［內(nèi)容摘要］網(wǎng)絡(luò)在技術(shù)上的特殊性使網(wǎng)絡(luò)媒體面臨新的

網(wǎng)絡(luò)倫理問題。本文在對網(wǎng)絡(luò)性質(zhì)深入認(rèn)識的基礎(chǔ)上，提出了網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)的具體措施，并分析了網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)新的特點(diǎn)。

［關(guān)鍵詞］網(wǎng)絡(luò)傳播；網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)；網(wǎng)絡(luò)技術(shù)；網(wǎng)絡(luò)道德；政策法規(guī)

網(wǎng)絡(luò)社會，是由不同的網(wǎng)絡(luò)社區(qū)組成的一個虛擬社會，它存在的基礎(chǔ)是網(wǎng)絡(luò)技術(shù)。在這一虛擬的社會結(jié)構(gòu)中，雖然其行為主體仍然是現(xiàn)實(shí)社會中真實(shí)的個人，但網(wǎng)絡(luò)在技術(shù)上的特殊性使網(wǎng)絡(luò)媒體產(chǎn)生了許多傳統(tǒng)媒體未曾遇到的新問題。面對這些新的網(wǎng)絡(luò)倫理問題，我們應(yīng)針對其特殊性，在理論上加深認(rèn)識的基礎(chǔ)上，提出相應(yīng)的建設(shè)措施。

一、基本的認(rèn)識前提

1.關(guān)于網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的性質(zhì)

內(nèi)容摘要：對中國古代儒家的生態(tài)倫理思想，有必要做進(jìn)一步的區(qū)別和分析，本文即試圖從“行為規(guī)范”、“支持精神”和“相關(guān)思想”三個方面來分析和闡述這一思想資源，指出在“行為規(guī)范”方面，儒家所主張的規(guī)范可以簡略地歸納為主要是一種“時禁”，支持的精神主要是一種“天人合一”、與自然和諧的精神，而兩個對環(huán)境保護(hù)起了重要的積極作用的思想，則一是涉及對經(jīng)濟(jì)及物欲的看法，即限度和節(jié)欲的觀念；一是涉及對人和事物的一種基本態(tài)度，即一種中和、寬容、不走極端，“不為己甚”的態(tài)度。

在西方世界有數(shù)百年、在中國則大概只有數(shù)十年的經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展的歷史，固然帶來了物質(zhì)財富的巨大增長和現(xiàn)在活著的人們的物質(zhì)生活的改善，但也造成了生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重惡化，不僅給人類的后代、也給地球上所有生命的未來埋下了目前還難于逆料的隱患。這不能不使人多方反省和思考，尋求對策和出路，包括重溫古人悠久的生存智慧。

在古代中國人那里存在的生態(tài)倫理思想，已多有識者指陳和論列，本文的目的是試圖從“行為規(guī)范”、“支持精神”和“相關(guān)思想”三個方面作進(jìn)一步的區(qū)別、分析和比較。所據(jù)材料主要是來自儒家，包括由孔子整理過的既是古代原典、又成為儒家經(jīng)典的典籍。

我想首先對我使用的這三個劃分的范疇略作說明。這里所說的“行為規(guī)范”是指人們對自然界除人以外的其他生命及萬事萬物能做些什么和不能做些什么，指在人對待非人的生命和存在的行為上有沒有、以及有那些道德約束和限制，這些規(guī)范連同直接支持它們的思想和精神就構(gòu)成了生態(tài)倫理的基本內(nèi)容；“支持精神”則是指使人們遵守這些約束和限制的、屬于終極信仰層面上的根本精神和信念，它或它們──因?yàn)檫@種精神可能是單純和統(tǒng)一的，也可能是駁雜和復(fù)合的──構(gòu)成人們?nèi)绱诵袨榈幕緞訖C(jī)和內(nèi)在基礎(chǔ)。沒有這種精神信仰支持的生態(tài)倫理很可能是不完整的，而另一方面，這種精神信仰又很可能不僅僅是支持人對自然的態(tài)度和行為的，同時也是支持人們對他人及社會的態(tài)度和行為的，即它可能同時也是一種全面的倫理學(xué)、人生哲學(xué)或者宗教信仰，是有關(guān)人的整個一生和所有生命的根本意義的精神信仰；“相關(guān)思想”則是指與上述兩者，尤其是與行為規(guī)范有關(guān)的思想、理論和觀念，我在這一范疇內(nèi)不僅要考慮一些支持人們自覺遵守某些生態(tài)倫理規(guī)范的中介思想觀念、或與之相容、互補(bǔ)的思想觀念，也包括一些與其他文明相比顯示出自己的特點(diǎn)或從今天的觀點(diǎn)看顯示出某種局限性的思想觀念。

一、行為規(guī)范

古代儒家所主張的生態(tài)倫理行為規(guī)范可以簡略地歸納為主要是一種“時禁”.作為一種關(guān)注人間社會的維持和人類的普遍生存、而不僅僅是個人修身養(yǎng)性的學(xué)說、古代儒家學(xué)說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生——獵獸或伐樹，而是認(rèn)為人們有些時候可以做這些事，有些時候不可以做這些事。人的生存固然離不開自然物，人在自然界也居主動地位，但人并不是在任何時候都可以對它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲，而是節(jié)制人類的欲望?！抖Y記》“祭義”記載說：曾子曰∶“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉?！狈蜃釉弧谩皵嘁粯洌瑲⒁猾F不以其時，非孝也?！庇帧洞蟠鞫Y記》“衛(wèi)將軍文子”亦記載孔子說：“開蟄不殺當(dāng)天道也，方長不折則恕也，恕當(dāng)仁也?！蔽覀兛梢宰⒁膺@些話對時令的強(qiáng)調(diào)，以及將對待動植物的惜生，不隨意殺生的“時禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯(lián)系起來的趨向，這意味著對自然的態(tài)度與對人的態(tài)度不可分離，廣泛地惜生與愛人憫人一樣同為儒家思想題中應(yīng)有之義。

