導(dǎo)語：莊子與惠施一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

一、一對(duì)同鄉(xiāng)兩個(gè)布衣

莊子與惠施是戰(zhàn)國中期的兩位卓越哲等家。他們的生卒年在史書上皆無明確的記載，按現(xiàn)在學(xué)術(shù)界一般接受的觀點(diǎn)，莊子約生于公元前369年，卒于公元前286年，惠施約生于公元前370年，卒于公元前310年?！肚f子·徐無鬼》篇云：“莊子送葬，過惠子之墓……”據(jù)此，惠施比莊子早卒是可以肯定的。如按他們的生年說，莊子與惠施大致可說是同時(shí)代的同齡人。

《史記·老莊申韓列傳》云：“莊子者，蒙人也……”劉向《別錄》云：“宋之蒙人。”《呂氏春秋·淫辭》篇高誘注云：“惠子，惠施，宋人也……”據(jù)此可知，莊子與惠施同為宋人；說得親近點(diǎn)兒，他們是一對(duì)同鄉(xiāng)（中國歷有“尸骨還鄉(xiāng)”之俗，觀“莊子送葬，過惠子之墓”，以及《莊子·至樂》篇所云“莊子妻死，惠子吊之”，二人相居可能不會(huì)太遠(yuǎn)）。這一對(duì)同鄉(xiāng)早年是否有過交往，史書上無記載。侯外廬等在《中國思想通史》中所作“惠施年行略表”云：公元前334年，惠施“三十六歲，為魏相……”公元前322年，惠施“四十八歲，被張儀逐至楚，轉(zhuǎn)入宋。與莊子相晤論學(xué)。”[1]錢穆著《惠施公孫龍》亦云：“（魏惠）王果聽張儀，施見逐之楚?！酢朔钍┒{之宋。時(shí)梁惠王之后元十三年也。遂與莊子交游。”[2]如果這里所謂“與莊子相晤論學(xué)”、“遂與莊子交游”是說惠施與莊子初次相見，那么二人的交往是比較晚的。但我們還不能這樣認(rèn)定?？勺鳛閰⒖嫉氖恰肚f子·秋水》篇云：

惠子相梁，莊子往見之?；蛑^惠子曰：“莊子來，欲代子相?！庇谑腔葑涌?，搜于國中三日三夜。

如果這段話不是全出于杜撰，那么莊子與惠施至少在“惠子相梁”時(shí)即惠施被逐至楚的十多年前就已有過交往。如果再考慮到惠施身為魏相，莊子以一介隱士欲往見之，恐不是素昧平生而突兀造訪，兩人在此之前曾有過一些接觸，莊子要去見一見以前的老朋友，這種可能性也是有的。

《秋水》篇說，惠施對(duì)于莊子的到來很不理解，輕信了別人說“莊子來，欲代子相”，于是“搜于國中三日三夜”?；菔┛植恢劣谡娴倪@樣器量狹小，這段話可能是要說明惠施當(dāng)時(shí)不知莊子之清高，于是引出莊子“南方有鳥，其名為鹓鶵……非梧桐不止，非練實(shí)不食，非醴泉不飲”一段話。如果說在此之前惠施與莊子已有過交往，而惠施不知莊子如此之清高，那么有兩種可能性，一是惠施對(duì)莊子知之不深；二是莊子本人的思想有很大變化。我傾向于后一種可能性。

莊子思想的清高、冷峻、深刻、灑脫，決不是一個(gè)少年或青年所能企及的。他的思想飽含了對(duì)社會(huì)黑暗、生活酸楚、世態(tài)炎涼的人生體驗(yàn)，說他的思想形成于中年時(shí)期是比較合理的。

莊子早年曾在蒙做過漆園吏，也就是說，他并非一開始就超然物外，而是也曾被世所“用”。這一段被世所“用”的經(jīng)歷可能對(duì)莊子思想的形成產(chǎn)生了決定性的影響。在《莊子·人間世》篇中有幾則關(guān)于被世所“用”和不被世所“用”的寓言，作為一篇之總結(jié)的一段話說：

山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。

照些話是說，被世所“用”而致傷。其中“漆可用，故割之”當(dāng)是莊子從做漆園吏的社會(huì)實(shí)踐中體驗(yàn)得來?！捌帷北皇浪坝谩倍聜?，這不僅是指“漆”而言，而且是指莊子曾做漆園吏被世所用而受到世俗的傷害而言。文中有“櫟樹”所云：

且予求無所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？

這段話凝聚著莊子從被世所“用”到“無所可用”而“為予大用”這樣一段人生轉(zhuǎn)折的艱難困苦的經(jīng)歷，這段經(jīng)歷也是莊子思想逐漸形成并愈發(fā)堅(jiān)定的過程。

莊子在世上求“無用之用”，這樣一條人生道路雖使他陶然于精神之逍遙，但也窘迫于物質(zhì)之貧困?！肚f子·山木》篇云：“莊子衣大布而補(bǔ)之……”正說明了莊子當(dāng)時(shí)的社會(huì)身份——他是一個(gè)窮苦的布衣之士、一個(gè)平民知識(shí)分子?！肚f子·外物》篇載“莊周家貧，故往貸粟于監(jiān)河侯”云云，也正是莊子生活貧困，受到權(quán)勢階層的怠慢，而莊子奮力作精神抗?fàn)幍膶懻铡?/p>

