思想的充分體現(xiàn)。

其三，提供旅居和經(jīng)營(yíng)方便。商人從事商品經(jīng)營(yíng)必然要求有一定的商舍以貯備、陳列商品，外出經(jīng)商則要有旅店食宿。孟子認(rèn)為，如果商人將貨物暫時(shí)儲(chǔ)藏在市場(chǎng)的專門倉(cāng)庫(kù)中，那么就不應(yīng)當(dāng)向他們征稅，"市，廛而不征"。為了給商人提供更好的旅居條件，荀子要求"平室肆"（注18），整修存放貨物的倉(cāng)庫(kù)，沿途建造供商人在外出經(jīng)商旅途中進(jìn)行食宿的旅館，以便利商人進(jìn)行商品貿(mào)易活動(dòng)。

其四，合理評(píng)定價(jià)格。孟子認(rèn)為，商品的合理價(jià)格應(yīng)當(dāng)是基于商品內(nèi)在的"情"而形成的，他嚴(yán)厲地駁斥了當(dāng)時(shí)農(nóng)家許行學(xué)派等量商品等價(jià)交換，依照商品數(shù)量強(qiáng)行劃一市場(chǎng)價(jià)格的主張，指出："夫物之不齊，物之情也。或相倍蓰，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。巨屢小屢同賈，人豈為之哉！從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國(guó)家？"（注19）商品價(jià)格的不合理會(huì)使商品生產(chǎn)者的利益受到損害，助長(zhǎng)人們弄虛作假的的不良社會(huì)風(fēng)氣，破壞正常的商品流通。荀子主張"質(zhì)律禁止而不偏"（注20），即按照交易券書所依據(jù)的市場(chǎng)條例來評(píng)定市場(chǎng)物價(jià)，且要公正合理，不能有所偏頗。

其五，保護(hù)商人人身和財(cái)產(chǎn)的安全。商人進(jìn)行商品買賣活動(dòng)，雖然能夠賺取豐厚的利潤(rùn)，但其中必然充滿許多難以預(yù)測(cè)的風(fēng)險(xiǎn)，尤其是行商往往長(zhǎng)途貿(mào)易，沿途遭受盜匪搶劫使人財(cái)兩空的事件更屢見不鮮，嚴(yán)重影響了商業(yè)活動(dòng)的正常進(jìn)行。有鑒于此，荀子要求統(tǒng)治者采取各種有效的措施謹(jǐn)慎提防和嚴(yán)厲打擊在各地出沒的盜賊，"謹(jǐn)盜賊"，從而使"賓旅安"（注21），為商人貿(mào)易往來提供一個(gè)安定有序的社會(huì)政治環(huán)境。

注重宏觀調(diào)控和規(guī)范

其一，強(qiáng)調(diào)正當(dāng)經(jīng)營(yíng)，反對(duì)商業(yè)欺詐?？鬃訕O力反對(duì)商人進(jìn)行欺詐經(jīng)營(yíng)，他主張"器不雕偽"(注22)。為了禁絕商業(yè)欺詐，孔子提出要"審法度"(注23)，建立、健全有關(guān)市場(chǎng)管理和商業(yè)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的法律條文，運(yùn)用法律手段規(guī)范商業(yè)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)。他曾一度費(fèi)了很大一番心思來整頓商業(yè)，取締"不義"的商業(yè)經(jīng)營(yíng)，使魯國(guó)的市肆大為改觀，"仲尼為司寇，沈猶氏不敢朝飲其羊，魯之粥牛者不豫價(jià)（狂抬物價(jià)）"(注24)，商人的欺詐行為得以制止，市場(chǎng)上的貨物都能"布正以待之也"(注25)。

孟子主張"關(guān)市譏而不征"，這里的"譏"，就是稽查商賈有無違法犯禁的行為。他尤其反對(duì)商業(yè)經(jīng)營(yíng)中的投機(jī)壟斷行為，指出："古之為市也，以其所有易其所無，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之。以左右望而罔市利。人皆以為賤，故從而征之。征商，自此賤丈夫始矣。"（注26）對(duì)于在商品交易過程中以壟斷的不正當(dāng)手段來"罔市利"的投機(jī)商人，孟子指責(zé)他們?yōu)?賤丈夫"，主張采取征收商稅等辦法對(duì)他們進(jìn)行嚴(yán)厲的懲罰，加以取締禁止。

其二，嚴(yán)厲禁止商人經(jīng)營(yíng)違例商品。孔子要求商業(yè)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)必須合乎統(tǒng)治階級(jí)的利益，有助于鞏固其統(tǒng)治。在當(dāng)時(shí)"禮崩樂壞"的情況下，普通百姓中較富裕的人就可以從市場(chǎng)上買到過去只有貴族才能享用的東西。對(duì)于這種造成僭越、混淆等級(jí)的商品交換，孔子顯然是不贊成的。因此，對(duì)于西周時(shí)規(guī)定的不準(zhǔn)入市的商品，如禮器、兵器、貴族服飾等，他又重申前令，視為禁律，絕對(duì)不允許一般商人經(jīng)營(yíng)這些違例商品，"禁者十有四焉?！矆?zhí)此禁以齊眾者，不赦過也"（注27）。荀子十分注意規(guī)范交易物品的質(zhì)量和種類。尤其是，荀子看到奢侈品的經(jīng)營(yíng)買賣活動(dòng)占去了大量勞動(dòng)力，影響了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的正常發(fā)展，所以，他將這種奢侈品的經(jīng)營(yíng)買賣活動(dòng)稱之為"末"，強(qiáng)烈要求加以禁止。荀子認(rèn)為，這樣就可以使使人們努力從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，增加社會(huì)財(cái)富，"知?jiǎng)?wù)本禁末之為多財(cái)也"（注28）。