佛教的倫理思想是佛教整個理論體系中的重要組成部分。它最初是在印度古代社會的某些發(fā)展形態(tài)的基礎(chǔ)上形成的，反映了古代印度部分宗教信徒對社會和人生的一種看法。這種倫理思想開始主要是在南亞地區(qū)發(fā)生著影響。后來，隨著佛教傳播地域的擴(kuò)大，它的影響也不斷擴(kuò)大。目前，它在中國等亞洲的大部分地區(qū)，甚至在亞洲外的不少地區(qū)都有影響。佛教的倫理思想是東方倫理思想的基本形態(tài)之一，在世界倫理思想中占有重要地位。本文擬對這一倫理思想的基本觀念及在現(xiàn)代社會中的影響等問題進(jìn)行初步探討。

一、佛教倫理思想的基本觀念

佛教倫理思想包含的內(nèi)容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內(nèi)容的綱要則不多。在筆者看來，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。

（一）平等觀念

佛教在印度不是產(chǎn)生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導(dǎo)地位的宗教。在印度歷史上產(chǎn)生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導(dǎo)地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產(chǎn)生前的相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護(hù)種姓制度，堅(jiān)持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產(chǎn)生后才發(fā)生了明顯的變化。

佛教在產(chǎn)生時主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經(jīng)利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對婆羅門教的種姓觀念。認(rèn)為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說：“不應(yīng)問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達(dá)?！薄堕L阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》中說：“汝今當(dāng)知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓，當(dāng)答彼言：我是沙門釋種子也。”佛教在這里明顯是主張一種平等的觀念。即反對婆羅門教的四種姓不平等理論。不過，客觀地說，佛教反對種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強(qiáng)調(diào)無論種姓高低都毫無例外地有權(quán)利加入佛教組織，修習(xí)佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點(diǎn)是為了把佛教的影響擴(kuò)展到社會的各個階層中去。佛教并不是從根本上反對種姓制，它不可能真正開展一場消除種姓制度的社會改革運(yùn)動。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內(nèi)反對種姓不平等的觀點(diǎn)在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對印度正統(tǒng)婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動。

[摘要]和諧的企業(yè)文化應(yīng)體現(xiàn)企業(yè)文化本身不同層次之間的高度和諧、企業(yè)和社會環(huán)境及自然環(huán)境的和諧相處、企業(yè)與企業(yè)之間、企業(yè)內(nèi)部員工與員工之間、員工與領(lǐng)導(dǎo)之間、員工與企業(yè)之間、企業(yè)與消費(fèi)者之間等的和諧相處。基于企業(yè)自身生存發(fā)展的要求以及和諧社會、和諧文化建設(shè)的需要，企業(yè)應(yīng)構(gòu)建一種新的和諧的文化,在當(dāng)代中國,構(gòu)建和諧企業(yè)文化應(yīng)堅(jiān)持“以人為本”、“公平正義”、“誠信”的倫理原則。

[關(guān)鍵詞]和諧企業(yè)文化以人為本公平正義誠信

當(dāng)前，我國改革發(fā)展正處在關(guān)鍵時期，經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展面臨著一系列亟待解決的問題，企業(yè)作為社會的一個重要組成部分也受到了社會轉(zhuǎn)型、體制轉(zhuǎn)軌、利益轉(zhuǎn)換的影響，企業(yè)文化顯得格外混亂，諸如信用水平低下、破壞生態(tài)平衡、勞工問題日益突出等，在此情況下，需要建設(shè)一種新的企業(yè)文化來積極引導(dǎo)各種思潮，整合企業(yè)與企業(yè)、企業(yè)與政府、企業(yè)與員工、企業(yè)與消費(fèi)者之間的日趨多元化思想。中國共產(chǎn)黨十六屆六中全會正式提出促進(jìn)和諧文化建設(shè)，企業(yè)是社會經(jīng)濟(jì)的細(xì)胞，是社會的一分子，企業(yè)文化是社會文化的一個重要組成部分，社會文化時時刻刻對企業(yè)文化產(chǎn)生重要的影響，社會和諧文化的建設(shè)對企業(yè)文化提出了注重“以人為本”、公平正義、和諧、合作等方面的更高要求，基于企業(yè)自身生存發(fā)展的要求以及和諧社會、和諧文化建設(shè)的需要，企業(yè)應(yīng)構(gòu)建一種新的和諧的文化，這是企業(yè)文化塑造和增強(qiáng)企業(yè)核心競爭力的必然要求，也是和諧社會、和諧文化建設(shè)的應(yīng)有之義。

