導(dǎo)語：科學(xué)觀的實踐研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：庫恩在科學(xué)論中實現(xiàn)了一場變革。這一變革的實質(zhì)是用實踐的科學(xué)觀來取代表象主義的科學(xué)觀。本文通過對認識論、權(quán)力與實踐關(guān)系的闡釋，對知識的構(gòu)造及其與情境關(guān)系的探討，為重新理解科學(xué)構(gòu)筑了一個有效的平臺。

關(guān)鍵詞：實踐；認識論；權(quán)力；解釋學(xué)

Abstract:Kuhnrealizedarevolutioninthetheoryofscience.Theessenceofthisrevolutionisreplacingrepresentism’sconceptionofsciencewithpracticalone.Throughinterpretingtherelationbetweenepistemelogy,powerandpractice,discussingtheconstructionofknowledgeanditsrelationwithcontext,thepaperconstituteavalidplatformforre-understandingscience.

Keywords:practice;epistemelogy;power;hermenutics

一

科學(xué)技術(shù)在二十世紀的飛速發(fā)展對我們所生活的世界產(chǎn)生了深刻的影響，這很大程度上體現(xiàn)于自然科學(xué)在理智與實踐上所取得的成就。由于自然科學(xué)的發(fā)展而興起的技術(shù)創(chuàng)新的應(yīng)用已使地球表面發(fā)生了質(zhì)的變化，同時也使我們的生活方式產(chǎn)生了巨大的變革。

這些重大的轉(zhuǎn)變無疑會引發(fā)眾多對科學(xué)知識及其本性的反思。事實上，對知識的反思早在亞里士多德就已經(jīng)開始了。亞氏將他的工具論分為分析和論辯。在分析篇中，他創(chuàng)導(dǎo)了普遍性證明的邏輯手段，并將這種知識確立為分析的、確定的和普遍有效的；但同時他也為我們留下了“修辭學(xué)”與“論辯篇”（“topica”，指有立場的論辯），以這種方式確立的知識是一種實踐的知識，即“實踐智慧”（phronesis），它是通過商談和論辯而達成的一致。我們稱前者是knowthat的知識，后者是knowhow的知識。

笛卡爾以后的近代哲學(xué)家都在試圖為knowthat的知識奠立牢固的基礎(chǔ)。這一對阿基米德點的笛卡爾焦慮引發(fā)了基礎(chǔ)主義（foundationalism）的哲學(xué)探討，與此相關(guān)的合理性話語（discourse）幾乎支配了之后所有為科學(xué)奠基的哲學(xué)思考。20世紀初興起的實證主義、新康德主義、約定論、邏輯原子論和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)正是沿此思路發(fā)展的。這些學(xué)派的盛衰很大程度上受到數(shù)學(xué)和自然科學(xué)，諸如非歐幾何、相對論、量子理論等發(fā)展的推動，并最終促成了邏輯經(jīng)驗主義這一20世紀初英美科學(xué)哲學(xué)的公認觀點。

但是，由于奎因?qū)ζ鋬蓚€教條的批評，邏輯經(jīng)驗主義走向了衰落。這一批評在后期維特根斯坦的自我批判和“語言游戲”理論，以及波普爾對歸納邏輯的批判中得到進一步加強。1960年前后，皮特•溫奇（PeterWinch）出版了他的社會科學(xué)著作，伽達默爾出版了關(guān)于哲學(xué)解釋學(xué)的著作，意義的確證觀念和說明的普遍法則（covering-law）的觀念均受到社會科學(xué)家和人文學(xué)者的挑戰(zhàn)。在他們看來，社會科學(xué)與人文學(xué)科中的理解具有不可或缺的解釋學(xué)維度。這一論點很快就為許多科學(xué)史家和科學(xué)哲學(xué)家應(yīng)用到自然科學(xué)中。1962年，庫恩出版了其劃時代著作《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》。在這本在科學(xué)哲學(xué)界引起巨大反響的書中，庫恩以范式為中心展開其觀點，將歷史和概念的相對性引入了對科學(xué)的理解，從而標(biāo)志了對科學(xué)的理解已經(jīng)從knowthat轉(zhuǎn)向了knowhow——實踐的知識。引入“實踐”問題，可以說是庫恩區(qū)別于以往科學(xué)哲學(xué)的顯著特征，也是他對當(dāng)代科學(xué)論轉(zhuǎn)向的一大貢獻。然而，真正的實踐論轉(zhuǎn)向并非庫恩一人所為，而是一個由諸多思潮共同匯集而成的潮流。其中有維特根斯坦的“語言游戲”論、言語行為論和解釋學(xué)，以及稍后興起的新實用主義和后結(jié)構(gòu)主義等。之后更為激進的社會建構(gòu)論者、文化建構(gòu)論者、眾多解釋學(xué)家和人類學(xué)家正是在這一轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)上談?wù)摽茖W(xué)的。