其三，主張國(guó)家調(diào)控物價(jià)，實(shí)行等價(jià)交換?？鬃右蟾锍虡I(yè)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)中的弊端，嚴(yán)禁商人擅自抬高價(jià)格。為了禁絕當(dāng)時(shí)魯國(guó)商人哄抬物價(jià)的現(xiàn)象，孔子制定了嚴(yán)密的市場(chǎng)公平交易的法律條文，并都曾被付諸實(shí)施，整治三個(gè)月后成績(jī)斐然，使商品交易能夠按照比較公正合理的價(jià)格進(jìn)行，"鬻六畜者飾之（矯飾外表）以豫價(jià)……三月，則鬻馬牛者不豫價(jià)，賣羔羊者不加飾"(注29)，從而端正了商業(yè)經(jīng)營(yíng)作風(fēng)，維護(hù)了消費(fèi)者的利益。荀子提出"質(zhì)律禁止而不偏"，他主張國(guó)家對(duì)物價(jià)進(jìn)行一定程度的干預(yù)調(diào)節(jié)，使物價(jià)水平做到公正合理。

其四，合理調(diào)整農(nóng)商比例，縮減從商人數(shù)。由于經(jīng)營(yíng)商業(yè)遠(yuǎn)比農(nóng)業(yè)獲利快，贏利高，這就使大量的農(nóng)業(yè)勞動(dòng)力流向商業(yè)。為了使農(nóng)商比例關(guān)系適應(yīng)當(dāng)時(shí)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力水平，對(duì)商業(yè)的發(fā)展規(guī)模加以限制，盡量縮減從商人數(shù)就成為必然。荀子在肯定商業(yè)作用的同時(shí)，提出"工商眾則國(guó)貧"（注30），主張"省工賈，眾農(nóng)夫"（注31），》即減少工商業(yè)者的人數(shù)，增加農(nóng)業(yè)勞動(dòng)者的人數(shù)。值得指出的是，這里所謂"省工賈"的主張，并不是企圖壓制商業(yè)使其不能發(fā)展，而只是要求在一定程度上限制商業(yè)的過度發(fā)展，以免影響農(nóng)業(yè)發(fā)展，反應(yīng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的客觀要求，是比較深刻的。

注釋：

篇7

 

關(guān)鍵詞：儒學(xué)　法律思想　司法實(shí)踐

一、儒學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律的影響

(一)對(duì)法律指導(dǎo)思想的影響

先秦時(shí)儒家的法律思想基本繼承和發(fā)展了西周以來“禮制”和周公的“明德慎罰”思想，提出了一系列維護(hù)禮治，重視人治的法律觀點(diǎn)。最為重要的是孔子提出了“仁”的觀點(diǎn)，基于此呼吁“為政在人”“德主刑輔”的觀點(diǎn)。隨著歷史的發(fā)展，儒學(xué)發(fā)生了很大變化，但其“德主刑輔”的法律指導(dǎo)思想一直保留著，從漢朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德為主”再到明清“明刑弼教”，中國(guó)的法律精神自然和諧，以人為本是沒有變化的，這也是其區(qū)別于西方法律思想的鮮明特征。

(二)對(duì)法律制定的影響

1．在刑法上

中國(guó)傳統(tǒng)法律步入封建社會(huì)尤其是在儒家思想占統(tǒng)治地位后，根據(jù)德主刑輔的原則，刑法原則基本上秉承了“恤刑慎殺”的指導(dǎo)思想。表現(xiàn)最為明顯的就是廢除肉刑，這是儒家人治對(duì)法律的具體影響。此外，刑名的減少，封建制五刑的確立和不斷完善，以及加役流，死刑復(fù)審的創(chuàng)立無不閃耀著當(dāng)政者以民為本的儒學(xué)思想。

儒家法律思想對(duì)古代刑法的另一個(gè)重要影響是其家庭本位的觀點(diǎn)對(duì)使古代法律倫理化?？鬃訌摹坝H親”的家庭主義原則出發(fā)，提出了“父子相隱”，這不僅是引禮入法的表現(xiàn)，也深深影響了后世的刑法適用與訴訟。從以后的封建法典中，我們可以看到一系列帶有明顯親情原則的刑法規(guī)定，如“親親相隱”“存留養(yǎng)親”“寬縱復(fù)仇”。此外，這種法律思想還體現(xiàn)在男尊女卑對(duì)法律適用的影響以及愛護(hù)老幼的人本色彩。

2．在民事法律中

中國(guó)古代的民事法律一向不發(fā)達(dá)，這與儒家主張的息訟有很大關(guān)系，但儒學(xué)還是深刻的作用著傳統(tǒng)民法的發(fā)展。孟子是儒家學(xué)派中對(duì)法律與經(jīng)濟(jì)關(guān)系把握最好的。他提出的“薄稅產(chǎn)”“制民之產(chǎn)”，告誡統(tǒng)治者不要暴斂，重賦。后世的明君都把其作為民事的基本原則和富國(guó)之策。

儒家思想畢竟是與封建大一統(tǒng)相適應(yīng)的，在具體的民事法律關(guān)系中也要維護(hù)封建統(tǒng)治者的利益。具體到土地所有制度上就是堅(jiān)決貫徹地主土地私有制，并制定嚴(yán)格的戶籍賦稅制度。本著重農(nóng)抑商的原則，在商業(yè)發(fā)展中也有大量限制。即使在封建社會(huì)最為發(fā)達(dá)開放的唐朝，集市也只能在固定的地點(diǎn)，固定的時(shí)間開放。在婚姻繼承制度上，女人的地位也低于男人，這種狀況一直沒有改變。

3．關(guān)于行事法律

中國(guó)的官僚制度是封建法律的特色，其本身卻飽含了儒家的特色。從選官制度看，漢代舉孝廉強(qiáng)烈的體現(xiàn)了儒家重孝對(duì)社會(huì)的影u向，而魏晉的九品中正制也是儒家重門第，區(qū)分，維護(hù)封建等級(jí)制的表現(xiàn)，隋唐后科舉的出現(xiàn)不僅體現(xiàn)了儒家“為政在人”的思想，科舉其本身也促進(jìn)了儒學(xué)的發(fā)展，鞏固了儒學(xué)的統(tǒng)治，因?yàn)閲?guó)家以儒學(xué)考生，舉人都是因儒學(xué)而致世。而在為官之上，儒學(xué)影響也頗大。舉例來說，官員的品級(jí)不論多大，父母去世都要棄官守喪，否則有悖倫常，遭人譴責(zé)。連明朝首輔張居正也不例外，其不為父守喪雖有皇帝奪情，也不免他人非難。

