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時(shí)間：2022-06-02 08:32:00

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文藝?yán)碚?/a>成為了學(xué)界的一個(gè)新傾向：這也是現(xiàn)象學(xué)真正進(jìn)入中國(guó)文藝?yán)碚撗芯款I(lǐng)域的新開(kāi)端。這個(gè)新傾向肇始于臺(tái)灣學(xué)者及美國(guó)華裔學(xué)者的莊學(xué)研究。自1966年臺(tái)灣學(xué)者徐復(fù)觀的《中國(guó)藝術(shù)精神》嘗試用現(xiàn)象學(xué)的觀念闡釋莊子以來(lái)，劉若愚的《中國(guó)文學(xué)理論》(1975)、葉維廉的《飲之太和》(1980)等在這方面作了進(jìn)一步的探索，現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)文藝?yán)碚撎貏e是《莊子》的可供溝通之處是其中最為熱點(diǎn)的問(wèn)題。

一、劉若愚、徐復(fù)觀的理論探索

20世紀(jì)60年代以來(lái)，徐復(fù)觀、劉若愚和葉維廉不約而同地嘗試把現(xiàn)象學(xué)運(yùn)用于《莊子》研究中。饒有意味的是，在漢語(yǔ)學(xué)界現(xiàn)象學(xué)作為“第一哲學(xué)”受到重視竟然是從藝術(shù)領(lǐng)域開(kāi)始的。劉若愚、徐復(fù)觀十分合拍地強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)與《莊子》的匯通之處，這與20世紀(jì)60年代以來(lái)現(xiàn)象學(xué)在美國(guó)和臺(tái)灣的傳播有著直接關(guān)系。這也正是現(xiàn)象學(xué)能夠與莊子進(jìn)行對(duì)話的外在誘因?，F(xiàn)象學(xué)在歐洲的盛行時(shí)期與在中國(guó)的影響時(shí)期的這種錯(cuò)位，可以歸因于歷史的選擇傾向，不同時(shí)期學(xué)界總有著不同的價(jià)值觀念和理論趨向。

徐復(fù)觀的《中國(guó)藝術(shù)精神》專門(mén)把藝術(shù)精神的主體——心齋之心與現(xiàn)象學(xué)的純粹意識(shí)進(jìn)行了比較。徐氏認(rèn)為心從實(shí)用與分解之知中解放出來(lái)，而僅有知覺(jué)的直觀活動(dòng)，這即是虛與靜的心齋，即是離形去知的坐忘。此孤立化、專一化的知覺(jué)，正是美的觀照得以成立的重要條件。并認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的歸入括號(hào)、中止判斷，實(shí)近于莊子的忘知。不過(guò)，現(xiàn)象學(xué)是暫時(shí)的，而莊子則是一往而不返的要求。因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)只是為知識(shí)求根據(jù)而暫時(shí)忘知；莊子則是為人生求安頓而一往忘知?，F(xiàn)象學(xué)的剩余，是比經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)更深入一層超越的意識(shí)，即純粹意識(shí)，實(shí)有近于莊子對(duì)知解之心而言的心齋之心。再者，徐氏認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)主客合一，并且認(rèn)為由此所把握到的是物的本質(zhì)。而莊子在心齋的虛靜中所呈現(xiàn)的也正是“心與物冥”的主客體合一，并且莊子也認(rèn)為此時(shí)所把握的是物的本質(zhì)。莊子忘知后是純知覺(jué)的活動(dòng)，在現(xiàn)象學(xué)的還原中，也是純知覺(jué)的活動(dòng)。莊子強(qiáng)調(diào)“虛”，所以現(xiàn)象學(xué)之于美的意識(shí)，只是儻而遇之，而莊子則是徹底的全般呈露。凡是進(jìn)入到美的觀照時(shí)的精神狀態(tài)，都是中止判斷以后的虛、靜的精神狀態(tài)，也實(shí)際是以虛靜之心為觀照的主體。[2]但徐氏認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)并不曾把握到心的虛靜本性，未能見(jiàn)到藝術(shù)精神的主體。徐復(fù)觀認(rèn)為莊子的這種藝術(shù)精神正因?yàn)槭菑娜烁窀粗厮楷F(xiàn)、所轉(zhuǎn)化出來(lái)，所以是徹底的藝術(shù)精神；這也正是現(xiàn)象學(xué)所無(wú)法比擬的。[3]《中國(guó)藝術(shù)精神》的后半部用大量篇幅論述了古代畫(huà)論，在徐氏看來(lái)，由莊子所顯出的典型，徹底是純藝術(shù)精神的性格，而主要又是結(jié)實(shí)在繪畫(huà)上面。因此該書(shū)“第三章以下，可以看作都是為第二章作證、舉例”。[4]

劉若愚的《中國(guó)文學(xué)理論》(Chinesetheoryofliterature)英文版于1975年在美國(guó)出版。在“形上理論”一章，劉氏專門(mén)把中國(guó)的形上理論與法國(guó)現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家杜夫海納(MikelDufrenne)的理論進(jìn)行了比較，意在“喚起注意其中某些要素展示出與中國(guó)形上理論顯著的類似點(diǎn)”。在劉氏看來(lái)，“形上理論”是“最有趣的論點(diǎn)，可與西方理論作為比較；對(duì)于最后可能的世界文學(xué)理論，中國(guó)人的特殊貢獻(xiàn)最有可能來(lái)自這些理論”。[5]劉氏所作的比較大致如下：首先，中國(guó)形上批評(píng)家認(rèn)為文學(xué)和自然都是“道”的顯示，杜夫海納認(rèn)為藝術(shù)和自然都是“有意義的存在”的顯示；這種“存在”的概念，可與道家認(rèn)為“道”是所有存在之整體的概念并比。其次，現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)形上觀更類似的一點(diǎn)是：杜夫海納肯定主體與客體的一致，以及“知覺(jué)”與“知覺(jué)對(duì)象”，或者“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”與“經(jīng)驗(yàn)世界”的不可分，這正像中國(guó)形上觀批評(píng)家肯定“物”和“我”一體，以及“情”(內(nèi)在經(jīng)驗(yàn))和“景”(外在世界)不可分；[6]第三，現(xiàn)象學(xué)和莊子都不依賴原始直覺(jué)，而意求達(dá)到摒棄經(jīng)驗(yàn)知識(shí)以后、可稱為“二度直覺(jué)”的狀態(tài)，莊子“心齋”正像胡塞爾的判斷的中止。[7]