其實，實踐的科學(xué)觀念并非什么新東西，它有著十分悠久的傳統(tǒng)。實踐的觀點在歐洲大陸哲學(xué)中一直占有十分重要的地位。黑格爾早就提出過替代康德先驗論的辯證法。根據(jù)辯證法，知識失去了其無時間性的特性，并在辯證過程中不斷生成、被中介和進化。馬克思在“費爾巴哈論綱”中進一步明確聲明，以往的哲學(xué)都試圖解釋世界，而新的實踐論哲學(xué)則以改造世界為宗旨，該宗旨要求我們把科學(xué)作為一種社會實踐來理解。之后，在尼采主義者那里，實踐則更明確地作為權(quán)力的形式表現(xiàn)在對知識的理解中，因為只有實踐才具有支配的力量，而支配就意味著權(quán)力的介入，從而有效地拒斥了邏各斯中心主義和知識、真理或合理性的基礎(chǔ)。20世紀以后，實踐的觀念在大陸哲學(xué)中非但沒有削弱，反而得到了進一步增強。作為尼采的后繼者，海德格爾告別了胡塞爾的科學(xué)主義迷夢。在其后期的實踐解釋學(xué)中，他將科學(xué)知識看作是歷史地形成的，并根植于語言體系中的世界觀結(jié)構(gòu)，即將科學(xué)知識實踐地納入我們的生活世界中來理解。

本文所涉及的實踐問題，既與歷史上的實踐概念有聯(lián)系，又具有當(dāng)代語言學(xué)轉(zhuǎn)向所賦予它的新的含義。在亞里士多德那里，所謂的“實踐哲學(xué)”（PhilosophiaPractica）就已經(jīng)超越了倫理學(xué)的范圍，而進入政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等實際問題的領(lǐng)域，“實踐智慧”則是我們面對具體問題做出明智決斷與妥貼應(yīng)對的能力。馬克思對實踐的強調(diào)是想彌合近代認識論在自然的本質(zhì)與人類歷史的本質(zhì)之間所造成的斷裂。在這之后，尼采與?？频热藙t力圖展現(xiàn)一個通過權(quán)力而不斷打造的新的世界。而60年代以來的庫恩、哈金、戴維森、羅蒂以及拉托爾等人則是在反表象主義的意義上重新引入實踐概念。這個概念首先體現(xiàn)了言語行為論的成果。正如奧斯汀所說：“說話就是做事”，話語能引發(fā)行為，并能產(chǎn)生效果，說話獲得他人的實際認同才叫有效。其次，實踐是一個參與的概念，是科學(xué)家、工程師們置身于科學(xué)實驗室、田野等場所構(gòu)造科學(xué)事實的行動（action）本身。另外，實踐的概念也體現(xiàn)了一種解釋學(xué)的觀念。正如海德格爾所強調(diào)的那樣，對行為的理解只能通過行為者對自身的不斷追問來進行，因而，理解行為必須在一定的情境中才能實現(xiàn)；理解行為與理解整體的情境之間的循環(huán)是必要的和合理的。在此意義上加以改造的實踐概念，為我們在表象主義之外尋找到了一條重新理解科學(xué)的途徑。

二

在傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義認識論中，知識就是世界的表象?？茖W(xué)作為“被大量書寫的常識性知識”，是我們用來描述世界的手段。科學(xué)哲學(xué)的任務(wù)是為成功的描述做出解釋、說明和辯護。科學(xué)的成功通常是這樣完成的：先觀察對象，記錄其相關(guān)特征，進而檢驗其理論表述，隨之對那些與觀察不符的理論進行修改或替換。當(dāng)然，科學(xué)的表象主義模式無疑也包含著這樣的可能性：世界的存在方式與我們對其的表象是有差距的。正因為世界獨立于我們對它的表象，我們的表象也可能并未正確地描述世界，因此，科學(xué)家進行科學(xué)研究的目標(biāo)就是用不斷積累的經(jīng)驗事實來彌合這一差距。