(三)對(duì)法律解釋和司法實(shí)踐

1．在法律解釋上

儒學(xué)并不是一開始就獲得統(tǒng)治地位的，其在法律上的確立經(jīng)歷了很多過程，而其中法律解釋的發(fā)展發(fā)揮了關(guān)鍵作用。我們知道一種學(xué)說成為法律思想，不單單是一部法律就能達(dá)到的，它必須通過解釋使大多數(shù)人了解，接受，并通過此使法律更好的適用于實(shí)踐。儒學(xué)在漢代確立后，就是通過以經(jīng)斷律和以經(jīng)注律使儒學(xué)法律化，再經(jīng)過后世納禮入律最終到《唐律》一準(zhǔn)乎禮，法律的儒家化告成。

2．在司法實(shí)踐中

儒學(xué)對(duì)司法實(shí)踐影響的最大體現(xiàn)就是《春秋決獄》，將儒家經(jīng)典直接作為律文案例指導(dǎo)實(shí)踐。此外，儒家思想講究天人合一，運(yùn)用到司法實(shí)踐中，從刑獄時(shí)令到災(zāi)異赦宥，都有濃厚的對(duì)自然與和諧的考慮。另外，秉承儒家一貫的等級(jí)觀念，封建法律大多都規(guī)定了特權(quán)制度，在司法實(shí)踐中也遵循著不平等的原則。而且行政與司法不分，這也是中國(guó)傳統(tǒng)法律的一大特色。

二、儒學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律影響的利弊

儒家思想對(duì)中國(guó)封建法律的積極影響是顯而易見的，它向來主張“禮主刑輔”，使法律與思想教育，道德感化緊密結(jié)合，并且儒家主張阿“禮樂刑政”并舉，這些對(duì)我們今天建設(shè)自己的法律體系都有深刻影響。而且儒家一直教導(dǎo)人們經(jīng)世致用，有一種“天下為公”的無私精神和“先憂后樂”的奉獻(xiàn)精神，這些都是我們應(yīng)當(dāng)繼承的瑰寶。

篇8

關(guān)鍵詞: 先秦法家；法制思想；封建專制；現(xiàn)代意義；法理思考

一、先秦法家的歷史與概念界定

（一）法家的概念認(rèn)識(shí)

時(shí)致今天，什么是法家，很難一概而論，我認(rèn)為法家所代表的應(yīng)該是一種思想流派，廣義上來說，我們可以把運(yùn)用法家思想統(tǒng)治政權(quán)和運(yùn)用法家思想治理國(guó)家的人物統(tǒng)稱為法家。法家是一種服務(wù)于君權(quán)政治的治國(guó)學(xué)說。而我們?cè)谶@篇文章中主要分析探索的問題是狹義上的法家思想，也就是指先秦時(shí)代的法家人物及思想。

（二）先秦法家的定義

先秦法家是我國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期產(chǎn)生的一個(gè)重要思想學(xué)派。經(jīng)歷了從春秋時(shí)期的管仲，子產(chǎn)的萌芽時(shí)期，到戰(zhàn)國(guó)前期李悝，吳起，商鞅等的發(fā)展成熟時(shí)期，其間商鞅重法，申不害重術(shù)，慎到重勢(shì)，是法家思想的三個(gè)重要方向。最后由戰(zhàn)國(guó)末期韓非的整理完善并集所大成，幾百年間以通過“明刑尚法，重視農(nóng)戰(zhàn)，加強(qiáng)君主專制”，達(dá)到富國(guó)強(qiáng)兵的目的，要求中央集權(quán)和君主專制的政治實(shí)踐家與思想家，史稱之為法家。由于他們都生活和活動(dòng)在秦之前的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。所以稱他們?yōu)橄惹胤?。在這一時(shí)期，他們構(gòu)筑了法家思想體系，并通過實(shí)踐來不斷的完善法家理論。最后通過韓非這位對(duì)中國(guó)法家影響最大的思想家，把法家思想推向了頂峰。

二、先秦法家的人物與基本思想概述

（一）管仲的基本思想

管仲作為法家思想的先驅(qū)最早明確提出了人性的“趨利避害”和“土地經(jīng)濟(jì)”發(fā)展對(duì)國(guó)家的重要性，他對(duì)法家的影響主要是兩個(gè)方面。一是人性唯利說，二是對(duì)土地生產(chǎn)的重視。他認(rèn)為人的共同點(diǎn)是趨利避害，人性不過是一種利益關(guān)系。在土地方面他也最早提出“與民分貨"就是說按照田地的不同規(guī)定產(chǎn)量,地主抽一部分，剩余收獲的部分歸農(nóng)民自己所有。這樣就大大推動(dòng)了生產(chǎn)力的發(fā)展，從經(jīng)濟(jì)上比較徹底地廢除了“井田制”，更有利于國(guó)家的資本積累。他把土地看作是國(guó)之根本。從這點(diǎn)上商鞅的農(nóng)戰(zhàn)說，李悝、吳起的重視生產(chǎn)，損有余而補(bǔ)不足，獎(jiǎng)勵(lì)耕作都是受到管仲的影響。

（二）商鞅的基本思想

商鞅變法的理論基礎(chǔ)，有兩點(diǎn)：一是歷史進(jìn)化論，二是人性本惡論。以商鞅來看，夏商周三代君主根據(jù)各自情況的不同，采用不同的方法成就大業(yè)。春秋五霸也不是墨守成規(guī)才能成就霸業(yè)的，想成功的君主就必須是根據(jù)時(shí)代的不同采用自己的方法才能成就一番事業(yè)的，所以改變古老的制度是無可厚非的。這也是商鞅推行變法政策的理論依據(jù)。而他制定政策時(shí)，推動(dòng)他的就是他對(duì)人性惡的認(rèn)識(shí)?？傮w來講，商鞅認(rèn)為自利是人的本性，他不承認(rèn)孔孟的仁義禮治，他對(duì)農(nóng)民的重視，重農(nóng)獎(jiǎng)勵(lì)農(nóng)耕的政策就是基于這一點(diǎn)上。他根據(jù)“人性自利”制訂經(jīng)濟(jì)政策，以重農(nóng)獎(jiǎng)戰(zhàn)為手段達(dá)到他的目的，商鞅所想的只有農(nóng)戰(zhàn)，他的嚴(yán)明法治，提倡以殘暴的法制來控制人民也是建立在他如此的理論上。