莊子做漆園吏之前的身世如何，今人無從確考；他辭去或被罷去漆園吏之后的家境，肯定是很貧窮的。這種貧窮不是由于仕途受阻，而是由于莊子看破了仕途的險(xiǎn)惡，不甘為世所“用”。莊子把通過仕途而得富貴比喻為在“驪龍頷下”得珠，他對(duì)諂媚于君王而僥幸于富貴者更有“舔痔”之譏（見《莊子·列御寇》）。《秋水》篇和《列御寇》篇有兩段莊子拒絕受聘的敘述，司馬遷把這兩段話作了綜合，寫入了莊子的傳記（見《史記·老莊申韓列傳》）。莊子是否真的曾被楚威王“許以為相”，今人也無從確考，但那兩段話確實(shí)表明了莊子不為世“用”、不與當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者合作的態(tài)度。

與莊子相比，惠施在政治上走著不同的道路。據(jù)侯外廬等所作“惠施年行略表”：公元前338年，惠施“初至魏，見魏相白圭。應(yīng)魏王召，論齊、魏戰(zhàn)馬陵事”；公元前334年，惠施“為魏相，主謀齊、魏相王”。如果說楚威王聘莊子“許以為相”確有其事的話，那么楚威王于公元前339年至公元前330年在位，這段時(shí)間也正是惠施初至魏、然后任魏相的時(shí)候。莊子對(duì)相位避之唯恐不及，而惠施則被視為“新娶婦”加入了魏國卿相的行列。《呂氏春秋·不屈》篇載惠施初至魏，向當(dāng)時(shí)的魏相白圭訴說使魏國強(qiáng)盛之策，白圭竟以“新娶婦”不該指責(zé)夫家的弊端陋習(xí)而責(zé)怪之，可見惠施在魏國舊卿眼中的地位是很低微的，而這正從一個(gè)側(cè)面說明了惠施在任魏相前的社會(huì)身份?！秴问洗呵铩げ磺菲州d，魏惠王欲讓賢傳國于惠施，惠施說：“……今施，布衣也，可以有萬乘之國而辭之，此其止貪爭之心愈甚也?！边@段話說明了惠施為什么被魏國舊卿視為“新娶婦”——惠施原本屬“布衣”之士，同莊子一樣是平民知識(shí)分子。

惠施的社會(huì)政治主張除“止貪爭”外，還有“泛愛萬物”（見《莊子·天下》）、“去尊”（見《呂氏春秋·愛類》）、“偃兵”（見《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說上》），這些與墨家的“兼相愛，交相利”、“愛無差等”、“非攻”等思想很相近。墨學(xué)代表了小生產(chǎn)者的利益，惠施之學(xué)雖不是小生產(chǎn)者的利益所能范圍，但它反映了一般平民階層的愿望還是應(yīng)該肯定的?！秴问洗呵铩ひo》篇云：

惠子為魏惠王為法。為法已成，以示諸民人，民人皆善之。獻(xiàn)之惠王，惠王善之，以示翟翦……

翟翦先說“善也”，但又說“不可行”，并將其喻為“鄭衛(wèi)之音”。翟翦是翟璜之后，翟璜又是魏文侯欲舉為相的私友（見《呂氏春秋·舉難》）。翟翦反對(duì)惠施所立之法，與“民人”異，很可能是出于舊臣權(quán)貴的偏見。而“民人皆善之”，這說明惠施所立之法照頗到一般民眾的利益。荀子說惠施之學(xué)“不法先王，不是禮義……不可以為治綱紀(jì)……”（《荀子·非十二子》）這也說明惠施這位“布衣”卿相確有一套與上層統(tǒng)治階級(jí)不同的社會(huì)政治學(xué)說。

今人或因匡章喻惠施為“蝗螟”，惠施自稱是“治農(nóng)夫者”（見《呂氏春秋·不屈》），而說惠施此論與孟子“勞心者治人，勞力者治于人”之說甚為近似，而與墨家的社會(huì)學(xué)說極端相反。其實(shí)，惠施此論只是強(qiáng)調(diào)社會(huì)分工的必要，而不帶有“大人”與“小人”階級(jí)對(duì)立的色彩。觀匡章之意，主要是責(zé)難惠施及其隨行沒有“與農(nóng)夫并耕而食”，這是農(nóng)家許行派的觀點(diǎn)（見《孟子·滕文公上》）。惠施的回答與孟子論“勞力”、“勞心”之分確有些相似，但惠施并沒有像孟子那樣作“大人之事”與“小人之事”的區(qū)別，他自比于“筑城”活動(dòng)中的“操表掇者”，很有些出身于“布衣”的學(xué)者兼政治家的色彩。

莊子與惠施同為布衣之士，前者“求無所可用”而“為予大用”，“寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕”，后者則懷抱“去尊”、“偃兵”、“泛愛”、“止貪爭”的社會(huì)理想，被視為“新娶婦”加入到卿相階層的行列。前者的道路是退隱逍遙，后者的道路是進(jìn)取致用。以前者觀后者，則后者不免因“用”而致傷；以后者觀前者，則前者雖“大”而“無用”?！肚f子·逍遙游》的篇末有莊子與惠施關(guān)于“大瓠”、“大樹”之“用”與“無用”的兩段對(duì)話，最能顯出二人在人生道路選擇上的對(duì)立，讀者可參見之。