徐復(fù)觀和劉若愚所描述的莊子與現(xiàn)象學(xué)的可供溝通之處，是否是東方和西方哲學(xué)思想的一次不期而然的巧合的相似呢?徐氏和劉氏的論點(diǎn)大致可以歸納為道與存在的比較，莊子的心物為一與現(xiàn)象學(xué)的主客為一的比較，以及莊子的心齋和坐忘與現(xiàn)象學(xué)的還原的比較。

首先，就道與存在所具有的終極意義而言，它們具有一致性，因?yàn)樗鼈兌剂D為那不可命名的形而上問(wèn)題進(jìn)行命名。但是道所具有的形而下品格也是非常明顯的，莊子認(rèn)為道“無(wú)所不在”(《知北游》)，他強(qiáng)調(diào)“齊物”(《齊物論》)、“與物宛轉(zhuǎn)”(《天下》)。道雖然是不能通過(guò)知覺(jué)活動(dòng)把握的，但通過(guò)“游”，即“心”與“自然”的自由交流，可以達(dá)到“獨(dú)與天地精神往來(lái)而不傲倪于萬(wàn)物”(《天下》)的境界。雖然莊子認(rèn)為道“恍兮惚兮”，但他認(rèn)為道又存在于生活經(jīng)驗(yàn)之中，所謂“在螻蟻”、“在禾弟稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”(《知北游》)。

第二，莊子的心物為一與現(xiàn)象學(xué)的主客為一有著實(shí)質(zhì)性的不同。胡塞爾批判了自然主義，他認(rèn)為現(xiàn)象之根源處于現(xiàn)象對(duì)之顯現(xiàn)的認(rèn)識(shí)主體的意識(shí)之中。現(xiàn)象學(xué)以意向性問(wèn)題作為開(kāi)端，意向性把認(rèn)識(shí)和對(duì)象統(tǒng)一起來(lái)，意向是意識(shí)意指某物，這里體現(xiàn)了主體和客體的共同存在。但從根本上看，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)仍是以主客體的相互對(duì)立為前提的，只不過(guò)他所關(guān)注的中心在主客體相關(guān)聯(lián)的意向性，重在對(duì)意識(shí)形式、主觀活動(dòng)結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析。即使是杜夫海納，它在強(qiáng)調(diào)主體和客體的協(xié)調(diào)時(shí)，又引進(jìn)了另一個(gè)本體論的概念——先驗(yàn)，他認(rèn)為在先天的層面，主體和客體實(shí)現(xiàn)了高度的協(xié)調(diào)。杜夫海納認(rèn)為，情感是主體與客體融和在審美經(jīng)驗(yàn)之中，從而實(shí)現(xiàn)交流的“關(guān)節(jié)點(diǎn)”?？梢哉f(shuō)，在杜夫海納那里，先驗(yàn)和情感是實(shí)現(xiàn)主體和客體交流的前提。莊子的“齊物”思想更強(qiáng)調(diào)自然萬(wàn)物各自為春，互不妨礙、逍遙自在的情形；莊子希望排除知識(shí)、人為對(duì)于人與自然這種單純關(guān)系的介入。社會(huì)的動(dòng)蕩和階級(jí)的差別是莊子的主要批判對(duì)象，他提到了“絕圣棄智”，代表知識(shí)構(gòu)成的概念、思想應(yīng)該也在他的“小國(guó)寡民”的理想國(guó)的范圍以外。強(qiáng)調(diào)天人一體，故莊子又是否定情感的，因此僅僅從主、客之合一出發(fā)而認(rèn)為莊子與現(xiàn)象學(xué)思想的趨同，是不符合莊子與現(xiàn)象學(xué)的文本原意的。

再者，莊子“心齋”和“坐忘”與胡塞爾的所謂“還原”、“加括弧”包含著不同的意義。莊子的心齋和坐忘，帶有很強(qiáng)的自省色彩；而胡塞爾的所謂還原，更多地強(qiáng)調(diào)在純粹意識(shí)領(lǐng)域?qū)ο纫?jiàn)、知性的排除。莊子的心齋和坐忘趨向的是忘知，而現(xiàn)象學(xué)的還原、加括弧趨向的是純粹意識(shí)。前者更側(cè)重于一種生命體驗(yàn)狀態(tài)，而后者為的是達(dá)到徹底的知識(shí)。現(xiàn)象學(xué)所作的努力并非單純返諸于己的心理活動(dòng)，它的最終指向仍然是現(xiàn)象的呈現(xiàn)方式及其意義?！斑€原”的最大教導(dǎo)是：“徹底的還原是不可能的?！盵8]梅洛-龐蒂的這句話從側(cè)面說(shuō)明這種努力盡管有著美妙的設(shè)想，但卻不是完美和全能的。