（三）韓非的基本思想

韓非是支持性惡論的。他認(rèn)為,人看到有利可圖的事就會(huì)去爭(zhēng),無利的事人們是不會(huì)為它付出的。任何的關(guān)系都是有利益所圖的。韓非的人性惡是比前面管仲、商鞅還要徹底。法家學(xué)說的功利思想是不可能和法家人物本身的性格脫離的。從管仲商鞅到韓非，他們都無一例外的要求君主通過戰(zhàn)爭(zhēng)，通過加強(qiáng)君權(quán)來實(shí)現(xiàn)國(guó)家的強(qiáng)大。法家指明把自己和君權(quán)捆綁在一起，其本質(zhì)就是要君主接受他們思想,而君一旦接受了他們的理論，就要重用其人，言下之意不言其表。既然法家認(rèn)為人性本惡，那么法家人物通過權(quán)術(shù)來得到地位，財(cái)富等個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)也無可厚非。重用其思想后,法家是不許其他思想在國(guó)家內(nèi)流行的，他們要讓這個(gè)國(guó)家從上到下思想上高度保持一致，“焚書坑儒”就是法家控制思想的進(jìn)一步體現(xiàn)。

三、先秦法家理論對(duì)中國(guó)封建法制影響

在韓非死后的幾十年里，隨著秦王朝的滅亡，不言而喻是法家理想的破滅，而法家對(duì)秦滅亡所要負(fù)責(zé)原因有兩個(gè)：一是嚴(yán)酷過頭的律法制度，法家只靠強(qiáng)權(quán)刑法使人民被迫服從。結(jié)果弄的民不聊生。其二，法家思想在其理論體系內(nèi)對(duì)國(guó)家的主要支持力量的無視，而這也是儒家而后成功的一個(gè)重要方面。一個(gè)國(guó)家，一個(gè)王朝要想長(zhǎng)久統(tǒng)治就必須有支持自己的階級(jí)力量，由于法家制度是為除君服務(wù)，他們所重視的農(nóng)民也只不過是可利用的目標(biāo)罷了。先秦法家法制學(xué)說的出現(xiàn)還是對(duì)中國(guó)封建社會(huì)起著非常深遠(yuǎn)的影響。秦亡后不久，以儒法為根本，眾多思想開始合流，至董仲舒中國(guó)封建社會(huì)才完成了思想上的整合，雖然它表面上稱為“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”背后卻是法與儒的合流，而理論對(duì)現(xiàn)實(shí)制度就象儒法一樣對(duì)立統(tǒng)一，他指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)制度同時(shí)也根據(jù)對(duì)現(xiàn)實(shí)制度不足進(jìn)行改善和發(fā)展對(duì)現(xiàn)實(shí)制度的影響有正有負(fù)。正是他們的融合才奠定了中國(guó)兩千年封建社會(huì)法制。

我們從今天可以看出，法家的學(xué)說是極其適用與亂世的。伴隨著亂世的出現(xiàn)，法家法制學(xué)說就會(huì)被重新拿起，成為國(guó)家統(tǒng)一的工具。這正是因?yàn)橄惹胤叶忌钤谝粋€(gè)戰(zhàn)亂頻繁的時(shí)代，法家法制又是一種極其務(wù)實(shí)的政治學(xué)說，不像其他諸家只重理論而輕實(shí)踐。法家法制是一代代法家人物通過實(shí)踐―發(fā)展―理論―再實(shí)踐的流程發(fā)展而來的。對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)“禮崩樂壞”“法制松弛”社會(huì)戰(zhàn)亂不停有著十分清醒的認(rèn)識(shí)，而這正是為什么亂世用法的根本。而法家也是促進(jìn)國(guó)家統(tǒng)一，停止社會(huì)動(dòng)亂的有效利器。

四、先秦法家思想的現(xiàn)代價(jià)值與法理思考

今天我們來看法家，他們之法并非今日之法?，F(xiàn)代法制是民主法制，以保障社會(huì)利益和人民權(quán)利為目的，而中國(guó)法家是集權(quán)法制，為確保君權(quán)專制而設(shè)立的，是一種統(tǒng)治的手段。在現(xiàn)代法高于一切，社會(huì)由法而治，法家之法是為君主服務(wù)，法在君之下任何人之上，所以法是君主個(gè)人意志的體現(xiàn)，追求的是用嚴(yán)明殘酷的法制來維護(hù)自己的統(tǒng)治。今日之法是社會(huì)意志的體現(xiàn)，任何人對(duì)法而言都是平等的，無人在法之上，用今天的眼光看法家不過是人治的另一種說法。和儒家相比，儒家思想在加強(qiáng)君主專制的前提下還是有考慮到人民的一面，而法家法制只有維護(hù)君主的一面，但并不是講法家思想就沒有和我們現(xiàn)今法理所一致的東西，如不避親疏，不分貴賤，一斷于法，這個(gè)是我們祖先智慧的認(rèn)識(shí)，只不過是在當(dāng)時(shí)法家人物必須要有一個(gè)能從根本上推動(dòng)國(guó)家法制建設(shè)的人物，而君王正是法家推行其制度的最合適最容易的一個(gè)工具，他們雖然有適合于當(dāng)時(shí)的法律制度，但是并沒有從哲學(xué)上社會(huì)道德上講清這個(gè)社會(huì)，并沒有認(rèn)清楚對(duì)整個(gè)國(guó)家，民眾，大夫，君主之間的輕重。只是從君本位到推行法制。但這些具體的法制指導(dǎo)卻是和現(xiàn)代法理不謀而和的，我們今天依法治國(guó)，建立法制社會(huì)不就是追求法律之下人人平等嗎？而這個(gè)法律不就是法家法制制度的那個(gè)君嗎？從這點(diǎn)可以看出，它是中國(guó)制度無法消除的精神指導(dǎo)。在完成本土社會(huì)主義法制的過程中，系統(tǒng)的去了解中國(guó)傳統(tǒng)文化，先秦法家法制是特別重要的。而研究理解以先秦法家為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化，也是改造發(fā)展我國(guó)現(xiàn)代社會(huì)主義制度的第一步，從而使我國(guó)社會(huì)主義本土法制建設(shè)更加適應(yīng)中國(guó)，更加適應(yīng)建設(shè)和諧社會(huì)。

