導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇莊子名言，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1、大寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也?！?a href="http://www.eimio.cn/haowen/33077.html" target="_blank">莊子·讓王》

2、吾生也有涯，而知也無(wú)涯，以有涯隨無(wú)涯，殆也。

3、相與于無(wú)相與，相為于無(wú)相為?！肚f子。大宗師》

4、悲樂(lè)者，德之邪;喜怒者，道之過(guò);好惡者，心之失?！犊桃狻?/p>

5、知足者不以利自累也，審自得者失之而不懼，行修于內(nèi)者無(wú)位而不怍?！蹲屚酢?/p>

6、人生天地之間，若白駒過(guò)隙，忽然而已。

7、大知閑閑，小知間間;大言炎炎，小言詹詹?！肚f子·齊物論》

8、以火救火，以水救水，名之曰益多。——《莊子·人間世》

9、名也者，相軋也;知也者，爭(zhēng)之器。二者兇器，非所以盡行也。《人間世》

10、臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰："通天下一氣耳。 ——《莊子·知北游》

11、圣人不死，大盜不止。

12、小知不及大知，小年不及大年。——《逍遙游》

13、扁子曰：“……今汝飾知以驚愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行民?！薄哆_(dá)生》

14、眾人重利，廉士重名，賢人尚志，圣人貴精?！犊桃狻?/p>

15、不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與 ——《莊子·齊物論》

16、人生天地之間，若白駒過(guò)隙，忽然而已?！肚f子.知北游》

17、天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)?！肚f子·知北游》

18、物無(wú)非彼，物無(wú)非是;自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼?！肚f子·齊物 論》

19、是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。

20、天地與我并生，萬(wàn)物與我合一。

21、夫哀莫大于心死，而人死亦次之?！肚f子·田子方》

22、孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣、子之盛也?！肚f子·天地》

23、吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以在涯隨無(wú)涯，殆已;已而為知者，殆而已矣。——《莊子·養(yǎng)生主》

24、圣人法天貴真，不拘于俗。

25、日出而作，日入而息，逍遙于天地之間?！蹲屚酢?/p>

26、以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣?！肚f子·養(yǎng)生主》

27、指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。——《莊子·養(yǎng)生主》

28、天下有道，圣人成焉;天下無(wú)道，圣人生也。方今之時(shí)，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載;禍重乎地，莫之知避?！度碎g世》

29、形固可使如槁木，心固可使如死灰。

30、黃帝曰：“……道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也?！薄吨庇巍?/p>

31、子非我，安知我不知魚(yú)之樂(lè)

32、君子之交淡若水，小人之交甘若醴?！肚f子。山木》

33、夫小惑易方，大惑易性?！肚f子·駢拇》

34、彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯。

35、士有道德不能行，憊也;衣弊履穿，貧也，非憊也，此所謂非遭時(shí)也。《山木》

36、且夫水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無(wú)力?！肚f子·逍遙游》

37、喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民?！犊桃狻?/p>

38、至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。

39、山木自寇也，膏火自煎也，桂可食，故伐之;漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知。

40、至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！跺羞b游》

41、至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。

42、荃者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言?！肚f子·外物》

43、汝不知夫螳螂乎 怒其臂以當(dāng)車轍，不知其不勝任也，是其才之美者也?！度碎g世》

44、不以物挫志?！肚f子·天地》

45、大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。

46、昔吾聞之大成之人曰：“自伐者無(wú)功，功成者墮，名成者虧?！啊渡侥尽?/p>

篇2

作文庫(kù)(zuowenku.net)的空間朋友們哦，我知道你們各行各類的人才都有的，在此的，安奈琳想尋找喜歡理科的朋友（現(xiàn)在而已哦），如果誰(shuí)喜歡理科的話，務(wù)必要在這里留一個(gè)名哦，好讓我知道，以后多和你們交流交流哇。

軍訓(xùn)這幾天，我把自己真的當(dāng)成是一個(gè)高中生了，自以為可以適應(yīng)高中的生活。但是事實(shí)上，一切都是我想得太單純了些，高中是復(fù)雜的，高中的生活和學(xué)習(xí)更是復(fù)雜無(wú)比，現(xiàn)在我所看到的，只不過(guò)是暴風(fēng)雨前的寧?kù)o罷了，一切的一切，要等真正開(kāi)始后了才會(huì)有所領(lǐng)悟吧。

理科，它是一個(gè)非常莊嚴(yán)的名詞。理科里的世界，都等著我們一起去探尋，科學(xué)家們，為了探索各種各樣的奧秘，不知道在試驗(yàn)室里苦苦地鉆研了許久，我佩服他們，如果沒(méi)有他們，恐怕現(xiàn)在我正在樹(shù)蔭下拿著扇子乘涼吧！那就不會(huì)有各種科技發(fā)明的出現(xiàn)了，特別是電腦，也不會(huì)認(rèn)識(shí)到這個(gè)世界原來(lái)是如此之大，小道地球，大說(shuō)宇宙等，有是何等地渺小，因?yàn)橛芯W(wǎng)絡(luò)，把在天涯海角的我們聚集在了屏幕前，一起分享著喜怒哀樂(lè)，我們是何等的快活?。‰m然他也殘害了一些人，讓一些人在網(wǎng)絡(luò)游戲中無(wú)法自拔，也許是他們?nèi)鄙倭诉@方面的教育了吧，科技也是雙刃劍哇！

我自知當(dāng)不了科學(xué)家，但是我也從未想過(guò)要當(dāng)科學(xué)家，他們太偉大了，他們的頭腦何等的發(fā)達(dá)，我自愧不如，但是，誰(shuí)說(shuō)一個(gè)普通的人，就不可以喜歡科學(xué)家們要研究的世界呢？我以前，對(duì)好多好多東西都充滿了興趣，或許經(jīng)歷過(guò)一些挫折之后，我學(xué)會(huì)了妥協(xié)，向現(xiàn)實(shí)妥協(xié)，但是，只要我不迷失最初我自己的方向就是真正的強(qiáng)者，你說(shuō)是嗎？

初三：Aneaurin

篇3

【關(guān)鍵詞】研究生招生；制卷；自動(dòng)

1999年，我國(guó)實(shí)施高等教育大眾化發(fā)展戰(zhàn)略，研究生教育經(jīng)過(guò)10余年的快速發(fā)展，已經(jīng)成為研究生教育大國(guó)，在讀研究生人數(shù)已經(jīng)位居世界前列。近五年，全國(guó)碩士研究生報(bào)考的熱度持續(xù)上升，2013年的報(bào)考人數(shù)接近180萬(wàn)，研究生的培養(yǎng)單位接近1000家。報(bào)考和招生人數(shù)的急劇增長(zhǎng)，使得以往傳統(tǒng)的招生工作效率已經(jīng)跟不上社會(huì)的發(fā)展速度。

針對(duì)研究生招生管理系統(tǒng)的研究有很多，這能在很大程度上將管理人員從繁雜的日常事務(wù)中解放出來(lái)，管理系統(tǒng)中也有很多是針對(duì)試卷管理的研究，主要是完成考生編號(hào)的編制、考場(chǎng)安排以及考生的登記缺考、成績(jī)錄入形成成績(jī)庫(kù)等方面的工作，針對(duì)研究生招考過(guò)程中試題印制、分裝過(guò)程的研究目前還沒(méi)有。

一、考生報(bào)考信息的數(shù)據(jù)采集是實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)

隨著信息管理技術(shù)的發(fā)展，我國(guó)于2005年開(kāi)始實(shí)行碩士研究生網(wǎng)上報(bào)名。這極大地簡(jiǎn)化了研究生招生管理工作，這也為研究生招生管理系統(tǒng)的實(shí)現(xiàn)提供了可能。

目前我國(guó)的研究生招生考試主要分為初試和復(fù)試兩個(gè)階段。初試主要是全國(guó)統(tǒng)考，除了部分學(xué)科以外，大部分學(xué)科設(shè)置了外語(yǔ)、政治、業(yè)務(wù)課一、業(yè)務(wù)課二。其中外語(yǔ)、政治和部分的業(yè)務(wù)課一為國(guó)家統(tǒng)考，業(yè)務(wù)課二則為招生單位自命題課程。其中國(guó)家統(tǒng)考課程的試題由國(guó)家統(tǒng)一安排落實(shí)，招生單位自命題的試題則需要招生單位根據(jù)考生報(bào)名情況按時(shí)將試題準(zhǔn)確無(wú)誤的寄達(dá)考生所選報(bào)的報(bào)考點(diǎn)?？忌鶕?jù)報(bào)考院校的招生專業(yè)目錄，通過(guò)網(wǎng)上報(bào)名，完成包括個(gè)人身份信息、報(bào)考專業(yè)等信息在內(nèi)的70余個(gè)字段的信息采集過(guò)程。從考生的報(bào)名數(shù)據(jù)中，可以得出考生所選擇的報(bào)考點(diǎn)、初試考試科目等關(guān)鍵信息。

二、以“手工”為主的現(xiàn)有方式

作為現(xiàn)有研究生招考制度下的重要環(huán)節(jié)――制卷，是一項(xiàng)十分重要而且繁瑣的工作。招生單位根據(jù)考生報(bào)考信息，印制考生報(bào)考科目的試題，并將試題準(zhǔn)確的寄達(dá)考點(diǎn)。在編制準(zhǔn)考證號(hào)的環(huán)節(jié)，考慮到制卷環(huán)節(jié)和回卷拆卷環(huán)節(jié)工作的方便，需要對(duì)數(shù)據(jù)庫(kù)進(jìn)行一定的排序，其中關(guān)鍵信息為報(bào)名點(diǎn)代碼、業(yè)務(wù)課1、業(yè)務(wù)課2及研究方向等字段。

目前各高校主要有兩種處理方式，分別是考點(diǎn)優(yōu)先原則和業(yè)務(wù)課優(yōu)先原則。無(wú)論是哪種方式都不盡完美，考點(diǎn)優(yōu)先原則會(huì)造成同一考試科目的準(zhǔn)考證號(hào)流水是不連續(xù)的，科目的試題份數(shù)無(wú)法簡(jiǎn)單的從準(zhǔn)考證流水號(hào)中簡(jiǎn)單得出；業(yè)務(wù)課優(yōu)先原則會(huì)造成相同考點(diǎn)的考生準(zhǔn)考證號(hào)流水出現(xiàn)跳號(hào)，不易統(tǒng)計(jì)考點(diǎn)的報(bào)考人數(shù)。兩種方法都要先按照試題份數(shù)印制好試卷，將試卷封裝進(jìn)印有考生信息的考生試題信封，最后將選報(bào)同一報(bào)考點(diǎn)的考生試題信封挑選出來(lái)一并機(jī)要寄送。

傳統(tǒng)的手工操作方式不僅給招生管理人員帶來(lái)繁重的精力和體力消耗，而且由于試題種類及工序繁多，容易造成操作者的過(guò)度疲勞而在試題的校核、印制、分裝等環(huán)節(jié)出現(xiàn)差錯(cuò)，給研究生的招考造成重大失誤，影響研究生招考的正常運(yùn)行。

三、按照考點(diǎn)獨(dú)立打印試題并封裝的實(shí)現(xiàn)

分析目標(biāo)結(jié)果，根據(jù)逆向思維，通過(guò)數(shù)據(jù)處理，利用計(jì)算機(jī)編程和數(shù)據(jù)處理，根據(jù)考點(diǎn)信息，獨(dú)立自動(dòng)打印該考點(diǎn)試題信封標(biāo)簽、考試試題將減少因環(huán)節(jié)繁多而造成的錯(cuò)誤，也可以實(shí)現(xiàn)準(zhǔn)確而簡(jiǎn)便的試題分裝、寄送。實(shí)現(xiàn)考點(diǎn)獨(dú)立打印、封裝主要有以下幾個(gè)步驟：

1.建立基礎(chǔ)數(shù)據(jù)庫(kù)

根據(jù)現(xiàn)場(chǎng)確認(rèn)的考生數(shù)據(jù)庫(kù)，編制考生編號(hào)。導(dǎo)入考生信息庫(kù)和報(bào)考點(diǎn)庫(kù)，主要字段包括：報(bào)考點(diǎn)代碼、姓名、證件號(hào)碼、考生編號(hào)、考生報(bào)考科目信息及報(bào)考點(diǎn)的機(jī)要寄送地址等關(guān)鍵信息。根據(jù)考生選報(bào)的自命題科目課程，建立試題庫(kù)，試題以考試科目代碼命名，以方便直接根據(jù)考生的試題科目代碼直接調(diào)用打印試題。

2.系統(tǒng)初始化

系統(tǒng)初始化過(guò)程，主要是完成對(duì)考生報(bào)考數(shù)據(jù)按照一定的規(guī)則進(jìn)行排序并做好相關(guān)統(tǒng)計(jì)，并檢查試題庫(kù)中是否已經(jīng)存有所有考生所報(bào)科目的試題。統(tǒng)計(jì)考點(diǎn)數(shù)、科目總數(shù)、各科目的試題份數(shù)、各考點(diǎn)的考生人數(shù)和科目總數(shù)。因?yàn)闄C(jī)要信封容量有限，所以要對(duì)考點(diǎn)的試題份數(shù)進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，若超出一定范圍，需要進(jìn)行容量設(shè)置和分裝。

3.根據(jù)考點(diǎn)單獨(dú)打印和封裝

系統(tǒng)進(jìn)行初始化之后，系統(tǒng)讀取出需要準(zhǔn)備試題的考點(diǎn)，考點(diǎn)按照一定的順序排列。首先打印各考點(diǎn)的考生情況統(tǒng)計(jì)表，該表詳細(xì)的列出招生單位在某考點(diǎn)報(bào)考的考生的報(bào)考專業(yè)及報(bào)考科目情況。按照一定的順序選取某一考點(diǎn)進(jìn)行操作，統(tǒng)計(jì)好該考點(diǎn)的考生數(shù)，以考生編號(hào)為序打印出該考生的信封標(biāo)簽，調(diào)取考生的報(bào)考科目信息，讀取試題庫(kù)中相應(yīng)的科目并打印該科目試題，完成一個(gè)考生的試題封裝后再繼續(xù)下一個(gè)考生的試題打印和封裝過(guò)程，直至本考點(diǎn)數(shù)據(jù)打印完畢。

這樣以考點(diǎn)優(yōu)先，集中打印并封裝試題的操作方式，可以做到每個(gè)考點(diǎn)相互獨(dú)立完成，減少了目前各高校常用的“抓藥方”方式的環(huán)節(jié)，降低了勞動(dòng)強(qiáng)度，進(jìn)而減少了人為疲勞和環(huán)節(jié)過(guò)多造成的差錯(cuò)。采用此方法后，招生單位在編制考生準(zhǔn)考證號(hào)時(shí)，無(wú)需考慮試題統(tǒng)一印制后，按考點(diǎn)分揀的麻煩，只需考慮后續(xù)回卷環(huán)節(jié)試題整理的便捷性，完全可以按照業(yè)務(wù)課優(yōu)先的原則，使得不同考點(diǎn)的相同科目的考生準(zhǔn)考證的流水得意連續(xù)，以方便回卷的整理。

四、總結(jié)

在信息技術(shù)越來(lái)越發(fā)達(dá)的今天，考生報(bào)考信息的數(shù)據(jù)采集是實(shí)現(xiàn)招生管理數(shù)字信息化的前提。運(yùn)用信息處理技術(shù)，實(shí)現(xiàn)考點(diǎn)的考生試題自動(dòng)打印功能，能簡(jiǎn)化工作程序并降低出錯(cuò)幾率。甚至可以考慮聯(lián)機(jī)或者根據(jù)功能要求細(xì)化操作流程，協(xié)同作業(yè)，這都將大大的提高工作效率，同時(shí)可以更好的確保研究生招生考試的保密性、準(zhǔn)確性和高效性。

參考文獻(xiàn)：

[1]林育明.基于WEB的閩江學(xué)院研究生招生管理信息系統(tǒng)的設(shè)計(jì)和研究[p].電子科技大學(xué)，2012年11月

[2]李梁.基于WEB的研究生招生管理信息系統(tǒng)設(shè)計(jì)和實(shí)現(xiàn)[p].華東師范大學(xué)，2011年3月

[3]高昊.基于混合算法的研究生招生考試考場(chǎng)座位編排系統(tǒng)研究及應(yīng)用[p].中南大學(xué)，2011年3月

[4]楊紹志改革開(kāi)放30年我國(guó)研究生招生制度演變研究[p].河北大學(xué)，2010年5月

篇4

關(guān)于誠(chéng)信的文言文名言（最新版）

1) 內(nèi)外相應(yīng)，言行相稱?！n非，戰(zhàn)國(guó)哲學(xué)家教育家

2) 善不由外來(lái)兮，名不可以虛作?！?，戰(zhàn)國(guó)詩(shī)人

3) 真者，精誠(chéng)之至也，不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人?！f周，戰(zhàn)國(guó)哲學(xué)家