二、一對(duì)諍友兩種學(xué)說

莊子與惠施所選擇的人生道路雖然不同，但這并沒有妨礙二人成為一對(duì)諍友?！肚f子·至樂》篇云：“莊子妻死，惠子吊之?！鼻也徽撉f子借此機(jī)會(huì)對(duì)惠施作了一番人之生死“相與為春秋冬夏四時(shí)行”的開導(dǎo)，僅從惠施親往吊喪而言，兩人之間是確有情誼的。《徐無鬼》篇云：

莊子送葬，過惠子之墓，顧謂從者曰：“郢人堊慢其鼻端，若蠅翼，使匠石斲之。匠石運(yùn)斤成風(fēng)，聽而斲之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。宋元君聞之。召匠石曰：‘嘗試為寡人為之?！呈唬骸紕t嘗能斲之。雖然，臣之質(zhì)死久矣?！苑蜃又酪玻釤o以為質(zhì)矣，吾無與言之矣。”

這段話最足以說明莊子與惠施在學(xué)術(shù)思想上的關(guān)聯(lián)。莊子之所以能夠“運(yùn)斤成風(fēng)”、“洸洋自恣”，其實(shí)是以惠施的思想為“質(zhì)”的（今人或謂“惠施為莊子的思想作邏輯論證”，恰好顛倒了二人孰為“質(zhì)”的關(guān)系）。觀莊子所言，莊子本人的著作起碼可以說大部分作于惠施去世之前，而且大部分是以惠施為辯論的對(duì)象，或者說是在與惠施爭辯討論的基礎(chǔ)上形成、展開的。

惠施的思想為莊子提供了何種材質(zhì)？由于惠施學(xué)富“五車”的著述全部佚失，我們現(xiàn)在只能從散見于《莊子》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等關(guān)于惠施的記述和評(píng)論中觀其端倪。當(dāng)然，保存惠施思想最集中的就是《莊子》書中的《天下》篇。

《天下》篇云：“惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中。”以此知惠施學(xué)問廣博，著述宏富，而其思想與莊子不合。接下來，《天下》篇列舉了惠施“歷物之意”的十大命題。何為“歷物之意”？成玄英《疏》云：“心游萬物，歷覽辯之”；馬敘倫《莊子天下篇述義》引章炳麟云：“陳數(shù)萬物之大凡也”；用我們今人的哲學(xué)術(shù)語說，這是一種自然哲學(xué)或素樸的自然辯證法思想?！短煜隆菲衷疲夯菔皬虨槿f物說……弱于德，強(qiáng)于物……散于萬物而不厭……逐萬物而不反……”這些都說明惠施是以“物”或“萬物”為研究對(duì)象的。今人或以概念的思辨或邏輯的詭辯來解惠施之學(xué)，其實(shí)是有違惠施“歷物之意”的本意的。

我在拙著《中國氣論探源與發(fā)微》（中國社會(huì)科學(xué)出版社1990年出版）的“試解惠施的幾個(gè)命題”一節(jié)中，曾嘗試從氣論哲學(xué)的角度對(duì)惠施的“歷物之意”作了詮釋，有興趣的讀者可以參見之。本文為探討莊、惠思想的異同，對(duì)有些命題再作些重點(diǎn)的分析。

惠施的十大命題之首為：“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一?！薄按笠弧迸c“小一”的概念是惠施從宇宙構(gòu)成論的角度立論，簡言之，宇宙的全體謂之“大一”，構(gòu)成萬物乃至整個(gè)宇窗的謂之“小一”?！肚f子·秋水》篇云：

世之議者皆曰：“至精無形，至大不可圍”……無形者，數(shù)之所不能分也；不可圍者，數(shù)之所不能窮也。

這段話可視為對(duì)“至大無外”和“至小無內(nèi)”的正確解釋。用今天的術(shù)語說，“不可圍”、“數(shù)之所不能窮”就是無限大；“無形”、“數(shù)之所不能分”就是無限小?；菔┱J(rèn)為，宇宙的全體是無限大的“大一”，而構(gòu)成宇宙中的萬物乃至整個(gè)宇宙的，則是無限小的“小一”?；菔槭裁匆岢觥按笠弧焙汀靶∫弧钡母拍睿窟@從《莊子·知北游》篇中可得到解釋：