參考文獻(xiàn)：

[1]鄭良樹.商鞅評(píng)傳[M].1998年12月版.南京：南京大學(xué)出版社,1998年；

篇9

[關(guān)鍵詞]習(xí)慣；禮；道德

中圖分類號(hào)：B08 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0278（2013）05-216-02

如何培養(yǎng)人的道德是一個(gè)常提常新的問題，無論是古代、現(xiàn)代，還是在東方、西方，對(duì)這個(gè)問題的探討從未停止過。習(xí)慣在道德修養(yǎng)中的重要作用歷來受到重視，這一點(diǎn)我們可以在閱讀經(jīng)典文獻(xiàn)的時(shí)候看到。

一、從道德的概念出發(fā)，認(rèn)識(shí)習(xí)慣的重要性

道德是倫理學(xué)的范疇，所以，我們先從了解倫理是什么入手，進(jìn)一步了解習(xí)慣的涵義。

在中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想中，“倫”是人倫關(guān)系?！叭藗悺弊钤缫娪凇睹献印る墓稀分?，“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！庇纱丝梢姡ㄋ滓饬x上的“倫”就是輩分、等次的意思?！袄怼奔凑恚拐{(diào)理的意思。因此，倫理包含兩層意思，其一是指客觀存在著的物質(zhì)性關(guān)系，其二則是人為的，有意識(shí)的調(diào)節(jié)，即對(duì)這種客觀存在的物質(zhì)性關(guān)系進(jìn)行調(diào)節(jié)的主觀性關(guān)系。所以，倫理是一種客觀的、特定的人與人之間的關(guān)系以及人作為主體，對(duì)這種關(guān)系的領(lǐng)悟與調(diào)節(jié)。

在西方倫理思想史上，倫理德性被認(rèn)為是由風(fēng)俗習(xí)慣沿襲而來，因此在經(jīng)過略微改動(dòng)后的習(xí)慣（ethos）就變成了ethice即倫理?？梢?，德性的形成無法離開習(xí)慣而獨(dú)立存在。

所以，無論是中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想還是還是西方倫理思想，都注重道德與習(xí)慣的關(guān)系。

一般意義上，道德就是調(diào)整人與人之間以及個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系的行為規(guī)范的總和，其目的是為了維護(hù)和調(diào)節(jié)這種倫理關(guān)系。此外，道德也表示人們行動(dòng)中的準(zhǔn)則和德行，即我們所說的美德。個(gè)人自覺地遵守倫理關(guān)系的要求并養(yǎng)成良好的習(xí)慣，這種習(xí)慣在個(gè)人行為中的應(yīng)用就是美德。

因此，個(gè)人道德的形成離不開日常生活中形成的習(xí)慣，習(xí)慣是人們對(duì)一定倫理關(guān)系的遵守，是道德形成的中介。所以，道德的培養(yǎng)與習(xí)慣有著緊密的關(guān)系，沒有良好習(xí)慣的形成也就無所謂道德。

二、先秦儒家文化中的“合禮化”過程與習(xí)慣的形成

在中國(guó)文化的發(fā)展歷程中，儒家文化始終占有重要的地位。中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想史可以說是圍繞儒家思想而展開的歷史，是對(duì)儒家文化批判及繼承的歷史。在以家國(guó)一體的宗法制基礎(chǔ)上形成的儒家文化特別注重個(gè)人的道德修養(yǎng)問題，強(qiáng)調(diào)“修身”是“齊家、治國(guó)、平天下”的根本。而“禮”作為對(duì)人們行為進(jìn)行規(guī)范的基本要求，是道德修養(yǎng)的重要方式，在儒家文化中占有重要的地位。

（一）禮對(duì)人倫關(guān)系的厘清

由于中國(guó)是在家族基礎(chǔ)上形成的家國(guó)一體的社會(huì)，因此，家庭之外就是家族聚集的社會(huì)環(huán)境。在這樣的環(huán)境中存在著不同的血緣關(guān)系，那么，如何讓后代了解自己所處的關(guān)系，阻止不符合倫理關(guān)系婚姻的產(chǎn)生成為必要。而禮，就在這樣一個(gè)具體的環(huán)境中產(chǎn)生的，“區(qū)別人倫關(guān)系”成了禮最初的作用。

（二）禮的規(guī)范、系統(tǒng)化及“合禮化”過程

以家族為基礎(chǔ)的社會(huì)環(huán)境使區(qū)別人倫關(guān)系，確定長(zhǎng)幼次序的需要得到強(qiáng)化。隨著這種需要的不斷深化，禮被視作基本的準(zhǔn)則來使用，在這樣的意義上，禮的制度化成為必然。因此，在人們道德意識(shí)形成之前，禮是作為道德的外在要求來表達(dá)的，它是家族社會(huì)用來區(qū)別長(zhǎng)幼次序等人倫關(guān)系的基本要求，也是最重要的“道德”要求。以禮的這一基本作用為基礎(chǔ)，逐漸形成了人與人交往中的其他道德要求。因此，對(duì)人們道德的培養(yǎng)，首先體現(xiàn)在以禮為基礎(chǔ)的人倫關(guān)系的教育上。

在中國(guó)歷史上，孔子是第一個(gè)對(duì)禮進(jìn)行系統(tǒng)論述的人。在孔子思想中，“仁”是“禮”的心理基礎(chǔ)，“禮”是“仁”要求，二者相輔相成，“仁”就是孔子學(xué)說中的最高品德。在培養(yǎng)人們的道德方法中，孔子認(rèn)為，在一個(gè)人還沒有能力判定什么是正確、什么是錯(cuò)誤之前，每個(gè)人都是一樣的，即“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！彼裕茸駨亩Y的要求，學(xué)習(xí)先王制定的禮，使行為符合禮的基本要求，而后通過學(xué)習(xí)，逐漸提高個(gè)人的道德修養(yǎng)，獲得美德。因此，當(dāng)子夏問孔子：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以絢兮?！螢橐?？”孔子說：“繪事后素。”子夏繼續(xù)問到：“禮后乎？”的時(shí)候，孔子贊揚(yáng)了子夏，說“起予者商也，始可與言《詩》已矣！”可見，禮對(duì)人的行為所起的規(guī)范作用在孔子那里得到了重視?？鬃诱J(rèn)為，如果不從學(xué)習(xí)“禮”開始，一個(gè)人就不能成為真正的人，即“不學(xué)禮，無以立?！彼?，要培養(yǎng)自己的道德品行，首先要做的就是在個(gè)人無意識(shí)的時(shí)候通過學(xué)習(xí)“禮”，使遵循禮的要求成為自己行動(dòng)的習(xí)慣，只有以習(xí)慣為基礎(chǔ)才能為以后學(xué)習(xí)、理解禮，獲得德行奠定基礎(chǔ)。