一、和諧企業(yè)文化的內(nèi)涵及構(gòu)建和諧企業(yè)文化的意義

從20世紀(jì)70年代末、20世紀(jì)80年代初，企業(yè)文化的提出到現(xiàn)在，企業(yè)文化已經(jīng)被學(xué)術(shù)界和管理者內(nèi)化為管理思想和實(shí)踐中的重要組成部分。理論界和企業(yè)界對企業(yè)文化的界定林林總總，一般地說,企業(yè)文化就是一個企業(yè)的主流理念和主流行為方式的總和。自20世紀(jì)80年代中期企業(yè)文化被介紹到我國以來,隨著改革開放和現(xiàn)代企業(yè)制度的推進(jìn),越來越多的企業(yè)界、理論界人士開始注重對這一問題進(jìn)行研究,形成了一股企業(yè)文化熱潮，企業(yè)文化建設(shè)的和諧性問題也正在成為理論界關(guān)注的焦點(diǎn)之一。理論界關(guān)于和諧企業(yè)文化的內(nèi)涵有不同的看法,筆者認(rèn)為和諧的企業(yè)文化就是指以和諧思想作為企業(yè)的核心價值觀,強(qiáng)調(diào)企業(yè)各個部分的有機(jī)結(jié)合、適度調(diào)整、和諧統(tǒng)一，使員工的需要和向往同組織的要求和目標(biāo)統(tǒng)一起來,使企業(yè)得以和諧發(fā)展，企業(yè)管理者以人為本、企業(yè)員工“和諧敬業(yè)”,企業(yè)進(jìn)入市場是“以和為貴”、“和氣生財”,企業(yè)與社會和諧相處。和諧的企業(yè)文化應(yīng)體現(xiàn)企業(yè)文化本身不同層次之間的高度和諧、企業(yè)發(fā)展的各項(xiàng)戰(zhàn)略與企業(yè)文化之間應(yīng)該互相適應(yīng)和促進(jìn)、企業(yè)和社會環(huán)境及自然環(huán)境的和諧相處、企業(yè)內(nèi)部員工與員工之間、員工與領(lǐng)導(dǎo)之間、員工與企業(yè)之間等的和諧相處。構(gòu)建和諧企業(yè)文化具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

1.和諧企業(yè)文化的構(gòu)建是建設(shè)和諧企業(yè)、增強(qiáng)企業(yè)核心競爭力的保證

隨著社會生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，物質(zhì)資料的不斷積累，人類在普遍享受豐裕的物質(zhì)資料的同時，殊不知人類自己正不斷的走向自我的“物化”以及自我關(guān)系的非秩序化階段，背離了人類不斷追求的新的生活的“自我”，走向了人類自我臆想的“假”的生活形態(tài)當(dāng)中以及人與造物控制與反控制的悖論中。如何正確的理解這種非秩序的關(guān)系，使人類自己重新回歸到自我的覺醒，重新定位和諧的人與人、人與造物之間的關(guān)系。倫理道德作為整合社會思想觀念及價值標(biāo)準(zhǔn)的思想導(dǎo)向，對于重新定位調(diào)整秩序化的人的關(guān)系有重要的作用，倫理道德所明確的核心便是人的關(guān)系，人與人、人與物的相互關(guān)系性的理論思考和總結(jié)，塑造了整個社會共同遵從的思想道德觀念。設(shè)計(jì)藝術(shù)承載著創(chuàng)造新的生活方式的載體和轉(zhuǎn)化形式，設(shè)計(jì)藝術(shù)的發(fā)展需要一個合乎時代性的設(shè)計(jì)理論的指導(dǎo)，使設(shè)計(jì)藝術(shù)更合乎人的設(shè)計(jì)，增強(qiáng)更多的人文關(guān)懷。設(shè)計(jì)倫理性作為設(shè)計(jì)藝術(shù)在新世紀(jì)所思考的新的藝術(shù)設(shè)計(jì)的方向，設(shè)計(jì)倫理性所賦予設(shè)計(jì)藝術(shù)和諧性的“人”的關(guān)系，恰恰滿足了現(xiàn)代設(shè)計(jì)藝術(shù)處理綜合設(shè)計(jì)關(guān)系得問題，使設(shè)計(jì)藝術(shù)有了時代性的設(shè)計(jì)理論的指導(dǎo)。這里設(shè)計(jì)倫理對我們本文而言，我們并不過于困究于純粹設(shè)計(jì)倫理思想理論的思考和分析，更多的側(cè)重于整個時代性設(shè)計(jì)藝術(shù)的指導(dǎo)實(shí)踐意義，重新回歸到包豪斯所確立的，后來被稱“國際主義”風(fēng)格所偏離的設(shè)計(jì)原則“設(shè)計(jì)的目的是為了人”，重新呼吁設(shè)計(jì)藝術(shù)的人文精神?，F(xiàn)代設(shè)計(jì)需要從實(shí)在的角度出發(fā)，重新挖掘人文主義來詮釋設(shè)計(jì)，給與設(shè)計(jì)藝術(shù)一個新的價值方向，重新建構(gòu)和諧的秩序化的設(shè)計(jì)倫理關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人類和諧性的發(fā)展。

一.設(shè)計(jì)藝術(shù)的設(shè)計(jì)倫理性發(fā)展

從西方現(xiàn)代設(shè)計(jì)史的發(fā)展的軌跡來觀察，設(shè)計(jì)藝術(shù)從“工藝美術(shù)”運(yùn)動發(fā)展到現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)，設(shè)計(jì)的要素呈現(xiàn)復(fù)雜化的趨勢，設(shè)計(jì)所要考慮的外部及內(nèi)部的因素增多。當(dāng)今設(shè)計(jì)藝術(shù)的發(fā)展，基本承繼著三個階段的發(fā)展、進(jìn)步。第一個階段，設(shè)計(jì)藝術(shù)所考慮的核心點(diǎn)立足于設(shè)計(jì)的功能與形式問題的討論及實(shí)踐中。從設(shè)計(jì)作品的角度來思考設(shè)計(jì)的功能與形式問題，其并沒有或較少的觸及到一些外部因素的問題。如：英國“工藝美術(shù)運(yùn)動”的產(chǎn)生，從某種程度上講，其核心的討論點(diǎn)：其一，工業(yè)產(chǎn)品外形粗燥丑陋，沒有美的設(shè)計(jì)；其二，設(shè)計(jì)者仍然以手工生產(chǎn)為少數(shù)權(quán)貴設(shè)計(jì)的產(chǎn)品。雖然從表面上英國工藝美術(shù)運(yùn)動已經(jīng)開始觸及到設(shè)計(jì)的倫理性問題，但其也僅僅局限于理論的探討，在具體的設(shè)計(jì)實(shí)踐層次上并沒有很好的實(shí)施。英國工藝美術(shù)運(yùn)動的代表人物之一“威廉·莫里斯”，強(qiáng)調(diào)在具體的設(shè)計(jì)上強(qiáng)調(diào)設(shè)計(jì)的實(shí)用性和美觀性的結(jié)合，對他而言，實(shí)用但丑陋的設(shè)計(jì)并不是好的設(shè)計(jì)。他曾說“不要在你的家中放一件你認(rèn)為實(shí)用的，但是難看的東西”