徐復(fù)觀認(rèn)為莊子的精神是徹底的藝術(shù)精神，就莊子與現(xiàn)象學(xué)而言，它們雖有可以溝通的地方，但就藝術(shù)精神而言，現(xiàn)象學(xué)顯然不及莊子。就現(xiàn)象學(xué)的關(guān)注點(diǎn)而言，在胡塞爾那里，現(xiàn)象學(xué)并不是以對(duì)藝術(shù)的解釋為任務(wù)的，它以對(duì)“自然主義”的批判為出發(fā)點(diǎn)，所關(guān)注的是現(xiàn)象的顯現(xiàn)方式。而莊子的藝術(shù)精神其根源在于對(duì)人生境界、人格精神的關(guān)注。徐復(fù)觀對(duì)莊子的闡釋開(kāi)辟了60年代以來(lái)莊學(xué)研究的新天地，但他對(duì)現(xiàn)象學(xué)與莊子所作的比較，雖然注意到了莊子的獨(dú)特之處，卻沒(méi)有相應(yīng)地注意到現(xiàn)象學(xué)的理論背景。所以徐復(fù)觀才僅僅局限于以莊子所體現(xiàn)的藝術(shù)精神比之于現(xiàn)象學(xué)。

劉若愚旨在尋找“世界性的文學(xué)理論”，因此他更多地注意到了中西文論中可供溝通的共同命題，以及這些命題所具有的一致性的理論趨向。這種綜合的功夫雖然遭到了一定的非議，但這種工作的先行意義卻是不容忽視的。但道與存在、莊子的主客合一與現(xiàn)象學(xué)的主客合一之所以能相提并論，卻僅僅因?yàn)樗鼈兪强梢怨餐ǖ模皇枪餐摹?/p>

不可否認(rèn)以西釋中對(duì)古典文本重新解讀的意義，但問(wèn)題在于這種溝通是否是站在同一平臺(tái)，其中的共同話語(yǔ)又是否具有有效性?就徐復(fù)觀、劉若愚的研究而言，他們的理論的價(jià)值取向一是出于對(duì)民族文化精神的維護(hù)，一是出于對(duì)西方科學(xué)主義和實(shí)證主義的反思和反擊。而莊子與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系成為了這兩個(gè)價(jià)值取向的一個(gè)最為恰當(dāng)?shù)睦C。正因?yàn)榇?，他們更注重在?jīng)典文本中發(fā)掘中西美學(xué)可能溝通的共同點(diǎn)，《莊子》成為了與現(xiàn)象學(xué)銜接的最為有力的資源。剝離了兩種理論的歷史文化背景，僅僅把它們進(jìn)行內(nèi)容上的比較，可能會(huì)有許多驚人的發(fā)現(xiàn)，但這種比較的危險(xiǎn)性也恰在于此，相似背后可能存在著巨大的差異，差異背后也可能有著相同的立足點(diǎn)。

二、葉維廉的綜合與實(shí)踐

1970年以來(lái)，葉維廉開(kāi)始探討中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)(尤其是道家美學(xué))在詩(shī)中的呈現(xiàn)及其與西洋現(xiàn)代詩(shī)之間的融匯。《無(wú)言獨(dú)化：道家美學(xué)論要》(收于1980年出版的《飲之太和》)和《言無(wú)言：道家知識(shí)論》兩文是這一論題的力作。葉維廉以一個(gè)文化邊緣人的身份對(duì)自己本土的文化傳統(tǒng)進(jìn)行了新的評(píng)估。作為中國(guó)美學(xué)的根系，道家美學(xué)在他看來(lái)并非是已經(jīng)枯死的僵尸，而是一脈源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的活水。它滋潤(rùn)著中國(guó)詩(shī)學(xué)的美感經(jīng)驗(yàn)，并使得這種美感經(jīng)驗(yàn)在歷史的長(zhǎng)河中得以彰顯。

之所以推出道家作為與西方哲學(xué)對(duì)話的主角，是因?yàn)樵谒磥?lái)道家美學(xué)作為中國(guó)詩(shī)學(xué)美感經(jīng)驗(yàn)的主流，它的路向與西方哲學(xué)的傳統(tǒng)是迥異的。兩個(gè)文化性格如此迥異的理論如何能夠?qū)崿F(xiàn)交流?其價(jià)值又何在?葉維廉雖然沒(méi)有明確地回答這個(gè)問(wèn)題，但從他的表述我們可以看出，他是以道家美學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間的匯通為理論架構(gòu)的。西方的現(xiàn)象學(xué)特別是海德格爾的存在主義現(xiàn)象學(xué)是他反思中國(guó)美學(xué)的參照；而中國(guó)的道家美學(xué)思想是對(duì)西方哲學(xué)的一個(gè)有力反拔。海德格爾的現(xiàn)象學(xué)與道家美學(xué)之間之所以能夠?qū)崿F(xiàn)這種溝通，是因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)從本質(zhì)上是反形而上學(xué)的；而中國(guó)的道家主張“道無(wú)所不在”。在對(duì)待理念與現(xiàn)象之間的關(guān)系這一問(wèn)題上，現(xiàn)象學(xué)與道家美學(xué)具有方向的一致性。

葉氏認(rèn)為，莊子的現(xiàn)象哲理是對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)最為有力的反拔。⑤之所以以“現(xiàn)象哲理”來(lái)概括道家哲學(xué)的意義，是因?yàn)槿~是從觀物方式入手分析道家美學(xué)的。胡塞爾關(guān)于意識(shí)活動(dòng)的意向性思想啟發(fā)了他從物我關(guān)系入手考察中西美學(xué)之差異。在葉看來(lái)，現(xiàn)象與本體的差異是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的基本精神，但在莊子哲學(xué)那里，卻不存在這種差異。正是基于“以物觀物”的觀物和表達(dá)程序，道家美學(xué)才使得自然的本來(lái)面目得以呈現(xiàn)?；趯?duì)道家對(duì)自然認(rèn)識(shí)的描述，葉氏認(rèn)為，“道家的‘心齋’‘、坐忘’的意識(shí)，不如西方企求躍入形而上學(xué)的本體世界；對(duì)道家而言，宇宙現(xiàn)象本身‘便是’本體世界”。[9]