今彼神明至精，與彼百化，物已死生方圓，莫知其根也，扁（遍）然而萬物，自古以固存。六合為巨，未離其內(nèi)；秋毫為小，待之成體?！酥^本根，可以觀于天矣。

惠施提出“至大知外，謂之大一”，就是要解決“六合為巨，未離其內(nèi)”的問題；提出“至小無內(nèi)，謂之小一”，就是要解決“秋毫為小，待之成體”的問題。這里的后一個(gè)問題也就是古希臘的亞里士多德所說：“最基本的元素物質(zhì)應(yīng)該是由它們的并合來組成最初的事物的。這種質(zhì)性是屬于實(shí)體中（最）精細(xì)的微粒?！盵3]在惠施看來，這種“最精細(xì)的微?！本褪恰爸列≈獌?nèi)”、“至精無形”的“小一”。但這里立即出現(xiàn)了邏輯矛盾：“至小無內(nèi)”、“至精無形”的東西還能稱為“微?！眴幔咳绻粋€(gè)東西小到了“無內(nèi)”、“無形”，那么它不就等于零、等于不存在嗎？古希臘的埃利亞學(xué)派在批評(píng)伊奧尼亞哲學(xué)揭示了這一矛盾，并將其作為存在只能是“一”（“大一”）而不能是“多”（“小一”）的證據(jù)。這里的另一個(gè)邏輯矛盾是：如果說“最初的事物”由“至小無內(nèi)”、“至精無形”的東西“并合”而成，那么“無內(nèi)”加“無內(nèi)”、“無形”加“無形”，不是仍然等于“無內(nèi)”、“無形”嗎？它們又怎能“并合”成“最初的事物”呢？古希臘的埃利亞學(xué)派也將這一矛盾作為存在不能是“多”的證據(jù)，而原子論者則認(rèn)為存在是“多”，但這種“多”不是“無內(nèi)”、“無形”，而是有形、“不可分”的“原子”。“原子”概念的出現(xiàn)首先是因古希臘唯物主義哲學(xué)家要避開以上矛盾（“虛空”概念的設(shè)置則是要避開“充實(shí)與運(yùn)動(dòng)”之間的矛盾，為“原子”提供運(yùn)動(dòng)的空間）?；菔┑恼軐W(xué)接觸到以上矛盾，但他不是要避開它們，而是承認(rèn)它們，因此才有惠施的第二個(gè)命題：“無厚不可積也，其大千里?！薄盁o厚”即“無內(nèi)”、“無形”，是指“小一”。所謂“無厚不可積也”，是說“無厚”、“無內(nèi)”、“無形”的東西相加，仍然等于“無厚”、“無內(nèi)”、“無形”，此為避輯上的“不可積”；所謂“其大千里”，是說“無厚”、“無內(nèi)”、“無形”的“小一”事實(shí)上積成了“其大千里”，然而又不止千里，宇宙萬物乃至整個(gè)宇宙（“大一”）都是“小一”積成的（《經(jīng)典釋文》引司馬彪云：“茍其可積，何但千里乎”）。

如果明白了“大一”“小一”的道理，那么另外的幾個(gè)命題便可以迎刃而解。如“天與地卑，山與澤平”，以“小一”的概念解之，則天與地、山與澤皆由“小一”積聚而成；既然它們的本質(zhì)構(gòu)成相同，那么它們之間可謂沒有尊卑的差別了。如果用“大一”的概念解之，則天與地、山與澤皆處是在“至大無外”的“大一”之中；如果將天與地、山與澤之間的有限差別比起無限大的“大一”來，那么這種差別也就近似于零了。

與“天與地卑，山與澤平”意思相近的命題有“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”以及《荀子·不茍》篇提到的“齊秦襲”。燕在北，越在南，齊在東，秦在西，它們之間的距離比起無限大的“大一”來，也是近似于零的。因?yàn)橛钪媸菬o限大的，所以燕之北、越之南、齊之東、秦之西皆可謂之為“天下之中央”。

惠施之學(xué)被概括為“合同異”，此處之“合”不是相對(duì)主義的混同或概念的詭辯，而是以“物”為根據(jù)的；惠施的有些命題看似帶有相對(duì)主義的色彩，但其潛在的條件卻是“大一”與“小一”概念必然存在的矛盾。古希臘的唯物主義哲學(xué)家正視并且要避開這些矛盾，因而走向了原子論。與惠施同時(shí)的莊子則借用惠施提供的自然哲學(xué)的思想資料，以其為“質(zhì)”，走向了另一條道路。

《莊子·秋水》篇在解釋“世之議者”所云“至精無形，至大不可圍”之后說：

可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉?！欠侵豢蔀榉郑?xì)大之不可為倪。

在這里，“至精無形，至大不可圍”只是為莊子的思想作了鋪墊?；菔┧哉?、所意致者只是物之精粗，而莊子從中引申出的則是“是非之不可為分，細(xì)大之不可為倪”的相對(duì)主義結(jié)論，他所追求的是不能言論、不能意致、“不期精粗”的“道”。

《莊子·德充符》篇云：

自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心于德之和……

這段話的前一句與惠施“萬物畢同畢異”的思想可謂相近或相同，“夫若然者”則是鋪墊之辭，莊子從中引申出的結(jié)輸是：萬物并非耳目的適宜對(duì)象，只有“德之和”——“道”才是游心之所。

惠施在提出萬物之差別具有相對(duì)性、同一性時(shí)，其潛在的條件是與“無窮”的“大一”相比。依此客觀的條件，只能說“天與地卑，山與澤平”，而不能說“天比地卑，山比澤低”。莊子則取消了客觀的條件，把萬物之差別看作主觀上可以任意顛倒的，因此他提出：

天下莫大于秋毫之末，而大山為??；莫壽于殤子，而彭祖為夭。（《莊子·齊物論》）莊子在強(qiáng)調(diào)萬物之差別可以任意顛倒時(shí)，實(shí)際上否認(rèn)了人們對(duì)物質(zhì)世界進(jìn)行客觀認(rèn)識(shí)和理性分析的必要和可能，萬物之差別也就只能在主觀上達(dá)到最終的冥同合一：“天地一指也，萬物一馬也……道通為一?！保ā肚f子·齊物論》）