4) 人背信則名不達(dá)。——?jiǎng)⑾?，漢朝經(jīng)學(xué)家

5) 偽欺不可長(zhǎng)，空虛不可久，朽木不可雕，情亡不可久?！n嬰，漢朝詩(shī)論家

6) 誠(chéng)召天下客，譽(yù)從信中來(lái)。

7) 幫人要幫心，幫心要知心，知心要誠(chéng)心。

8) 養(yǎng)真(陶淵明)君子誠(chéng)之為貴?！Y記

9) 與朋友交，言而有信?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》

10) 不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人?！肚f子·魚(yú)父》

11) 百慮輸一忘，百巧輸一誠(chéng)?！濉ゎ檲D河

12) 一言九鼎?！濉だ罹G園

13) 兄弟敦和睦，朋友篤信誠(chéng)?！啤り愖影?/p>

14) 誠(chéng)信者，國(guó)之寶也，民之憑也，天下之結(jié)也。

15) 人無(wú)忠信，不可立于世?！填U，宋朝哲學(xué)家

關(guān)于誠(chéng)信的文言文句子（精選版）

1) 誠(chéng)召天下客，譽(yù)從信中來(lái)。

2) 幫人要幫心，幫心要知心，知心要誠(chéng)心。

3) 養(yǎng)真(陶淵明)君子誠(chéng)之為貴?！Y記

4) 與朋友交，言而有信?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》

5) 不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人?！肚f子·魚(yú)父》

6) 百慮輸一忘，百巧輸一誠(chéng)?！濉ゎ檲D河

7) 誠(chéng)篇明(禮記)一言九鼎?！濉だ罹G園

8) 兄弟敦和睦，朋友篤信誠(chéng)?！啤り愖影?/p>

9) 誠(chéng)信者，國(guó)之寶也，民之憑也，天下之結(jié)也。

10) 誠(chéng)，五常之本，百行之源也。——宋·周敦頤

11) 志不強(qiáng)者智不達(dá)，言不信者行不果?！?/p>

12) 明篇誠(chéng)(論語(yǔ))忠信所以進(jìn)德也?！兑捉?jīng)》

13) 澄懷(清·金曉)信為萬(wàn)事本?！啤ゑ宜炝?/p>

篇5

域立論，故具有超越性，玄思性和否定性的基本特點(diǎn)。超越性主要包括超越名利、是非和生死觀

念，其旨在于提高人的心靈境界。玄思性系指以玄思得“道”，亦即以一種直覺(jué)式內(nèi)心體驗(yàn)的方

法把握道，從中透顯了一種審美聰明。否定性系指從否定的方面可以得到肯定的結(jié)果，通過(guò)否定

的肯定而得到肯定，從中表現(xiàn)了一種以反為正、以反求正的哲學(xué)聰明。哲學(xué)的功能在于提高人類

的聰明，大力研究道家哲學(xué)的聰明和特點(diǎn)，有助于中國(guó)哲學(xué)走向世界。

要害詞：道超越性玄思性否定性走向世界

聰明作為人類理性和心靈之光的開(kāi)顯，它是透過(guò)哲學(xué)史上各個(gè)不同的學(xué)派和哲學(xué)理論體系對(duì)知

識(shí)的提升與超越，而得以呈現(xiàn)出來(lái)的。一般來(lái)說(shuō)，知識(shí)以名言之域?yàn)閷?duì)象，聰明則指向超名言之

域①。從這個(gè)意義上說(shuō)，儒道諸家及后來(lái)在華夏安家落戶的佛教哲學(xué)都曾對(duì)中華聰明的建構(gòu)和發(fā)

展做出了卓越的貢獻(xiàn)，但相比較而言，道家的哲學(xué)聰明則偏重于指向超名言之域，因而較之其他

各家更具有精神魅力和特色。

道家的聰明是圍繞著那個(gè)作為宇宙究竟義的“道”發(fā)散出來(lái)的，而“道”的基本屬性是實(shí)有

性、運(yùn)動(dòng)性和自然性。所謂實(shí)有性，是說(shuō)道雖然超形絕象，不可感知，但卻“惚兮恍兮，其中有

象；恍兮惚兮，其中有物”（《老子》第二十一章），即使將其稱之為“無(wú)”、“無(wú)名”，它也

“無(wú)所不在”（《莊子·知北游》）。所謂運(yùn)動(dòng)性，是說(shuō)道作為天地萬(wàn)物的原初者和發(fā)動(dòng)者，它

“獨(dú)立不改，周行而不殆”（《老子》第二十五章），在推動(dòng)事物變化時(shí)表現(xiàn)出相反相成的矛盾

狀態(tài)和返本復(fù)初的循環(huán)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性。所謂自然性，是說(shuō)道演化為天地萬(wàn)物的過(guò)程完全以其自

性、自因和自身所具有的力能為向度，它生養(yǎng)萬(wàn)物而不私有，成就萬(wàn)事而不持功，自然無(wú)為而無(wú)

不為，其本身即內(nèi)含在各種具體存在者之中。道家建構(gòu)道論的實(shí)質(zhì)，不在于像西方早期哲學(xué)那樣

提出一套自然哲學(xué)體系，也不在于像中國(guó)儒、墨諸家那樣為社會(huì)、政治和人生作一番技術(shù)性設(shè)

計(jì)，而在于從道生萬(wàn)物的循環(huán)不已的大化流行中獲得一種功能性體會(huì)，從而為覺(jué)解人類的安身立

命之本提供一種深沉的生存聰明。所謂“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》第一

章），就意味著道涉及的是超名言之域；它作為理論的抽象而非經(jīng)驗(yàn)的存在，不能由實(shí)證手段所

把握而只能由哲學(xué)聰明所參透。

既然如此，那么道家的哲學(xué)聰明就有其自身的特點(diǎn)，依筆者之見(jiàn)，它的特點(diǎn)可概括為超越性，

玄思性和否定性。下面，即對(duì)這些特點(diǎn)加以剖析。

（一）超越性

人作為“在世界中存在”②的“在者”，他一方面無(wú)法超越這個(gè)賴以存在的世界，因而必須順

從其所“在世界”確定自己的行為方向；另方面，當(dāng)他沉迷于這個(gè)所“在世界”而與永恒的存在

相比，又感到自己存在的有限性，遂產(chǎn)生一種源于生命內(nèi)在而呼喚生命大本的超越意識(shí)。故而，

所謂超越是指超越某種束縛、限制、沉迷等而達(dá)至某種理想和目標(biāo)，它既包括物質(zhì)的超越，又包

括精神上的超越。

由于道家把“道”視為超形象和不可言說(shuō)的真實(shí)存在，這就意味著道雖然遍在和內(nèi)存于經(jīng)驗(yàn)對(duì)

象之中（“無(wú)所不在”），但它卻具有超驗(yàn)的性質(zhì)。所謂“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，

搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一”（《老子》第十四章），以及道“自本自根，

未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先

天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老”（《莊子·大宗師》），就表明遍在和內(nèi)在于具體經(jīng)驗(yàn)事

物中的道又具有至上性和超越性的一面。并且，由于道家的道不僅表征宇宙究竟義，同時(shí)它也統(tǒng)

攝了人的生命的全部意義，故其落至現(xiàn)實(shí)的人生層面，它既是為人處世的最高原則，又是人的生

命精神的最高境界，即所謂“道”的超越境界。這個(gè)超越境界的特點(diǎn)，在于要求身處世俗經(jīng)驗(yàn)世

界的人們，在道的觀照下以寧?kù)o虛已、淡泊無(wú)欲的澄明空靈之心境去提升其生命的精神力量，以

克除世俗之規(guī)范、價(jià)值等的系縛，打破世俗之事事物物的障礙與糾纏，使個(gè)我從有限的世俗經(jīng)驗(yàn)

世界中超，進(jìn)而獲致無(wú)限的精神自由?？梢?jiàn)，道家的超越是指以源于吾心的那個(gè)虛靈無(wú)執(zhí)

的天地精神去超越人生在世之拘、在世之役來(lái)說(shuō)的，它在本質(zhì)上屬一種內(nèi)在性超越。

既然如此，那么超越的境界理應(yīng)通過(guò)超越的聰明去實(shí)現(xiàn)。在老莊道家看來(lái)，人的生命受在世之

拘、在世之役的，莫過(guò)于名利（包括財(cái)貨）、是非、生死觀念。故欲超越人生之困擾、障礙和糾

纏，就必須超越名利、是非和生死觀念。

所謂超越名利，就是要人從名利、財(cái)貨的引誘中抽身出來(lái)，而不淪為名利的工具性存在。在道

家看來(lái)，名利、財(cái)貨是一個(gè)現(xiàn)實(shí)而富有誘惑力的東西，倘若人生在世一味去貪求這些東西，必然

損害人的健康，破壞人的真樸之性，最終腐化社會(huì)與人生。老子說(shuō)的“五色令人目盲，五音令人

耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼

取此”（《老子》第十二章），以及莊子強(qiáng)烈地批判那些貪圖功名利祿的人為尋求官能刺激而每

時(shí)每刻都在勞苦身體、殫精竭慮，“與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止”（《莊子·齊物

論》），竟不知道這是“果樂(lè)邪果不樂(lè)邪”（《至樂(lè)》）等，都展示了他們超越名利、財(cái)貨的

意識(shí)。在老莊道家看來(lái)，人的福、樂(lè)不是去貪求名利、財(cái)貨，而是怎樣保持從“道”那里稟得的

一份真樸之性，是人的精神之恬適、心靈之放達(dá)。倘若人生在世把功名富貴視為生命的內(nèi)涵，則

是虛幻而不真實(shí)的，只會(huì)導(dǎo)致人性的喪失，給人帶來(lái)莫大的悲劇。所以，老子主張?jiān)诠γ撁?/p>

前要“去甚，去奢，去泰”（《老子》第二十九章）；莊子則指斥那種“其性”、“傷其性”

的縱情嗜欲行為，啟導(dǎo)人們“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名”（《莊子·秋水》）。他

們皆呼喚人生從聲名、物欲中超，而過(guò)返樸歸真、不摻雜任何人為造作的自然生活。

所謂超越是非，就是要人從詐偽巧飾中疏離出來(lái)，不淪為知識(shí)和技術(shù)的工具。按照正常的熟悉

邏輯，是非本是在主客二分的前提下所給出的結(jié)論，主客相符則為“是”，主客不相符則為道家哲學(xué)智慧的基本特點(diǎn)整理：免費(fèi)作者：丁原明時(shí)間：2007-12-19點(diǎn)擊：23摘要道家哲學(xué)的聰明是圍繞著作為宇宙究竟義的“道”發(fā)散出來(lái)的。由于它偏重于超名言之

域立論，故具有超越性，玄思性和否定性的基本特點(diǎn)。超越性主要包括超越名利、是非和生死觀

念，其旨在于提高人的心靈境界。玄思性系指以玄思得“道”，亦即以一種直覺(jué)式內(nèi)心體驗(yàn)的方

法把握道，從中透顯了一種審美聰明。否定性系指從否定的方面可以得到肯定的結(jié)果，通過(guò)否定

的肯定而得到肯定，從中表現(xiàn)了一種以反為正、以反求正的哲學(xué)聰明。哲學(xué)的功能在于提高人類

的聰明，大力研究道家哲學(xué)的聰明和特點(diǎn)，有助于中國(guó)哲學(xué)走向世界。

要害詞：道超越性玄思性否定性走向世界

聰明作為人類理性和心靈之光的開(kāi)顯，它是透過(guò)哲學(xué)史上各個(gè)不同的學(xué)派和哲學(xué)理論體系對(duì)知

識(shí)的提升與超越，而得以呈現(xiàn)出來(lái)的。一般來(lái)說(shuō)，知識(shí)以名言之域?yàn)閷?duì)象，聰明則指向超名言之

域①。從這個(gè)意義上說(shuō)，儒道諸家及后來(lái)在華夏安家落戶的佛教哲學(xué)都曾對(duì)中華聰明的建構(gòu)和發(fā)

展做出了卓越的貢獻(xiàn)，但相比較而言，道家的哲學(xué)聰明則偏重于指向超名言之域，因而較之其他

各家更具有精神魅力和特色。

道家的聰明是圍繞著那個(gè)作為宇宙究竟義的“道”發(fā)散出來(lái)的，而“道”的基本屬性是實(shí)有

性、運(yùn)動(dòng)性和自然性。所謂實(shí)有性，是說(shuō)道雖然超形絕象，不可感知，但卻“惚兮恍兮，其中有

象；恍兮惚兮，其中有物”（《老子》第二十一章），即使將其稱之為“無(wú)”、“無(wú)名”，它也

“無(wú)所不在”（《莊子·知北游》）。所謂運(yùn)動(dòng)性，是說(shuō)道作為天地萬(wàn)物的原初者和發(fā)動(dòng)者，它

“獨(dú)立不改，周行而不殆”（《老子》第二十五章），在推動(dòng)事物變化時(shí)表現(xiàn)出相反相成的矛盾

狀態(tài)和返本復(fù)初的循環(huán)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性。所謂自然性，是說(shuō)道演化為天地萬(wàn)物的過(guò)程完全以其自

性、自因和自身所具有的力能為向度，它生養(yǎng)萬(wàn)物而不私有，成就萬(wàn)事而不持功，自然無(wú)為而無(wú)

不為，其本身即內(nèi)含在各種具體存在者之中。道家建構(gòu)道論的實(shí)質(zhì)，不在于像西方早期哲學(xué)那樣

提出一套自然哲學(xué)體系，也不在于像中國(guó)儒、墨諸家那樣為社會(huì)、政治和人生作一番技術(shù)性設(shè)

計(jì)，而在于從道生萬(wàn)物的循環(huán)不已的大化流行中獲得一種功能性體會(huì)，從而為覺(jué)解人類的安身立

命之本提供一種深沉的生存聰明。所謂“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》第一

章），就意味著道涉及的是超名言之域；它作為理論的抽象而非經(jīng)驗(yàn)的存在，不能由實(shí)證手段所

把握而只能由哲學(xué)聰明所參透。

既然如此，那么道家的哲學(xué)聰明就有其自身的特點(diǎn)，依筆者之見(jiàn)，它的特點(diǎn)可概括為超越性，

玄思性和否定性。下面，即對(duì)這些特點(diǎn)加以剖析。

（一）超越性

人作為“在世界中存在”②的“在者”，他一方面無(wú)法超越這個(gè)賴以存在的世界，因而必須順

從其所“在世界”確定自己的行為方向；另方面，當(dāng)他沉迷于這個(gè)所“在世界”而與永恒的存在

相比，又感到自己存在的有限性，遂產(chǎn)生一種源于生命內(nèi)在而呼喚生命大本的超越意識(shí)。故而，

所謂超越是指超越某種束縛、限制、沉迷等而達(dá)至某種理想和目標(biāo)，它既包括物質(zhì)的超越，又包

括精神上的超越。

由于道家把“道”視為超形象和不可言說(shuō)的真實(shí)存在，這就意味著道雖然遍在和內(nèi)存于經(jīng)驗(yàn)對(duì)

象之中（“無(wú)所不在”），但它卻具有超驗(yàn)的性質(zhì)。所謂“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，

搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一”（《老子》第十四章），以及道“自本自根，

未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先

天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老”（《莊子·大宗師》），就表明遍在和內(nèi)在于具體經(jīng)驗(yàn)事

物中的道又具有至上性和超越性的一面。并且，由于道家的道不僅表征宇宙究竟義，同時(shí)它也統(tǒng)

攝了人的生命的全部意義，故其落至現(xiàn)實(shí)的人生層面，它既是為人處世的最高原則，又是人的生

命精神的最高境界，即所謂“道”的超越境界。這個(gè)超越境界的特點(diǎn)，在于要求身處世俗經(jīng)驗(yàn)世

界的人們，在道的觀照下以寧?kù)o虛已、淡泊無(wú)欲的澄明空靈之心境去提升其生命的精神力量，以

克除世俗之規(guī)范、價(jià)值等的系縛，打破世俗之事事物物的障礙與糾纏，使個(gè)我從有限的世俗經(jīng)驗(yàn)

世界中超，進(jìn)而獲致無(wú)限的精神自由。可見(jiàn)，道家的超越是指以源于吾心的那個(gè)虛靈無(wú)執(zhí)