葉氏觀念中的“現(xiàn)象”是依托于現(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)境的。他所謂的“現(xiàn)象”不同于胡塞爾“現(xiàn)象學(xué)”的所謂“現(xiàn)象”。在葉氏看來(lái)，現(xiàn)象是與自然相對(duì)的，自然因?yàn)槿祟悓?duì)之看法的不同而呈現(xiàn)不同的面貌。道家排除了知性、理性等人為因素的干擾，使得自然的面貌得以真實(shí)地呈現(xiàn)；如果有著知識(shí)、名制的負(fù)擔(dān)，則不能親近自然的本真。葉氏強(qiáng)調(diào)“直觀”對(duì)于道家美學(xué)的意義。在他看來(lái)，道家對(duì)于知性、理性等人為因素的排除，是因?yàn)槠鋵?duì)真觀的重視?！吧剿匀恢档脼g覽，可以直觀，是因?yàn)椤繐舳来妗?‘寓目理自陳’)，是因?yàn)椤f(wàn)殊莫不均’，因?yàn)樯剿匀患刺炖恚赐暾薄10]而最完整的天機(jī)即自然的渾沌，即“概念、語(yǔ)言、意識(shí)發(fā)生前”的無(wú)言世界的歷驗(yàn)，在這個(gè)世界里，質(zhì)原貌樸的萬(wàn)物萬(wàn)象可以自由興發(fā)地流向我們，“莊子強(qiáng)調(diào)‘未始有物’，老子強(qiáng)調(diào)‘復(fù)歸于嬰’，是因?yàn)椤胖恕跍喨徊环掷飳?duì)立分極的意識(shí)未成立之前，兒童，在天真未鑿的情況里，都可以直接地感應(yīng)宇宙現(xiàn)象中的具體事物，不假思索，不借抽象概念化的程序，而有自然自發(fā)的相應(yīng)和”。[11]

中國(guó)古代的文藝?yán)碚摬环?duì)于情景關(guān)系的精辟見(jiàn)解，但自覺(jué)從物我關(guān)系這一角度對(duì)藝術(shù)家和自然的關(guān)系、以及藝術(shù)作品由此體現(xiàn)出來(lái)的特點(diǎn)進(jìn)行考察的卻始自近代的王國(guó)維。王國(guó)維曾嘗試對(duì)中國(guó)詩(shī)的觀物方式進(jìn)行考察。他在區(qū)分了“有我之境”與“無(wú)我之境”的基礎(chǔ)上提出“以我觀物”和“以物觀物”之不同：有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無(wú)我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。(《人間詞話》第三則)

王國(guó)維以“以我之境”和“無(wú)我之境”區(qū)分了詩(shī)詞作品中作者與自然的關(guān)系，“有我之境”指的是作者在所描寫(xiě)的景物上凝結(jié)自己濃郁的悲歡哀樂(lè)之情，而“無(wú)我之境”指的是寧?kù)o自然景象使作者陶然忘機(jī)，與之渾化。此處，王國(guó)維對(duì)詩(shī)詞作品中物我關(guān)系的考察來(lái)源于他對(duì)中國(guó)道家美學(xué)“以物觀物”傳統(tǒng)及叔本華美學(xué)的接受。在《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說(shuō)》中，王氏以叔本華哲學(xué)“忘利害關(guān)系”、“全離意志關(guān)系”的意義闡釋“無(wú)我之境”，認(rèn)為“無(wú)我之境”所體現(xiàn)的正是“優(yōu)美”的境界。其實(shí)，“以物觀物”也暗合了道家美學(xué)素處以默、虛以待物的思想傳統(tǒng)。

葉維廉繼承了王國(guó)維的理論，自覺(jué)地運(yùn)用觀物方式這一概念對(duì)中國(guó)美學(xué)進(jìn)行了考察。王國(guó)維受叔本華哲學(xué)的影響，以“無(wú)利害”、“無(wú)私欲”的介入解釋“無(wú)我之境”，而葉維廉“以物觀物”的意義顯然不在于此。在葉維廉看來(lái)，正是出于對(duì)“知性”、“理性”、“名制”和“權(quán)限”的排除，以物觀物的態(tài)度才得以自然流露于詩(shī)詞作品當(dāng)中?！巴﹃P(guān)系”、“全離意志關(guān)系”與“無(wú)知性”、“無(wú)理性”相比，前者強(qiáng)調(diào)的是審美判斷時(shí)無(wú)關(guān)實(shí)用的一面，后者強(qiáng)調(diào)的是其無(wú)關(guān)認(rèn)識(shí)的一面。葉維廉之所以以無(wú)知性、無(wú)理性來(lái)闡釋以物觀物，是因?yàn)樵谒磥?lái)，中國(guó)的以物觀物與現(xiàn)象學(xué)的所謂懸擱，即排除Noetic(知性、理性)，從而達(dá)到對(duì)事物的真實(shí)把握有著一致之處。