[1]這種看法是他的功能與美觀的結(jié)合的設(shè)計(jì)思想的體現(xiàn)。同樣的情況，包豪斯的創(chuàng)始人格羅佩斯在其親自擬定的《包豪斯宣言》中同樣立足于設(shè)計(jì)作品的功能與裝飾的問題上，同樣較少的觸及設(shè)計(jì)的復(fù)雜關(guān)系的問題。“宣言中：建筑家、畫家和雕塑家必須重新認(rèn)識：一棟建筑物是各種美觀的共同組合的實(shí)體，只有這樣，他們的作品才能灌注進(jìn)建筑的精神，以免流為‘沙龍藝術(shù)’。建筑家、雕塑家和畫家們，我們應(yīng)該轉(zhuǎn)向應(yīng)用藝術(shù)……讓我們建立一個新的藝術(shù)家組織……讓我們創(chuàng)造出一棟將建筑、雕塑和繪畫結(jié)合成為三位一體的新的未來的殿堂”

[2]這里作為包豪斯整個設(shè)計(jì)風(fēng)格的綱領(lǐng)性思想，其實(shí)中強(qiáng)調(diào)建筑家設(shè)計(jì)的實(shí)用性和雕塑家、畫家創(chuàng)作的美觀性的結(jié)合。第二個階段，設(shè)計(jì)藝術(shù)開始考慮并實(shí)踐設(shè)計(jì)藝術(shù)注重與周圍環(huán)境的聯(lián)系性和和諧性的問題。這里的環(huán)境包括兩層的含義，即包括自然性的地域環(huán)境又包括社會性的人文環(huán)境，開始走向了設(shè)計(jì)藝術(shù)的綜合關(guān)系的思考完善時期。如美國著名設(shè)計(jì)家雷蒙德·羅維。他的偉大的設(shè)計(jì)成就便是立足于美國商業(yè)文明的基礎(chǔ)上發(fā)展的，他所關(guān)心的是設(shè)計(jì)的經(jīng)濟(jì)利益，他自己也身體力行這種原則。他曾說：“每當(dāng)人們在談?wù)撛O(shè)計(jì)的誠摯性時，我更加關(guān)心我的湯勺”

[3]羅維的設(shè)計(jì)公司的發(fā)展有兩個重要的時期，一個是三十年代的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，一個是漫長的第二次世界大戰(zhàn)期間。在這兩個時期當(dāng)中，因?yàn)閼?zhàn)爭的需要，美國的各種生活用品極其缺乏，因此，國內(nèi)市場對于生活用品的需求造成了他的設(shè)計(jì)業(yè)務(wù)的篷勃發(fā)展，制造商與企業(yè)在困難的時期不但要考慮適應(yīng)市場的產(chǎn)品的生產(chǎn)，同時還要考慮困難時期結(jié)束后，戰(zhàn)后恢復(fù)期對于住房、室內(nèi)用品、汽車等等產(chǎn)品的巨大需求。因此，羅維不但設(shè)計(jì)困難時期的作品，也同時為困難時期結(jié)束以后的恢復(fù)發(fā)展設(shè)計(jì)。再如弗蘭克·萊特的設(shè)計(jì)，其草原式建筑形式，注重其建筑與周圍環(huán)境的和諧性。萊特的設(shè)計(jì)思想吸收中國《道德經(jīng)》的思想“鑿戶黼以為室，當(dāng)其無，有室之用”

[摘要]公共管理是人類社會治理史中新近出現(xiàn)的一種社會治理模式。從事公共管理活動的公共管理者,是這一社會治理活動的職業(yè)承載者。如果說工業(yè)社會的社會治理活動更多地遵從科學(xué)化、技術(shù)化的原則,那么作為后工業(yè)社會治理活動的公共管理,則奉行倫理的規(guī)定。因此,有必要分析公共管理活動的職業(yè)體系、公共管理者的職業(yè)角色和公共管理者的職業(yè)行為,探討公共管理職業(yè)活動的倫理基礎(chǔ)。