的天地精神去超越人生在世之拘、在世之役來(lái)說(shuō)的，它在本質(zhì)上屬一種內(nèi)在性超越。

既然如此，那么超越的境界理應(yīng)通過(guò)超越的聰明去實(shí)現(xiàn)。在老莊道家看來(lái)，人的生命受在世之

拘、在世之役的，莫過(guò)于名利（包括財(cái)貨）、是非、生死觀念。故欲超越人生之困擾、障礙和糾

纏，就必須超越名利、是非和生死觀念。

所謂超越名利，就是要人從名利、財(cái)貨的引誘中抽身出來(lái)，而不淪為名利的工具性存在。在道

家看來(lái)，名利、財(cái)貨是一個(gè)現(xiàn)實(shí)而富有誘惑力的東西，倘若人生在世一味去貪求這些東西，必然

損害人的健康，破壞人的真樸之性，最終腐化社會(huì)與人生。老子說(shuō)的“五色令人目盲，五音令人

耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼

取此”（《老子》第十二章），以及莊子強(qiáng)烈地批判那些貪圖功名利祿的人為尋求官能刺激而每

時(shí)每刻都在勞苦身體、殫精竭慮，“與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止”（《莊子·齊物

論》），竟不知道這是“果樂(lè)邪果不樂(lè)邪”（《至樂(lè)》）等，都展示了他們超越名利、財(cái)貨的

意識(shí)。在老莊道家看來(lái)，人的福、樂(lè)不是去貪求名利、財(cái)貨，而是怎樣保持從“道”那里稟得的

一份真樸之性，是人的精神之恬適、心靈之放達(dá)。倘若人生在世把功名富貴視為生命的內(nèi)涵，則

是虛幻而不真實(shí)的，只會(huì)導(dǎo)致人性的喪失，給人帶來(lái)莫大的悲劇。所以，老子主張?jiān)诠γ撁?/p>

前要“去甚，去奢，去泰”（《老子》第二十九章）；莊子則指斥那種“其性”、“傷其性”

的縱情嗜欲行為，啟導(dǎo)人們“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名”（《莊子·秋水》）。他

們皆呼喚人生從聲名、物欲中超，而過(guò)返樸歸真、不摻雜任何人為造作的自然生活。

所謂超越是非，就是要人從詐偽巧飾中疏離出來(lái)，不淪為知識(shí)和技術(shù)的工具。按照正常的熟悉

邏輯，是非本是在主客二分的前提下所給出的結(jié)論，主客相符則為“是”，主客不相符則為

原理。然而，在怎樣達(dá)致天道與人道“合一”的途徑上，儒道兩家卻是各有所主的。按照儒家哲

學(xué)的致思方式，它的目標(biāo)雖然“不在于增加積極的知識(shí)（積極的知識(shí)，我是指關(guān)于實(shí)際的信

息），而在于提高心靈的境界”③，但是它所高標(biāo)的心靈境界的實(shí)現(xiàn)，卻訴諸“尊德性”與“道

問(wèn)學(xué)”，以及由此所衍生出來(lái)的“格物”、“致知”、“正心”、“誠(chéng)意”等完成人格自我塑造

的修身體系。像仁、義、禮這些向來(lái)被儒家奉為圭臬的行為規(guī)范，其中就凝聚著他們通過(guò)“道問(wèn)

學(xué)”、“格物”、“致知”所獲得的道德知識(shí)，以及通過(guò)“尊德性”、“正心”、“誠(chéng)意”的親

身踐履所獲致的道德經(jīng)驗(yàn)。因此，儒家心靈境界的展現(xiàn)離不開(kāi)道德經(jīng)驗(yàn)知識(shí)作鋪墊，倘若沒(méi)有這

種鋪墊也就沒(méi)有心靈境界的提高，因而也就不可能達(dá)致道德型的“天人合一”的境界。

與儒家達(dá)致“天人合一”心靈境界的途徑有別，道家由于認(rèn)為那個(gè)作為宇宙究竟義的自然無(wú)為

的“道”是“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”（《老子》第十四章），是不可聞、不可見(jiàn)、不可名言的，

所以它否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)能把握“道”。在老莊看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)非但不能把握“道”，并且經(jīng)驗(yàn)知識(shí)

本身及其所凝聚的社會(huì)性規(guī)范體系反而把人與“道”隔絕開(kāi)來(lái)了。所謂“大道廢，有仁義；慧智

出，有大偽”（同上，第十八章），以及“梟淳樸散，離道以善，險(xiǎn)德以行，然后去性以從人

心”（《莊子·繕性》），就揭示了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)將人與“道”置于對(duì)立的關(guān)系中，它根本無(wú)法使人

復(fù)歸于道而臻于“天人合一”的境界。因此，欲把作為宇宙究竟義的道轉(zhuǎn)化成人之據(jù)以生活的原

理、行動(dòng)的規(guī)則和心靈的境界，就不能訴諸經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的積累，而應(yīng)在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之外另辟門(mén)徑。道

家認(rèn)為，這個(gè)另辟的門(mén)徑即是對(duì)“道”的“玄思”，亦即是以道的聰明而得道。

按照老子的運(yùn)思方式，“玄思”得道的根本前提是得道者與“道”相同一，也就是“道者同于

道，德者同于德，失者同于失”（《老子》第二十三章）。這里的“同于”，是指得道者的精神

或心理狀態(tài)要與道的本然狀態(tài)相符合，也就是把自身置于事物之中專心靈去感受世界的本真。即

“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國(guó)觀國(guó)，以天下觀天下。吾何以知天下然哉以此。”

（第五十四章）然而，人的肉體之心經(jīng)常是被名利、財(cái)貨和知識(shí)經(jīng)驗(yàn)所污染所遮蔽的，故欲以精

神心靈去內(nèi)觀道的真實(shí)存在，就必須對(duì)肉體之心來(lái)一番凈化、清洗的工夫，使其對(duì)物欲利祿、工

具性的智巧等處于無(wú)意欲的狀態(tài)，以便在一往一復(fù)的大化流行中讓其與自然的節(jié)律保持同頻共

振。所謂“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”（第十六章），“滌除玄鑒，能無(wú)疵乎”

（第十章），以及“載營(yíng)魄抱一”、“專氣致柔”（同上）等，就是指由于得道者達(dá)到了高度虛

靜、無(wú)欲的狀態(tài)，便打破了主體與客體的分別而使我在道中，道在我中，從而一下子朗現(xiàn)出道的

心靈境界。正是沿循老子的運(yùn)思方式，莊子無(wú)論講“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”的

“坐忘”（《莊子·大宗師》），抑或講“若一志，無(wú)聽(tīng)之一耳，而聽(tīng)之一心；無(wú)聽(tīng)之一心，而

聽(tīng)之以氣……唯道集虛”的“心齋”（《人間世》），以及他講“無(wú)思無(wú)慮始知道，無(wú)處無(wú)服始

安道，無(wú)從無(wú)道始得道”（《知北游》），都是說(shuō)人只有以虛靜修心，具有專一不二的意念和工

夫，才能超然于物欲、生死之外，最后進(jìn)入一個(gè)心境清亮洞明的境界，從而“朝徹”而“見(jiàn)

獨(dú)”，頓顯獨(dú)立無(wú)待的道的心靈精神。

可見(jiàn)，道家所強(qiáng)調(diào)的“玄思”，實(shí)際上是一種直覺(jué)式的內(nèi)心體驗(yàn)的思維方法，它是透過(guò)虛已無(wú)

身、返樸歸真的審美觀照得以展示的。這種“玄思”的得道方法雖有具有崇尚某種信仰和具有反

經(jīng)驗(yàn)、反知識(shí)的缺失，但是它在氣功和后來(lái)的道教領(lǐng)域卻往往被修持者所推崇和樂(lè)道，并在某些

修持者的身上獲得了異乎平常、甚至無(wú)法思議的熟悉成果。像道教內(nèi)丹派主張性命、神氣雙修，

以追求神仙不死的信仰來(lái)抗拒生命死亡的潛意識(shí)，就曾開(kāi)發(fā)了非凡的聰明，以致增進(jìn)了人體的健

康。同時(shí)，道家建立在直覺(jué)思維基礎(chǔ)上的“玄思”，實(shí)際上也是一種超越一般感性經(jīng)驗(yàn)和理性思

維而采取整體契入的知、情、意融而為一的方法。這種方法既是用身心來(lái)把握整體對(duì)象，又是情

感體驗(yàn)、價(jià)值判定和審美過(guò)程的統(tǒng)一，其目的不是追求外在世界的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，不是熟悉事物規(guī)

律的理性思考，而是求得對(duì)“道”的體驗(yàn)和對(duì)人的終極關(guān)懷作出合理安置，為人生和社會(huì)創(chuàng)設(shè)一

整套活動(dòng)原理和規(guī)則。因此，假如說(shuō)包括中國(guó)古代哲人在內(nèi)的許多智者，在建構(gòu)人類聰明之網(wǎng)的

過(guò)程中不乏有遵循“轉(zhuǎn)識(shí)成智”④的理論的話，那么，道家則開(kāi)辟了一條“玄思成智”的路子，

并從特定層面顯示了中華民族的高超聰明。

（三）否定性

道家的哲學(xué)聰明還具有否定性特點(diǎn)。所謂否定性是指通過(guò)否定而實(shí)現(xiàn)肯定，學(xué)界通常也稱道家

的這種思維方式為否定性思維或反向思維、逆向思維或負(fù)面思維等。

道家的否定性思維，首先展現(xiàn)在“道”的建構(gòu)方面。老子雖然從矛盾的普遍性看到了現(xiàn)實(shí)世界

的無(wú)限多樣性，但他從矛盾的相互依存、相互轉(zhuǎn)化的過(guò)程中卻觀察到了事物存在的相對(duì)性、有限

性，并由此否認(rèn)任何經(jīng)驗(yàn)性的形下存在可以充任宇宙的本體。在他看來(lái)，充任宇宙本體的存在必

須具有形上性、超越性、無(wú)限性的意義和功能，而這在任何經(jīng)驗(yàn)性存在中是找不到的，它必須在

具體對(duì)象之外去尋求。正是基于這樣一種思維理路，老子對(duì)本體之“道”的追求是通過(guò)對(duì)現(xiàn)存事

物的否定來(lái)實(shí)現(xiàn)的，他借助于對(duì)萬(wàn)有對(duì)象的徹底否定，從反面凸顯了“道”的無(wú)限絕對(duì)性。所謂

“常無(wú)，欲以觀其其妙；常有，欲以觀其徼”（《老子》第一章），“天下萬(wàn)物生于有，有生于

無(wú)”（第四十章）等，就是通過(guò)對(duì)形下之物的一系列否定，從反面呈現(xiàn)了“道”的“無(wú)”的本

性。亦即：與有形有質(zhì)的萬(wàn)物相反，道是無(wú)形無(wú)質(zhì)的；與有生有滅的萬(wàn)物相反，道是不生不滅

的；與有聲有象的萬(wàn)物相反，道是無(wú)聲無(wú)象的；與形下界布滿著矛盾相反，道是無(wú)矛盾的“混而

為一”，等等。同樣，莊子對(duì)“道”的建構(gòu)也是訴諸否定性思維得以實(shí)現(xiàn)的。他把作為天地萬(wàn)物

之本根的道，既抽象為無(wú)差別對(duì)立的絕對(duì)，說(shuō)“夫道未始有封”，“彼是莫得其偶”、“復(fù)通為

一”（《莊子·齊物論》），“道無(wú)終始，物有死生”（《秋水》）；又抽象成“非物”的虛空

或虛無(wú)，說(shuō)“物物者非物，物出不得先物也”（《知北游》），“有不能以為有，必出乎無(wú)有”

（《庚桑楚》）等，便進(jìn)一步說(shuō)明道作為無(wú)差別無(wú)對(duì)立的世界的根本原理，它是透過(guò)對(duì)一切有形

個(gè)體存在的否定而獲得了對(duì)自身存在的肯定的。

其次，道家的否定性思維還展現(xiàn)在它對(duì)社會(huì)生活各個(gè)層面的矛盾的處理上。例如：老子講“自

然”，是為了否定世人反乎客觀規(guī)律的行為；講“無(wú)為”，是為了否定儒、墨、法諸家所主張的

“有為”；講“柔弱”、“守雌”，是為了否定這幾家所崇尚的逞強(qiáng)好能。同樣，莊子講相對(duì)主

義的自由意志，是為了否定君主專制主義的“獨(dú)斷”；講自然天放的人性論，是為了否定仁義禮

法對(duì)人性的鉗制；講“法滅貴真”的心靈境界，是為了否定由于文明的發(fā)展所導(dǎo)致的文化價(jià)值失

落和各種異化現(xiàn)象，等等。

但是，單純的否定即在否定性思維過(guò)程中單純強(qiáng)調(diào)反面、負(fù)面、逆向等的作用，輕易導(dǎo)致否定

正面、正向、順向等的價(jià)值和意義，因而不能實(shí)現(xiàn)否定者所企求的目標(biāo)。像莊子在運(yùn)用否定性思

維的過(guò)程中，就由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)負(fù)的方面的地位和作用，而具有嚴(yán)重否定正的方面的地位和作用的

傾向。以至他由此否定矛盾本身，即既否定正面存在的情況，又否定負(fù)面存在的情況，最終陷入

了“齊矛盾”的一點(diǎn)論困境。在這方面，老子要比莊子理智得多，由于他從矛盾的相互依存和相

互轉(zhuǎn)化過(guò)程中觀察事物的存在，其否定性思維以矛盾思維的二分法為前提，以及他在表述“無(wú)

為”時(shí)總是與“無(wú)不為”、“柔弱”時(shí)總是與“堅(jiān)強(qiáng)”、“后其身”時(shí)總是與“身先”等聯(lián)系起

來(lái)加以考察，所以這就意味著從否定的方面可以得到肯定的結(jié)果，通過(guò)否定的肯定而可以得到肯

定。這正如我們?cè)谌粘Ｉ钪兴吹降哪菢樱禾热粢粋€(gè)人不顧主客觀條件的制約，整日逞性妄

偽，結(jié)果不能實(shí)現(xiàn)自己的目的；相反，他遵循自然之道而為（即“無(wú)為”），卻由合規(guī)律而達(dá)到

了合目的。倘若一個(gè)人整日爭(zhēng)強(qiáng)好勝，結(jié)果老是在下風(fēng)；相反，他經(jīng)常以謙卑柔弱的態(tài)度待人處

事，結(jié)果受到眾人的擁戴，取得了“堅(jiān)強(qiáng)”的地位。倘若一個(gè)人在私利面前奉行爭(zhēng)先而恐后的原

則，結(jié)果不能成全自己；相反，他把自己的私利置之度外，善于放在他人的后面，反而能成就自

己，保全生命。不僅如此，即使老子提出的知雄守雌、知榮守辱等，也是在勸戒世人預(yù)先使自己

處于對(duì)應(yīng)的一極以自保，要人從事物轉(zhuǎn)化的必然性中領(lǐng)悟到為阻止其轉(zhuǎn)化，最好預(yù)先使事物處于

轉(zhuǎn)化的對(duì)應(yīng)一面，即否定的、“雌”的一面，從而使其保持自身的質(zhì)的規(guī)定性，并由此而使自身

得到存在和發(fā)展?？梢?jiàn)，道家對(duì)其否定性思維的運(yùn)用是相當(dāng)廣泛的，它涵蓋了人生與社會(huì)領(lǐng)域的

各個(gè)方面。

再次，道家還把它的否定性思維概括為“正言若反”（《老子》第七十八章）。所謂“正言若

反”，就是通過(guò)肯定負(fù)的方面以保存正的方面，通過(guò)否定而達(dá)到肯定。這實(shí)際上是一種以反為

正、以反求正的方法。如老子云：“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大

巧若拙，大辯若訥”（第四十五章）；“將欲弱之，必固強(qiáng)之。將欲廢之，必固興之。將欲奪

之，必固與之”（第三十六章）；“曲則全，枉則直，洼則盈，蔽則新，少則得，多則惑”（第

二十二章），等等。成與缺、盈與沖、巧與拙、辯與訥、弱與強(qiáng)、廢與興、曲與全、枉與直等，

都是相反相成的矛盾概念或事物。而老子為了守住成、盈、直、巧、辯這些要肯定的概念或事

物，他在表述自己的意圖時(shí)則采取相反的、否定式的話語(yǔ)加以言說(shuō)，這既避免了將概念或事物絕

對(duì)性，從而使要肯定的命題或事物獲得了靈活性，又揭示了從事物的反面、否定的方面了解肯定

的方面，比僅從肯定方面了解自身更為深刻的哲理，因而這是一種典型的以反為正，以反求正的

哲學(xué)聰明。這種哲學(xué)聰明雖然在莊子那里因有否定正的方面的地位和作用的缺憾而大打折扣，但

總起來(lái)說(shuō)，莊子對(duì)大小、貴賤、美丑、壽妖、知與不知、生命有限與無(wú)限等矛盾的理解，也都訴

諸以反為正、以反求正的方法，都以相對(duì)主義或講反話、講無(wú)心不定之言加以把握。馬克思在分

析人類勞動(dòng)本性時(shí)曾引用黑格爾《哲學(xué)全書(shū)》（第1部《邏輯》）的話說(shuō)：“理性何等強(qiáng)大，就何

等狡猾。理性的狡猾總是在于它的間接活動(dòng)，這種間接活動(dòng)讓對(duì)象按照它們本身的性質(zhì)相互影

響，互相作用，它自己并不直接參與這個(gè)過(guò)程，而只是實(shí)現(xiàn)自己的目的?！雹輷?jù)此，道家的以反

為正、以反求正的“正言若反”，堪稱為一種不同于動(dòng)物本能的“間接性原則”，它屬于一種

“理性的機(jī)巧”（黑格爾語(yǔ)）和聰明。

“哲學(xué)”作為古希臘文中由“愛(ài)”（philos）和“聰明”（sophos）兩字所組成的詞語(yǔ)，自從

它作為一門(mén)專門(mén)的學(xué)問(wèn)起，就擔(dān)負(fù)著給人以聰明、使人聰明的功能。僅就道家哲學(xué)來(lái)說(shuō)，它是一