葉維廉得力于現(xiàn)象學(xué)的概念去分析和闡釋中國(guó)固有的美感意識(shí)和美學(xué)觀念。他受現(xiàn)象學(xué)“意向性活動(dòng)”的啟發(fā)，從“觀物方式”入手探討中西山水美感意識(shí)的差異，并進(jìn)而探討中西美學(xué)的一些基本問(wèn)題。在研究中，葉維廉發(fā)現(xiàn)很多中西山水詩(shī)的比較研究結(jié)果都趨于表面化而不見(jiàn)落實(shí)，于是他從中西不同文化根源的模子出發(fā)，對(duì)其由觀物應(yīng)物表現(xiàn)的程序上的不同進(jìn)行了探索，從而將陶潛、謝靈運(yùn)等中國(guó)山水詩(shī)人的創(chuàng)作與英國(guó)華茲華斯的山水詩(shī)區(qū)別開(kāi)來(lái)。他受胡塞爾對(duì)于物我關(guān)系思考的啟發(fā)，認(rèn)為中國(guó)詩(shī)人對(duì)自然“即物即真”的感悟，正是排除了Noetic(知性、理性)的結(jié)果。在他看來(lái)，“知性”“、理性”對(duì)中國(guó)詩(shī)人的心智活動(dòng)起不了作用，“王維的詩(shī)，景物自然興發(fā)與演出，作者不以主觀的情緒或知性的邏輯介入去擾亂眼前景物內(nèi)在生命的生長(zhǎng)與變化的姿態(tài)，景物直觀讀者目前；但華氏的詩(shī)中，景物的具體性漸因作者介入的調(diào)停和辯解而喪失其直接性?！盵12]可以說(shuō)，正是基于對(duì)物我關(guān)系的思考，葉氏才得以區(qū)分出中西山水詩(shī)的顯著差異。

葉氏進(jìn)一步把這種觀物方式的差異歸結(jié)為中西文化模子的差異，強(qiáng)調(diào)不同文化間的文本進(jìn)行相互對(duì)照比較的必要。這也是他不同于先前比較詩(shī)學(xué)研究學(xué)者的一個(gè)最大特點(diǎn)，如他所說(shuō)：“對(duì)于東西文學(xué)批評(píng)及東西文學(xué)本身同時(shí)有深湛的了解的學(xué)者如錢(qián)鐘書(shū)和陳世驤，他們的研究中也確實(shí)可以給我們很多精奧的啟示，但在純學(xué)理上方法上或我稱之謂‘模子應(yīng)用的自覺(jué)’方面，當(dāng)時(shí)還沒(méi)有正面的提供”。[13]

對(duì)“觀物方式”及其“文化模子”的考察是葉維廉解決中國(guó)美學(xué)、中國(guó)文學(xué)問(wèn)題的基本出發(fā)點(diǎn)。以現(xiàn)象學(xué)為契入點(diǎn)，深入到中國(guó)文化尋找可以闡釋中西方美學(xué)的共同命題———“觀物方式”，這是葉維廉在比較詩(shī)學(xué)研究過(guò)程中的理論貢獻(xiàn)，也是他較之于劉若愚、徐復(fù)觀的顯著不同之處。以對(duì)觀物方式這一命題的思考為基礎(chǔ)，他對(duì)中西比較詩(shī)學(xué)、美學(xué)領(lǐng)域最為基礎(chǔ)性的問(wèn)題進(jìn)行了自己的思考。他對(duì)道家美學(xué)及中國(guó)山水詩(shī)意義的重新發(fā)現(xiàn)在當(dāng)代的中國(guó)詩(shī)學(xué)研究中具有開(kāi)拓性的意義。

葉維廉注重尋找“跨越中西文化的共同文學(xué)規(guī)律”，他強(qiáng)調(diào)中西“文化模子”之不同，從而克服了研究中盲目比附的缺陷，對(duì)把比較引向語(yǔ)言、文化、歷史的縱深具有開(kāi)創(chuàng)性的意義。他在理論研究法和文本闡釋學(xué)方面給我們的啟示在于：從“文化模子”的多樣性出發(fā)，我們應(yīng)該尊重不同文化的獨(dú)特性，從而趨向更加理性、更加具有可比性的對(duì)話。

從劉若愚、徐復(fù)觀和葉維廉的理論實(shí)踐中我們可以發(fā)現(xiàn)，尋找現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)文藝?yán)碚摰目晒贤ㄖ?，一直是一個(gè)艱難的跋涉過(guò)程。一個(gè)理論從表面上看可能符合研究者的主觀意圖，但是如何冷靜地運(yùn)用它，排除文化民族主義情緒或西方中心主義的影響，避免簡(jiǎn)單的以此比彼，實(shí)在是中西比較研究中一個(gè)值得注意的問(wèn)題。就拿現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)，中國(guó)學(xué)者如何在其有效的范圍內(nèi)運(yùn)用它是一個(gè)首要解決的問(wèn)題。任何一種理論都有其產(chǎn)生的文化背景和適用范圍，所以拿現(xiàn)象學(xué)和莊子作比較，茍同于此優(yōu)彼劣的結(jié)論，往往會(huì)陷入狹隘的民族主義的陷阱之中。就葉維廉的研究而言，他所注重的是現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)美學(xué)的共通之處，而非僅僅浮泛地羅列其共同之處，這與他對(duì)中西不同“文化模子”的注意是直接相關(guān)的。

三、闡釋的現(xiàn)代性與語(yǔ)言溝通中的障礙

雖然在20世紀(jì)上半期，歐洲“任何哲學(xué)現(xiàn)在都企圖順應(yīng)現(xiàn)象學(xué)方法，并且用這種方法表達(dá)自己”。[14]但現(xiàn)象學(xué)并非是一個(gè)能對(duì)一切文化進(jìn)行操戈的理論武器。現(xiàn)象學(xué)在徐復(fù)觀、劉若愚和葉維廉這里的待遇至少說(shuō)明，理論之間雖然有著可供溝通的共同詞匯，但這種詞匯真正能否概括不同文本的原始意蘊(yùn)，卻是一個(gè)首要問(wèn)題。道與存在、莊子的主客合一與現(xiàn)象學(xué)的主客一、莊子“心齋”、“坐忘”與胡塞爾的所謂“還原”、“加括弧”是否有著如劉若愚和徐復(fù)觀所預(yù)期的“類似點(diǎn)”，這已經(jīng)不是一個(gè)簡(jiǎn)單的相互比附的問(wèn)題，它與闡釋的現(xiàn)代性及其語(yǔ)言溝通中的障礙有著直接的關(guān)系。