[關(guān)鍵詞]公共管理;職業(yè)活動;倫理;道德

工業(yè)革命使社會治理活動成為一種職業(yè)活動。歷史進(jìn)入19世紀(jì)中期,由于英國政府采納了東印度公司的管理經(jīng)驗(yàn),因而出現(xiàn)了文官制度,使得政府中的公務(wù)活動成為正式的職業(yè)活動。到了20世紀(jì),政府中的行政管理作為職業(yè)活動被世界各國迅速地接受。目前,在全世界范圍內(nèi),人們普遍把行政管理當(dāng)作專門的職業(yè)化的社會治理活動加以看待。然而,在社會治理活動職業(yè)化的過程中,馬克斯?韋伯的官僚制理論曾經(jīng)影響行政管理活動主要從屬于科學(xué)化、技術(shù)化的原則,導(dǎo)致這一職業(yè)的倫理規(guī)定喪失了生長的空間,行政倫理學(xué)的研究也一直處于空白狀態(tài)。直到20世紀(jì)七八十年代,隨著美國出現(xiàn)“新公共行政運(yùn)動”這一要求變革社會治理方式的思想運(yùn)動,行政倫理的研究才引起人們的關(guān)注。由此可見,關(guān)于社會治理的倫理思考是與人類追尋后工業(yè)社會治理方式的進(jìn)程一道啟動的?，F(xiàn)在,公共管理作為一種新型的社會治理模式已經(jīng)成為人們普遍關(guān)注的對象。其中,值得思考的一個問題是,公共管理者的職業(yè)活動應(yīng)當(dāng)是怎樣的。在一定程度上,公共管理是建立在倫理關(guān)系基礎(chǔ)上的社會治理模式,公共管理者的職業(yè)活動比以往任何時候的治理活動都更加依賴倫理的引導(dǎo)和道德的規(guī)范。

一公共管理活動的職業(yè)體系

公共管理的職業(yè)體系是職位和崗位的結(jié)構(gòu)體系。與以往的管理體系一樣,職位和崗位指明了公共管理者在公共管理體系中的具體位置,規(guī)定了公共管理的權(quán)力、職能及責(zé)任和義務(wù)。職位是就公共管理的縱向關(guān)系而言,崗位是就公共管理的橫向關(guān)系而言。無論是私人部門還是公共部門,都是由職位和崗位構(gòu)成的職業(yè)體系,直接從屬于管理的原則。以往的社會治理體系在行政管理的名義下所形成的職業(yè)體系也從屬于管理的原則。但是,作為社會治理體系的公共管理卻發(fā)生了根本變化。它在管理的意義上告別了以往治理體系的權(quán)力定位或法律定位,不再是僅僅滿足于科學(xué)化、技術(shù)化原則的職業(yè)體系,而是在倫理原則的基礎(chǔ)上科學(xué)構(gòu)造職位和崗位的職業(yè)活動體系。正是這一點(diǎn),決定了同樣由職位、崗位構(gòu)成的公共管理職業(yè)體系不同于以往的行政管理。對于公共管理的職業(yè)活動來說,“命令—服從”的行為模式為真正意義上的“分工—協(xié)作”的行為模式所取代。

職位和崗位都是職業(yè)體系的形式方面。公共管理與行政管理的不同不僅在形式方面,而且在內(nèi)容方面。對于內(nèi)容來說,公共管理的職業(yè)活動也存在著各種各樣的職業(yè)關(guān)系。雖然在一般的意義上,這些職業(yè)關(guān)系可以歸結(jié)為權(quán)力關(guān)系、法律關(guān)系和倫理關(guān)系三大類。在現(xiàn)實(shí)的社會治理過程中,這些關(guān)系總會以極其具體的形式存在于公共管理活動之中。公共管理的職業(yè)關(guān)系越是具體,就越是包含著道德的內(nèi)容。比如,當(dāng)職業(yè)關(guān)系表現(xiàn)為公共管理者與其職務(wù)、崗位之間的關(guān)系時,就要求公共管理者忠于職守、忠實(shí)地履行職務(wù)以及崗位上的責(zé)任和義務(wù);當(dāng)職業(yè)關(guān)系表現(xiàn)為公共管理者之間的關(guān)系時,就要求公共管理者團(tuán)結(jié)協(xié)作、相互尊重、和睦共事、互相支持;當(dāng)職業(yè)關(guān)系表現(xiàn)為公共管理者與其對象之間的關(guān)系時,就要求公共管理者平等待人、公正處事、真誠服務(wù),以求得廣泛的合作……這樣一來,公共管理在形式上是分工—協(xié)作的體系,在內(nèi)容上則是道德行為的表現(xiàn)。盡管都是在管理,但傳統(tǒng)的行政管理是失去了實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的管理,而公共管理則把形式與內(nèi)容統(tǒng)一起來,擁有了倫理本質(zhì)。

摘要：森林資源不僅有重要的經(jīng)濟(jì)屬性，更有不可忽視的道德屬性。這些道德屬性包括：產(chǎn)權(quán)道德屬性、共同體道德屬性、公共道德屬性、生物保護(hù)道德屬性等。林業(yè)管理應(yīng)該跳出純粹經(jīng)濟(jì)管理的邊界，“把科學(xué)和良心、實(shí)用的科學(xué)和實(shí)用的倫理，史無前例地融合起來”，形成全面的林業(yè)職業(yè)倫理，建立起倫理學(xué)、生態(tài)學(xué)、共同體基礎(chǔ)上的林業(yè)倫理管理。