被稱為“亞圣”的孟子不僅重視環(huán)境對(duì)人的習(xí)慣和性格的影響，更是這一思想的實(shí)踐者。孟子的母親為了給孟子營(yíng)造一個(gè)好的環(huán)境，不辭辛勞地三次搬家。這是因?yàn)椋夏干钪h(huán)境對(duì)于一個(gè)孩子習(xí)慣的養(yǎng)成有著很深的影響，當(dāng)習(xí)慣定形，性格也就定性了。俗話說，“江山易改，本性難移”，為了防止悲劇的出現(xiàn)，孟母果斷地實(shí)行了自己的計(jì)劃，造就了中國(guó)歷史上一位偉大的思想家。直到現(xiàn)在，“孟母三遷”的故事依舊為我們所熟知。而且，在孟子的思想中，有著很多教育方面的主張。例如，他說：“無或乎王之不智也。雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也”，就是為了告訴我們無論什么事情，如果不能專心致志地學(xué)習(xí)，就不能成功。他還說：“有為者辟若掘井，掘井九軔而不及泉，猶為棄井也”，這也同樣是教導(dǎo)我們要養(yǎng)成專心做事的習(xí)慣。所以，孟子不僅是注重習(xí)慣的倡導(dǎo)者，更是這一主張的實(shí)踐者。

荀子在孔子學(xué)說的基礎(chǔ)上，發(fā)展了孔子學(xué)說中關(guān)于“禮”的思想，走了一條與孟子完全不同的道路。以“性惡論”作為自己學(xué)說的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，人性雖然是惡的，但是人們可以通過后天的努力來完善自己，達(dá)到修身養(yǎng)性的目的，因此，在荀子看來，“禮”對(duì)人們行為的規(guī)范作用被進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了。對(duì)于個(gè)人的教育教育，他說：“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海；騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍”，由此可見，荀子十分重視細(xì)微之處習(xí)慣的重要性。

所以，無論是孔子，還是孟子和荀子，都重視習(xí)慣的形成，而他們對(duì)于習(xí)慣的重視更多地體現(xiàn)在關(guān)于“禮”的思想中。“禮”是外化了的德，是德的基本要求。

（三）習(xí)慣的培養(yǎng)與形成

“禮”作為對(duì)人們的行為進(jìn)行規(guī)范的基本要求，也是處理人倫關(guān)系的基本準(zhǔn)則。在封建社會(huì)，禮的根本作用在于對(duì)人的行為進(jìn)行規(guī)定，維護(hù)封建社會(huì)的秩序。隨著社會(huì)的發(fā)展，禮逐漸的演變成為教育青年的手段，成為長(zhǎng)輩教育、培養(yǎng)下一代人的品質(zhì)的途徑。

所以，在儒家的思想中，承認(rèn)被人們共同遵守的觀念，遵守國(guó)家的法律規(guī)范，遵循“禮”的基本要求，并按照這樣的方式去教育下一代，在下一代在沒有認(rèn)知能力和理性思考的時(shí)候，培養(yǎng)他們的良好習(xí)慣，這不僅是形成道德起點(diǎn)，也是道德形成的最重要階段。

三、亞里士多德對(duì)習(xí)慣養(yǎng)成的重視

與古代中國(guó)相反，古希臘是一個(gè)在部落聯(lián)合的基礎(chǔ)上建立城邦社會(huì)，血緣關(guān)系的作用減弱。在這樣的環(huán)境下，公民主要面對(duì)的是城邦共同體，城邦的正義得到更多的重視。因此，雖然亞里士多德把倫理學(xué)從無所不包的哲學(xué)中劃分出來，然而在他看來，倫理學(xué)是從屬于政治學(xué)的學(xué)科，他寫道，“人自身的善也就是政治科學(xué)的目的，一種善即或?qū)τ趥€(gè)人和對(duì)于城邦來說，都是統(tǒng)一的，然而獲得和保持城邦的善顯然更為重要，更為完滿。一個(gè)人獲得善值得嘉獎(jiǎng)，一個(gè)城邦獲得善卻更加榮耀，更加神圣。”。倫理學(xué)是為政治服務(wù)的，所以，倫理學(xué)最終是為政治學(xué)服務(wù)的。即使這樣，在亞里士多德建立的倫理學(xué)體系中，依然可以看到對(duì)習(xí)慣的重視。

亞里士多德這樣說道：“我們的德性既非出于本性而形成，也非反乎本性而形成，而是自然地接受了他們，通過習(xí)慣而達(dá)到完滿”，“品質(zhì)是來自相同的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。所以，一定要非常重視現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的性質(zhì)，品質(zhì)正是以現(xiàn)實(shí)活動(dòng)而區(qū)別。從小就養(yǎng)成這樣或那樣的習(xí)慣不是件小事情，相反，非常重要，比一切都重要”。自然給我們提供的僅僅是德性實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)，真正使德性作為現(xiàn)實(shí)而存在的是我們從小養(yǎng)成的習(xí)慣。

亞里士多德在德性教化方面堅(jiān)持“習(xí)慣化”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，倫理學(xué)總是同正確地判斷與選擇聯(lián)系在一起的，由于靈魂的非理性部分包含感情和欲望兩部分，所以，倫理德性就是要在同感情和欲望相關(guān)的事務(wù)上正確地判斷并選擇的一種品質(zhì)，這就需要在日常的交往和生活中養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣。從這一觀點(diǎn)出發(fā)，他進(jìn)一步認(rèn)為，對(duì)于年輕一代的教育應(yīng)該從以下幾方面進(jìn)行：