首先，從語(yǔ)言形態(tài)上看，《莊子》通過(guò)寓言展示的是一個(gè)形象化的世界，人與物間的相互關(guān)系構(gòu)成了一個(gè)寓言最基本的價(jià)值取向。這是它與西方哲學(xué)文本的顯著不同之處?！肚f子》并不是以高度抽象化的哲學(xué)語(yǔ)匯進(jìn)行論述的文本。正因?yàn)榇?，?duì)它的闡釋就有了相應(yīng)的自由度。20世紀(jì)80年代以來(lái)，以現(xiàn)象學(xué)甚至后現(xiàn)代主義理論對(duì)之進(jìn)行種種闡釋就是這種自由度的施展。

當(dāng)然，思想的溝通不依賴于文本形態(tài)統(tǒng)一與否，但不同的文本形態(tài)如寓言化的文本和哲學(xué)文本往往造成溝通上的障礙。這不僅因?yàn)橐徽邽樾蜗笫澜?，一者為邏輯體系，更因?yàn)樾蜗蠡谋疽饬x的不確定性。在這種溝通的障礙背后，卻又往往可以找到可供溝通的共同命題。可以說(shuō)，莊子的寓言世界是一個(gè)意義敞開(kāi)的世界，它提供了可供闡釋的多種可能性。正因?yàn)檫@種不確定性，西方的各種理論似乎都能在這里找到言說(shuō)權(quán)力和言說(shuō)空間。

再者，中西美學(xué)的現(xiàn)代闡釋不僅涉及到西方哲學(xué)與“文學(xué)”(現(xiàn)代意義所謂的純文學(xué))的關(guān)系，還涉及西方哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)“學(xué)術(shù)”的關(guān)系。就文學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系而言，長(zhǎng)期以來(lái)，哲學(xué)對(duì)文學(xué)的優(yōu)勢(shì)是以它的邏輯和理性為利刃的。雖然“凝縮為關(guān)鍵詞和規(guī)范的敘述能使價(jià)值和許諾得到強(qiáng)化”，[15]但“批評(píng)一味信賴形式范疇致使我們像形而上學(xué)哲學(xué)家慣于對(duì)待整個(gè)經(jīng)驗(yàn)?zāi)菢觼?lái)對(duì)待文學(xué)經(jīng)驗(yàn)，即把它置于概念的控制之下，繼而想像出某種上帝般的超然和權(quán)力”。[16]哲學(xué)對(duì)文學(xué)權(quán)力的剝奪是以哲學(xué)高于文學(xué)、它是一切知識(shí)的基本原理這樣的預(yù)設(shè)為前提的。以哲學(xué)解讀文學(xué)在一定程度上往往會(huì)造成文學(xué)意義的歪曲和流失。就哲學(xué)與學(xué)術(shù)的關(guān)系而言，近代意義上的哲學(xué)是西學(xué)東漸之后的產(chǎn)物，因此用近代哲學(xué)的概念和范疇闡釋像《莊子》這樣在傳統(tǒng)上屬于學(xué)術(shù)的思想，我們不得不思考的是西方哲學(xué)的概念和范疇與中國(guó)學(xué)術(shù)的概念和范疇能實(shí)現(xiàn)多大程度的溝通?中西方是否存在一對(duì)一的等值的命題和范疇?

在寬泛的意義上，我們可以將《莊子》視為文學(xué)文本。《莊子》豐富的想象力、形象化的語(yǔ)言和寓言的形式是符合“文學(xué)”的近代含義的。而按“文學(xué)”的古代含義，《莊子》則屬于“學(xué)術(shù)”。因此對(duì)《莊子》的闡釋面臨兩個(gè)分支，要么將其中的抽象性概念與現(xiàn)代西方哲學(xué)的范疇等同，要么用西方哲學(xué)的命題對(duì)《莊子》中的寓言故事進(jìn)行解讀。這兩種傾向的危險(xiǎn)性在于西方哲學(xué)命題和范疇能否應(yīng)用于像《莊子》這樣作為現(xiàn)代意義的“文學(xué)”和作為傳統(tǒng)意義的“學(xué)術(shù)”的文本?