關(guān)鍵詞：森林資源道德屬性林業(yè)倫理管理

森林是地球上最寶貴的自然資源，是人類生存和發(fā)展的必要條件。她不僅是生物圈第一性生產(chǎn)力的主體，太陽能向地球有效能量的轉(zhuǎn)換中大部分是通過她實(shí)現(xiàn)的；而且她還具有保存生物物種，吸收二氧化碳，釋放氧氣，防止空氣污染，涵養(yǎng)水源，防止土壤侵蝕等功能，她的巨大的生態(tài)價值是其它自然資源無以倫比的。此外，森林還能為人類提供木材、燃料、果品、油料和藥材等日常生活品，具有極大的經(jīng)濟(jì)價值以及科學(xué)研究、審美和旅游價值。然而，人類并沒有很好地利用她、保護(hù)她，特別是在近幾百年的時間里，由于人們的無知、貪婪、失誤和目光短淺，世界森林遭受了極大的破壞。究其原因，這都是緣于“人類中心主義”基礎(chǔ)上人們對森林資源的錯誤或不完善的認(rèn)識造成的。人們只認(rèn)識到了她的巨大的經(jīng)濟(jì)價值，只看到了相關(guān)地區(qū)人們及當(dāng)代人的經(jīng)濟(jì)、生活對于她的極大依賴，而沒有看到她的極大的生態(tài)價值，沒有從全人類的角度去認(rèn)識她的生態(tài)價值。人們更多的是從經(jīng)濟(jì)的角度，而沒有從道德的角度去看待和認(rèn)識她。森林資源不僅具有重要的經(jīng)濟(jì)屬性，更具有重要的道德屬性。研究森林資源的道德屬性，尋求道德屬性基礎(chǔ)上的林業(yè)管理理論將對森林資源的可持續(xù)利用和林業(yè)的可持續(xù)性發(fā)展具有重要的指導(dǎo)意義。

1森林資源的道德屬性

1．1森林資源的產(chǎn)權(quán)道德屬性

理查德·T·德·喬治的“世界資源的所有權(quán)”觀點(diǎn)有三種，它們同樣適用于對森林資源的認(rèn)識。第一種是社會現(xiàn)狀觀點(diǎn)，它強(qiáng)調(diào)資源的地理分割性和由此而產(chǎn)生的獨(dú)占性和壟斷性。這種觀點(diǎn)應(yīng)用在森林資源上就是把森林資源的占有權(quán)看成整個產(chǎn)權(quán)，擴(kuò)大了占有權(quán)的概念范圍，擁有了占有權(quán)，也就擁有了產(chǎn)權(quán)。然而產(chǎn)權(quán)是一束權(quán)力，除了占有權(quán)外，還有其它的權(quán)力形式，資源的自然地理分割性僅說明了某個國家或地區(qū)對其地理范圍內(nèi)的資源擁有占有權(quán)，但是它占有并不一定為它所有、為它使用、為它受益、為它隨意處置。因此，這種對森林資源的認(rèn)識只是對森林資源產(chǎn)權(quán)的一種最低級的認(rèn)識，它只從經(jīng)濟(jì)的角度看森林產(chǎn)權(quán)，排擠了道德的因素。第二種是公共所有權(quán)觀點(diǎn)，它否定了第一種觀點(diǎn)，在自然資源產(chǎn)權(quán)的認(rèn)識上有了一個很大的進(jìn)步。像森林這樣的自然資源，它表面上，甚至在法律層次上，其產(chǎn)權(quán)(占有權(quán))屬于一個國家或一個地區(qū)，如果將它擴(kuò)展到倫理層次，或從道德上考慮，它的產(chǎn)權(quán)應(yīng)該屬于全人類，它要超出地區(qū)或國家的界限。占有權(quán)可以屬于一個國家或地區(qū)，但占有權(quán)不應(yīng)當(dāng)是森林資源產(chǎn)權(quán)的全部，森林資源的占有權(quán)屬于你，但所有權(quán)不應(yīng)該屬于你，它應(yīng)屬于整個人類。第三種是共同使用權(quán)觀點(diǎn)。如果說第二種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了森林資源的所有權(quán)上的共同擁有性，那么第三種觀點(diǎn)則強(qiáng)調(diào)了森林資源在使用、收益和處置權(quán)上的共同擁有性，即人們在處理森林資源的行為上不應(yīng)是隨意的，而應(yīng)為所有的人謀福利。總之，人們不能因?yàn)閷Y源的獨(dú)占性而忽視了資源是為全人類所共有的，人們應(yīng)該因資源的全人類共有而發(fā)展為全人類所共同享用。

佛教的倫理思想是佛教整個理論體系中的重要組成部分。它最初是在印度古代社會的某些發(fā)展形態(tài)的基礎(chǔ)上形成的，反映了古代印度部分宗教信徒對社會和人生的一種看法。這種倫理思想開始主要是在南亞地區(qū)發(fā)生著影響。后來，隨著佛教傳播地域的擴(kuò)大，它的影響也不斷擴(kuò)大。目前，它在中國等亞洲的大部分地區(qū)，甚至在亞洲外的不少地區(qū)都有影響。佛教的倫理思想是東方倫理思想的基本形態(tài)之一，在世界倫理思想中占有重要地位。本文擬對這一倫理思想的基本觀念及在現(xiàn)代社會中的影響等問題進(jìn)行初步探討。

一、佛教倫理思想的基本觀念

佛教倫理思想包含的內(nèi)容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內(nèi)容的綱要則不多。在筆者看來，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。

（一）平等觀念

佛教在印度不是產(chǎn)生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導(dǎo)地位的宗教。在印度歷史上產(chǎn)生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導(dǎo)地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產(chǎn)生前的相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護(hù)種姓制度，堅(jiān)持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產(chǎn)生后才發(fā)生了明顯的變化。

佛教在產(chǎn)生時主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經(jīng)利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對婆羅門教的種姓觀念。認(rèn)為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說：“不應(yīng)問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達(dá)?！薄堕L阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》中說：“汝今當(dāng)知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓，當(dāng)答彼言：我是沙門釋種子也?！狈鸾淘谶@里明顯是主張一種平等的觀念。即反對婆羅門教的四種姓不平等理論。不過，客觀地說，佛教反對種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強(qiáng)調(diào)無論種姓高低都毫無例外地有權(quán)利加入佛教組織，修習(xí)佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點(diǎn)是為了把佛教的影響擴(kuò)展到社會的各個階層中去。佛教并不是從根本上反對種姓制，它不可能真正開展一場消除種姓制度的社會改革運(yùn)動。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內(nèi)反對種姓不平等的觀點(diǎn)在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對印度正統(tǒng)婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動。