從這里我們可以引出兩點結(jié)論，這兩點結(jié)論事實上對這種表象主義構(gòu)成了嚴重的威脅。一是，用于獲得和積累經(jīng)驗事實的觀察必須是中立的、客觀的或無偏見的，否則這些經(jīng)驗事實就不可能為理論提供獨立的、唯一合法的檢驗標(biāo)準?？墒沁@種“中立的”觀察者畢竟是理論上的抽象。任何實際的觀察者都做不到這一點，他們多少要受到歷史、文化情境的制約。從這個意義上說，表象主義是一種“無主體”的哲學(xué)。二是，除了在主體間的交往中征得他人的認同外，一個人憑什么說自己感覺到的東西是真實的？在這里，表象主義封閉了自己，很難擺脫唯我論，至少是卡爾納普所謂的“方法論唯我論”的困境。

如果轉(zhuǎn)換一下思路，我們也許會提這樣的問題：科學(xué)研究實際上是如何進行的？其目的何在？如何達到目的？科學(xué)研究的成就如何得到公認？等等。當(dāng)這么思考時，我們已經(jīng)轉(zhuǎn)換了看待科學(xué)的視角。事實上，并非所有有關(guān)自然世界的真理都有科學(xué)的意義，都能引起科學(xué)家的興趣。科學(xué)史上，有多少正確的，已經(jīng)證實的觀點被人遺忘，悄然消失，不是因為它們是錯誤的，而只是由于對當(dāng)下的科學(xué)事業(yè)來說顯得不那么重要罷了。試想一下，哪一種規(guī)劃是值得實施的？什么樣的結(jié)果和效果是值得重視的？哪些實驗和計算工作是必需的？何種設(shè)備和技能是必需具備的？什么樣的成果才值得推廣、出版？“除非我們了解了科學(xué)家是如何區(qū)分什么是值得去知道，值得去做，值得運用，值得考慮的，什么是無關(guān)緊要，無用的和無意義的，否則我們將不可能真正理解科學(xué)?！盵1]

如果科學(xué)不再被看作是客觀世界的表象，而是一系列實踐過程的集合，又會怎樣呢？首先，你不必再為證明或者證實一個命題而頗費苦心，因為科學(xué)是一個尚未被給定，或者說是正在形成中的東西。與之相關(guān)，科學(xué)本質(zhì)上是一種能產(chǎn)生效果的施行過程。其次，這個過程不只是某一個體或抽象的類主體的實踐，而是不同文化群體公共地參與的社會行為。對這樣一種科學(xué)實踐的研究與其說是哲學(xué)中的知識論問題，不如說是與社會建構(gòu)論、文化建構(gòu)論、乃至與權(quán)力相關(guān)的政治學(xué)（福科與法蘭克福社會批判）密切相關(guān)的問題。可以說，正是引入了實踐，才使我們擺脫了純粹思辨的束縛，使科學(xué)論進入一個更廣闊，更富有成效的研究領(lǐng)域。

用實踐的觀點如何看待認識論問題？早在黑格爾與馬克思那里就已提出，認識論不是獨立于本體論，而是與本體論相一致，聯(lián)接二者的紐帶就是實踐。在他們的理解中，本體論不是世界本身是什么或存在著什么，而是存在著的感性的人具有改變對象的物質(zhì)力量，這使認識論與本體論得到統(tǒng)一。因而，馬克思指出，實踐不僅是一種認識世界的能力，更是改造世界的能力。確切地說，認識與改造是同時進行的，認識就是改造。馬克思的實踐觀是一種感性的活動、物質(zhì)的力量，是力的較量和碰撞，體現(xiàn)了認識主體與對象間的力量對比。而實證主義的問題就在于將本體論與認識論割裂開來，從而在認識主體與對象間建起了一條無法逾越的鴻溝。