現(xiàn)代闡釋是以現(xiàn)代漢語(yǔ)為思維工具的，而現(xiàn)代漢語(yǔ)詞匯和古代漢語(yǔ)詞匯同字異義的現(xiàn)象阻礙了這種闡釋。漢語(yǔ)詞匯意義的演變并非單一文化圈的產(chǎn)物，19世紀(jì)、20世紀(jì)以來(lái)傳教士的翻譯著作的影響，日語(yǔ)“漢語(yǔ)”借詞的影響，都無(wú)形中加劇了古代漢語(yǔ)與印歐語(yǔ)系的交流，詞匯在引進(jìn)與翻譯過(guò)程中往往剝落了原意或添加新意，這往往造成理解和交流上的障礙。文化領(lǐng)域中大量的日語(yǔ)來(lái)源的漢語(yǔ)外來(lái)詞，其中有很多是日本借用古代漢語(yǔ)的詞去意譯印歐語(yǔ)系各種語(yǔ)言的詞匯，因而其詞義與古代漢語(yǔ)原有的詞義不盡相同，甚或完全不同。因此，我們應(yīng)該反思的是：詞匯能否成為學(xué)術(shù)的生長(zhǎng)點(diǎn)?“一個(gè)‘哲學(xué)問(wèn)題’是不知不覺(jué)采用了那些被包含在用以陳述該問(wèn)題的詞匯中的假定的產(chǎn)物；在認(rèn)真地看待問(wèn)題之前，應(yīng)當(dāng)對(duì)那些假定進(jìn)行質(zhì)疑?！盵17]羅蒂反思了哲學(xué)是否是世界的第一原理這樣一個(gè)問(wèn)題；另一方面，對(duì)于哲學(xué)詞匯能否準(zhǔn)確再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)提出了疑問(wèn)。就語(yǔ)言學(xué)層面而言，詞匯所體現(xiàn)出來(lái)的意義并非是一對(duì)一的，它往往是在表達(dá)中確立其與文本的關(guān)系并產(chǎn)生其特定意義的。這種復(fù)雜性造成了交流中的障礙。

因此，完全排除文化背景和語(yǔ)言交流的影響，進(jìn)行詞匯的單純類比，往往造成文化交流上的更大障礙。這也正是闡釋的現(xiàn)代性帶來(lái)的負(fù)面影響。在對(duì)《莊子》的闡釋過(guò)程中，主體、客體這樣的現(xiàn)代漢語(yǔ)詞匯成為了最為鋒利的解剖刀，我們是否可以預(yù)先進(jìn)行如劉若愚所言“主體”相當(dāng)于“心”、“客體”相當(dāng)于“物”這樣的設(shè)定，如果答案是否定的話，那么，“心”“物”一體即現(xiàn)象學(xué)所謂主客不分這樣的觀點(diǎn)將會(huì)受到質(zhì)疑。我們不能盲目趨向于現(xiàn)象學(xué)而忽視對(duì)中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，現(xiàn)象學(xué)與《莊子》產(chǎn)生于不同的文化背景，其可供溝通的思想也是極其有限的。

審美經(jīng)驗(yàn)方面，現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)有著顯著的差異，杜夫海納認(rèn)為，相對(duì)于自然，“藝術(shù)充分發(fā)揮趣味并引起最純粹的審美知覺(jué)”，[18]“存在于自然對(duì)象之中，就像存在于世界上；我們被拉向自然對(duì)象，然而又受自然對(duì)象的包圍和牽連。因此，審美意向性不那樣純，它更指向自然，它針對(duì)的對(duì)象屬于自然”。[19]顯然，這與莊子對(duì)自然的親近形成鮮明的對(duì)比，在莊子看來(lái)，天地自然是最為純粹的審美對(duì)象。中國(guó)美學(xué)是自然優(yōu)先而非藝術(shù)優(yōu)先的，“人與自然的關(guān)系為古人審美經(jīng)驗(yàn)中最基本的關(guān)系”[20]莊子對(duì)自然的重視，從根本上規(guī)定了中國(guó)古代的審美經(jīng)驗(yàn)。而自然直接維系著“道”，所謂“道法自然”，“道”所具有的審美傾向性是指向自然的。

審美意識(shí)方面，現(xiàn)象學(xué)的懸擱、終止判斷是一種更為抽象和理性的方式?，F(xiàn)象學(xué)能實(shí)現(xiàn)多大程度的還原，是一個(gè)值得疑問(wèn)的地方。正如趙汀陽(yáng)在評(píng)價(jià)現(xiàn)象學(xué)時(shí)所言，“因?yàn)榧傺b知識(shí)意識(shí)沒(méi)有負(fù)擔(dān)，所以顯得‘純粹’，同時(shí)也顯得‘基本’?，F(xiàn)象學(xué)恰恰應(yīng)該把好像隱藏著的生存情況顯現(xiàn)出來(lái)，而不是像胡塞爾那樣以為知識(shí)意識(shí)是純粹的并且基本的”。[21]莊子的“心齋”、“坐忘”更注重個(gè)人的生命體驗(yàn)，現(xiàn)象學(xué)對(duì)生存狀態(tài)的遮蔽與莊子形成了鮮明的對(duì)比。

思想有可供溝通的共同話語(yǔ)，并不意味著它們處于同一對(duì)話平臺(tái)。就上述以現(xiàn)象學(xué)對(duì)《莊子》的闡釋而言，諸位學(xué)者都提到了現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)藝術(shù)理論所具有的可供溝通之處，但它們卻絕非僅僅相互佐證的關(guān)系。現(xiàn)象學(xué)和《莊子》產(chǎn)生于不同的文化背景，它們的思想也并非能夠純屬巧合地完全相似。對(duì)于中西方讀者而言，如果不從原典入手而忽視它們之間的差異，或許所見(jiàn)只能如盲人摸象般有所局限。因此在進(jìn)行比較研究時(shí)，如果脫離具體文本的文化背景，僅僅羅列其相同或相異之處，其危險(xiǎn)性是不言而喻的。我們?cè)陉P(guān)注西方詩(shī)學(xué)與中國(guó)詩(shī)學(xué)的一些共同概念和范疇時(shí)，應(yīng)該重視這些概念和范疇各自所具有的豐富意蘊(yùn)，應(yīng)該關(guān)注不同理論在思維傾向上的共通性及其互相啟發(fā)之處：