種對(duì)人類生存怎樣進(jìn)行終極關(guān)懷的學(xué)說(shuō)，在本質(zhì)上所提供的是一種生存聰明。而在現(xiàn)代化、全球

化不斷發(fā)出挑戰(zhàn)的今天，中國(guó)哲學(xué)怎樣才能走向世界的問(wèn)題已成為人們所關(guān)注的焦點(diǎn)，并由此作

出過(guò)各種探索和設(shè)計(jì)。在我看來(lái)，把挖掘東西方及世界各國(guó)哲學(xué)的聰明作為哲學(xué)走向世界的共生

點(diǎn)，應(yīng)屬于一種明智的選擇。從這個(gè)意義上說(shuō)，大力研究道家哲學(xué)的聰明和特點(diǎn)，不僅有助于開(kāi)

掘包括儒、道、釋在內(nèi)的整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的聰明，而且也有助于中國(guó)哲學(xué)走向世界，這也就是本文

的寫(xiě)作意圖所在。

注釋：

①、④參見(jiàn)楊國(guó)榮：《知識(shí)與聰明》，《哲學(xué)研究》1995年第12期。

②海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)出版社1987年版，第68頁(yè)。

篇6

【關(guān)鍵詞】：高中漢語(yǔ)文課堂課堂導(dǎo)入形式

課堂教學(xué)是一門(mén)藝術(shù)，而課堂導(dǎo)入更是藝術(shù)中的藝術(shù)?！皩?dǎo)之有法，導(dǎo)無(wú)定法”，教師如何成功地導(dǎo)入新課，沒(méi)有固定的模式，往往會(huì)由于教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)情境、施教者、受教者的不同而不同。在平時(shí)的教學(xué)實(shí)踐中，我主要采用以下幾種方法。

一、故事導(dǎo)入法。

高中學(xué)生課業(yè)負(fù)擔(dān)繁重，但愛(ài)聽(tīng)故事卻是他們不變的愛(ài)好，教師在上課時(shí)可適當(dāng)引用一些與教學(xué)內(nèi)容相關(guān)的耐人尋味的故事（如寓言、軼事等）導(dǎo)入新課。這不但可以活躍課堂氣氛，拓寬學(xué)生視野、寓教于樂(lè)，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，幫助學(xué)生拓展思維，豐富聯(lián)想，而且可以使學(xué)生從中領(lǐng)悟到人生哲理。例如，在講莊子的《秋水（節(jié)選）》時(shí)，一上課我就對(duì)學(xué)生說(shuō)：“同學(xué)們，今天我給大家講一個(gè)故事。傳說(shuō)莊子的妻子死了，惠施前去吊唁，看到莊子正伸開(kāi)兩腿，像簸箕一樣坐著，敲著瓦盆唱歌?！蓖瑢W(xué)頓時(shí)都笑了，覺(jué)得這個(gè)人很奇怪，怎么會(huì)這樣。我趁機(jī)引導(dǎo)學(xué)生：“同學(xué)們，世界上沒(méi)有長(zhǎng)得一模一樣的人，每個(gè)人對(duì)生與死都有著自己的看法和觀點(diǎn)。這個(gè)故事可能不為常人所理解，但我覺(jué)得它表明了莊子有著通達(dá)的生死觀，在他看來(lái)生來(lái)死去就如同春夏秋冬變化。聞一多先生曾有如此評(píng)論：‘中國(guó)人的文化上永遠(yuǎn)留著他的文化烙印，他的書(shū)成了經(jīng)典，至于歷代文人學(xué)者對(duì)他的崇拜，更不用提，別的圣哲，我們也崇拜，但哪像對(duì)他那樣傾倒、醉心、發(fā)狂？”接著發(fā)問(wèn)：“莊子如何能在千年之中擁有那么多的崇拜者呢？今天就讓我們一起走進(jìn)莊子的《秋水》，一起來(lái)領(lǐng)略他的風(fēng)采?！痹谳p松愉快的氛圍中，自然地引入了新的教學(xué)內(nèi)容。

二、歌曲導(dǎo)入法。

音樂(lè)自古以來(lái)就有教化作用，能熏陶人的性情，能抒發(fā)人的情感?，F(xiàn)在中學(xué)生很愛(ài)聽(tīng)歌曲，許多人也都有MP3、MP4等，利用課余時(shí)間在聽(tīng)歌曲，甚至兩人合用一個(gè)在聽(tīng)。所以我在教高中漢語(yǔ)文必修一時(shí)，就利用學(xué)生愛(ài)音樂(lè)的特性，讓他們先熟悉音樂(lè)，提起對(duì)課文的興趣。如在教戴望舒的《雨巷》時(shí)，就從《丁香花》入手，讓學(xué)生對(duì)丁香花有一定的理解，從而明確作者的丁香情結(jié)。其實(shí)，在高中漢語(yǔ)文課本中，有相當(dāng)多的課文都有相對(duì)應(yīng)的歌曲，如上李清照的詞時(shí)，就有“月滿西樓”“一剪梅”等歌曲，李煜的《虞美人》，蘇軾的《明月幾時(shí)有》等等都有歌曲，這些歌學(xué)生也都聽(tīng)過(guò)，只要教師多加注意，就能作為很好的課堂導(dǎo)入的例子，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣的。導(dǎo)入新課能否直接抓住學(xué)生的心，將直接關(guān)系到整堂課的教學(xué)效果好壞。照本宣科、平鋪直敘的教學(xué)方式容易使學(xué)生產(chǎn)生厭倦情緒，教學(xué)效果定然不佳。若用歌曲開(kāi)頭，則能激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，為新課的順利進(jìn)行奠定良好的基礎(chǔ)

三、視頻導(dǎo)入法。

學(xué)生對(duì)影視還是很喜愛(ài)的，對(duì)于一些影視劇，多少也有接觸過(guò)。所以我在教課文時(shí)，盡量把這些資源利用在教學(xué)上。如在教《荊軻刺秦王》時(shí)，讓學(xué)生先去看張藝謀導(dǎo)演的電影《英雄》，學(xué)生一下子就能就說(shuō)出了許多相關(guān)的知識(shí)，也更容易理解荊軻在易水送別時(shí)“風(fēng)蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復(fù)還”的那種悲愴感情。在上徐志摩的《再別康橋》前，我先讓學(xué)生去查電視劇《人間四月天》的有關(guān)資料，在課堂上我可利用徐志摩一生與三個(gè)女子的愛(ài)情故事導(dǎo)入，學(xué)生會(huì)更好地理解詩(shī)歌中那種情感。上到新聞《奧斯維辛沒(méi)有什么新聞》時(shí)，因?yàn)檫@是寫(xiě)二戰(zhàn)時(shí)納粹對(duì)對(duì)待戰(zhàn)俘所犯的罪惡，所以我先從電影《辛德勒的名單》電影導(dǎo)入。

四、詩(shī)句名言導(dǎo)入法。

名言警句、詩(shī)詞歌賦，讀來(lái)朗朗上口，本就寓意深遠(yuǎn)，既有很強(qiáng)的說(shuō)服力，又有很高的藝術(shù)境界，可以給人以美的享受。教師應(yīng)充分利用學(xué)生熟知的詩(shī)句名言導(dǎo)入新課，這有助于激起學(xué)生情感的波瀾。如在講韓少功的《我心歸去》時(shí)，我先引用了詩(shī)句：“日暮鄉(xiāng)關(guān)何處是？煙波江上使人愁?！比缓笞寣W(xué)生在配樂(lè)聲中欣賞臺(tái)灣詩(shī)人余光中的詩(shī)《鄉(xiāng)愁》：“小時(shí)候，鄉(xiāng)愁是一枚小小的郵票，我在這頭，母親在那頭?！F(xiàn)在，鄉(xiāng)愁是一灣淺淺的海峽，我在這頭，大陸在那土?！痹僬?qǐng)同學(xué)們思考：詩(shī)歌表達(dá)了詩(shī)人怎樣的感情？學(xué)生被詩(shī)的意境所感染，聚精會(huì)神，教學(xué)效果自然好。我對(duì)學(xué)生的回答作簡(jiǎn)單點(diǎn)評(píng)，乘勢(shì)小結(jié)：“強(qiáng)烈的思鄉(xiāng)之情從古時(shí)吟唱到今日，就連遠(yuǎn)在異國(guó)他鄉(xiāng)的韓少功也在心底里深切地呼喚著———《我心歸去》?！边@樣就自然導(dǎo)入到對(duì)課文的學(xué)習(xí)。

五、時(shí)政新聞導(dǎo)入法。

這一導(dǎo)入方式一定要讓學(xué)生把時(shí)生的時(shí)事與課文內(nèi)容相結(jié)合起來(lái)，才能做到有的放矢，目的性強(qiáng)，時(shí)代感新。如我在上高中漢語(yǔ)文必修一的新聞單元時(shí)，其中有《飛向太空的航程》，介紹我國(guó)航天事業(yè)的發(fā)展過(guò)程。根據(jù)當(dāng)時(shí)正好我國(guó)的“神舟七號(hào)”載人航天飛機(jī)成功返回，我讓學(xué)生去收集關(guān)于“神舟”的相關(guān)材料，這樣就有利于理解課文的內(nèi)容。有效的導(dǎo)入新課，是課堂教學(xué)的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。教師精心設(shè)計(jì)好每一堂課的導(dǎo)入，才能最大限度地把學(xué)生的注意力吸引到課堂上來(lái)，激發(fā)他們強(qiáng)烈的好奇心和求知欲，激活他們內(nèi)在的思維和創(chuàng)造性，進(jìn)而達(dá)到提高課堂教學(xué)質(zhì)量，促進(jìn)學(xué)生發(fā)展的目的。

六、仿寫(xiě)導(dǎo)入。

《漢語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)》中指出“要重視學(xué)生的實(shí)踐活動(dòng)，讓學(xué)生在教學(xué)過(guò)程中主動(dòng)學(xué)習(xí)、探究。”所以我就考慮讓學(xué)生在課堂上怎樣才能真正動(dòng)起來(lái)，其中就是讓學(xué)生要自己走進(jìn)課文，而仿寫(xiě)就是讓學(xué)生動(dòng)筆的最好方法。仿寫(xiě)句式題近幾年高考?？汲Ｐ?，要求學(xué)生具有靈活運(yùn)用語(yǔ)言的能力。包括學(xué)生的修辭知識(shí)，語(yǔ)法知識(shí)，語(yǔ)體語(yǔ)境的體味、把握能力，遣詞造句的能力等等。當(dāng)然，在以前的教學(xué)中，我也能先寫(xiě)出上聯(lián)或下聯(lián)讓學(xué)生來(lái)對(duì)對(duì)子，以激發(fā)學(xué)生預(yù)習(xí)課文，理解知識(shí)內(nèi)容。通過(guò)這些對(duì)聯(lián)的練習(xí)，促進(jìn)學(xué)生去理解課文，概括內(nèi)容，用對(duì)聯(lián)來(lái)提高仿寫(xiě)的能力。

總之，不論是通過(guò)向種方法進(jìn)行導(dǎo)入新課，都要使枯燥無(wú)味的漢語(yǔ)文課堂充滿情趣，使學(xué)生感到新奇愉快，在不知不覺(jué)中接受新知識(shí)。誠(chéng)然，高中漢語(yǔ)文課堂的導(dǎo)入形式是多種多樣，只要我們勇于探索，勇于實(shí)踐，遵循教學(xué)有法、教無(wú)定法、學(xué)無(wú)定則的原則，就必然會(huì)收到很好的教學(xué)效果。

參考文獻(xiàn)：

篇7

[關(guān)鍵詞]莊子；生死觀；當(dāng)代大學(xué)生；生命觀

[中圖分類號(hào)]G641 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1009 — 2234（2013）01 — 0147 — 02

正如海德格爾說(shuō)的那樣：“現(xiàn)代人是‘腳下沒(méi)有大地，頭頂沒(méi)有天空，心中沒(méi)有靈魂’?！痹谖镔|(zhì)欲望極度膨脹、科技文化高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會(huì)，部分大學(xué)生陷入了超重的心理和生活壓力而無(wú)法自拔。超重的心理壓力嚴(yán)重影響了大學(xué)生的身心健康發(fā)展，這樣的生活讓當(dāng)代大學(xué)生處于思想迷茫、心靈空虛之中，越來(lái)越多的他們選擇冷漠甚至走向極端，生命之花在人世間越來(lái)越多的隕落。大學(xué)生這樣的狀態(tài)離社會(huì)對(duì)他們的期望越來(lái)越遠(yuǎn)，這種狀態(tài)是我們極力需要改變的。而中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華——莊子的生死觀作為一種生命理念，它提倡貴生重生，反對(duì)輕視生命，這種生命理念為當(dāng)代大學(xué)生的心靈和諧吹來(lái)一縷清新的風(fēng)〔1〕，改觀他們不重視生命的現(xiàn)狀，促使大學(xué)生樹(shù)立正確的生命觀。

一、重生貴生，珍視短暫的人生

莊子繼承了老子的重生思想，認(rèn)為生命是大自然的給予和饋贈(zèng)，是“道”的創(chuàng)造結(jié)晶和“德”的化育之物，〔2〕生命至關(guān)重要?！白匀韵抡?，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也?！薄?〕普通人、士人、大夫、圣人這四類人，追求的或平庸或高尚，或?yàn)樽约夯驗(yàn)樯鐣?huì)，雖然謀求的不一樣，但是不可否認(rèn)，他們?cè)跒樗蠖鴤ι眢w、舍棄生命這一點(diǎn)上是一樣的。莊子對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)上這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)深感痛心，他認(rèn)為生命的價(jià)值高于一切名聲、利祿、珠寶乃至天下，那種以身殉物，為追求“物”的東西而損傷自己本體的人生觀、價(jià)值觀是非常不可取的。《讓王》篇中，莊子一口氣講了15個(gè)寓言故事來(lái)闡述以生命為貴、以名利為輕的重生思想，這些都在呼吁人們要愛(ài)惜生命。愛(ài)惜生命，還要認(rèn)識(shí)到生命之短暫?！叭松斓刂g，若白駒之過(guò)隙，忽然而已?！边@是莊子對(duì)人生命長(zhǎng)度的最精煉總結(jié)。生命是如此短暫，讓我們沒(méi)有更多的時(shí)間去遐想，揮霍。

反觀當(dāng)代大學(xué)生，在極力追求享受物質(zhì)生活的同時(shí)，生命的意義卻失落了，這看似繁花似錦的生活，卻隱藏了繁華背后精神生命的殘缺萎縮：心理危機(jī)嚴(yán)重，沉溺于網(wǎng)絡(luò)，斗毆自殘，一樁樁殘害生命的事件讓我們觸目驚心。莊子提倡的重生貴生思想對(duì)改觀當(dāng)代大學(xué)生踩踏生命、輕視形體的狀況并樹(shù)立正確的生命觀有著重要的啟發(fā)作用：?jiǎn)酒鸫髮W(xué)生主體意識(shí)的覺(jué)醒，抵御功利思想的侵襲，啟迪大學(xué)生既要珍惜自己的生命，又要珍愛(ài)他人的生命，懂得每一個(gè)人的生命都是可貴的，都是一切情感、智慧和美好事物的載體。生命對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)都是一維性的，當(dāng)代大學(xué)生應(yīng)該活在當(dāng)下，珍惜每一天，把活著的每一天都看作是生命的最后一天，善待自己的生命，更要尊重他人的生命。