在尼采、福科、法蘭克福學(xué)派以及勞斯那里，實踐則體現(xiàn)為權(quán)力問題。認識論也是與權(quán)力相一致的。勞斯將構(gòu)造科學(xué)現(xiàn)象、生成科學(xué)知識的實驗室理解為一個權(quán)力關(guān)系場。他認為，實驗室小世界是一個精心布置的空間：有工作臺空間、材料處理空間、設(shè)備運行空間、儲藏空間等，這種被分割的空間使得其中發(fā)生的事件被監(jiān)視與跟蹤成為可能。在?？频能姞I、監(jiān)獄、學(xué)校、醫(yī)院等規(guī)訓(xùn)機構(gòu)中，人們被監(jiān)視、封閉、隔離和分割。這兩者存在著許多相似之處。從而“實驗室里對現(xiàn)象的構(gòu)造、操作和控制的策略必須被視為貫穿現(xiàn)代社會的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)的一部分，使科學(xué)知識得以可能生成的實驗室活動也直接包含著對人的強制（約束）形式?！盵2]鑒于權(quán)力在實驗室里所發(fā)揮的不可替代的重要作用，勞斯將權(quán)力刻畫為場本身的特征，而不是場中的事物或其關(guān)系的特征，這一點與福科的“權(quán)力之網(wǎng)”是一脈相承的。在勞斯看來，既然對實驗室中權(quán)力的說明不能脫離人們的行為與實踐，那么說實踐包含著權(quán)力關(guān)系，權(quán)力對實踐有極大影響，也就是說“實踐以一種重要的方式塑造并限制著特定社會情境中的人們可能行動的場”[3]?？偟膩碚f，一方面，權(quán)力本身只有付諸于實踐，才能顯示出力量，才能控制與改造外在事物，按照馬克思的說法，“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”[4]，而這也正是尼采權(quán)力意志哲學(xué)的本意所在。另一方面，對權(quán)力的任何言說與討論，僅停留在說的階段是不完整與不充分的，只有身體力行，對權(quán)力的充分詮釋才是可能的。

三

在實踐的科學(xué)觀中，實踐的解釋并非只是對科學(xué)知識做出辯護與奠基，而是通過實踐本身來實際地構(gòu)成知識。因為只有實踐才直接相關(guān)于知識的發(fā)生，我們不可能脫離知識的發(fā)生來構(gòu)成獨立的辯護理論，發(fā)生本身已經(jīng)包含辯護了。前邊我們提到了“know-how”，這很重要。早在希臘時代，人們就已經(jīng)明白，所謂“episteme”（知識或科學(xué)）就是，知道X意味著知道如何把X做出來，當(dāng)時的工匠，乃至詩人只有在干活時才顯示出知識。同樣，在馬克思及其尼采、?？?、海德格爾等人的理解中，對知識的認識就意味著改造、權(quán)力的較量，或?qū)ψ陨淼淖穯枴?/p>

正因為如此，我們對知識的考察不應(yīng)只看到那些文本的，業(yè)已形成的知識，而應(yīng)該回到知識實際發(fā)生的情境中去構(gòu)造并理解知識。在1975-1977年期間，拉托爾（BrunoLatour）和沃爾加（SteveWoolgar）著手嘗試這樣的工作。他們直接參與薩克生物學(xué)研究所的研究活動，親自體驗構(gòu)造科學(xué)事實的全過程，并采用文化人類學(xué)的方法來描述并分析科研活動的實情。他們發(fā)現(xiàn)科學(xué)知識與其說是自然規(guī)律的表象，不如說是通過科學(xué)家之間相互協(xié)商，通過說服政府和企業(yè)獲得經(jīng)費資助等一些微不足道的活動過程構(gòu)成的。[5]1987年，拉托爾出版了《行動中的科學(xué)：如何通過社會追蹤科學(xué)家和工程師》，在該書中，他帶著讀者直接跟隨科學(xué)家本人進入科學(xué)研究的實驗室中去。發(fā)現(xiàn)科學(xué)領(lǐng)域并非一片圣土，這里的爭論比在其它日常生活中的爭論有過之而無不及。持不同觀點的人經(jīng)常引經(jīng)據(jù)典，旁征博引，甚至列出一大堆數(shù)據(jù)、資料和文獻，以達到說服對方的目的。正如拉托爾所描述的：“當(dāng)我們從‘日常生活’進入科學(xué)行為，從街上的行人到實驗室人員，從政治學(xué)到專家意見，我們不是從嘈雜走向安寧，從激情走向理性，從熱烈走向冷靜。我們是從爭論走向了更為激烈的爭論?！盵6]只要我們仔細想想那些鋪天蓋地的科學(xué)論文、不可計數(shù)的文獻資料，就會發(fā)現(xiàn)這樣的爭論和說服行為在科學(xué)中是極為普遍的，更不用說科學(xué)家和工程師在實驗室中所進行的磋商行為，以及兩個反對的實驗室之間為證明一個截然相反的結(jié)論所做的一切辯論了?？茖W(xué)事實就在論辯、說服、協(xié)商這樣一些“行動”過程中呈現(xiàn)出來了。