謝晉，既是中國所謂第三代導(dǎo)演的代表，也是1949年以后紅色中國的第一代導(dǎo)演的代表，他所拍攝的20來部電影所產(chǎn)生的巨大影響使他在中國電影史上占有的重要地位不僅被那些將他稱為中國50年代以來最杰出的電影藝術(shù)家的人們所肯定，甚至也被那些嘲笑他為傳統(tǒng)電影最后一位傳人的人們所承認(rèn)。從50年代的《女籃五號》（1957年）到60年代的《紅色娘子軍》（1961年），從80年代的《芙蓉鎮(zhèn)》（1986年）到90年代的《鴉片戰(zhàn)爭》(1997年)，甚至是70年代那個特殊時期拍攝的《春苗》（1975年），謝晉電影都曾經(jīng)成為那個時期的標(biāo)志性作品和經(jīng)典性文本而引起人們的廣泛關(guān)注，其電影創(chuàng)造的觀眾人次記錄在中國電影史上可能不僅前所未有也可能后無來者，即便在經(jīng)過相當(dāng)一段時間淡化以后的1998年，北京零點(diǎn)-中博影視調(diào)查系統(tǒng)對北京、上海和廣州的1500位18歲以上的市民所進(jìn)行的調(diào)查中，仍然有25%的觀眾選擇了謝晉為他們最欣賞的國內(nèi)導(dǎo)演，其得票率超過了居第二位的張藝謀。一方面是如此漫長而輝煌的跨度時間，一方面是如此廣泛和深遠(yuǎn)的受眾空間，都使得謝晉和他的電影成為任何省視近半個世紀(jì)以來的中國電影，甚至省視半個世紀(jì)以來的中國文化的企圖都必須面對的話題--而在所有這些話題中，關(guān)于謝晉模式的討論則是從80年代后期以來最激烈、最持久而且也是至今仍然具有挑戰(zhàn)性的話題：謝晉電影的模式究竟是如何在與整個中國的政治經(jīng)濟(jì)文化的互動中形成的？它在意識形態(tài)指向、敘事修辭學(xué)、電影美學(xué)等方面究竟體現(xiàn)了什么樣的構(gòu)成性特征？90年代以后謝晉的電影模式在中國社會轉(zhuǎn)型背景下作出了什么樣的調(diào)整？謝晉電影在中國的文化傳統(tǒng)和電影傳統(tǒng)的鏈條上占據(jù)著一個什么樣的位置？也許，我們在經(jīng)過了一段時間?以后可能能夠?qū)χx晉和他的電影模式作出更合理的歷史的和美學(xué)的判斷？

一

出生于世紀(jì)之初的謝晉，受教育于世代書香家庭，后來在上海受到當(dāng)時左翼文化和好萊塢文化的復(fù)雜浸染，并與洪深、曹禺、黃佐臨等接受過歐美文化深刻影響的著名戲劇家交往密切。50年代，他在紅色革命風(fēng)暴的燃情歲月中投身電影--這一切都成為了謝晉電影后來常常浮現(xiàn)出來的精神譜系：儒家倫理文化與社會主義革命文化、傳統(tǒng)知識分子的浩然正氣與應(yīng)對現(xiàn)實(shí)苦難的浪漫情懷、中國傳統(tǒng)的通俗傳奇經(jīng)驗(yàn)與好萊塢電影的敘事技巧都在他的電影中得到了重新組合，形成了一種他表述自我、表述中國、表述人和人生的基本立場、視角、結(jié)構(gòu)和審美形態(tài)，也就是所謂的謝晉模式。

謝晉模式的形成是歷史性的，其變異也是歷史性的。謝晉從事電影導(dǎo)演職業(yè)始于40年代末，50年代初期他開始獨(dú)立執(zhí)導(dǎo)影片，從這時開始直到他在后期執(zhí)導(dǎo)《春苗》和新時期初期執(zhí)導(dǎo)《青春》、《啊，搖籃》，可以被看著是謝晉創(chuàng)作的第一個階段，也是謝晉模式的形成階段。與整個樂觀明亮的時代氛圍相一致，這一階段謝晉影片的人物形象熱情單純，敘事風(fēng)格輕快流暢，視聽造型鮮明而具有某種浪漫主義情調(diào)，其主要作品有《女籃五號》、《紅色娘子軍》、《大李老李和小李》(1962)《舞臺姐妹》（1965)、《春苗》、《青春》(1977)、《??！搖籃》(1979)等，其中《女籃五號》（兼編?。┦撬某擅?，而《紅色娘子軍》則是他這一時期的標(biāo)志性作品。這些影片都曾經(jīng)獲得過普遍的贊譽(yù)，表明謝晉電影從一開始就具有與主流政治意識形態(tài)機(jī)制同構(gòu)的主流性、倫理價值取向上的正統(tǒng)性和審美趣味上的大眾性，這些影片不僅在當(dāng)時多次獲得國際國內(nèi)的各種電影獎項(xiàng)，而且謝晉善于講述戲劇化的線型故事、善于將政治典范塑造為道德楷模、善于將革命與善相互指代、善于用道德情感的宣泄來制造煽情高潮的特點(diǎn)在這一時期都已經(jīng)基本形成，謝晉模式初見端倪。