二、認(rèn)清自我，肯定個(gè)人價(jià)值

“今子有五石之瓠，何不慮以為大樽，而浮于江湖，而憂其瓠落無(wú)所容？”〔4〕惠子認(rèn)為太大的葫蘆沒(méi)有什么用處便把它打碎了，莊子卻認(rèn)為，現(xiàn)在你有五石容量的葫蘆，為什么就沒(méi)想到把它作為腰舟而浮游于江湖之上呢？不能只擔(dān)憂它大得無(wú)處可容，而要從另一方面思考并認(rèn)識(shí)到：大葫蘆有大葫蘆的價(jià)值，是小葫蘆所不能比擬的，要認(rèn)識(shí)到大有大的價(jià)值，小有小的價(jià)值。

而部分大學(xué)生面對(duì)外來(lái)的種種壓力，對(duì)自己的能力產(chǎn)生懷疑，結(jié)果使原本就不太自信的他們變得更加消極悲觀，從而失掉自我本性，將真我埋沒(méi)?！?〕還有不少大學(xué)生會(huì)因自己就讀的學(xué)校不知名或?qū)I(yè)沒(méi)有優(yōu)勢(shì)而自卑，消極地對(duì)待自己。這些都是莊子所說(shuō)的沒(méi)有認(rèn)清自我價(jià)值導(dǎo)致的消極心態(tài)。莊子認(rèn)清自我、肯定個(gè)人價(jià)值的思想啟發(fā)當(dāng)代大學(xué)生要使自己的生命更有意義，就應(yīng)該擺正自己的心態(tài)，不自負(fù)也不自卑，找到適合自己的，做最適合自己的：是小河，就努力流入大海；是小草，就盡情展示綠色。其實(shí)，每個(gè)人都是獨(dú)一無(wú)二的，沒(méi)有誰(shuí)可以代替誰(shuí)，關(guān)鍵是你是否客觀評(píng)價(jià)了你自己。看到別人取得的成就，就認(rèn)為只有別人活得才有價(jià)值，別人的生命才更有意義，如果你的眼里只有別人而忽視自己存在的價(jià)值就大錯(cuò)特錯(cuò)了。因?yàn)槊總€(gè)人都很重要，都有其存在的價(jià)值，“天生我材必有用”，關(guān)鍵是你想要成為什么，追求什么目標(biāo)，也就是你自己的定位是什么，這些關(guān)系一個(gè)人成敗的各個(gè)要件必須要與這個(gè)人到底適合做什么相結(jié)合。因?yàn)?，只有知道自己適合做什么，能做什么，并朝著既定方向努力，他的人生觀和價(jià)值觀才會(huì)變得明朗。定位有了，即使遭遇多大困難，現(xiàn)狀多么悲慘，也不會(huì)迷失自己。大學(xué)生是國(guó)家的棟梁，是天之驕子，更要有自己的定位，要認(rèn)清自己，要肯定自己，要保持本色，要相信：每個(gè)人都是一盞燈，都有一份小小的溫暖，可以喚醒人間的歡樂(lè)和美好，化解愁苦與悲涼。

三、順其自然，人生之道莫強(qiáng)求

生命有其局限性，我們應(yīng)當(dāng)正確面對(duì)挫折與困境。莊子追求與道為一、天人合一的精神境界，也就是主張人要順應(yīng)自然。莊子認(rèn)為萬(wàn)物都有它運(yùn)行的規(guī)律，人們要依自然規(guī)律辦事?！洞笞趲煛酚醒裕骸八郎?，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。”莊子把人生中所遭遇的不能改變又無(wú)法解釋的原因稱為“命”。這“命”與自然規(guī)律之間是不可對(duì)抗的， 所以，莊子主張的“安之若命”是建立在對(duì)自然、社會(huì)和人生的深刻感悟的基礎(chǔ)之上的?！肚f子學(xué)派的思想演變與百家爭(zhēng)鳴》的作者王威威說(shuō)：“人們最不愿意體味苦難，卻無(wú)法回避，痛苦的來(lái)源就在于我們無(wú)法主宰自己。想得到的偏偏得不到，想逃避的卻又躲不掉。人世間就像一個(gè)大‘江湖’，每個(gè)人都會(huì)面臨許多的無(wú)可奈何，身不由己。而人們又常常企圖反抗，因而帶來(lái)更大的痛苦。莊子告訴人們，把‘無(wú)可奈何’之事看成‘命’就可以消解痛苦。” 〔5〕不少人認(rèn)為莊子“安之若命”的觀點(diǎn)是消極的，是避世的。其實(shí)不然，這恰恰相反，莊子的這一思想是教會(huì)人們?nèi)绾卧诶Ь持星笊妫?且是讓人們可以欣然的生存理念。

人生有許多的無(wú)可奈何，當(dāng)代的大學(xué)生也不例外。大學(xué)生被視為天之驕子，可是現(xiàn)實(shí)卻是那么的殘酷：社會(huì)的競(jìng)爭(zhēng)壓力大，獨(dú)生子女長(zhǎng)大的一代情感的孤獨(dú)，戀愛(ài)情感困擾，人際關(guān)系緊張等等，這些都在困擾著當(dāng)代大學(xué)生。面臨諸多困境，部分大學(xué)生最終沒(méi)能產(chǎn)生積極的心理干預(yù)而是選擇了輕生。莊子在此強(qiáng)調(diào)“莫強(qiáng)求”和順其自然正是針對(duì)大學(xué)生的“無(wú)可奈何”下的一劑良藥，這是莊子生命觀的一大智慧?！爸\事在人，成事在天”，面對(duì)苦難，大學(xué)生不能消極對(duì)待，但努力過(guò)后結(jié)果如何就不是人所能左右的了。莊子的“莫強(qiáng)求”啟發(fā)大學(xué)生，雖然不能改變既已形成的壞結(jié)果，但能夠坦然面對(duì)它也是一種勇氣，從中汲取教訓(xùn)，收拾好自己糟糕的心情，迎接接下來(lái)的生活，萬(wàn)不能為一些“無(wú)足輕重”的事或一時(shí)的“艱難困苦”而舍棄自己僅有的一次生命。大學(xué)生要堅(jiān)信：只要有生命存在，就有機(jī)會(huì)、有力量改變當(dāng)下令人“難以承受”的狀態(tài)，而獲得一個(gè)充滿陽(yáng)光的明天。

四、切莫貪心，人生須知足

莊子在自己的人生觀意強(qiáng)調(diào)知足才能常樂(lè)。《莊子？逍遙游》講到：“鷦鷯巢林，不過(guò)一枝；偃鼠飲河，不過(guò)滿腹?！?一只小小的鳥(niǎo)在廣袤的森林里棲息，它筑巢也只須一根樹(shù)枝；一只小偃鼠跑去喝水，再怎么口渴，喝飽了它的小肚子也就再也喝不進(jìn)去了。托爾斯泰也說(shuō)過(guò)，欲望越小，人生就越幸福。他給身邊的人講了一個(gè)發(fā)人深省的故事：有一個(gè)人想得到一塊土地，地主就對(duì)他說(shuō)，你清晨從這里往外跑，跑一段就插個(gè)旗桿，只要你在太陽(yáng)落山前趕回來(lái)，插上旗桿的地都?xì)w你。那個(gè)人就不要命地跑，太陽(yáng)偏西了還不知足。太陽(yáng)落山前，他是跑回來(lái)了，但已精疲力竭，摔了個(gè)跟頭就再也沒(méi)起來(lái)。于是，有人挖了一個(gè)坑，就地埋了他。牧師在給這個(gè)人做祈禱的時(shí)候說(shuō)：“一個(gè)人要多少土地呢？就這么大。”〔6〕托爾斯泰的觀點(diǎn)和莊子的思想不謀而合：勿貪心，人生須知足。

“人心不足蛇吞象”，現(xiàn)實(shí)中部分大學(xué)生生活得如此累以至于對(duì)生活失去信心而想到輕生，表面原因是他們的壓力過(guò)大，深層次的原因是追求的東西太多，大學(xué)生被所謂的“功名利祿”蒙蔽了雙眼，是他們的“不知足”害了他們。“知足常樂(lè)”是莊子為當(dāng)代大學(xué)生開(kāi)的一劑良藥。知足是一種境界，知足的人總是微笑著面對(duì)生活。在知足的人眼里，世界上沒(méi)有解決不了的難題，沒(méi)有過(guò)不去的坎，知足的人會(huì)為自己尋找合適的臺(tái)階，而絕不會(huì)庸人自擾；知足是一種大度，大“肚”能容天下事，在知足者的眼里，一切過(guò)分的紛爭(zhēng)和索取都顯得多余，在知足的人的天平上，沒(méi)有比知足更容易求得心理平衡的了。莊子提倡的“知足”并不是說(shuō)讓大學(xué)生不去奮力實(shí)現(xiàn)自己生命的價(jià)值，而是要在實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的過(guò)程中學(xué)會(huì)適度地把握，不以損害生命為前提。莊子的這一思想對(duì)當(dāng)代大學(xué)生樹(shù)立正確的生命觀是有百益而無(wú)一害的。

五、順應(yīng)生死，人生須達(dá)觀

“死亡”是一個(gè)永恒的話題。對(duì)生沒(méi)有常人喜悅的莊子，對(duì)死也沒(méi)有常人的凄涼，他視死為自然的變化，只是一個(gè)過(guò)程?！?〕誠(chéng)然，作為凡夫俗子的大學(xué)生，面對(duì)死亡絕對(duì)無(wú)法如莊子般淡泊，但生命的潮起潮落，是所有人必須體驗(yàn)的，因此大學(xué)生應(yīng)坦然面對(duì)。莊子對(duì)死亡的態(tài)度有助于引導(dǎo)大學(xué)生理性地把自己的存在和一種永恒相結(jié)合，理智地感受個(gè)人的存在也是一種無(wú)限。大學(xué)生雖然不能掌控生命的長(zhǎng)度， 但是可以去延伸生命的寬度，只有這樣，大學(xué)生的胸襟才會(huì)變得寬廣起來(lái)，才會(huì)更好的認(rèn)識(shí)死亡，才能更好地把握生命。站在這個(gè)高度的位置上來(lái)審視人世，得喪禍福，貧富窮達(dá)便無(wú)所縈懷， 世俗的紛擾也就化作寧?kù)o的心情。

莊子的生死觀是建立在對(duì)生命與死亡的大徹大悟的基礎(chǔ)之上的。珍惜生命是順應(yīng)自然的結(jié)果。生，順應(yīng)自然，死，亦順應(yīng)自然。莊子重生貴生，亦重死、樂(lè)死，但絕不惡生、輕生。在他看來(lái)生死之變僅是一種物質(zhì)之變，生命的形態(tài)從生到死或從死到生，都不過(guò)是物質(zhì)形態(tài)的轉(zhuǎn)化而已。人生是短暫而又漫長(zhǎng)的，每個(gè)人的人生都不一樣，怎樣度過(guò)此生，每個(gè)人都有不同的想法。但無(wú)論怎樣度過(guò)，人的生命只有一次，我們應(yīng)該慎重對(duì)待自己和他人的生命。尤其是作為祖國(guó)未來(lái)希望的當(dāng)代大學(xué)生，更應(yīng)該學(xué)習(xí)莊子對(duì)待生命的達(dá)觀心態(tài)。“不悅生，不惡死”，大學(xué)生應(yīng)該以一種超然從容的心態(tài)面對(duì)死，以一種樂(lè)觀豁達(dá)的心態(tài)對(duì)待生，總之，應(yīng)該樹(shù)立一種正確的生命觀以實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕劉強(qiáng).給年輕人讀的莊子〔M〕.北京：藍(lán)天出版社，2008.

〔2〕杜宗才.簡(jiǎn)論莊子的人生觀〔J〕.殷都學(xué)刊，2008：137.

〔3〕《莊子·駢拇》〔O〕.

〔4〕秦榆.莊子學(xué)院——莊子的逍遙處世〔M〕.北京：中國(guó)長(zhǎng)安出版社，2006.

〔5〕袁野.莊子回答人生的108個(gè)感悟〔M〕.北京：新世界出版社，2009.

篇8

1、對(duì)孩子來(lái)說(shuō)，父母的慈善的價(jià)值在于它比任何別的情感都更加可靠和值得信賴。——羅素

2、老年，好比夜鶯，應(yīng)有他的夜曲。——康德

3、誰(shuí)拒絕父母對(duì)自己的訓(xùn)導(dǎo)，誰(shuí)就首先失去了做人的機(jī)會(huì)。——哈吉·阿布巴卡·伊芒

4、青山悲吟聲聲淚，聲聲呼嚴(yán)父；碧水苦訴字字血，字字哭慈母。

5、再?zèng)]有什么能比人的母親更為偉大。——惠特曼

6、母子之情是世界上最神圣的情感。——大仲馬

7、在子女面前，父母要善于隱藏他們的一切快樂(lè)、煩惱和恐懼。——英）培根

8、在孩子的嘴上和心中，母親就是上帝。——薩克雷

9、一個(gè)人如果使自己的母親傷心，無(wú)論他的地位多么顯赫，無(wú)論他多么有名，他都是一個(gè)卑劣的人。——意大利）亞米契斯

10、父母者，人之本也。——司馬遷

11、成為母親之后，女性美像一朵盛開(kāi)的鮮花煥發(fā)出全部的力量和美。——蘇霍姆林斯基

12、夫孝者，百行之冠，眾善之始也。

13、年老受尊敬是出現(xiàn)在人類社會(huì)里的第一種特權(quán)。——拉法格

14、天下最苦惱的事莫過(guò)于看不起自己的家。——狄更斯

15、母羊要是聽(tīng)不見(jiàn)她自己小羊的啼聲，她決不會(huì)回答一頭小牛的叫喊。——莎士比亞

16、真不公平，原諒青年人尋歡作樂(lè)，卻禁止老年人追求享受。——蒙田

17、親善產(chǎn)生幸福，文明帶來(lái)和諧。——法）雨果

18、年老受尊敬是出現(xiàn)在人類社會(huì)里的第一種特權(quán)。——法）拉法格

19、我們體貼老人，要像對(duì)待孩子一樣。——德）歌德

20、孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣子之盛也。——莊子孝子之養(yǎng)也，樂(lè)其心，不違其志。——《禮記》

21、父母的美德是一筆巨大的財(cái)富。——賀拉斯

22、開(kāi)始吧，孩子，開(kāi)始用微笑去認(rèn)識(shí)你的母親吧！——古羅馬）維吉爾

23、事其親者，不擇地而安之，孝之至也。——莊子

篇9

我首先要指出，我們把莊子同自由或自由主義聯(lián)系在一起的方式，的確很常見(jiàn)。常見(jiàn)到使我們感到莊子不僅是中國(guó)自由主義的大師，而且也是西方自由主義的先驅(qū)（如嚴(yán)復(fù)在《莊子評(píng)語(yǔ)》中所說(shuō)）。在這樣的背景之下，重提莊子的自由主義，我就深感不安，我擔(dān)心我也被同化到這種“常見(jiàn)”的境況之中。因?yàn)?，我認(rèn)為有一種說(shuō)法非常有道理，這就是“我們受到事物本身的影響往往不如受到對(duì)事物看法的影響大”?，F(xiàn)在我希望我能夠擺脫一點(diǎn)我們已有的對(duì)莊子的“框架”。也許這是“自負(fù)”，但大概不致于就是哈耶克一部著作的名字所說(shuō)的那樣是“致命的自負(fù)”。