從物我關(guān)系的角度看，現(xiàn)象學(xué)與道家美學(xué)有著可溝通之處。西方哲學(xué)史上自古希臘以來(lái)，對(duì)主客二分的強(qiáng)調(diào)一直是哲學(xué)上的一個(gè)中心問(wèn)題。以二分法為基礎(chǔ)問(wèn)題，對(duì)思維與存在、人與自然對(duì)立性的強(qiáng)調(diào)成為了哲學(xué)思維的顯著特點(diǎn)?，F(xiàn)象學(xué)的出現(xiàn)無(wú)疑對(duì)這種二分法進(jìn)行了強(qiáng)有力的沖擊，梅洛-龐蒂曾將現(xiàn)象學(xué)看成是克服主觀現(xiàn)象與客觀現(xiàn)象劃分的謹(jǐn)慎嘗試?，F(xiàn)象學(xué)集中注意觀察現(xiàn)象顯現(xiàn)的方式和揭示現(xiàn)象在我們意識(shí)中的構(gòu)成，它將存在的信念懸擱在一邊，在接受現(xiàn)象時(shí)的虛心的態(tài)度體現(xiàn)了它的周密性和對(duì)以科學(xué)概念對(duì)現(xiàn)象作簡(jiǎn)化的反抗。從這種意義上說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)是對(duì)主客二分的克服。莊子齊天人、齊物我、齊生死的思想同現(xiàn)象學(xué)有著可參照之處。但《莊子》更多的是出于對(duì)社會(huì)和人生的思考，其旨在“通天地之統(tǒng)，序萬(wàn)物之性，達(dá)死生之變，而明內(nèi)圣外王之道，上知造物無(wú)物，下知有物之自造也”。[22]莊子為現(xiàn)象學(xué)提供了另一個(gè)參照，即把對(duì)待物我關(guān)系的態(tài)度與人生狀態(tài)、終極關(guān)懷的思考直接聯(lián)系起來(lái)。

其次，現(xiàn)象學(xué)對(duì)審美知覺(jué)的重視、對(duì)意向性的論述，直接啟發(fā)了對(duì)于中國(guó)美學(xué)“審美經(jīng)驗(yàn)”的重視。從意識(shí)主體與現(xiàn)象客體之間的關(guān)系入手，即從觀物方式入手，考察中國(guó)美學(xué)問(wèn)題，這是現(xiàn)象學(xué)給予我們的最大啟發(fā)之處。對(duì)審美關(guān)系的關(guān)注，克服了研究中二元對(duì)立的思維習(xí)慣，從而避免了僅僅以唯心主義或唯物主義的標(biāo)簽給中國(guó)美學(xué)的一些問(wèn)題定性。如葉嘉瑩先生注意到“西方現(xiàn)象學(xué)之注意意識(shí)主體與現(xiàn)象客體之間的關(guān)系，與中國(guó)詩(shī)論之注重物我交感之關(guān)系，其所以有相似之處，也就正因?yàn)槿祟愐庾R(shí)與宇宙現(xiàn)象接觸時(shí)，其所引起的反應(yīng)活動(dòng)，原是一種人類之共相的緣故。”[23]葉維廉對(duì)于現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)藝術(shù)理論的溝通所進(jìn)行的探索，就是以觀物方式為契入點(diǎn)的；他對(duì)中西觀物方式之差異的思考直接深入到中西美感經(jīng)驗(yàn)生成的基礎(chǔ)之上，從而對(duì)中西美學(xué)的個(gè)性有了更為深刻的認(rèn)識(shí)。

現(xiàn)象學(xué)對(duì)于中國(guó)學(xué)界更深層意義上的啟發(fā)之處，在于它為我們重新審視中西美學(xué)的溝通提供了一種反省性的思想。現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾所謂“面向事實(shí)本身”，意味著不偏執(zhí)于概念上的探索，不為種種先見(jiàn)干擾。在我們的研究中，對(duì)現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)文藝?yán)碚摰臏贤ū３忠环N清醒的態(tài)度，不盲從、不輕斷，才是現(xiàn)實(shí)和可取的。

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[3]同上，第79頁(yè)。

[4]同上，第4頁(yè)。

[5]劉若愚：《中國(guó)文學(xué)理論》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1980年版，第27頁(yè)。

[6]同上，第109頁(yè)。

[7]同上，第113頁(yè)。

[8]梅洛-龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》。北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年版，第8頁(yè)。

[9]葉維廉：《無(wú)言獨(dú)化：道家美學(xué)論要》，《葉維廉文集》貳，合肥：安徽教育出版社，2003年版，第137頁(yè)。

[10]葉維廉：《中國(guó)詩(shī)學(xué)》，三聯(lián)書(shū)店1992年版，第92頁(yè)。

[11]同[9]第130頁(yè)。

[12]同[10]第89頁(yè)。

[13]葉維廉：《中國(guó)古典文學(xué)比較研究》，前言，臺(tái)北：黎明文化事業(yè)股份有限公司，1978年版，第3頁(yè)。

[14][美]赫伯特•施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，序言，王炳文、張金言譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年版。

[15][美]馬克•愛(ài)德蒙森：《文學(xué)對(duì)抗哲學(xué)》，王柏華、馬曉冬譯，北京：中央編譯出版社，2000年版，第15頁(yè)。

[16]同上，第10頁(yè)。

[17][美]理查德•羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年版，第13頁(yè)。

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[19]同上，第44頁(yè)。

[20]張節(jié)末：《中國(guó)美學(xué)史研究法發(fā)微》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》，2001年第4期，

[21]趙汀陽(yáng)：《不純粹的現(xiàn)象學(xué)》，《哲學(xué)研究》，1999年第6期，第54頁(yè)。

[22]郭象：《〈莊子〉序》，郭慶藩，《莊子集釋》，北京：中華書(shū)局，第3頁(yè)。

[23]葉嘉瑩：《葉嘉瑩論詞》，上海：上海古籍出版社，1999年版，第88頁(yè)。