伴隨政治意識形態(tài)權(quán)威體系的被質(zhì)疑，從1979年到1989年，是謝晉電影和電影模式的第二個階段，也是謝晉電影的成熟時期。在撥亂返正、改革開放的社會背景下，以思想解放運(yùn)動為文化動力，以中國的災(zāi)難性歷史為資源，謝晉電影開始從一開始的樂而不淫的頌詩蛻變?yōu)橐环N哀而不傷的悲歌，雖然影片仍然和前一階段一樣時空單純、敘事緊湊、人物形象道德類型化，但是其對國與家關(guān)系疏離化狀態(tài)的描述，對政治專制惡與小人物善的沖突關(guān)系的設(shè)計(jì)，對社會男性閹割與家庭女性撫慰的意識形態(tài)表述，對歷史和現(xiàn)實(shí)境遇的精巧的蒙太奇縫合，應(yīng)該說都強(qiáng)化了謝晉電影的歷史意識和人道意識，也強(qiáng)化了謝晉電影與中國傳統(tǒng)知識分子文化的內(nèi)在聯(lián)系，同時也強(qiáng)化了謝晉電影的藝術(shù)虛構(gòu)能力，標(biāo)志著謝晉電影的高峰。這一時期，他的主要作品《天云山傳奇》(1980)、《牧馬人》(1982)、《高山下的花環(huán)》(1984)、《芙蓉鎮(zhèn)》等，都再次獲得了各種電影獎項(xiàng)的慷慨加冕，其創(chuàng)作模式達(dá)到了爐火純青的程度。于是，這些影片在國內(nèi)被認(rèn)為是傳統(tǒng)主流電影的當(dāng)代代表，而在國際上則被看作是中國政治情節(jié)劇的經(jīng)典文本。

縱觀謝晉這兩個時期的電影創(chuàng)作，盡管從歷時的走向看，出現(xiàn)過許多重要、明顯的或者不重要、不明顯的變化，而從橫向的層面看也有一些必然和偶然的例外，但是從整體上看，謝晉的確有一套相對穩(wěn)定和相對統(tǒng)一的創(chuàng)作模式。

摘要：愛情，一直是中外影視作品熱情謳歌和完美詮釋的永恒主題，在影片《紅色娘子軍》中，主人公關(guān)瓊花和洪常青之間的愛情戲雖然在公映時被刪掉了，但這不僅沒有影響廣大觀眾對其愛情存在的深刻領(lǐng)悟，而且還在一定程度上代表了20世紀(jì)60年代中國所特有的“紅色”愛情倫理觀，因此值得深入探討。

關(guān)鍵詞：《紅色娘子軍》“紅色”革命愛情倫理觀

所謂愛情倫理觀，通常是指人們約定俗成的對處于道德最底線的人與人之間關(guān)于性和愛的行為規(guī)范的看法和觀念。它在一定時期內(nèi)具有穩(wěn)定性。但也會隨著人們道德標(biāo)準(zhǔn)的變化而發(fā)生演變。本文試圖通過1960年電影《紅色娘子軍》中被“閹割”的愛情鏡像，來透視中國特定時期的愛情的基本內(nèi)涵、社會定位以及價值取向，進(jìn)而揭示出那個“紅色”時代大幕下人們的“紅色”愛情倫理觀。

一、愛情基本內(nèi)涵的崇高性與責(zé)任性

愛情，從狹義上來說。是男女之間強(qiáng)烈的、純真的、專一的相互愛戀的感情，主要包括心理方面和生理方面的需求，但通常中國人更強(qiáng)調(diào)前者而限制后者。特別是在強(qiáng)調(diào)影視藝術(shù)創(chuàng)作要為政治服務(wù)的“紅色”年代，其愛情的基本內(nèi)涵則僅限于男女間基于共同革命理想而建立感情，具有一定的崇高性與責(zé)任性。

在由謝晉執(zhí)導(dǎo)的《紅色娘子軍》中，不僅愛情的自然屬性即完全被排斥了，連吳瓊花和洪常青之間的愛情對話也改成了與愛毫不相關(guān)的臺詞。但“盡管如此，還是不能改變男女主人公革命背景下的情愛性質(zhì)”。只是這里的愛情是處于被“閹割”的狀態(tài)之中，缺少自然的性欲吸引魅力，缺少明確的愛情語言表達(dá)。從而使“紅色”愛情脫離了“飲食男女”的世俗和“花前月下”的浪漫，走向了革命的崇高，并凸顯了革命的責(zé)任。在影片中，不甘被命運(yùn)驅(qū)使的女奴吳瓊花從欺壓、凌辱她的地主惡霸南霸天家中逃跑，與化裝成南洋富商的共產(chǎn)黨人洪常青相遇，并被洪巧妙救出“火坑”，繼之引領(lǐng)其走上革命道路。從導(dǎo)演設(shè)計(jì)的這個“英雄救美”細(xì)節(jié)來看，吳瓊花和洪常青之間產(chǎn)生愛情符合人物的情感邏輯，二人再度相逢在“分界嶺”時內(nèi)心和外表所洋溢的難以掩飾的歡欣以及后來作為愛情見證的“四塊銀圓”的細(xì)節(jié)表現(xiàn)都印證了愛情的萌生。但是，與西方崇尚個人主義而把個人滿足放在頭等位置、高度重視愛情之不同，中國的“紅色”革命愛情在內(nèi)涵上是純粹精神性的情感之愛。盡管在影片中沒有確定吳瓊花和洪常青的戀愛關(guān)系，可是在洪常青犧牲之后，吳瓊花接過了他留下的皮包，義無返顧地接替了他的位置，用完成他們共同夢想的方式，使其愛情超越了生死時空的距離，充滿了崇高之情，充滿了責(zé)任之愛。