在中國(guó)思想傳統(tǒng)中，“莊子道家”是一個(gè)重要的傳統(tǒng)。但這個(gè)傳統(tǒng)又是“道家大傳統(tǒng)”中的“一個(gè)小傳統(tǒng)”?！暗兰掖髠鹘y(tǒng)”，在先秦至少包含了三個(gè)分支系統(tǒng)，即“老子道家”、“莊子道家”和“稷下道家”。它們之間的聯(lián)系和相承是不用說(shuō)的，我這里特地提出這三個(gè)“分支系統(tǒng)”或“小傳統(tǒng)”，是想強(qiáng)調(diào)在道家大傳統(tǒng)中它們各自的“獨(dú)自性”。日本漢學(xué)界以及受其影響的歐洲漢學(xué)界，一直視莊子老于老子，認(rèn)為老子思想來(lái)源于莊子思想，至少在《莊子》一書(shū)和《老子》一書(shū)的意義上來(lái)說(shuō)是如此。這就產(chǎn)生了“化老入莊”的嚴(yán)重問(wèn)題。國(guó)內(nèi)學(xué)界雖然基本上認(rèn)定老子早于莊子，肯定莊子思想受到了老子思想的影響，但也在有意和無(wú)意之中產(chǎn)生了“以莊推老”的傾向。如現(xiàn)代一些學(xué)者，認(rèn)為道家出于“隱者”，是隱逸派，并影響了中國(guó)的隱逸文化。但是，他們對(duì)“隱”的意義不僅模糊不清，而且由此也掩蓋了“老子道家”的特點(diǎn)，仿佛老子道家也是主張隱的。但是，老子道家并不鼓勵(lì)“隱”，“隱”是莊子道家的特點(diǎn)。由莊子道家引導(dǎo)的而且也是中國(guó)隱逸傳統(tǒng)主要意義的“隱”，是指客觀上有條件或有機(jī)會(huì)擔(dān)任行政官職而又拒絕它，也就是“能仕而不仕”。這也是“隱士”一詞的根本意義。因此，在社會(huì)中只要不入仕就仍然是隱，不必一定逃避到深山密林和洞穴之中才算隱。從這種意義上說(shuō)，莊子是一種“非政治性的動(dòng)物”（自注：莊子的“無(wú)君論”也開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)“無(wú)政府主義”思想的傳統(tǒng)），而老子則是“政治性的動(dòng)物”。由此，莊子的“自由”，主要不是“政治意義”上的自由，而是“非政治性的自由”。

從政治和精神雙重層面把道家與“自由”聯(lián)系起來(lái)所進(jìn)行的考察，已經(jīng)有了不少成果，i這也有助于我們思考道家與中國(guó)知識(shí)分子的“自由”取向這一相關(guān)問(wèn)題。說(shuō)道家在政治上的自由（我們稱之為“自治”）觀念主要是由老子道家建構(gòu)起來(lái)的，道家在精神領(lǐng)域中的“自由”取向則“主要”由莊子道家所代表，這里的提法本身，也許就容易引起質(zhì)疑，即所謂“精神”領(lǐng)域的“自由”，是否能夠稱得上是“自由”。像其它不少觀念一樣，“自由”觀念本身也充滿了歧義性，正如論者所說(shuō)：“在晚近的歷史上，自由主義不同派別之多也和耶穌教派或社會(huì)主義派別一樣。繁衍和分化達(dá)到了這樣的地步，以致一個(gè)人幾乎不能確定什么才是自由主義者?！眎i歧義叢生的觀念，增加了我們表達(dá)嚴(yán)密思想的困難，甚至于我們無(wú)法使用它而尋找替代品。但是，如果我們事先明確限定一下我們是在什么意義上使用它的，也許就可以避免困繞。這一點(diǎn)，也適合于我們對(duì)“自由”的運(yùn)用。而且，當(dāng)我們從“精神”、“意志”的意義上把“自由”同道家知識(shí)分子的性格聯(lián)系起來(lái)時(shí)，我們所說(shuō)的“精神自由”和“意志自由”，也不是我們別出心裁地對(duì)自由所作的一種界定。事實(shí)上，這種意義上的“自由”，正是西方對(duì)自由眾多理解和運(yùn)用的一種。康德、叔本華、薩特等都肯定人的“意志”本質(zhì)上是自由的。還要指出的是，道家知識(shí)分子的“自由性”，決不限于“精神自由”或“意志自由”。道家知識(shí)分子的“自由性”，還包括著擺脫束縛、不受約束、從正統(tǒng)秩序和價(jià)值中獲得解放的“行動(dòng)自由”。也就是說(shuō)，他們并不是僅僅在“精神上”獲得勝利的一些人，不是僅僅蒙著眼睛躲在“心靈”的堡壘中尋找“自我安慰”和“自我解脫”。道家知識(shí)分子的“自由性”，既是精神上的，又是通過(guò)個(gè)人行動(dòng)來(lái)證明的。

把“自由”觀念運(yùn)用在道家知識(shí)分子身上，問(wèn)題還可能是，把實(shí)際上是近代以來(lái)形成于西方的這一“觀念”，運(yùn)用在作為“異域”中國(guó)的傳統(tǒng)中是否“合適”。狄百瑞在探討儒家的自由觀時(shí)，已經(jīng)意識(shí)到了這一點(diǎn)，只是，他認(rèn)為值得進(jìn)行探險(xiǎn)：“在采用‘自由的’（‘liberal’）這個(gè)字時(shí)，我當(dāng)然必須預(yù)期到其它誤解的可能性。 有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒[john Stuart Mill]所代表的）對(duì)自由主義采取狹隘而純粹的定義。有的人則認(rèn)為自由主義帶有一些他們以為是源自西方的放肆的特點(diǎn)。這兩種人都會(huì)認(rèn)為把自由主義一詞加諸中國(guó)是陌生而不切題的。但是我認(rèn)為我們還是值得冒一下險(xiǎn)。真的，只要不排斥在中國(guó)與西方之間探索其相信點(diǎn)，并由此而對(duì)雙方有更深入的理解，那么，我們就應(yīng)該歡迎就中國(guó)與西方的歷史經(jīng)驗(yàn)中的相異處作盡可能完整的討論與分析?！眎ii我們相信，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)道家知識(shí)分子的“自由性”時(shí)，這里所說(shuō)的“自由”肯定與西方廣義上的“自由”會(huì)有契合之處。但正如狄百瑞先生所說(shuō)的那樣，我們又不能忘記它們的“相異性”。

通過(guò)研究，我發(fā)現(xiàn)老子是中國(guó)政治“自由主義”的代表。由老子的“自然無(wú)為”所體現(xiàn)的“政治自由”，概括為“不干涉主義”，但我更愿意用“自治主義”一詞來(lái)概括。我們必須弄清老子何以要強(qiáng)調(diào)“自然無(wú)為”？何以要求以“無(wú)為”為“為”，以“無(wú)事”為“事”；何以要求去“為”和“從事”這種看上去是消極地“不為”和“不做事”；何以把“不為”和“不做事”當(dāng)成一種“事”和“為”去“從事”、去“作為”。

一般來(lái)說(shuō)，“政治”本身來(lái)就是“統(tǒng)治”，好不容易獲得帝王寶座的統(tǒng)治者，他怎么會(huì)不去進(jìn)行統(tǒng)治呢？他們選擇“有為而治”，是非常自然的，也是非常容易的（不管實(shí)際上統(tǒng)治得如何）。要他們選擇“無(wú)為而治”反而是不自然的。這里面蘊(yùn)含著一個(gè)對(duì)于“統(tǒng)治者”特別重要的“政治資源”問(wèn)題。集“君親師智”多重身份于一身又“受命于天”的古代帝王，實(shí)際上掌握著社會(huì)政治的“無(wú)限資源”。對(duì)于一般“無(wú)權(quán)無(wú)勢(shì)”的老百姓來(lái)說(shuō)，“不做事”、“不為”并不困難，尤其是很多事，他想做實(shí)際上也做不成。但是，對(duì)于那些“掌握著”最多政治資源、具有最高“權(quán)力”的統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，客觀條件不僅促使他們“想”做很多事，而且他們也完全“能夠”做很多事（不管做得如何）。因此，對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，“想事”和“做事”，“想為”和“有為”，反而是容易的；而“不想事”、“不做事”，實(shí)行“無(wú)為”和“不為”，或者限制自己少想事，少做事，恰恰是一件“最難”的事。把阿克頓勛爵的名言“所有權(quán)力都易腐化，絕對(duì)的權(quán)力則絕對(duì)地會(huì)腐化”運(yùn)用到這里，也非常合適。要使有“權(quán)力”、特別是擁有“一國(guó)”之權(quán)力的人不使用“權(quán)力”，使“權(quán)力”休眠，就等于讓老虎放走他眼前的小鹿。所謂“苛政猛于虎”的比喻，也活靈活現(xiàn)地揭發(fā)了“統(tǒng)治者”在運(yùn)用“權(quán)力”對(duì)待百姓上，是毫不吝嗇的。由此出發(fā)再來(lái)看“勇于不敢”、“使夫智者不敢為”（三章）、“為道日損，損之又損，以至于無(wú)為”（四十八章）等說(shuō)法，就會(huì)迎刃而解。對(duì)統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，難的不是“勇于敢”、而是“勇于不敢”；難的不是“用智”而是“不用智”；不是“有為”而是“無(wú)為”（即不懈地把“有為”減少到最低限度，或“最低限度地”去“為”）。在傳統(tǒng)政治中，如果一位帝王，能夠“自我約束”權(quán)力，并“有所不為”，只要具有這種有限的開(kāi)明性，他很可能就是一位令人開(kāi)明的帝王；相反，一位帝王越是“有為”，問(wèn)題就越加嚴(yán)重，往往導(dǎo)致社會(huì)政治秩序的崩潰。“圣王”無(wú)為這也牽涉到統(tǒng)治者的“有限性”問(wèn)題，即他們并不是無(wú)所不能的，他們是有限的。正如《管子·心術(shù)上》所說(shuō)的“強(qiáng)不能遍立，智不能盡謀”和《淮南子·原道訓(xùn)》所說(shuō)的“任一人之能，不足以治三畝之宅也”那樣。因此，就需要百姓的“自然”和“自治”。我不認(rèn)為走得太遠(yuǎn)。在邊沁對(duì)政府所提出的“要安靜”的忠告、杰斐遜所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和諾齊克所要求的“最弱意義的國(guó)家”（“守夜人式”）等接近的說(shuō)法中，不是很容易讓人起老子道家的“清靜無(wú)事”、“治大國(guó)若烹小鮮”的勸告嗎？我對(duì)老子談?wù)摰囊呀?jīng)太多了。我只想強(qiáng)調(diào)一下老子和莊子作為同一道家陣營(yíng)而存在的“界限性”，并確切地顯出莊子的獨(dú)特性。我非常敬佩老子政治理念的深湛性，我也很欣賞莊子個(gè)人式的超然和達(dá)觀。莊子的“自由”不是“政治上”的，而是對(duì)“個(gè)人精神”所作的安排。這是我欣賞他的原因之一，我相信這也是莊子對(duì)中國(guó)古代知識(shí)階層精神生活和意識(shí)影響最大的地方。轉(zhuǎn)貼于

至此，我還沒(méi)有談到莊子所鐘愛(ài)的“游”這個(gè)詞語(yǔ)。運(yùn)用統(tǒng)計(jì)學(xué)的小把戲，《莊子》一書(shū)中使用的“游”字，據(jù)我統(tǒng)計(jì)有一百多處。其中內(nèi)篇有三十多次，外篇有四十多處，雜篇最少，但也有二十多處。我不能談細(xì)節(jié)，也不能談“游”字的語(yǔ)源。陳鼓應(yīng)和劉笑敢先生都注意到了《莊子》一書(shū)中“游”這個(gè)詞語(yǔ)的重要，但我說(shuō)他們?nèi)匀粵](méi)有認(rèn)真對(duì)等它，應(yīng)該是一個(gè)事實(shí)。

莊子直接使用了不少“游心”的概念，如《人間世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《應(yīng)帝王》有“游心于淡”、《駢拇》有“游心于堅(jiān)白同異之間”、《田子方》有“游心于物之初”、《則陽(yáng)》有“游心于無(wú)窮”等等。直接就“游心”來(lái)說(shuō)，它不過(guò)是想象的、冥想的、夢(mèng)幻的、神秘的心靈體驗(yàn)等動(dòng)態(tài)性的“精神活動(dòng)”。如果僅就此而論，很難看出莊子的“游心”究竟是一種什么樣的“境界”。要具體把握莊子所說(shuō)的“游心”的境界，必須把它同所游的“對(duì)象”和“領(lǐng)域”結(jié)合起來(lái)進(jìn)行考察。莊子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“處所”，大都為“游心于某某”或“游乎某某”的結(jié)構(gòu)。它們既有“時(shí)空”上的“所指”，又有“客體”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎塵垢之外”、“游方之外，……游方之內(nèi)”、“游心乎無(wú)窮”、“游于無(wú)人之野”、“游無(wú)極之野”、 “游于六合之內(nèi)”、“游于天地”、“游乎萬(wàn)物之所終始”、“游乎無(wú)何有之宮”、“游于大莫之國(guó)”等，這些“游”，從形式上看都具有“時(shí)空”上的意義，但是，除了像“六合之內(nèi)”、“方之內(nèi)”、“天地”等外，其“空間”都是“虛擬性的”，是莊子想象出來(lái)的“世界”；其時(shí)間，又是極限性的，如“無(wú)窮”、“萬(wàn)物之終始”等。后者的例子也很多，如“游乎至樂(lè)”、“游心于物之初”、“游于太虛”、“上與造物者游”、“浮游乎萬(wàn)物之祖”、“游乎天地之一氣”、“游于無(wú)有者也”、“游無(wú)端”、“游無(wú)朕”、“游心于淡”等，這些“游”，都同“客體”發(fā)生關(guān)系，但又不是一般性的客體，而是作為宇宙根源性或終極性的“絕對(duì)者”、“本體”或“實(shí)體”，用莊子的術(shù)語(yǔ)說(shuō)就是“道”。從莊子“游心”和“游”的“所在”及“所處”的虛擬性、冥想性來(lái)看，他所關(guān)注的“游”，決不是一般所說(shuō)的在“具體時(shí)空”中的“游玩”、“游覽”或“游訪”，也不是一般地同具體對(duì)象進(jìn)行“交游”、“交往”和“交際”。莊子的“心游”、“游”是在“無(wú)限時(shí)空”中的“無(wú)限精神”漫游，是同“絕對(duì)者”（即“道”）、“造物主”或最高的實(shí)在和本體所進(jìn)行的“交游”、“交往”、“交際”和“交友”?？梢钥隙?，莊子的“游”，是“神游”，是“精神活動(dòng)”反身于“精神自我”之中的“內(nèi)觀”、“內(nèi)樂(lè)”或“內(nèi)適”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中達(dá)到的“冥合”和“神契”。莊子的“游”，當(dāng)然也有“塵世”之“游”，如“游世俗之間”、“虛己以游世”等，但它同莊子的“神游”并不沖突，莊子的高明之處在于，“身處世間”與“世”往來(lái)，而“心”又在世外或心在世上。與一般朝向外部世界的“外游”不同，莊子所欣賞的“游”是朝向“內(nèi)心世界”的“內(nèi)游”。《知北游》對(duì)這種“內(nèi)游”的特性有所揭示：“顏淵問(wèn)乎仲尼曰：‘回嘗聞夫子曰：無(wú)有所將，無(wú)有所迎?；馗覇?wèn)其游?！倌嵩唬骸胖送饣鴥?nèi)不化，今之人內(nèi)化而外不化?！钡读凶印ぶ倌崞分辛凶优c壺子圍繞“游”的一段對(duì)話，可以說(shuō)是莊子“內(nèi)游”的最好注腳：

“列子好游。壺丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之樂(lè)，所玩無(wú)故。人之游也，觀其所見(jiàn)；我之游也，觀其所變。游乎游乎，未有能辨其游者?！瘔厍鹱釉唬骸苤喂膛c人同歟，而曰固與人異歟。凡所見(jiàn)亦恒見(jiàn)其變，玩彼物之無(wú)故，不知我亦無(wú)故。務(wù)外游不知?jiǎng)?wù)內(nèi)觀，外游者求備于物，內(nèi)觀者取足于身。取足于身，游之至也。求備于物，游之不至也?！谑橇凶咏K身不出，自以為不知游。壺丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所適，至觀者不知所觀。物物皆游也，物物皆觀矣，是我之所謂游，我之所謂觀也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎?！?/p>