行動中的科學(xué)有哪些特點呢？首先，它是一項集體參與的行為。參與科學(xué)活動的主體既包括科學(xué)家和研究者，也包括科學(xué)研究的對象、儀器設(shè)備以及以往的科學(xué)研究成果，甚至還包括學(xué)生、投資者等。因此，主體并非傳統(tǒng)意義上進行科學(xué)研究的科學(xué)家共同體，所研究的客觀世界也不是被看作與主體對立的客體。相反，這里的主體是一個擴大了的共同主體，在這個共同主體中，所有參與研究的人與物都被納入其中。其次，科學(xué)不再被理解為對客觀世界的表象，而是所有參與者——共同主體通過彼此之間的相互磋商和談判在情境中共同構(gòu)造出來的。最后，行動中的科學(xué)是一個不斷重構(gòu)的過程?？茖W(xué)永遠處于進行中，處于一種不斷變化并持續(xù)重構(gòu)的情境之中。

說到底，科學(xué)不是描述和觀察世界的方式，而是操縱并介入世界的方式?？茖W(xué)家不是對所看到的東西作中立的記錄，而是以感興趣的方式直接介入科學(xué)實踐的活動。因此，我們對科學(xué)知識的理解只有在特定的情境中才能實現(xiàn)，科學(xué)知識的性質(zhì)直接取決于構(gòu)成它們的情境條件的性質(zhì)。我們知道，在解釋學(xué)中，若想揭示個體的行為，必須揭示使這種行為成為可能的整體情境；反過來，對整體情境的揭示也須通過個體的行為進行。這就是“解釋學(xué)循環(huán)”。因此，認識論問題同時也是解釋學(xué)問題。解釋學(xué)是歐洲大陸哲學(xué)發(fā)展的，但卻對英美哲學(xué)，尤其70年代以后產(chǎn)生了重要影響。庫恩就是最早在科學(xué)哲學(xué)中提及解釋學(xué)的哲學(xué)家之一，他曾說：“不管自覺不自覺，他們（歷史學(xué)家們）都在運用解釋學(xué)方法，但是對我來說，解釋學(xué)的發(fā)現(xiàn)不僅使歷史更重要，最直接的還是對我的科學(xué)觀的決定作用?！盵7]

然而，這里所提的解釋學(xué)概念與狄爾泰意義上不同。在狄爾泰眼里，解釋學(xué)的方法只適合于人文科學(xué)，或精神科學(xué)，但不適用于自然科學(xué)。因為人文科學(xué)所研究的社會、文化行為本身就具有反思性，但是我們顯然不能指望自然科學(xué)的研究對象也具有這樣的特性。其實，作為實踐的科學(xué)并不是單純的研究對象，或與認識相割裂的本體。正如前面所論述的，它是本體論與認識論的統(tǒng)一，因而本身就具有反思性。海德格爾將這種解釋學(xué)稱為“實踐解釋學(xué)”，關(guān)注的是事情的發(fā)生，或者行為所引發(fā)的現(xiàn)狀的變化。

四

剛才已經(jīng)提到作為實踐的科學(xué)與人文科學(xué)一樣，本身就具有反思性，因為我們在通過實踐活動改造對象的同時，也在反思這種行為的合理性。這是科學(xué)的實踐活動與其它軀體（body）活動的重要區(qū)別，也是科學(xué)之所以成為典范的原因?，F(xiàn)在的問題是，科學(xué)實踐活動如何在情境中加以理解和解釋？它與整體情境的關(guān)系如何？