惠施提出的“萬物畢同”、“天地一體”，是從對(duì)宇宙之構(gòu)成的概念分析中所得。莊子認(rèn)為，這種從概念分析中得出的萬物統(tǒng)一性并非“以道觀之”的冥同，它仍在作理性的計(jì)較，作“朝三”與“暮四”的區(qū)別，因此他說：“勞神明為一而不知其同也，謂之朝三?！保ā肚f子·齊物論》，郭象《注》云：“夫達(dá)者之于一，豈勞神哉？若勞神明于為一，不足賴也，與彼不一者無以異矣?！保┯^此可以明確，莊子與惠施所同者是他們都提出了天地一體、萬物為一的命題，但惠施的命題是“勞神明”從對(duì)物質(zhì)世界的概念分析中所得，而莊子則是擯除理性，棄絕對(duì)物質(zhì)世界的分析計(jì)較，達(dá)到“以道觀之”的冥同?；菔┰谕ㄟ^“心智謀度”而提出“萬物畢同”時(shí)并沒有否認(rèn)“萬物畢異”，而莊子則把“萬物畢同畢異”作為否定理性認(rèn)識(shí)的可靠性的鋪墊，最終得出“道通為一”的結(jié)論。

莊子在說“勞神明為一……謂之朝三”時(shí)，提出與之相對(duì)的概念：“已而不知其然，謂之道?！保ā肚f子·齊物揄》）此“道”在認(rèn)識(shí)論上就是停止對(duì)物質(zhì)世界的分析計(jì)較，停止對(duì)萬物之所然和所以然的認(rèn)知，“和之以是非而休乎天鈞”（同上）?；菔┑摹昂贤悺痹诒举|(zhì)上是自然哲學(xué)的命題，是自然辯證法的思想；而莊子的“齊物論”則是把自然辯證法轉(zhuǎn)換成相對(duì)主義，最終提出了“棄智”“休心”的認(rèn)識(shí)論?；菔┡c莊子在認(rèn)知內(nèi)容上的不同在于：惠施以“物”為認(rèn)識(shí)對(duì)象，“散于萬物而不厭……逐離物而不反”，莊子則以“道”為認(rèn)識(shí)之終的，認(rèn)為“知止其所不知，至矣”（同上）；在認(rèn)知形式上的不同表現(xiàn)為“辯”與“不辯”：“惠施日以其知與人之辯……卒以善辯為名”（《莊子·天下》），莊子則提出“辯也者有不見也，夫大道不稱，大辯不言……道昭而不道，言辯而不及……”（《莊子·齊物論》）。

惠施與莊子在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的分歧開啟了他們對(duì)人是否“有情”的爭論（見《莊子·德充符》）?；菔┑摹皻v物之意”是主客對(duì)置的思維方式，當(dāng)他提出“萬物畢同”、“天地一體”時(shí)，并沒有泯滅物我、天人的區(qū)別。因此，他才有發(fā)自“人之情”的愛心，提出“泛愛萬物”的命題。也因此，他才有“以石代愛子頭”，“擊其所輕以免其所重”之喻（見《呂氏春秋·愛類》）。莊子的“齊物論”與惠施的“歷物之意”不同，他采取了“喪其耦”、“吾喪我”（《莊子·齊物論》）的思維方式，他的“道通為一”不僅齊萬物、和是非，而且同天人、均物我，進(jìn)入了“天地與我并生，而萬物與我為一”（同上）的境界。這樣，莊子就“視喪其足猶遺土也”（《莊子·德充符》）“形固可使如稿木，而心固可使如死灰”（《莊子·齊物論》），他的“人之情”便泯滅了。在惠施看來，人如果“無情”就不可以叫作“人”，人如果“不益生”也就算不上“有其身”。莊子則以“無情”而求“不傷其身”，以“無用”而“為予大用”，以“無己”而用諸己，在這近乎悖論的思想中，我們可以看到當(dāng)時(shí)“昏上亂相”、“僅免刑焉”的社會(huì)的折射，可以聽到對(duì)“遞相為君臣”、“相刃相靡”而“損乎其真”的世道的抗議！莊子以“棄智”“休心”的認(rèn)識(shí)論菲薄惠施的自然辯證法，而其“棄智”“休心”的認(rèn)識(shí)論在更深層的本質(zhì)上又是一種向往自由、反抗異化的社會(huì)批判學(xué)說——盡管它在當(dāng)時(shí)不能取得積極的現(xiàn)實(shí)成果，而只能為莊子這樣的布衣隱士提供一種在“無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野”的精神的“逍遙”。

三、一種感慨兩般命運(yùn)

莊子與惠施雖然持不同的學(xué)說，走著不同的人生道路，但這兩個(gè)布衣處在同一種社會(huì)情勢下，因此他們也不免發(fā)出同一種感慨。

惠施是被視為“新娶婦”而步入魏國卿相階層的行列的，這位學(xué)富“五車”的飽學(xué)之士初見魏相白圭便“說之以強(qiáng)”，白圭“無以應(yīng)”，而且不得不承認(rèn)“新娶婦”所言“非不便之家氏也”。然而，惠施的強(qiáng)國宏略在當(dāng)時(shí)的情勢下很難施行，尤其是很難得到魏國舊臣權(quán)貴的支持。觀白圭把“惠施之言”比作“無所可用”的“市丘之鼎”（見《呂氏春秋·應(yīng)言》），翟翦把惠施所立之法比作“鄭衛(wèi)之音”，匡章把惠施及其隨行比作“蝗螟”，最后魏惠王聽信張儀之言而逐惠施至楚，可以看出他在當(dāng)時(shí)受到了各方面政敵的反對(duì)?！俄n非子·說林上》載惠施對(duì)陳軫說：“子雖工自樹于王，而欲去子者眾，子必危矣。”這段對(duì)政界官場相互傾軋、爭寵的揭露，可謂是惠施遭受各方面排擠和攻擊的經(jīng)驗(yàn)之談?！俄n非子·說林下》又云：