首先，由于德性是在具體的活動(dòng)中形成的，所以要教導(dǎo)年輕一代注重活動(dòng)的性質(zhì)，德性既在活動(dòng)中形成，也在活動(dòng)中毀滅，所以，要重視活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)方式。

其次，德性不僅在于知道“德性是什么”、“應(yīng)該如何獲得德性”的知識(shí)上，更重要的是在行動(dòng)本身。所以，“公正的人由于做了公正的事，節(jié)制的人由于做了節(jié)制的事，如果不去做這些事，誰也別想成為善良的人”。因此，養(yǎng)成勇于實(shí)踐，積極行動(dòng)的好習(xí)慣很重要。

再次，德性同快樂和痛苦相關(guān)，尤其與快樂相關(guān)。所以，學(xué)會(huì)正確地感受快樂，正確地對(duì)待痛苦顯得有必要。這就要求我們養(yǎng)成正確對(duì)待痛苦和快樂的習(xí)慣，并將這一習(xí)慣一以貫之地在自己的生活中實(shí)行。

最后，德性的行為不僅僅在于行為本身的性質(zhì)，而且要注意行為者的心態(tài)。只有以良好的習(xí)慣為基礎(chǔ)，才能為行為者品質(zhì)的形成奠定良好的基礎(chǔ)。只有當(dāng)一個(gè)人自愿地、出于品質(zhì)而選擇時(shí)，這種行為才具有德性。

此外，亞里士多德還強(qiáng)調(diào)法律對(duì)個(gè)人行為習(xí)慣形成的作用。他認(rèn)為，大多數(shù)人是通過學(xué)習(xí)來養(yǎng)成親近德性的行為，然而，對(duì)于任何人來說，如果不是在健全的法律制度下成長(zhǎng)，就很難形成穩(wěn)定的習(xí)慣，即使是成年人，如果不是生活在有健全法律的環(huán)境中，保持親近德性的習(xí)慣也是不易的。因此，最好的方法就是有一個(gè)共同的法律制度來關(guān)心成員的成長(zhǎng)。法律不僅是個(gè)人行為符合的性的要求，而且好的法律也是對(duì)立法者的要求。

篇10

一、中國(guó)傳統(tǒng)文化的合理內(nèi)核——中國(guó)在公元1500年之前保持先進(jìn)的原因之一

了解自己最好的方法就是看其他人怎么分析自己，中國(guó)有句俗話叫旁觀者清，當(dāng)局者迷。國(guó)外的分析一般認(rèn)為中國(guó)經(jīng)濟(jì)在公元1500年以前在世界上是處在領(lǐng)先位置的，這應(yīng)該是保守估計(jì)，我就以這保守估計(jì)為前提，探索中國(guó)傳統(tǒng)文化在其中所扮演的角色。

首先，中國(guó)傳統(tǒng)文化可以更好的維持社會(huì)穩(wěn)定。中國(guó)傳統(tǒng)文化中，儒家重仁，佛家重空，道家重?zé)o，這三種思想都會(huì)使社會(huì)結(jié)構(gòu)趨向穩(wěn)定，所以中國(guó)社會(huì)一直保持著某種程度上的穩(wěn)定?！坝诖擞挚芍赋鰞汕陙硭圆灰娪懈锩?，實(shí)為社會(huì)秩序社會(huì)構(gòu)造寄于道德禮俗而非寄于法律制度之故?！苯y(tǒng)一的生活，統(tǒng)一的人民，統(tǒng)一的思想。統(tǒng)一有其優(yōu)勢(shì)，那就是沒有各種權(quán)力互相牽制，一個(gè)國(guó)家像一個(gè)整體，有同一個(gè)思想，同一個(gè)目標(biāo)。力和力之間的夾角越小，其合力越大，有共同目標(biāo)的國(guó)家，夾角小，合力大；沒有共同目標(biāo)的國(guó)家，夾角大，合力小，中國(guó)社會(huì)有著共同目標(biāo)，所以他在這種極小夾角的合力下快速發(fā)展。西方國(guó)家在公元1500年以前比中國(guó)落后，那是因?yàn)樗麄兩鐣?huì)的沖突較大，雖然有宗教作為緩沖器，但是連這個(gè)緩沖器也分化成了多個(gè)教派。教皇和君主的對(duì)立，教派和教派的對(duì)立，地主和雇農(nóng)的對(duì)立，他們的利益對(duì)立面太多了也太激烈了，所以西方社會(huì)就在這種對(duì)立中緩慢進(jìn)步，甚至還可能倒退。

其次，中國(guó)傳統(tǒng)文化放大了個(gè)人的作用（主要是在中國(guó)社會(huì)發(fā)展初期）。中國(guó)封建社會(huì)是一個(gè)家長(zhǎng)制式的社會(huì)，皇帝是這個(gè)社會(huì)的總家長(zhǎng)。這是一個(gè)網(wǎng)狀的社會(huì)結(jié)構(gòu)，看似松散，實(shí)際上各個(gè)社會(huì)成員都是圍繞在皇帝這個(gè)“蜘蛛”周圍的。在社會(huì)發(fā)展初期，一個(gè)國(guó)家的統(tǒng)治者（占社會(huì)總?cè)丝诘囊恍〔糠郑┛梢砸揽孔约好翡J而細(xì)致的分析化解各方的利益沖突，使國(guó)家這個(gè)大機(jī)器朝有利于社會(huì)發(fā)展的方向前進(jìn)，而不是和西方社會(huì)那樣把精力耗費(fèi)在國(guó)家利益糾紛中，因此這個(gè)時(shí)候一個(gè)家長(zhǎng)式集權(quán)制的社會(huì)有利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展。但是社會(huì)越繁榮，越進(jìn)步，個(gè)人的修養(yǎng)和覺悟在處理國(guó)家這個(gè)大機(jī)器的時(shí)候就越渺小，所以中國(guó)社會(huì)初期的明君和昏君多，近期的明君和昏君少，皆是因?yàn)樯鐣?huì)發(fā)展的緣故，而不是統(tǒng)治者發(fā)生了多大的改變。