據(jù)此，“內(nèi)游”就是在“內(nèi)心”世界中實(shí)現(xiàn)“無(wú)所不適”、“無(wú)所不至”、“無(wú)所不觀”的“至游”。從“外觀”、“外游”的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，“至游”就是“不游”。這種“反常”的“游”，對(duì)莊子來(lái)說(shuō)恰恰又是“常游”?，F(xiàn)在讓我們對(duì)莊子的獨(dú)特之“游”作一個(gè)總結(jié)。第一，莊子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“無(wú)限”的漫游和逍遙；第二，莊子的“游”，是一種“內(nèi)省”的活動(dòng)，通過(guò)這種活動(dòng)，個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)對(duì)“絕對(duì)者”的體認(rèn)。這種體認(rèn)，同時(shí)也是與道合一的“超越性”境界。由于這種“境界”是在“精神”中冥想“無(wú)形無(wú)象”（或“超形脫象”）的“絕對(duì)者”，體驗(yàn)“道”，并沉浸其中，因此這種“體驗(yàn)”是一種“內(nèi)向性的神秘體驗(yàn)”?！吧衩伢w驗(yàn)”與宗教神具有密切的關(guān)系，但并非只有在宗教神中才有這種體驗(yàn)：“神秘主義的修行目標(biāo)是與神融為一體；神秘主義修行通常分為四個(gè)階段進(jìn)行，即滌欲、潔志、澈悟和神人交融。神秘主義修行就是返回人的本原，防止人神進(jìn)一步相疏。神秘主義認(rèn)為，人為了在紛紜混亂的世界尋求平衡，極其需要發(fā)現(xiàn)人格中的非物質(zhì)內(nèi)容，……盡管神秘主義跡近癲狂， 但較成熟的神秘主義確實(shí)合乎理性，使人沉醉其中，并主張公義。佛教禪宗大師指出，神秘主義乃是最完備的認(rèn)識(shí)，只是無(wú)法用言語(yǔ)表達(dá)而已?！衩刂髁x可以與宗教有關(guān)聯(lián)，但并非必然如此。”莊子在“神游”中所達(dá)到的“體驗(yàn)”，顯然是一種“神秘體驗(yàn)”。這種體驗(yàn)遍布于《莊子》一書(shū)中，如“坐忘”、“心齋”、“體性抱神”、“見(jiàn)獨(dú)”、“齊生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等?？梢哉f(shuō)，莊子是“內(nèi)向性神秘體驗(yàn)”或“神秘主義”的大師。第三，正如徐復(fù)觀先生所指出的那樣，莊子的“游”，是一種“游戲之游”，這也正合《廣雅·釋詁》對(duì)“游”的解釋（“游，戲也”）。但莊子的“游戲”，也不同于一般的“游戲”，它不是在“外在”對(duì)象物中進(jìn)行，而是“內(nèi)心世界”的一種“自戲”?！坝螒颉笔且环N“娛樂(lè)”，而內(nèi)心的“自戲”，也就是“自?shī)省?、“自?lè)”。惟有這種“自樂(lè)”才是“至樂(lè)”。《田子方》載：“老聃曰：‘吾游心于物之初。’……孔子曰：‘請(qǐng)問(wèn)游是。’老聃曰：‘夫得是至美至樂(lè)也。得至美而游乎至樂(lè)，謂之至人’。”第四，莊子的“游”，同他的“逍遙”一樣，是不受“外物約束”的在精神世界中達(dá)到的一種“隨心所欲”的境界。這來(lái)自莊子對(duì)“現(xiàn)實(shí)”各種束縛和約束的痛苦感受，來(lái)自莊子對(duì)人類沉淪和墮落的認(rèn)識(shí)。從客觀外在世界來(lái)說(shuō)，人受到的限制無(wú)所不在，人被各種命運(yùn)所左右和控制，或來(lái)自社會(huì)，或來(lái)自自然，或來(lái)自人自身，可以說(shuō)“人無(wú)往不在枷鎖之中”。因此，人要在“客觀世界”中擺脫來(lái)自各方面對(duì)自身“行動(dòng)”和“行為”的限制，是完全不可能的。但是，在“精神世界”中卻可以達(dá)到對(duì)一切限制的克服和解脫，可以從容自游，可以無(wú)拘無(wú)束。

根據(jù)以上的考察我們知道，由莊子的“游”和“逍遙”所體現(xiàn)的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心靈的“道游”之中實(shí)現(xiàn)的。它是一種回歸自我的“內(nèi)游”、“內(nèi)修”和“寧?kù)o”，是一種“內(nèi)向性的神秘體驗(yàn)”。這種在內(nèi)心世界所進(jìn)行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知識(shí)分子尋找精神自由和超越的愿望。但是，在莊子道家那里，知識(shí)分子們獲得的啟發(fā)不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和對(duì)象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他們不僅把自己的自由和逍遙寄托在“心靈”之中，而且也寄托在超越生死自然極限的“神仙”中，沉浸在“酒樂(lè)”中，留連忘返于“山水”中。從“游”具有“對(duì)象物”、具有客觀的時(shí)空而言，這種“游”已與內(nèi)向的“神游”、“內(nèi)游”不同，它朝向了外部世界，是一種“外游”，是以感官直接同外部對(duì)象和世界的“交游”而獲得的“外向性的神秘體驗(yàn)”。這種“外向性”的“游”，一方面可以說(shuō)是莊子“神游”的衍化，另一方面也可以說(shuō)是仍然與莊子有關(guān)?！跋扇恕迸c莊子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相關(guān)；莊子也不是完全排斥“山水之游”。如果沒(méi)有“山水之游”的經(jīng)歷，很難說(shuō)莊子會(huì)有“吾入山林欣欣然而樂(lè)矣”的審美體驗(yàn)；如果莊子與惠子游于濠梁之而不感到快樂(lè)，也很難想象他會(huì)說(shuō)“鰷魚(yú)出游從容，是魚(yú)之樂(lè)也?！?/p>

我們把莊子所奠基的精神之“游”、“逍遙”以及繼承者所擴(kuò)展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各種“漫游”，看成是一種對(duì)個(gè)人“自由”的追求和體驗(yàn)，不管這種體驗(yàn)是側(cè)重于“內(nèi)向性的神秘體驗(yàn)”，還是側(cè)重于“外向性的神秘體驗(yàn)”。以莊子為代表的中國(guó)士人階層類型，從根本上懷疑儒家的正統(tǒng)價(jià)值和秩序，他們更不能忍受非合理的社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)。但是，他們又不愿或無(wú)法改變“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，于是他們以不合作、以潔身自好的方式，一方面對(duì)“塵實(shí)”表示抗議和不滿；一方面又拋棄塵實(shí)，尋求“個(gè)人”的樂(lè)趣和詩(shī)意性，他們?cè)凇皦m實(shí)”之中建立了一個(gè)不受束約的“自由”游翔的“精神世界”，他們漫游于客觀的自然山水中，夢(mèng)游神仙，沉醉于酒的海洋，通過(guò)對(duì)象物擺脫世俗的一切誘惑和束縛，達(dá)到超越和解放。我們相信，這種“漫游”，的確體現(xiàn)了一種“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗約束的“性情”自由，是自得其樂(lè)的“自適性”自由。不管是在傳統(tǒng)社會(huì)中，還是在現(xiàn)代社會(huì)中，這種“自由”都有其自身的合理性和價(jià)值。

讓我總結(jié)一下，莊子的“游”和“逍遙”，旨在克服各種“異化”，擺脫各種“限制”。對(duì)莊子來(lái)說(shuō)，“游”就是讓自我真正回到精神的家園，使自我“詩(shī)意”的“棲居”、自由的存在。莊子的“游”創(chuàng)造了一個(gè)“精神天堂”或“精神樂(lè)園”，在此，人獲得超越、永恒和寧?kù)o。在此，必須強(qiáng)調(diào)的是，決不能把莊子的“自由”精神之游，等同于精神勝利，因?yàn)榍f子還以“拒仕”這種行動(dòng)“親證”他對(duì)精神之游和逍遙的追求。莊子以“游”和“逍遙”所確立的獨(dú)特的“精神自由”、“精神樂(lè)園”和“精神故鄉(xiāng)”，極具誘惑力，不僅為中國(guó)知識(shí)分子提供了精神營(yíng)養(yǎng)，而且也塑造了其“自由”性格。這再次使我們想到儒道兩家對(duì)中國(guó)知識(shí)分子所發(fā)生的不同影響。如果孔子儒家滿足了中國(guó)知識(shí)分子功名的、人事的、嚴(yán)肅的和在乎的需要，那么，莊子道家則滿足了中國(guó)知識(shí)分子浪漫的、從容不迫的和悠閑適意的要求。孔子儒家把中國(guó)知識(shí)分子帶進(jìn)秩序之中，使他們滿腔熱情經(jīng)世致用、立功立名；但他們一旦受到挫折和打擊，莊子道家就把他們從秩序中接過(guò)來(lái)，消除他們的郁悶和創(chuàng)傷，使他們的心靈得到安慰。不能“只是”消極地把莊子道家看成是失意知識(shí)分子心靈的麻醉劑，更應(yīng)該說(shuō)他是知識(shí)分子自我迷失的一副清心劑和“自我”的興奮劑。孔子儒家的社會(huì)秩序取向和功名價(jià)值，時(shí)刻約束和抑制著知識(shí)分子們的性情，使他們處于不斷的緊張之中；莊子道家的個(gè)人自由取向和自我價(jià)值，時(shí)刻使知識(shí)分子舒展自己的性情，率性稱情而行。

i有關(guān)道家莊子與"自由"的關(guān)系問(wèn)題，請(qǐng)參閱陳鼓應(yīng)的《老莊新論》（上海古籍出版社，1992年）、崔大華的《莊學(xué)研究》（人民出版社，1992年）、劉笑敢的《莊子哲學(xué)及其演變》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年）、劉笑敢的《兩種自由的追求：莊子與沙特》（臺(tái)灣正中書(shū)局，1994年）

篇10

《莊子》作為中國(guó)傳統(tǒng)文化和道家學(xué)派的經(jīng)典，其所體現(xiàn)出來(lái)的心理和諧思想相當(dāng)豐富且影響深遠(yuǎn)。筆者認(rèn)為，結(jié)合當(dāng)代構(gòu)建和諧社會(huì)的時(shí)代要求，挖掘《莊子》中隨處可見(jiàn)的心理和諧思想，對(duì)其進(jìn)行系統(tǒng)梳理，對(duì)于豐富中國(guó)心理學(xué)的本土化研究及構(gòu)建國(guó)人的心理和諧，意義重大。

一、關(guān)于內(nèi)心和諧的思想

莊子把個(gè)體的內(nèi)心和諧放在了優(yōu)先關(guān)注、至關(guān)重要的地位，認(rèn)為離開(kāi)對(duì)個(gè)體內(nèi)心和諧的關(guān)注談成敗得失、榮辱富貴沒(méi)有意義，屬于舍本逐末的行為。莊子《田子方》中指出：“棄隸者若棄泥涂，知身貴于隸也，貴在于我而不失于變。且萬(wàn)化而未始有極也，夫孰足以患心！已為道者解乎此。”意思是舍棄得失禍福之類附屬于自己的東西要像丟棄泥土一樣，懂得自身遠(yuǎn)比這些附屬于自己的東西更為珍貴。珍貴在于我自身而不因外在變化而丟棄喪失。況且宇宙間的千變?nèi)f化從來(lái)就沒(méi)有盡頭，根本不值得內(nèi)心為之憂患，已經(jīng)體察大道的人便能知曉這個(gè)道理，所以人們不要為此而內(nèi)心憂慮不安，保持人內(nèi)心自我寧?kù)o和諧才是至關(guān)重要的。莊子的思想與人本主義心理學(xué)家馬斯洛的自我理論具有異曲同工之妙。馬斯洛認(rèn)為人類最大的悲哀，就在于把評(píng)價(jià)自己是否值得愛(ài)的權(quán)力交給了別人，我們是否有價(jià)值是有條件的，即價(jià)值條件化，這是人異化的根源。其實(shí)，莊子早在兩千多年前就提出了像拋棄污泥一樣拋棄這些外在的得失禍福，追求內(nèi)心的自我和諧的重要性。莊子不是要否認(rèn)物質(zhì)的基礎(chǔ)作用，不是要進(jìn)行得失禍福無(wú)所謂的詭辯，而是要去除價(jià)值條件化，解放人的心靈，真切地感受個(gè)體的存在本身就是有價(jià)值的。

莊子認(rèn)為實(shí)現(xiàn)個(gè)體內(nèi)心和諧的根本途徑是虛靜、恬淡、寂寞無(wú)為。莊子《應(yīng)帝王》中說(shuō)，“無(wú)為名尸，無(wú)為謀府；無(wú)為事任，無(wú)為知主。.體盡無(wú)窮，而游無(wú)朕；盡其所受乎天，而無(wú)見(jiàn)得，亦虛而已”。意思是說(shuō)不要成為名譽(yù)的寄托，不要成為謀略的場(chǎng)所；不要成為世事的負(fù)擔(dān)，不要成為智慧的主宰。潛心地體驗(yàn)真原而且永不休止，自由自在地生活而不留下蹤跡；任其所能察承自然，從不表露也從不自得，也就是心境清虛淡泊而無(wú)所求罷了。莊子還指出，修養(yǎng)高尚的“至人”，其心思就像是一面鏡子，對(duì)于外物是來(lái)者即照、去者不留，應(yīng)合事物本身，從不有所隱藏，所以能夠反映外物而又不因此損心勞神。莊子的“無(wú)己”的內(nèi)心和諧思想把內(nèi)心和諧作為一種人生目的和理想追求，認(rèn)為—個(gè)人應(yīng)該從自然、社會(huì)和自我造成的精神束縛中以及物質(zhì)生產(chǎn)和生活的混亂中超脫出來(lái)，其主旨在于“上與造物者游，而下與外死生、無(wú)終始者為友”（《天下》），追求“乘物以游心”（《人世間》）、“游乎塵埃之外”（《齊物論》），無(wú)拘無(wú)束的絕對(duì)精神自由。

二、關(guān)于人事心理和諧的思想

（一）如何對(duì)待自然——順隨自然

莊子強(qiáng)調(diào)人與自然之間的統(tǒng)一、協(xié)調(diào)、和諧的發(fā)展，只有達(dá)到人與自然的和諧，才能使人消除煩惱，保持心理健康。莊子認(rèn)為，大自然中的一切都是人類所不應(yīng)干預(yù)的，主張安時(shí)處順，隨順自然，與大自然融為一體，并使人類與自然保持和諧?！吨庇巍分姓f(shuō)，“人生天地之間，若白駒之過(guò)郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之。解其天弢，墮其天，紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之，乃大歸乎！”意思是說(shuō)，人生于天地之間，就像駿馬穿過(guò)一個(gè)狹窄的通道，瞬間而過(guò)罷了。自然而然地，全都蓬勃而生；自然而然地，全都順應(yīng)變化而死。業(yè)已變化而生長(zhǎng)于世間，又會(huì)變化而死離人世，活著的東西為之哀嘆，人們?yōu)橹瘧憽？墒侨说乃劳觯仓皇墙饷摿俗匀坏睦κ?，毀壞了自然的拘括，紛之繞繞地，魂魄必將消逝，于是身形也將隨之而去，這就是最終歸向宗本?。∮纱丝梢?jiàn)，莊子是非常注重人與自然的和諧，而要達(dá)到這種和諧就要順應(yīng)自然規(guī)律。人類實(shí)踐也證明，過(guò)分地強(qiáng)調(diào)改造、征服、支配自然，往往會(huì)忽視、違背自然規(guī)律，破壞了人類自然的和諧狀態(tài)，到頭來(lái)受到自然規(guī)律的懲罰。所以順應(yīng)自然，與自然保持和諧，可以幫助人們消除困惑和精神壓力，從中求得解脫、安慰和心理平衡。

莊子認(rèn)為順隨自然的具體表現(xiàn)是投身大自然的懷抱。為此，他主張返樸歸真，投身于大自然中放松自我。莊子說(shuō)：“大林丘山之善于人也，亦神返者不勝。”（《天地》）這是說(shuō)森林與山丘之所以適宜于人，也是因?yàn)槿藗儍?nèi)心促狹，心神不爽。因此，當(dāng)人們置身于大自然的美景——崇山峻嶺、江河湖海、田園風(fēng)光、陽(yáng)光月色之中時(shí)，都會(huì)感到心情格外輕松愉快。高山流水，清新的空氣，為人們提供了極為優(yōu)越的放松精神的自然環(huán)境，這些都有助于調(diào)適個(gè)體的身心健康。