首先，在實踐的解釋中，解釋不是別的，而是解釋的行為本身。事物是什么，如何存在，這些都是通過我們對周圍事物的處理而揭示出來的。參與世界的行為本身就是對世界會成為什么，以及事物在世界中如何存在的解釋。從而，我們理解世界的情境不再是“信念之網(wǎng)”，而是“生活形式”，用海德格爾的話說是“在世（being-in-the-world）的方式”。情境，即生活形式是我們所不能選擇的，我們只有，并且必然已參與其中了。例如，在燃燒理論中，拉瓦錫拋棄了傳統(tǒng)的燃素說而選擇了氧化說，但是實驗所用的材料、操作程序以及表達新學(xué)說所用的語言等都是他從前人那里承襲下來的，“生活形式”對拉瓦錫實驗來說不再是假設(shè)，而是別無選擇的前提。[8]

其次，解釋的情境并不是既定的，而是隨著實踐活動的變化而不斷變遷的?！扒榫呈遣粩嘧儎痈碌?，我們找它卻無法找到，因為它處于不斷擴展、變遷與修正之中?！盵9]事實上，情境不是一種理論，也并非外在于實踐活動而存在，它本身就是由各種科學(xué)實踐活動構(gòu)造出來的。因而，一旦構(gòu)成情境的這些要素發(fā)生變化，整體情境也就隨之改變。勞斯將這種科學(xué)的實踐活動比作“敘事”。敘事就是講故事，作為故事的講述者，我們總是已經(jīng)被置于故事之中了，我們講述的是一個包括講述者在內(nèi)的故事。因此從根本上說它是一種“共同敘事”（commonnarrative），我們總是依賴于與他人共同構(gòu)成的情境來敘述他人，同時也是其他人所講述的故事中的角色。在互相講述中，我們與他人一起構(gòu)成并共享這個新的情境。[10]

第三，情境不僅是變遷的，而且還是重構(gòu)的，是“持續(xù)重構(gòu)”（continualreconstruction）的過程。敘事并不是已經(jīng)完成的（completed）行為，而是正在進行中的（ongoing）?！拔覀兣c各種正在進行著的故事生活在一起，這是我們能夠講述它們的情境條件，或者是做其它任何可稱之為行為之事的情境條件。”[11]科學(xué)的實踐活動不是一次完成的，而是不斷對自身進行反思與批判，同時也包含對自身的辯護。正是批判與辯護的統(tǒng)一，使我們不致簡單地認可，并委身于一種既成的情境，而是不斷地重構(gòu)它們。這樣一來，科學(xué)知識就不存在確鑿無誤的意義，意義也始終處在重構(gòu)和不斷形成的過程之中?！翱茖W(xué)知識的可理解性、意義和合法化均源自于它們所屬的不斷重構(gòu)著的，由持續(xù)的科學(xué)研究這種社會實踐所提供的敘事情境。”[12]也正因如此，科學(xué)研究才能吸納來自各個方面的反思和批判，并對自身進行反思和批判，從而更具開放性。

從上述三點可以看到，我們對我們所生活的世界的理解已經(jīng)不是一套信念或?qū)ο蟮囊?guī)律，不是傳統(tǒng)意義上的“認知”，而是內(nèi)在于我們身體中的全部技能（即實踐的知識），只有將我們、實踐的對象以及物質(zhì)環(huán)境一起置于一個實踐的解釋的情境中加以構(gòu)造，才可能更為全面地理解科學(xué)、理解世界，同時我們的解釋性行為也才是可理解的。另一方面，實踐知識的獲得同樣也不是通過學(xué)習(xí)和使用規(guī)則或依據(jù)信念行事，而是通過庫恩所說的范例的學(xué)習(xí)。這樣所獲得的技能或?qū)嵺`知識才具有創(chuàng)造性，具有向外延伸和發(fā)展的可能性。一個牙牙學(xué)語的小孩，之所以能從所教會的單個的詞句中衍生出無窮多的句子，既不在于先天的深層結(jié)構(gòu)，也不在于一個被給定了的文化與歷史的語境，而是由于他們一開始就已經(jīng)實踐地參與了生活。同樣，只有實踐地解釋并參與科學(xué)，科學(xué)對我們才是開放的，其自身才具有不斷發(fā)展的可能性。

參考文獻

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