最后，中國(guó)傳統(tǒng)文化重視道德。早期西方文化把過多精力放在科學(xué)、宗教上，對(duì)于人這個(gè)主體關(guān)注的不多，而中國(guó)傳統(tǒng)文化從先秦時(shí)期就開始關(guān)注人性，關(guān)注人的道德，所以中國(guó)自古就有禮儀之邦的稱號(hào)。道德對(duì)人素質(zhì)的提高有著比法律更高的作用，因?yàn)榈赖赂嗟氖顷P(guān)注人性，而不是像法律一樣關(guān)注社會(huì)。道德雖然不是一種強(qiáng)制力，但是當(dāng)社會(huì)中每個(gè)人都重視道德的時(shí)候，這種道德也會(huì)進(jìn)化成半強(qiáng)制性的法律。中國(guó)古代社會(huì)中的道德主要有仁、義、孝、順、信等方面，這對(duì)于人與人的交往，是有著極高的指導(dǎo)意義的，它一方面教育普通人應(yīng)該怎么做普通人，另一方面也教育普通人怎么做圣人，在社會(huì)發(fā)展初期，道德高的社會(huì)發(fā)展速度要比道德低的社會(huì)發(fā)展速度要快。

二、中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方文化相比所表現(xiàn)出的局限性——中國(guó)在公元1500年以后落后的原因之一

我分三點(diǎn)探討中國(guó)傳統(tǒng)文化的局限性。第一，中國(guó)傳統(tǒng)文化偏保守?？茖W(xué)的落后，交流的缺乏，體制的不完善，這種種的一切都有一個(gè)共同的原因——偏保守的傳統(tǒng)文化。思想的進(jìn)步是社會(huì)進(jìn)步的前提，但中國(guó)人一直都有儒家所有的那種懷古的思想，大家經(jīng)常會(huì)聽到有人說“現(xiàn)在真是一代不如一代”，這個(gè)例子可以說是一個(gè)鮮明的反映。中國(guó)一直都不缺少大思想家，根據(jù)思想進(jìn)步可以帶來社會(huì)進(jìn)步這個(gè)結(jié)論，我們可以猜測(cè)中國(guó)社會(huì)應(yīng)該進(jìn)步較快，但為什么中國(guó)式封建社會(huì)持續(xù)了2000多年也沒有改變呢？這個(gè)原因可以歸結(jié)為中國(guó)思想貴族化嚴(yán)重，中國(guó)人的獨(dú)特智慧一直都是要求思想接受者素質(zhì)極高的，因?yàn)檫@些思想很多都是要自己慢慢體會(huì)，中國(guó)人不習(xí)慣明講，大多是暗喻，需要有相當(dāng)高的悟性才能成大器。貧苦老百姓沒有接觸到這種高端的需要悟性的思想，他們還是一如既往的守在自己的一畝三分地上冷漠的看待思想變化，社會(huì)變化，甚至根本就沒有看這些東西。

第二，中國(guó)傳統(tǒng)文化缺乏否定思想。中國(guó)年輕人的起點(diǎn)和國(guó)外的不同，中國(guó)人也許等到而立之年才開始否定，而外國(guó)人在年輕的時(shí)候就被接受了否定的教育，中國(guó)人的這種教育方式對(duì)于穩(wěn)定發(fā)展有利，但對(duì)于急速發(fā)展則是不利的，對(duì)于天才有利，對(duì)于平民則顯得太高端。由于傳統(tǒng)文化中缺乏懷疑精神，所以中國(guó)人一向不敢否定什么東西，這種情況到現(xiàn)在還繼續(xù)延續(xù)著，沒有過否定，就不敢肯定更高層次上的東西。中國(guó)年輕人接受的是肯定式教育，等到年老的時(shí)候再想否定已經(jīng)沒有多少時(shí)間了，所以中國(guó)人是越老才越有智慧，因?yàn)樵嚼蠎岩傻臇|西就越多。否定之否定，比不否定而肯定，是要高一個(gè)層次的。

第三，中國(guó)傳統(tǒng)文化重同輕異。中國(guó)在早期的時(shí)候也重視異，“夫和實(shí)生物，同則不繼?！保ā秶?guó)語·鄭語》）但由于中國(guó)逐漸發(fā)展成集權(quán)制社會(huì)，要求大一統(tǒng)，所以這種重異的思想越來越少。上文我說到思想一致可以使人民目標(biāo)一致，有利于社會(huì)進(jìn)步，但是目標(biāo)的一致性也有其劣勢(shì)，那就是不具有互補(bǔ)性。目標(biāo)的不一致如果不伴隨著權(quán)利牽制，那么這種不一致會(huì)使社會(huì)生產(chǎn)具有極大地繁榮性和多樣性，相對(duì)于目標(biāo)一致的社會(huì)來說，抗打擊能力和社會(huì)進(jìn)步能力強(qiáng)。西方國(guó)家在公元1500年以后追上然后又趕超了中國(guó)，是因?yàn)樗麄円埠ε履欠N由尖銳的社會(huì)矛盾所帶來的陣痛，所以各方勢(shì)力一直在尋找他們的利益契合點(diǎn)，最終通過文藝復(fù)興這個(gè)偉大的思想革命找到了那個(gè)契合點(diǎn)——經(jīng)濟(jì)。西方社會(huì)在文藝復(fù)興以后的目標(biāo)就一致了，為經(jīng)濟(jì)而努力，而他們文化的優(yōu)勢(shì)就在這個(gè)時(shí)候發(fā)揮出來了。上文我說中國(guó)社會(huì)是一種網(wǎng)狀的結(jié)構(gòu)，那么西方社會(huì)就是一個(gè)圓錐形的結(jié)構(gòu)，這種社會(huì)在穩(wěn)定性上并不見得比網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)有優(yōu)勢(shì)，但是在發(fā)展動(dòng)力上絕對(duì)是要占有優(yōu)勢(shì)的。中國(guó)社會(huì)依靠個(gè)別人來推動(dòng)，而西方社會(huì)依靠的是絕大多數(shù)人來推動(dòng)，個(gè)別人的力量再?gòu)?qiáng)也比不上絕大多數(shù)人的力量，所以中國(guó)社會(huì)在這種情況下落后是必然的。