（二）如何對(duì)待挫折變故——安之若命

在如何對(duì)待命運(yùn)的問(wèn)題上，莊子和孔子一樣都是安命論者，莊子說(shuō)“安之若命”，孔子說(shuō)“五十而知天命”，但是人們往往認(rèn)為孔子是積極入世的，而莊子是消極避世的，主要是因?yàn)榭鬃又鲝堉洳豢蔀槎鵀橹?，而莊子主張知其無(wú)可奈何而安之若命?？陀^上講，莊子的立場(chǎng)更為客觀實(shí)際，更具有現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。人生是一個(gè)過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中面臨著種種限制，諸如生老病死、得失寵辱，每個(gè)人都生活在這種限制之中。面對(duì)這些限制，不斷嘗試，有的可以突破、改變，有的無(wú)法改變。如何面對(duì)這些不能改變的外在的或內(nèi)在的限制，對(duì)人的心理健康具有重要影響。經(jīng)過(guò)反復(fù)實(shí)踐，已經(jīng)證明限制無(wú)法突破，還堅(jiān)持知其不可為而為之，會(huì)流于偏執(zhí)，不斷體驗(yàn)挫折與痛苦。莊子正是在接受人生是有限制的這個(gè)大前提下，提出了知其無(wú)可奈何而安之若命的觀點(diǎn)?！爸錈o(wú)可奈何而安之若命”，首先應(yīng)該探討如何知其無(wú)可奈何的問(wèn)題，這一問(wèn)題唯一的答案就是實(shí)踐。也就是說(shuō)莊子闡述了在經(jīng)過(guò)反復(fù)實(shí)踐證明其無(wú)可奈何的情況下，采取了積極的接納的態(tài)度，本身就是立足現(xiàn)實(shí)、尊重客觀規(guī)律的體現(xiàn)。其次，在明白了這個(gè)大前提的基礎(chǔ)上理解莊子，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)“知其無(wú)可奈何而安之若命”是對(duì)困境和失敗的一種接納態(tài)度，是一種豁達(dá)樂(lè)觀的處世態(tài)度，有利于維護(hù)個(gè)體的心理健康。莊子以面對(duì)人類最大的限制——死亡為例，談了如何安之若命，超越挫折與變故帶來(lái)的痛苦?！洞笞趲煛分姓劦接械勒呷绾蚊鎸?duì)死亡的故事，《大宗師》說(shuō)：“子祀、子輿、子犁、子來(lái)四人相與語(yǔ)曰：‘孰能以無(wú)為首，以生為脊，以死為尻；孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣！’四人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。”子祀、子輿、子犁、子來(lái)四人是齊一萬(wàn)物（“以無(wú)為首，以生為脊，以死為尻”）、等視生死（“知死生存亡之一體”）的同道者，莊子筆下的四人出場(chǎng)伊始就以“以無(wú)為首，以生為脊，以死為尻”，“知死生存亡之一體”相明志，這正表明四人皆超越了死亡的限制，安之若命。故事以子來(lái)的死為結(jié)尾亦有深意。按海德格爾的理解，“死”不是一個(gè)臨終事件，而是貫穿于人的一生的，人的在世存在就是“向死亡存在”?！洞笞趲煛愤@個(gè)故事中的子來(lái)的死也說(shuō)明子來(lái)超越了死亡焦慮，把死亡當(dāng)做命運(yùn)與歸宿，甚至當(dāng)作一種新的生存狀態(tài)的起點(diǎn)，與時(shí)間并攜而行，他存在的“每一刻”都處于本在于他的存在的力量對(duì)他之存在所實(shí)施的肯定中。

（三）如何對(duì)待功名利祿——知足無(wú)累

知足無(wú)累是莊子對(duì)待功名利祿的基本觀點(diǎn)。

莊子認(rèn)為，一個(gè)人無(wú)論多么富有，他所能享受到的東西是有限的，所需要的東西也是有限的。《逍遙游》中說(shuō)：“ 鷦鷯巢于深林，不過(guò)一枝；偃鼠飲河，不過(guò)滿腹。”莊子還認(rèn)為，人生之利只是維持自己的生命而已。過(guò)分之利對(duì)自己維護(hù)生命毫無(wú)用處，對(duì)于名利、財(cái)富等身外之物的過(guò)分追求，將會(huì)人為地造成對(duì)自我的精神壓力，會(huì)有害于身心健康?！恶壞础分兄赋鋈藗兌嘁蛲馕锒鴤默F(xiàn)實(shí)：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下?！边@是指從夏、商、周三代以來(lái)，天下沒(méi)有誰(shuí)不借助于外物來(lái)改變自身的本性。平民百姓為了私利而犧牲，士人為了名聲而犧牲，大夫?yàn)榱思易宥鵂奚ト藙t為了天下而犧牲。莊子認(rèn)為，這四種人所從事的事業(yè)不同，名聲也各異，而他們用犧牲生命為代價(jià)也就損害了人的本性。因此，莊子主張淡泊名利，不為外物所累，引導(dǎo)人們不要為虛名、私利、而爭(zhēng)斗角逐，應(yīng)以豁達(dá)的態(tài)度對(duì)待富貴貧窮，這樣才能無(wú)憂無(wú)慮，能夠較少地受到外部環(huán)境的干擾，較快地使自己適應(yīng)環(huán)境，保持必要的心理平衡。

莊子認(rèn)為，正確對(duì)待功名利祿，避免外物的羈絆和異化，關(guān)鍵要做到知足、自得、內(nèi)修。莊子在《讓王》中講了這樣一個(gè)故事，孔子謂顏回曰：“回，來(lái)！家貧居卑，胡不仕乎？”顏回對(duì)曰：“不愿仕?；赜泄庵镂迨€，足以給飦粥；郭內(nèi)之田四十畝，足以為絲麻；鼓琴足以自?shī)剩鶎W(xué)夫子之道者足以自樂(lè)也。回不愿仕?！笨鬃鱼溉蛔?nèi)菰唬骸吧圃栈刂猓∏鹇勚骸阏卟灰岳岳垡?，審自得者失之而不懼；行修于?nèi)者無(wú)位而不怍?！鹫b之久矣，今于回而后見(jiàn)之，是丘之得也。”這里所講的顏回不仕的故事說(shuō)明顏回很有學(xué)問(wèn)，然而卻不去求官，寧愿過(guò)著貧窮的生活?？鬃訂?wèn)他為什么，他回答說(shuō)，自家的土地足夠穿衣吃飯之用，在家彈琴足可以自?shī)?，學(xué)老師之道足可以自樂(lè)，既然有吃有穿有娛有樂(lè)，還有什么可追求的呢?？鬃雍苜澷p顏回的思想和品德，認(rèn)為這是對(duì)“知足者不以利自累”，“審自得者失之而不懼”，“行修于內(nèi)者無(wú)位而不怍”原則的身體力行。以往自己只是詠誦這些古訓(xùn)，而顏回的品行讓他在現(xiàn)實(shí)中開(kāi)了眼界，可謂大收獲。文中所說(shuō)“知足者不以利自累”是講知道滿足的人不會(huì)因?yàn)槔摱棺约菏艿骄欣??！皩徸缘谜呤е粦帧笔侵v知道自得的人失去了什么也不會(huì)畏懼焦慮?！靶行抻趦?nèi)者無(wú)位而不怍”，注意內(nèi)心修養(yǎng)的人沒(méi)有什么官職也不會(huì)因此慚愧。這個(gè)故事的意義在于，他借用儒家代表人物言論，說(shuō)明了知足自得和注重自我修養(yǎng)的人，就會(huì)淡泊名利地位，免除許多憂愁、煩惱和痛苦。

三、關(guān)于人際心理和諧的思想

（一）莊子時(shí)代的人際現(xiàn)實(shí)

莊子時(shí)代的人際現(xiàn)實(shí)是殘酷的、不和諧的。莊子生活在戰(zhàn)國(guó)中后期，這是一個(gè)動(dòng)蕩不安、戰(zhàn)亂不止的時(shí)代。莊子如此描繪當(dāng)時(shí)社會(huì)的人際百態(tài)：“其寐也魂交，其覺(jué)也形開(kāi)。與接為搆，日以心斗。縵者、窖者、密者?！浒l(fā)若機(jī)栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽(yáng)也。喜怒哀樂(lè)，慮嘆變，姚佚啟態(tài)———樂(lè)出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌?！保ā洱R物論》）人與人之間相互勾心斗角，其心理活動(dòng)和行為舉止圍繞人際上的爭(zhēng)鋒為軸心而展開(kāi)：他們睡覺(jué)的時(shí)候精神交錯(cuò)，醒來(lái)的時(shí)候形體不寧，與外界接觸時(shí)糾纏不清。他們有時(shí)出語(yǔ)緩慢，有時(shí)以話語(yǔ)布下陷阱，有時(shí)用詞謹(jǐn)慎。他們發(fā)言如放出利箭般，是因?yàn)樗麄兏Q視別人的是非而發(fā)起攻擊；不發(fā)言時(shí)如詛咒發(fā)誓般，是因?yàn)樗麄冊(cè)诘却苿俚臋C(jī)會(huì)；他們衰頹如歲入秋冬，他們因此而日漸消毀；他們沉溺在所作所為中，無(wú)法再恢復(fù)生機(jī)；他們心靈被封閉，愈老愈不能自拔，他們走向死亡的內(nèi)在生命無(wú)法重新振作。喜怒哀樂(lè)、慮嘆變、姚佚啟態(tài)等各種心理現(xiàn)象因此不斷涌動(dòng)，如樂(lè)器出聲，如草菌生成。

（二）莊子對(duì)人際心理和諧的態(tài)度與理解

莊子對(duì)人際交往的態(tài)度——人際交往是不可避免的。面對(duì)殘酷的、不和諧的人際交往現(xiàn)實(shí)，正如莊子所注意到的，“絕跡易，無(wú)行地難”，（《人間世》）“有人之形，故群于人”，（《德充符》）人既為人，必不能脫離人際，世俗是逃避不了的。有人誤以為莊子是厭世主義、出世主義，甚至是反世主義、混世主義，該篇?jiǎng)t真正否定了這個(gè)誤解。莊子堅(jiān)決批判庸俗化，可是又追求理性的世俗化，把人際交往作為其道德自我之實(shí)現(xiàn)的環(huán)節(jié)，作為考驗(yàn)個(gè)人道德修養(yǎng)的環(huán)境。

《莊子·養(yǎng)生主》中庖丁解牛的故事淋漓盡致地體現(xiàn)出莊子對(duì)個(gè)體精神自由與人際關(guān)系和諧兩者相互關(guān)系的思考。庖丁解剖筋骨盤(pán)結(jié)的牛而不損其刀，“游刃必有余地”，而且舉手投足之間“莫不中音，合于桑林之舞”。其實(shí)在這個(gè)故事里，“?！毕笳髦鐣?huì)，而“庖丁”則是個(gè)體精神自由的得道者，“刀”乃象征其精神生命。整個(gè)故事描述了得道者在復(fù)雜的人際關(guān)系中能“因其固然”地游刃有余，并且保持精神的獨(dú)立與自由的人際心理和諧狀態(tài)。一方面，庖丁揮灑自如、無(wú)拘無(wú)礙，顯示出個(gè)體精神自由的律動(dòng)；另一方面，?！耙蚱涮炖怼钡乇烩叶∷?，“然已解，如土委地”，則顯示出人際交往中人與社會(huì)的和諧互動(dòng)。莊子完美地描繪了一幅個(gè)體精神自由與人我關(guān)系和諧相統(tǒng)一的圖景。在這里，個(gè)體精神自由不僅不使人走向反人際的立場(chǎng)，反而接納、促成這種人我關(guān)系之和諧，形成良性人際空間，同時(shí)，人際關(guān)系之和諧亦無(wú)損個(gè)體精神之自由?？傊?，莊子人際心理和諧思想，既不壓抑自我，也不傷害他人，既不因違反超我的要求而焦慮，也不因壓抑本我的需要而緊張，立足現(xiàn)實(shí)而又富于理想。

（三）莊子推崇的促進(jìn)人際心理和諧的方法

方法一，天人合一的忘我狀態(tài)。

這是南郭子綦的方法。他坐在那里“答焉似喪其耦”，形如槁木，心如死灰，其弟于問(wèn)他怎么這樣。子綦說(shuō)：“今者吾喪我?！保ā洱R物論》）這里“吾”與“我”意義不同，吾是主格的我，哲學(xué)層面的大我，相當(dāng)于英文中的“I”，我是賓格的我，拘泥于過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的小我，相當(dāng)于英文中的“me”?！拔釂饰摇本褪钦f(shuō)大我覺(jué)悟了，解脫了，超越了小我，從天人合一的哲學(xué)層面審視小我，自我認(rèn)識(shí)、自我評(píng)價(jià)、自我調(diào)節(jié)，形成了更為客觀開(kāi)放的自我概念，放棄了自己的自我執(zhí)著和刻板經(jīng)驗(yàn)。莊子從哲學(xué)的角度審視個(gè)體的存在，把自己看做宇宙的一部分，把他人也看做宇宙的一部分，在此基礎(chǔ)上正確對(duì)待人際關(guān)系。莊子把它叫做“坐忘”，顏回說(shuō)是：“墮肢休，觸聰明，離形去知，同于大通。”（《人間世》）坐忘是以“虛”為靈魂的，否則就會(huì)形定而心不止，坐忘不成，反成“坐馳”。

方法二，群而不黨的非依附性。

在宗法制度下，家庭、家族是社會(huì)的細(xì)胞，家國(guó)一體是社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，所以儒家的人際關(guān)系論要求個(gè)體依附于家庭，族長(zhǎng)、家長(zhǎng)、父權(quán)、君權(quán)、夫權(quán)都是不可違逆的。莊子的人際心理和諧思想主張去除各種人際依附，要人們“相造乎道，無(wú)事而生足”。莊子以魚(yú)為喻，在《大宗師》中說(shuō)：“魚(yú)相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無(wú)事而生定。故曰，魚(yú)相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)?！鼻f子以為這種魚(yú)的景象正是人際關(guān)系臻于完滿的寫(xiě)照，魚(yú)在水中方能享有歡悅，人亦需處于非依附性的得道境界中才有自由自在之境，最佳狀況的人際關(guān)系即在于此。故《大宗師》又說(shuō)：“泉涸，魚(yú)相與處于陸，相呴以濕、相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道?！毕鄥橐詽?、相濡以沫的魚(yú)兒象征失道狀態(tài)下的人際關(guān)系中的個(gè)體，若依附于外物或他人，則不會(huì)有和諧的人際關(guān)系，即便人際相互間仍有仁愛(ài)的呵護(hù)，但如魚(yú)水分離一般，其各自的生命已經(jīng)處于茍延殘喘的可憐境地了。所以莊子認(rèn)為，與其如此，莫如世人都進(jìn)入非依附性的境界中，在此種人際心理和諧狀態(tài)中各自都從容自在、自由自主?！洞笞趲煛愤@段話表明了莊子人際關(guān)系的綱領(lǐng)，即和諧完美的人際關(guān)系必是非依附性的。怎么才能避免依附性的人際關(guān)系呢？在《馬蹄》中莊子如此回答：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放?！惫笞ⅲ骸胺胖砸欢?，非黨也，故謂天放。”這就是說(shuō)，在人際心理和諧的狀態(tài)下，人際交往中的“天下”之民應(yīng)該不背離對(duì)道的體悟，如果有了這樣的體悟，則眾人就有了“德”，“德”使人能保持自我的獨(dú)立而不結(jié)成依附性關(guān)系。

方法三，素樸為本的非功利性。

莊子看到世俗中的人的庸俗昧惑，他們終身“與物相刃相靡，其行進(jìn)如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見(jiàn)其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪”?。ā洱R物論》）莊子認(rèn)為蕓蕓眾生的應(yīng)偽巧作、爭(zhēng)斗角逐是失性于物、喪己于俗，這是人際不和諧的根源。莊子堅(jiān)決批判世人追名逐利的價(jià)值取向，《山木》中的一段人物對(duì)白更徹底地揭示了莊子人際關(guān)系主張中的非功利性特點(diǎn)：“林回棄千金之璧，負(fù)赤子而趨?；蛟唬骸疄槠洳寂c？赤子之布寡矣；為其累與？赤子之累多矣。棄千金之璧，負(fù)赤子而趨，何也？’林回曰：‘彼以利合，此以天屬也?！揖又坏羲?，小人之交甘若醴。君子淡以親，小人甘以絕，彼無(wú)故以合者，則無(wú)故以離?！比伺c人交往以利益為基礎(chǔ)，是“利合”；以自然為基礎(chǔ)，則是“天屬”。林回依天性救人，不求回報(bào)，甚至損失了自己更大的利益，正表明了“天屬”的非功利性。借此，莊子以是否著眼于功利性為標(biāo)準(zhǔn)，提出了兩種相反的人際交往方式，并留下了“君子之交淡若水”的雋永名言。莊子規(guī)勸人們從追名逐利的惡夢(mèng)人生中徹底覺(jué)悟，主宰外物而不是受外物桎梏。他的理念是“至德之世”，那種文明是“同與禽獸居，族與萬(wàn)物并。惡乎知君子小人哉！同乎無(wú)知，其德不離，同乎無(wú)欲，是謂素樸。素樸而民性得失”。（《應(yīng)帝王》）素樸的核心就是純樸無(wú)知，莊子講的無(wú)知實(shí)際是大智慧，是“以明”。（《齊物論》）“以明”是自覺(jué)地為天下和諧而絕棄計(jì)謀手段之小知，渾沌其心，“眾人役役，圣人愚鈍，參萬(wàn)歲而一成純”。（《齊物論》）