伯樂教二人相踶馬，相與之簡子廄觀馬。一人舉踶馬，其一人從后而循之，三撫其尻而馬不踶，此自以為失相?！葑釉唬骸爸迷秤阼灾校瑒t與豚同。故勢不便，非所以逞能也?！?/p>

后面這段話可能不僅是惠施對(duì)其強(qiáng)國之策因有各方面的掣肘而不能順利施行的感慨，而且是他對(duì)“泛愛”、“去尊”、“偃兵”、“止貪爭”的社會(huì)理想在當(dāng)時(shí)不可能實(shí)現(xiàn)的感慨！

莊子不像惠施那樣用于世，但觀其所言“天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉；當(dāng)今之世，僅免刑焉”，他的不用于世恐怕不是不想用于世，而是當(dāng)時(shí)的世道不能用于世?；菔┰谟糜谑赖倪^程中對(duì)于世道情勢之“不便”有所感慨，莊子在不用于世的道路上對(duì)于世道情勢之“不便”更有所感慨?！肚f子·山木》篇載“莊子衣大布而補(bǔ)之，正絜系履而過魏王”，魏王問：“何先生之憊邪？”莊子答曰：

貧也，非憊也。士有道德不能行，憊也。衣弊履穿，貧也，非憊也；此所謂非遭時(shí)也。……處勢不便，未足以逞其能也。今處昏上亂相之間，而欲無憊，奚可得邪？此比干之見剖心徵也夫！

魏惠王見到莊子“衣弊履穿”便謂之“憊”，莊子借題發(fā)揮說，“衣弊履穿”只是“貧”，“士有道德不能行”才是“憊”。“貧”只是莊子的外表，“憊”才是他的內(nèi)心感受。莊子“懷道抱德”，而當(dāng)時(shí)卻是“天下無道”；身處“昏上亂相之間”，欲“無憊”而不得，莊子不能不發(fā)出“處勢不便，未足以逞其能”的感慨！

莊子與惠施有同樣的感慨，但二人走的卻是不同的道路。莊子由此感慨而“外天下”、“外物”、“外生”（見《莊子·大宗師》），惠施則仍然以“天下”為事，“逐萬物而不反”，執(zhí)“有情”而“泛愛萬物”。惠施之所以能夠如此，這與他在“處勢不便”時(shí)仍有一種“利民”的淑世主義精神和“當(dāng)其時(shí)而已矣”的現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度有很大關(guān)系。請看他在回答匡章“公之學(xué)去尊，今又王齊王，何其到（倒）也”的駁難時(shí)說的話：

今有人于此，欲必?fù)羝鋹圩又^。……子頭，所重也；石，所輕也。擊其所輕以免其所重，豈不可哉？……今可以王齊王而壽黔首之命，免民之死，是以石代愛子頭也，何為不為！……利民豈一道哉？當(dāng)其時(shí)而已矣。（《呂氏春秋·愛類》）

惠施之學(xué)本為“泛愛萬物”但當(dāng)“欲必?fù)羝鋹圩又^”時(shí)，他便衡別輕重，以“石”（物）代“愛子頭”（人），這是惠施之學(xué)“愛類”（愛人）更重于“愛物”的一種表現(xiàn)?；菔┲畬W(xué)本為“去尊”，但在戰(zhàn)國時(shí)期王權(quán)主義盛行的形勢下，“去尊”之說不能行于世，為“壽黔首之命，免民之死”，他采取“王齊王”而“偃兵”的政策，這是惠施順應(yīng)歷史潮流，持“當(dāng)其時(shí)而已矣”的現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度的一種表現(xiàn)。

莊子不同于惠施，他認(rèn)為當(dāng)時(shí)是“僅免刑焉”的世道，任何有為的政治措施不但于世無補(bǔ)，而且會(huì)被人所“竊”，流于虛偽，加重世情的苦難。在莊子看來，“愛民，害民之始也；為義偃兵，造兵之本也”（《莊子·徐知鬼》）。因此，他不是像惠施那樣“當(dāng)其時(shí)”而有所作為，而是“安時(shí)而處順”（《莊子·養(yǎng)生主》），“知其不可奈何而安之若命”（《莊子·人間世》）。

盡管惠施在政壇上屢遭排擠，歷經(jīng)沉浮，但他畢竟為魏國的政治和外交奔波了一生。其功過得失有待于史家作公允的評(píng)價(jià)（《呂氏春秋·不屈》篇將“惠王之時(shí)，五十戰(zhàn)而二十?dāng)。鶜⒄卟豢蓜贁?shù)，大將、愛子有禽者”等等，作為惠施“大術(shù)之愚”的治魏敗績。但據(jù)《史記》，這些都是惠施“初至魏”以前的事）。錢穆謂：惠施“憂魏者深矣，要為異于三晉權(quán)詐之士也”（《惠施公孫龍》）。這是對(duì)作為政治家的惠施仍不失其布衣學(xué)者之正直本色的正確評(píng)價(jià)。

莊子比惠施晚死20余年?；菔┧?，莊子失其“質(zhì)”，“無與言之矣”，其學(xué)術(shù)思想上的寂寞可想而知。但觀莊子“過惠子之墓”以及“莊子將死”時(shí)，他身邊已有一些“從者”、“弟子”服侍，其晚年的生活可能不是很凄涼。從《莊子·列御寇》篇所載“莊子將死”時(shí)與弟子關(guān)于是否“厚葬”的一段精彩對(duì)話，可知這位哲學(xué)家真的實(shí)踐了他所謂“大塊載我以形……善吾生者乃所以善吾死也”（《莊子·大宗師》），可謂生得逍遙，死得瀟灑！

哲學(xué)家的命運(yùn)不足以用其窮達(dá)生死來說明，最重要的還要看他的著作和思想對(duì)后世發(fā)生了何種影響以及受到后世何種的評(píng)價(jià)。從這個(gè)角度說，惠施的命運(yùn)遠(yuǎn)不如莊子。

在惠、莊在世時(shí)，惠施的影響可能要大于莊子?！肚f子·徐知鬼》篇載：

莊子曰：“然則儒、墨、楊、秉四，與夫子為五，果孰是邪？……”惠子曰：“今夫儒、墨、楊、秉，且方與我以辯，相拂以辭，相鎮(zhèn)以聲，而未始吾非也，則奚若矣！”

觀此可以說，惠施之學(xué)是戰(zhàn)國中期的顯學(xué)之一。當(dāng)時(shí)，道家思想的代表人物是楊朱，所以孟子排楊、墨而未論及莊子。宋儒朱熹曾說：“莊子當(dāng)時(shí)也無人宗之，他只是在僻處自說，然亦止是楊朱之學(xué)。但楊朱說得大了，故孟子力排之。”（《朱子語類》卷一二五）從《孟子》書也沒有論及惠施來看，孟子有可能是把惠施視為墨家一類的。然而到了戰(zhàn)國后期，思想形勢發(fā)生了很大變化，荀子開始重點(diǎn)攻擊惠施“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不急，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì)”（《荀子·非十二子》），還說“惠子蔽于辭而不知實(shí)，莊子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。荀子對(duì)莊子的批評(píng)可能僅此一句，而他對(duì)惠施卻屢番攻擊，而且十分嚴(yán)厲。荀子批評(píng)惠施“蔽于辭而不知實(shí)”，此處之“實(shí)”不是指萬物及其規(guī)律（荀子是主張“不求知天”的，見《荀子·天論》），而是指儒家的“君道”、“人道”。惠施“弱于德，強(qiáng)于物”，儒、道兩家對(duì)“德”的理解不同，但用這句話批評(píng)惠施卻是兩家都可以接受的?；菔白湟陨妻q為名”，而荀子對(duì)何為“辯”之善作了嚴(yán)格的劃分，他說：

小人辯言險(xiǎn)，而君子辯言仁也。言而非仁之中也，則其言不若其默也，其辯不若其吶也。（《荀子·非相》）

荀子是只許“君子辯言仁”，而不許“小人辯言險(xiǎn)”的！因此，他又說：

無用之辯，不急之察，棄而不治。若夫君臣之義,父子之親，夫婦之別，則日切磋而不舍也。（《荀子·天論》）

除了這種對(duì)“辯”的二分法之外，荀子還有三分法，即“有小人之辯者，有士君子之辯者，有圣人之辯者”（《荀子·非相》）?；菔┲q當(dāng)然不屬于后兩者。就在這種對(duì)“辯”的三分法中，荀子更透露了對(duì)“小人之辯”的殺機(jī)：“圣王起，所以先誅也，然后盜賊次之。”（同上）荀子是把惠施等辯者視為頭號(hào)敵人的！荀子之仁學(xué)的核心是禮論，在荀子看來，與其“禮之理”相違背的也首先是辯者之辯。因此，他說：“禮之理誠深矣，‘堅(jiān)白’‘同異’之察入焉而溺?！保ā盾髯印ざY論》）

在先秦哲事中，最先提出停止“辯物”的是莊子。他批評(píng)惠施“逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也。悲夫！”在停止“辯物”這一點(diǎn)上，荀子與莊子是相同的，其區(qū)別只是莊子主張知止于“至道”，而荀子則主張知止于“圣王”（見《荀子·解蔽》）。

在莊子之“至道”、荀子之“圣王”面前，先秦名辯思潮受到了重大挫折，然而給先秦名辯思潮以最致命打擊的可能是戰(zhàn)國末期異峰崛起的法家。韓非子在“以功用為之的彀”、棄“無用不辯，不急之察”這一點(diǎn)上是與荀子的思想相同的。但荀子主張“君子辯言仁”，韓非子則將言行標(biāo)準(zhǔn)完全訴諸“法令”，提出“言無二貴，法不兩適，故言行而不軌于法令者必禁”（《韓非子·問辯》）。依此，則“辯”全無必要?！吧现幻?，因生辯也”，“‘堅(jiān)白’‘無厚’之詞章而憲令之法息”（同上）。只要君主頒明“法令”，則“辯”在“必禁”之列。

韓非子在禁“辯”的同時(shí)，對(duì)主張“大道不稱，大辯不言”、持“恬淡”“恍惚”之說的道家思想也露出了殺機(jī)。他說：

恬淡，無用之教也；恍惚，無法之言也。……恍惚之言，恬淡之學(xué)，天下之惑術(shù)也。（《韓非子·忠孝》）

在韓非子的政治王國里，是不允許莊子那樣的“逍遙”隱士存在的：“賞之譽(yù)之不勸，罰之毀之不畏”，這在韓非子看來，是在“首誅”之列（見《韓非子·外儲(chǔ)說右上》）。莊子似乎早已預(yù)料到這種結(jié)局，并預(yù)設(shè)了對(duì)付的辦法。所以，在《莊子·山木》篇中，其弟子問：“昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人雁，以不材死。先生將何處？”莊子笑曰：“吾將處乎材與不材之間……”在嚴(yán)酷的君主專制下，莊子一類隱士欲得到完全的“無累”是不可能的；為了“保身”“全生”，他們只能“處乎材與不材之間”，而這與儒家的所謂“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”實(shí)有某種程度的默契。在歷史上，莊子的“逍遙游”不知為多少宦海失意的儒生提供了精神的避風(fēng)港！魏晉時(shí)期，郭象注《莊子》，提出“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”。這更化解了“材”與“不材”之間的矛盾：“材”即“不材”，用于世即不用于世，“應(yīng)帝王”即“逍遙游”。

法家思想的獨(dú)尊隨著秦二世滅亡而成為過去，漢初崇尚黃老，“恬淡之學(xué)，恍惚之言”有了發(fā)展的轉(zhuǎn)機(jī)。至漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，陰陽五行家的思想被儒學(xué)大量吸收，“陽儒陰法”、“儒道互補(bǔ)”漸成為中國政治、學(xué)術(shù)的基本格局。在先秦的“六家”顯學(xué)中，實(shí)際上只有墨家和名家中道斷絕，而其中最帶有悲劇性的就是惠施之學(xué)了?；菔┑闹魅渴?，以致惠施的思想除了被人遺忘之外，就是遭人譏貶了。但從客觀上分析，惠施的有些思想仍然融入了中國傳統(tǒng)哲學(xué)和文化的大潮之中。例如，他的“大一”和“小一”概念就成為中國傳統(tǒng)哲學(xué)自然觀中不可或缺的概念（盡管名詞表述可有不同，參見《管子》之《心術(shù)上》、《內(nèi)業(yè)》、《宙合》，《楚辭·遠(yuǎn)游》，《呂氏春秋·下賢》，《淮南子·俶真訓(xùn)》，以及劉禹錫《天論》，張載《正蒙·太和》，王夫之《正蒙注·太和》等）[4]，這是惠施之學(xué)對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重大貢獻(xiàn)！然而，后世哲學(xué)家在沿用“大一”“小一”的思想時(shí)，對(duì)其中深刻的自然辯證法內(nèi)涵已經(jīng)漠然不解了。古希臘的哲學(xué)家正是從對(duì)類似于“無厚不可積也，其大千里”以及“充虛之相施（移）易”這樣的命題的矛盾解析中，建構(gòu)了原子論哲學(xué)[5]?；菔┲畬W(xué)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)埋下的原子論的種子，被“無用之辯，不急之察，棄而不治”的思想扼殺了！此外，惠施的“去尊”思想、把王權(quán)視為“當(dāng)其時(shí)而已矣”的權(quán)宜之計(jì)的思想，也被“君臣之義，無所逃于天地之間”的思想掩埋了。這些不僅是惠施之學(xué)的悲劇，而且是中國傳統(tǒng)哲學(xué)和文化的悲劇。

與惠施的命運(yùn)相比，莊子要幸運(yùn)得多。他的思想影響的廣泛深入已無庸贅談，僅以其著作而言，《莊子》一書不但一直流傳，而且為之作注者古今相續(xù)。魏晉時(shí)期，《莊子》倍受玄學(xué)家和佛學(xué)家的青睞，此時(shí)難得的是竟也有人想起惠施：

司馬太傅問謝車騎：“惠子其書五車，何以無一言入玄？”謝曰：“故當(dāng)是其妙處不傳。”（《世說新語·文學(xué)》）

莊子思想之“妙處”可以通過《莊子》書和《莊子注》不斷地領(lǐng)會(huì)，惠施思想之“妙處”則需于“不傳”中艱苦地挖掘。

注釋：

[1]侯外廬等：《中國思想通史》第一卷，人民出版社1957年版，第422頁。

[2]轉(zhuǎn)引自王蘧常主編《中國歷代思想家傳記匯詮》先秦兩漢分冊，復(fù)旦大學(xué)出版社1989年版，第187頁。

[3]亞里士多德：《形而上學(xué)》，商務(wù)印書館1959年版，第20頁。

[4]后世哲學(xué)家對(duì)于這一思想的歸屬并不清楚，例如《朱子語類》卷六十三：“問：‘其大無外，其小無內(nèi)’二句，是古語，是自做？”朱熹只答曰：“《楚詞》云：‘其小無內(nèi)，其大無垠?！?/p>

[5]參見拙著《中國氣論探源與發(fā)微》“氣論與原子論”一節(jié)。